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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊曾文教授：臨濟宗的門庭施設及其現代诠釋
臨濟宗的門庭施設及其現代诠釋 臨濟宗的創始人臨濟義玄(？－866)，上承南岳懷讓－－馬祖道一至黃檗希運的禅法，以其機鋒凌厲，棒喝峻烈的禅風聞名於世。現存《臨濟錄》和《祖堂集》卷十九、《景德傳燈錄》卷十二等記載了他的生平事跡和禅法。 (一)義玄要求弟子和信徒首先必須建立〞真正見解〞 《臨濟錄》的主體部分就是臨濟〞示眾〞說法的語錄。據此，義玄教誨徒眾時一再要求他們建立〞真正見解〞。《臨濟錄》(以下凡引《臨濟錄》，不再注明)載： 今時學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。 所謂〞真正見解〞，自然是在整體上對佛法建立正確的見解。這不外是對於世間與出世間，煩惱與菩提，修行與解脫，眾生與佛、菩薩，空與有，色與心等等問題形成與禅宗宗旨相一致的見解。這實際是義玄所認可的禅法見解。義玄不要求弟子懂得多少經論，也不問他們的出身地位，也不看他們是否聰明……而只要求他們具有真正見解。他認為，具有真正見解，才能確立對達到解脫的信心，明確行為准則，雖處在世俗環境而不受其制約和影響，〞去住自由〞；才能不受別人、別的學說的吸引和迷惑。 義玄所謂的真正見解主要有兩點：一是發揮大乘佛教的佛性學說，宣述佛在自身自心，不必外求，甚至形象地稱自身所具有的佛(佛性、本心)是〞無位真人〞；二是依據般若〞空〞的思想，認為世界一切事物和現象皆空無自性，不僅不應執著外在事物(色法)，連自己的自性及一切感性認識(心法)也不應執著。他要求依據此兩點，確立自己修行、傳法和處世的原則。 (二)獨特的佛在自身論－－心中三身佛、〞無位真人〞和〞無依道人〞 大乘佛教的佛性論是禅宗的重要理論基礎之一。這一理論主張人人具有先天的成佛的內在依據，人人可以成佛。但禅師在說法中，對於佛性道理的表述是各種各樣的。他們盡力回避用規范的明確的語言概念來表述自己的思想。據《臨濟錄》，義玄說法極少使用〞佛性〞這個詞，更多的是在不同角度用〞心〞表示這個概念，甚至形象地稱之為〞無位真人〞等。 《六祖壇經》記載，當年慧能通過向信徒授〞無相戒〞的儀式，讓他們相信自身具有〞清淨法身佛〞、〞千百億化身佛〞、〞當身圓滿報身佛〞，說此三身佛〞從自性上生〞。指出求佛不必外求，只要領悟自性，就能〞自作自成佛道〞。義玄在〞示眾〞說法中講述了與此相似的思想。他說： 你要與祖佛不別，但莫外求。你一念心上清淨光，是你屋裡法身佛；你一念心上無分別光，是你屋裡報身佛；你一念心上無差別光，是你屋裡化身佛。此三種身，是你即今目前聽法底人。只為不向外馳求，有此功用。(注2) 〞屋裡〞是指自身。所謂〞一念心上清淨光〞、〞無分別光〞、〞無差別光〞，可以看作是對所謂佛性特征的形象比喻。佛性被看作是自心的本體、本質的方面，具有無生無滅，清淨無為和超言絕象的性質。義玄用自心三光來說明人人具有佛的三身，本來與佛沒有差別。因此，為達到覺悟解脫，不應向外追求，而應內探心源，領悟自性。於是便可認識佛的三身就是你自身。所稱〞目前聽法底(的)人〞(下面還要解釋)是指聽法僧眾的精神(靈魂)，或精神的自我。 義玄還說過：〞佛者，心清淨光明，透徹法界，得名為佛。〞又說：〞佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙光是。〞雖說法有異，但同樣表達了人人心中有佛這種基本主張；同時也表示，佛、法、道三者沒有根本差別，它們皆屬心法，皆空寂無相，所以說：〞真佛無形，真道無體，真法無相。三者混融，和合一處。〞(注3) 認為一般的人對此是不能分辨，不能認識的。 禅宗歷代祖師都講佛性，但說法五花八門。義玄對此有更形象的說法。他把自心所具有的佛(即佛性)稱之為〞無位真人〞、無形無相的〞目前聽法底人〞、〞無依道人〞等。 1、所謂〞無位真人〞 《臨濟錄》有這樣一段記載： 上堂雲：赤肉團上有一位無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。 〞赤肉團〞，《祖堂集》＜臨濟傳＞作〞五陰身田〞；宋版《景德傳燈錄》＜義玄傳＞作〞肉團心〞，是指人的肉體，也可能是指人的心髒。義玄是說，每人自身之內都有一個能夠自由出入的〞無位真人〞。當時有僧站出來詢問什麼是無位真人時，義玄卻回避回答，用〞無位真人是什麼乾屎橛〞的反诘語應付過去。 那麼，人的身體內有什麼東西被認為是依附於肉體或心(實際是大腦及軀體的神經系統)，並且可以自由出入身體呢？古人認為人的意識、精神寄托於肉體，依附於心髒(肉團心)，便把意識、精神也稱之為〞心〞。義玄所說的〞無位真人〞也就是人的精神，包括人的意識、感覺和一切精神作用。他說：〞心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合。〞這也就是馬祖所說的〞平常心〞。義玄本人也確實引用過〞平常心是道〞。看來他也反對嚴格地把〞心〞分為〞真心〞和〞妄心〞，而是側重從〞不二〞的角度來談〞心〞，〞心〞即佛性。此〞心〞雖也包括意識和一切精神作用，但它們作為一個整體－－〞精明〞，是生命的體現，與人的肉體密不可分。古人所稱的〞神明〞，是〞心靈〞、〞靈魂〞的不同說法。應當指出，義玄是用形象的比喻向人表示，這位〞無位真人〞就是人人生來具有的並且與日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然對佛性不能用語言文字加以表述，那麼，對於僧人質詢就只能避而不答了。 2、〞無形無相〞的〞聽法底人〞和〞無依道人〞 義玄在說法中常向徒眾說，在你們每人面前那位無形無相的能夠理解佛法的〞聽法底人〞，就是佛，就是祖(達摩)。那麼，這位〞聽法底人〞是什麼呢？稍加分析就會發現，這不過是〞無位真人〞(亦即佛性、自性)的另一種說法。義玄講過這樣一段話： 大德，你但識取弄光影底人是諸佛之本源，一切處是道流歸捨處。是你四大色身，不解說法聽法；脾胃肝膽，不解說法聽法；虛空，不解說法聽法。是什麼解說法聽法？是你目前歷歷底勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。(注5) 所謂諸佛本源是〞弄光影底人〞，自然是大乘佛教所說的人人生來具有的清淨本性－－佛性。它與無所不在的法身一體不二，是一切修行者所追求的最後歸宿－－成佛，回歸法身的依據。人的肉體及脾胃肝膽等內髒，是由地水火風〞四大〞組成，既不會說法，也不理解所聽的法。只有寄托於身體，沒有具體形象的〞聽法者〞，這個〞弄光影底人〞，獨自清清楚楚地懂得說法聽法。顯然，義玄把人的思惟功能與精神作用，說成是所謂〞弄光影底人〞和〞孤明〞的聽法者了。 (三)無修無證，〞佛法無用功處〞 義玄主張，心靈之我即是佛，佛在自身而非在外；又說內外一切皆空，同時以〞不二〞法門將這二種思想溝通。與此相應，在修行方面便反對向身外求法求解脫，主張無修無證，說〞佛法無用功處〞。他說： 道流，是你目前用底與祖佛不別。只麼不信，便向外求。莫錯。向外無法，內亦不可得。你取山僧口裡語，不如休歇無事去。(注6) 基於以上思想，義玄又明確地向門下的徒眾講述生活日用即為佛道的觀點。他說： 佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人雲：向外作功夫，總是癡頑漢。你且隨處作主，立處皆真。境來回換不得。縱有從來習氣、五無間業，自為解脫大海。(注7) 認為佛法不離現實生活，自由自在地生活就是修佛道。〞隨處作主，立處皆真〞在《臨濟錄》中引用兩次，其中〞立處皆真〞是取自後秦僧肇《肇論》＜不真空論＞的〞不動真際而為諸法立處，非離真而立處，立處即真也〞。原意是不動的真如(〞真際〞、〞實際〞，這裡側重表示空、真空)是萬有的本體，真如與萬有相即融通，真如不離萬有，萬有即是真如，任何事物都是真如的顯現。義玄說的〞隨處作主，立處皆真〞也大致包含了這個意思，要求修行者時時處處相信自己是佛(主人)，菩提成佛之道就在日常生活之中。與此相應，所謂修行就是休歇身心，無所追求。他說：〞你若能歇得念念馳求心，便與佛祖不別〞；〞無事是貴人，但莫造作，只是平常〞；〞但莫外求〞。如果有所追求，〞有求皆苦〞，甚至說：〞若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。〞好像南轅北轼一樣，離預想目標越來越遠。(注8) 義玄依據自己的禅法理論對傳統佛教對佛、菩薩以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰與執著態度，提出尖銳的批評。 自從臨濟法系的宋代風穴延沼、首山省念和汾陽善昭在傳法中大力舉揚玄義當年提出的所謂〞四料簡〞、〞三句〞、〞四賓主〞和〞三玄三要〞等以後，禅宗界幾乎將這些傳授禅法的方式方法當成了臨濟禅法的主要特色了。 南宋臨濟宗楊岐派禅僧智昭所著《人天眼目》六卷，編錄禅門五宗創始人及其後著名禅師的語錄、偈頌，介紹禅門五宗各自的禅法思想和傳法的獨特風格。其中在介紹臨濟宗的部分，著重介紹義玄的所謂〞四料揀(簡)〞、〞三句〞和〞三玄三要〞等等，在題為＜臨濟門庭＞的部分對臨濟宗的禅風作了如下概述： 臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激，轉天關，斡地軸，負沖天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。是故示三玄、三要、四賓主、四料揀、金剛王寶劍、踞地師子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分賓主，照用一時行。……大約臨濟宗風，不過如此。要識臨濟麼？青天轟霹雳，陸地起波濤。(注9) 前一部分是說臨濟禅法非凡絕妙，蘊含巨大禅機(禅智、機鋒，具有巧妙昭示解脫之道的功能)，可以適應情況不拘一格地運用各種語言、動作等來傳遞佛法信息，與學人交流思想、悟境(所謂〞大用〞)；靈活自如，具有斷除執著、迷誤和煩惱的無限威力。後一部分是講義玄接引學人，傳授禅法采取過的方式方法，即所謂〞臨濟門庭〞。這一部分成為此書的主要內容。這樣編寫雖可作為此書的特色，但卻會誤導讀者認為臨濟禅法不過如此。實際上，所謂〞臨濟門庭〞或〞臨濟施設〞只不過是臨濟義玄為傳授自己的禅法所采用的一些具體做法罷了。 後世禅宗經常引述的〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四料簡〞、〞四照用〞、〞四賓主〞等，到底具有怎樣的具體含義？當初義玄並沒有作出解釋。後世的很多引述者一般也只是用籠統的語言進行發揮，回避具體解釋。這大概是認為用越抽象，越使人捉摸不透的語言說禅才是所謂〞活句〞，否則就是〞死句〞的緣故吧。下面主要依據《臨濟錄》的思想盡可能用易為現代人理解的語言對此試作解釋。 (一)三句 《臨濟錄》中兩次提到〞三句〞，現按照出現次序引錄如下： 上堂。僧問：如何是第一句？ 師雲：佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙淨光是。三即一，皆是空名，而無實有。如真正學道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受惑底人。後遇二祖(按，慧可)，一言便了，始知從前虛用功夫。山僧今日見處與祖佛不別。若第一句中得，與祖佛為師；若第二句中得，與人天為師；若第三句中得，自救不了。(注10) 《人天眼目》將這兩段文字前後次序作了改動，似乎前者〞如何是第一句〞等是對後者三句的解釋。此不足憑信，實際上兩段文字沒有直接關系。 從內容上看，前段〞三句〞是說傳授禅法時應當注意的三個方面。第一句中的〞三要〞意為禅法的要點(詳後)；〞朱點側〞(《景德傳燈錄》誤作〞朱點窄〞)，原指公文中用朱筆點過的文字，是公文的要害部分。大意是說，傳授禅法時應抓住要點，使人無容置疑地理解問題的主次、先後。據《臨濟錄》，也可將〞主〞解釋為自性(〞無位真人〞)，周圍的一切事物(也包括言教、修行程式等)皆可看作是〞賓〞。時刻不忘自己本來是佛，即是做到〞隨處作主，立處皆真〞，否則就是〞奴郎不辨，賓主不分〞。這正是臨濟禅法的要點。第二句中的〞無著〞是唐代僧人名，曾在大歷(766－779)年間到五台山巡禮，據稱見到文殊菩薩顯化，與他有答問，贈他詩偈(注11)；〞漚和〞是梵文〞方便〞、〞智巧〞音譯之略，是適應不同情況向眾生施行教化、救濟的種種方法；〞爭負〞即〞怎負〞，怎能辜負；〞截流〞，當指截止生死輪回之流，〞截流機〞是說佛法具有斷除煩惱，使人超離生死的功能。此句大意是：傳授禅法時要適應場所和對象直接了當地宣明解脫之道，使佛法完全發揮引導眾生斷除煩惱達到解脫的作用。第三句中的〞弄傀儡〞是演木偶戲。此句以木偶動作全由幕後人操縱的比喻，教導受法者應當從現象入手看到事物的本質、本體方面，進而體悟支配自己言語行為的本性、心靈之我，以確立自修自悟的信心。 後一段文字所說的三句，與文中所說的〞佛者，心清淨是……後遇二祖，一言便了〞有直接關系。是說：佛、法、道皆屬心法，借助文字語言是不能完全表達的，它們只能起某種啟示作用，只有通過心的契悟才能把握。據說當年二祖慧可只經達摩一語(第一句)的提示便豁然開悟。義玄接著向弟子表示，有誰能從一句話的提示而領悟解脫之道，便可以與祖佛為師；從第二句領悟，可與人天為師；從第三句領悟，說明他連自己也救不了。顯然，這裡所說〞與祖佛為師〞、〞與人天為師〞等，只是比喻的說法。 (二)三玄三要 在前面第一段文字之後，緊接著是： 師又雲：一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。汝等諸人，作麼生會？〞(注12) 如果一句語具有三玄門，每一玄門具有三要，那麼一句語共有九要。以前述三句為例，三句應有九玄門、二十七要。能夠這樣機械地理解嗎？玄義曾反復批評〞執名句〞，〞認名作句，向文字中求〞，要求〞不著文字〞，〞一切時中，莫亂斟酌〞，〞休歇自心〞，難道會提倡這種煩瑣的表達方法嗎？顯然不可能。後世不少禅師對此作了引用，但極少作具體解釋。宋代汾陽善昭(847－1024)〞舉揚宗乘渠渠，惟以三玄三要為事〞，在說法和所作偈頌中對此有不少引述和發揮。此後雲門宗禅僧薦福承古(〞古塔主〞，？－1045)曾對〞三玄三要〞作了系統解釋，例如在引用善昭的偈頌作解釋時提出所謂〞玄中玄〞、〞體中玄〞、〞句中玄〞等。(注13) 然而他們二人的解釋只是他們自己的見解，不能認為是符合或代表義玄本人的觀點的。 義玄自己從未對此作具體解釋。據《臨濟錄》推測，義玄的本意是說：向弟子、參禅者說法，應力求每句話都抓住要點，切中要害，使人能迅速領悟〞真正見解〞。在這個場合，〞三〞表示多，非一；〞玄〞意為深邃、奧妙，非一般文字能夠表達的道理；〞要〞是要點。〞一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。〞其中〞一句話〞是比方，未必特指一句話，是指講授禅法；〞三玄〞、〞三要〞是遞進語，〞要〞是〞玄〞之要，是強調說法應有深妙內容，並且要句句突出重點。《臨濟錄》說〞佛法玄幽〞，〞心法〞是〞玄旨〞，說無形無相的〞乘境底人，是諸佛之玄旨〞。據此可以說，義玄所說的〞三玄三要〞是要求講授禅法應當突出心法、佛性的內容，不搞煩瑣哲學。 (三)四料簡 也作〞四料揀〞。〞料〞，意為核計、度量；〞簡〞，意為簡別、選擇，合為衡量擇別的意思。〞四料簡〞是義玄根據弟子不同的素質和思想狀況所采取的四種旨在消除他們對〞人我〞(〞我〞，意為自性、實體、規定性)、〞法我〞執著的教導方法。二執也稱〞人執〞、〞法執〞。《臨濟錄》記載： 師晚參示眾雲：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。 佛教認為人身由色、受、想、行、識〞五蘊〞組成，它們聚散無常，從而人生無常，充滿痛苦，勸人不要迷戀世俗生活，應斷除情欲煩惱而追求解脫。這種著重破除對人身的執著，被稱為破〞人我〞。〞人我〞也簡稱〞人〞或〞我〞。小乘佛教雖也破人我，但對於構成身體的要素〞五蘊〞及由〞四大〞所造的山河大地等外境－－所謂〞法我〞(簡稱〞法〞)還是承認的。大乘主張人、法兩空，以〞諸法性空〞的般若理論既否認人我，也否認法我。禅宗是大乘佛教在中國發展的形式之一，自然也強調破除人、法二執。義玄提出的四料簡，就是以破除人、法二執為宗旨的。所謂〞奪〞，是指禅師用語言或動作乃至棒喝示意弟子或參禅者破除對人、法的執著。義玄通過偈頌描繪的意境比喻是破斥人我還是法我。 〞有時奪境不奪人〞，是提示人執(我執，我見)重的人破除對人我的執著。偈頌描繪的是早晨太陽光輝四射，大地似錦(法、境)，而出生不久的嬰兒卻已白發如絲(人)，比喻只奪人，未奪境。〞有時奪境不奪人〞，是提示法執重的人破除對法的執著。偈頌描繪的是疆土達到統一，邊境安定的情景(只述法、境)，比喻只奪境，未奪人。〞有時人境俱奪〞，是提示人執、法執都重的人破除二執。偈頌所說並州(唐為太原府，治所在今山西太原)、汾州(治所在今山西隰縣)兩處(包括土地與民眾)割據一方，朝廷政令不行，比喻人、境俱奪。(注15)〞有時人境俱不奪〞，對於沒有人、法二執的人則作出肯定的表示。偈頌描繪的是天下太平，四海升平的景象，用以比喻人、境俱不奪。 (四)四照用 〞照〞是觀照、打量、觀察和認識的意思；〞用〞是作用，特指接引、指導參禅學人時所用的語言、動作，包括棒喝在內。明本《臨濟錄》(注16) 記載： 示眾雲：我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在；先用後照，有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。 此即〞四照用〞。義玄說，對於前來參禅者，有四種對待方法：一、〞先照後用〞，即先打量觀察一下他的知解情況，然後再用語言或動作予以引導、啟示；二、〞先用後照〞，即先向對方提出問題，或向他作出某種動作，看他有什麼反應，然後對他作出判斷，適當地加以指導、教誨；三、〞照用同時〞，即一邊用語句或動作進行試探，一邊予以相應的引導、教誨；四、〞照用不同時〞，即根據學人的情況和參禅的時間、場所，或是〞先照後用〞，或是〞先用後照〞。他還對此作出解釋，說對人執重的人用〞先照後用〞的方法；對法執重的人，用〞先用後照〞的方法；對二執都重的人，則用〞照用同時〞的方法，嚴格示意他破除二執，好像〞驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐〞那樣，絕不姑息；對某些弟子或參禅者，則采取靈活的形式多樣的〞照用不同時〞的方法。他認為，對那些人、法二執俱無，知解高超的人，就不能套用以上方法了。 (五)四賓主 〞賓〞(客)是指參禅者、學人，〞主〞是指受參問的禅師。在一般情況下，受參問者是主，來參者是賓。但在對待佛法問題的認識或悟境上，兩者的地位是平等的，誰的見解高，誰就占據主動地位，反之就處於被動的尴尬地位。義玄將這種情況歸納為四種，後人稱之為〞四賓主〞。《臨濟錄》載： 道流，如禅宗見解，死活循然，參學之人，大須子細。如主客相見，便有言論往來：或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學人，便喝，先拈出一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪醫。喚作客看主。 或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看賓。 或有學人，應一個清淨境出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑裡。學人言：大好。善知識即雲：咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。 或有學人被枷帶鎖，出善知識前。善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辨。呼為客看客。(注17) 〞死活循然〞，大概是指或陷於被動，或陷於主動，情況不定。〞應物現形〞，是根據雙方情況采取的靈活表現。〞全體作用〞，是采用言語、動作乃至棒喝各種手段。〞把機權喜怒〞，是適應不同時機作出或喜或怒的表情。〞或現半形，或乘師子，或乘象王〞，大概是指佛教傳說中的菩薩應機行施教化的不同表現，或在空中現出半身，或乘獅子，或騎大象。大意是說，學人參問禅師，雙方不免有語言交談。禅師會采取不同言語、動作來探驗學人見解，並且應機對學人以啟示；學人為表明自己的想法或悟境，以求得禅師的指點或印可，也會有所表現或提出問題。如此，便會發生如下四種情況： 一、〞客看主〞或〞賓看主〞。參禅者高明，為試探禅師(〞善知識〞)水平高低，先喝一聲，提出一個問題或語句(〞膠盆子〞)。禅師如果對此作出不當的答語或表示，又裝模作樣顯出得意的樣子。學人便大喝一聲，提示他自省。他如果仍不覺悟，表明他執著嚴重，不堪就藥。此時學人占據主動地位，形成〞客看主〞的局面。 二、〞主看客〞或〞主看賓〞。在相反的場合，禅師針對學人提出的問題或表現，以適當的語句或動作向學人指出他的錯誤之處，而學人不理解，仍自以為是，形成〞主看客〞的局面。 三、〞主看主〞。學人提出一個有關心性的得體的語句(〞清淨境〞)向禅師提問或作試探，禅師當場點破其中奧妙；學人立即會意，致禮示敬。此時雙方悟境旗鼓相當，為〞主看主〞。 四、〞客看客〞或〞賓看賓〞。學人提出一個有違禅理的語句(〞披枷帶鎖〞)，禅師不僅沒有看出問題，反而順著發揮，雙方都執迷不悟，彼此高興，則為〞客看客〞。 義玄明確地表示：〞山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。〞(注18) 是說運用以上〞四料簡〞可以辨別正法、邪法，及時發現並剔除門下出現的違背佛法的異端邪說。 在臨濟義玄的禅法中，上述〞三句〞、〞三玄三要〞、〞四照用〞等〞臨濟施設〞或〞臨濟門庭〞，只是義玄在傳授禅法過程中適應不同對象、問題進行說法和教誨的方式方法，在臨濟禅法中並非占據主體地位。但後世臨濟宗的禅僧似乎對前述臨濟主要禅法思想缺乏必要的重視和诠釋，而對這部分內容卻寄與了極大興趣，作了很多新的發揮和解釋。應當指出，他們的解釋和發揮是受到他們所處社會的環境和佛教、禅宗風尚的影響，所反映的主要是這些禅僧自己的思想。 注釋 (2) 《大正藏》卷 47 第 497 頁中。 (3) 引文分別見《大正藏》卷 47 第 502 頁中、501 頁下－502 頁上。 (4) 《大正藏》卷 47 第 496 頁下。 (5) 《大正藏》卷 47 第 497 頁中。 (6) 《大正藏》卷 47 第 500 頁下。 (7) 《大正藏》卷 47 第 498 頁上。 (8) 本段引文分別引自《大正藏》卷 47 第 498 頁上、500 頁下、497 頁中下。 (9) 《大正藏》卷 48 第 311 頁中。 (10) 分別見《大正藏》卷 47 第 497 頁上、第 501 頁下－502 頁上。 (11) 請見《宋高僧傳》卷二十＜無著傳＞。 (12) 《大正藏》卷 47 第 497 頁上。 (13) 這裡不擬引用二人的有關語錄，請見《古尊宿語錄》卷十＜汾陽語錄＞、惠洪《禅林僧寶傳》卷十二＜薦福古禅師傳＞，並參見惠洪《臨濟宗旨》、智昭《人天眼目》有關部分。 (14) 《大正藏》卷 47 第 497 頁上。 (15) 南宋臨濟宗宗杲(1089－1163)曾用〞打破蔡州城，殺卻吳元濟〞比喻既奪境(蔡州城)，又奪人(吳元濟)。(南宋祖詠《大慧普覺禅師年譜》紹興十年條)吳元濟是唐淮西道節度使吳少陽之子，在父死後擅自繼位叛亂，朝廷命宰相裴度督率諸路軍討伐，於元和十二年(817)攻破淮西治所蔡州，生擒吳元濟。(《舊唐書》卷一四五＜吳元濟傳＞、《通鑒》卷二四０)日本柳田聖山譯注《臨濟錄》指出此與義玄的〞並汾絕信〞沒有關系是對的。義玄的〞並汾絕信，獨處一方〞與宗杲的〞打破蔡州城，殺卻吳元濟〞沒有直接關系，都是對〞人境俱奪〞的比喻。 (16) 《古尊宿語錄》卷五。 (17) 《大正藏》卷 47 第 501 頁上。 (18) 《大正藏》卷 47 第 501 頁上。
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