從佛教的民族化看中國禅宗的特色和迅速興起
作者: 楊曾文
提要：論文對佛教傳入中國後的民族化歷程作了簡單的回顧，認為隋唐時期形成富有民族特色的佛教宗派標志著佛教民族化階段的基本結束，在歸納介紹禅宗以外各宗的共同特點之後，對禅宗所具有的鮮明特色作了論述，以此說明禅宗迅速興起和富有生命力的原因。
關鍵詞：禅宗、佛教民族化、以心傳心、門庭施設
作者簡介：楊曾文，生於1939年12月，山東省即墨市人，1964年畢業於北京大學歷史系中國古代史專業，中國社會科學院榮譽學部委員、世界宗教研究所教授、博士生指導教師，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
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佛教自公元前2年傳入中國，此後經過東漢、魏晉的初傳，東晉十六國時期的普及，南北朝的深入傳播和佛教研究的興盛，進一步與中國傳統思想文化和宗教習俗結合，到隋唐時期形成許多帶有鮮明民族特色的宗派，標志著佛教民族化階段的基本結束，此後進入中國佛教的持續發展時期。
在隋唐產生的佛教宗派中，禅宗富有鮮明的個性，具有易於適應社會現實，貼近儒教士大夫和普通民眾，簡單易行的性格，蘊藏著強大的生命力，使它得以在唐末五代迅速興起。
一、佛教民族化的歷程
佛教傳入中國後經過約三、四百年的傳播，已經深入到大江南北的各個地方，受到上至帝王下至平民百姓的普遍的信仰。從佛教傳入中國開始，來自印度和西域的學僧在中國僧俗信徒的協助之下，借用中國傳統的儒、道等思想概念、術語將大量的佛經譯為漢文，並且師資相傳，對佛經進行講解和注釋，將佛教的佛菩薩信仰、因果報應說教和深淺不同的教義理論向社會各個階層進行宣傳，不斷擴大佛教的影響。
進入南北朝(420－589)時期以後，隨著佛教的深入普及，在南北方陸續興起研究佛教經論的風尚。在佛教經論中，主張人人可以成佛的《法華經》、宣稱一切眾生皆有佛性的《大涅槃經》、論證諸法性空和中道的《般若經》及《中論》等、論述“三界唯心”的《十地經論》、講心性轉變的《楞伽經》等大乘經典，以及講述早期佛教解脫理論和系統的名相分析的阿毗昙(小乘論書)等，都被普遍研究、注釋和講解，形成以講一部或多部佛教經論為主的眾多學派。這種對佛教經論的深入研究和著述，促進了佛教對傳統儒、道思想和民間信仰、習俗的吸收，將佛教的中國化進程向前推進一大步。這主要表現在以下三個方面：
(一) 通過對佛教各類經典、教義的研究比較，確定以大乘佛教作為為中國佛教的主體
南北朝時，無論是南方還是北方都提出了“判教”(判釋教相)的理論，據記載有“南三(南方三家)北七(北方七家)”的十家判教學說，對一切佛典教義作出分類並排列出淺深次第，雖然內容有別，但它們共同的地方都把大乘佛經置於優先地位，將小乘放置最後，然而同時認為一切佛典都是佛教統一整體的組成部分。這種判教的做法，應當說是受到中國傳統的整體綜合思維和“天下同歸而殊途，一致而百慮”(《周易?系辭》)思維模式的影響。至於判大乘為優的思想，可能是認為大乘佛教的理論和以“普度眾生”為宗旨的“菩薩道”更接近儒家的以仁義為核心的倫理政治理念和學說的緣故。
(二) 般若空論和中道、不二思想成為中國佛教重要的理論基礎
魏晉至南北朝，以《周易》、《老子》、《莊子》為三玄的玄學盛傳不衰，與玄學思想具有相似特征的大乘佛教的般若中觀思想受到佛教信徒中士大夫的歡迎，十分盛行。兩晉之際有般若學派“六家七宗”(對《般若經》中的“空”義因主張不同而形成七種見解)；後秦鸠摩羅什重譯大小品《般若經》和系統翻譯印度中觀學派的論書《中論》等後，推動了般若中觀思想進一步傳播，弟子僧肇所著《肇論》風靡一時，此後又有般若三論學派的興起，使般若中觀思想成為佛教學者用來觀察世界、人生和講述佛法、構建理論體系的重要世界觀和方法論。
(三) 受儒家人性論的啟發，以大乘佛教的佛性論作為眾生超凡入聖，覺悟解脫的理論依據
儒家或講性善，或講性惡，或講性具善惡，都是為了探求人能否和怎樣成為賢聖的問題，其中以性善論影響最大。受此影響，南北朝時期的佛教學者也重視探究眾生成佛的內在依據問題。《大涅槃經》等經典主張一切眾生皆有佛性，皆可成佛，受到僧俗信徒的普遍歡迎。涅槃佛性學說曾經流行一時，其主要思想被普遍吸收到各種佛教著述之中。
這些思想被隋唐時期形成的各個佛教宗派繼承，並有所發展。隋唐時期成立的佛教宗派有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、淨土宗、華嚴宗、禅宗、密宗。這些佛教宗派雖各有自己的教義體系，但除禅宗外，各宗的傳承世系相當松散，世代相承的傳法中心也很少。
二、禅宗之外諸宗的共同特點
在隋唐時期形成的佛教宗派各自具有鮮明的民族特色，然而如果將禅宗之外的宗派加以綜合考察，可以發現它們也擁有一些共同的特點：
(一)各宗按照自己的判教學說皆以一部佛經或幾部佛經、論書作為本宗依據的基本經典，如天台宗、華嚴宗各以《法華經》、《華嚴經》為基本經典，法相宗奉所謂“六經十一論”為基本經典等；
(二)各宗創始人皆撰有卷帙浩繁的論述本宗教義理論的著作，如天台宗有隋智顗的《法華文句》二十卷、《法華玄義》二十卷、《摩诃止觀》二十卷等；華嚴宗有唐法藏的《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴五教章》四卷等；法相宗不僅所依經論多，有所謂“六經十一論”(實際有的沒有傳譯)，解釋著述也不少，僅窺基的《成唯識論述記》就有二十卷、《成唯識論掌中樞要》四卷等，而且各宗論釋教義的著述逐代都有增加。
(三)按照各宗教義，雖然修行方法不同，但皆提出一個比較嚴格的修行程序，天台宗提出“一心三觀”的禅觀理論(觀悟空、假、中三谛圓融得到最高智能)，華嚴宗提倡觀想以真如法性為宇宙萬物本體的法界緣起法門，法相宗主張通過體悟“一切唯識”而“轉識成智”達到解脫……，雖在文字表述中對可能達到成佛解脫的時間的說法不一，但因為對修行階次作出繁雜細密的規定，使人感到真正達到解脫是遙遙無期的。
(四)強調寫經、讀經、講經和坐禅、做各種善事，積累功德等。
以上特點在禅宗剛興起之時或是不具備，或是表現不突出。
三、 中國禅宗的鮮明個性
禅宗成立較晚，興起在唐末五代，是中國民族佛教宗派之一，與與其它宗派相比，擁有自己更加鮮明的民族特色。
禅宗的創始人及歷代著名禅師是懷著超越諸宗之上並且批評諸宗的意識創立和傳播禅宗的。與諸宗相比，禅宗，特別是在唐末成為禅宗主流的南宗，具有以下特點：
(一) 自稱教外別傳，以心傳心
禅宗雖沒有系統的判教理論，但在南宗興起後自稱是與禅宗以外諸宗相對立的“宗”、“宗乘”，不僅稱各種大小乘經論為“教”，也稱依據這些經論建立教義的諸宗為“教”；並且標榜自己上承佛祖，唯傳“佛心”。神會說：“六代祖師，以心傳心，離文字故”(《南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語》)；黃檗希運說：“祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說”(《傳心法要》)。據載，義玄曾精究戒律，博學經論，後來認識到：“此濟世之醫方也，非教外別傳之旨”，於是改奉禅宗(《臨濟錄》後附塔記)。在記載雲門文偃傳法語錄的《雲門語錄》卷上除有“以心傳心”之外，還有“教外別傳”的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說：“祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛”；“此門奇特，乃是教外別傳”。強調“傳心”、“不立文字”和“教外別傳”，不提倡讀經和著書立說，這樣便與諸宗劃清界限。
然而禅宗絕不是主張徹底廢棄經典。早期禅宗曾提倡讀《楞伽經》和《金剛般若經》，很多禅師對《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》和《中論》等十分熟悉，在說法中經常引用。他們解釋這樣做是為了“藉教悟宗”，而不是一味讀經，迷信和執著於文字。
(二) 強調自修自悟，自成佛道
禅宗主張人人皆有佛性，皆可成佛，引導信徒自修自悟，“識心見性”，“頓見真如本性”，不主張到處求法求佛。慧能說：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”宣稱眾生如能體悟自性，“一悟即至佛地”。強調佛法在人間，佛不離眾生，慧能說：“法原在人間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”(敦煌本《六祖壇經》)一些著名禅師批評追求超出世間的解脫，例如臨濟宗創始人義玄批評到處“求佛求法，求解脫，求出離三界”的人是“癡人”，質問：“你要出三界，什幺處去！”(《臨濟錄》)實際上，禅宗強調的重點是要人們確立成佛的信心，至於如何成佛，怎樣才是成佛，並不特別加以說明。因此禅宗沒有對修行階位作出具體的規定。
(三) 主張定慧不二，佛道不離生活日用
禅宗初創時期的禅師和以神秀、普寂為代表的北宗，針對當時佛教界熱衷讀經、講經和著述的風氣曾倡坐禅觀心，“息滅妄念”。到慧能的南宗，則進而提出“定慧不二”，認為禅定沒有特定程序和儀規，只要體悟自性，“慧”本身就是“定”；又提倡“無念為宗”，“於念而不念”，“雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”，要人取消對任何事物的好惡、取捨等觀念，做到自然無為，將修行置於日常生活之中。按照這種禅法，馬祖說：“道不用修”，“平常心是道”(《景德傳燈錄》＜道一禅師語)；龐蘊居士偈：“神通並妙用，運水及搬柴”(《景德傳燈錄》＜龐居士傳＞)；義玄說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”(《臨濟錄》)；雲門文偃批評門下參禅者說：“見人道著祖師意，便問超佛越祖之談，便問個出三界。爾把將三界來，有什麼見聞覺知隔礙著爾？有什麼聲色法與汝可了？……除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有什麼事？無端起得如許多般妄想作什麼！”(《雲門錄》卷上)
(四) 因機施教，所謂“門庭施設”
禅宗重視因材施教，除正面傳法外，還借助手勢、動作，乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禅門五宗，各宗在禅法上並沒有重大差別，但在教誨指導弟子的方法上有所不同，各有所謂“門庭施設”。禅宗雖不注重利用語言文字的說教，但初期的著名禅師還是經常上堂或在其它場合向弟子、信徒正面說法，例如慧能、神會、本淨、南陽慧忠等，都留下從正面闡述自己禅法見解的語錄。即使馬祖及其弟子，雖有時運用手勢動作乃至棒喝來提示門下參禅者，但也經常從正面用語言啟示弟子。然而越到後來，由於一些禅僧離開禅宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主義，動辄棒喝交馳，拳腳相加，致使叢林禅風出現某種庸俗和敗落的傾向。
(五) 玄學化的思維模式
禅宗的興起是佛教中國化深入的表現，是在富有民族特色的中國佛教宗派天台宗、三論宗、華嚴宗等宗派形成並傳播一段時期之後逐漸興起的。它一方面吸收並極大地發揮了構成各個宗派重要理論基礎的大乘佛性論和般若中觀思想，另一方面又將中國士大夫熟悉並喜聞樂見的崇尚簡易和玄學思辨模式運用到自己的傳法之中。南宗禅僧常把禅法要旨稱為“玄旨”、“玄機”，把領悟心性之理稱為“玄悟”、“契玄關”。《祖堂集》卷十五＜龐居士傳＞對龐居士作了如此描述
不變儒形，心游象外，曠情而形符真趣；渾跡而卓越人間，實玄學之儒流，乃在家之菩薩。
確實，禅宗僧人論理事、體用、空有等思想和用以引導弟子、參禅者的“門庭施設”中，有不少是借用玄學的思辨和表達方式，說禅宗是佛教的玄學並不過分。
四、禅宗的強大生命力之所在
禅宗在興起和發展過程中，既受到儒者士大夫的歡迎和強有力的支持，也得到普通民眾的支持，表現出強大的生命力。
(一) 禅宗與儒者士大夫
禅宗在形成與發展過程中在唐代是得到各地節度使(藩鎮)、中央委派的流動性的觀察使、州刺史為首的地方軍政官員的支持，五代時得到某些割據王國的優遇。這些人以儒者為主體，也就是古代所謂的“士大夫”(官僚)階層。
他們為什麼對禅宗懷有那樣的熱情？概括地說，禅宗強調的世與出世不二、“即心是佛”和佛在眾生之中的思想；說法中貫徹的理事、體用圓融的玄學思維和富有機辯的論禅方式；寄修行於日常生活的簡易要求；叢林運營井然有條，崇尚自然的情趣等，都對他們具有極大的吸收力，容易在他們心中引起共鳴。
至於禅宗寺院所具有地方文化中心的功能，很多禅僧具有的較高文化素養，禅僧行腳游方在各地文化交流中所扮演的角色，禅僧在說法中標榜的“無念”、“無求”和淡泊名利的理念，都可以在具有不同身份和閱歷的士大夫中引發興趣。
在儒者士大夫中，有的人與禅僧密切交游，聽他們談禅說法；有的人禮禅僧為師，親自參禅問道；甚至也有人干脆放棄仕進道路，不求“選官”而去“選佛”，效仿禅僧出家過叢林生活。
(二) 禅宗與普通民眾
禅宗以大乘的佛性論作為修行解脫論的重要基礎。為使一般人容易接受，禅師在傳法中經常將佛性稱之為自性、本性、本心、心等，主張一切眾生皆有與佛一樣的本性，“即心是佛”。這也就意味著包括普通的民眾在內的任何人皆可接受最高佛法，最後皆能成佛。在這種思想的深處，蘊含著對一切生命的存在價值、特別是人在宇宙中的崇高地位的重視；是對一切生命的主體性、受教育權和發展權的尊重。這是禅宗得到民眾支持，迅速興起的重要原因之一。
禅宗石頭法系、馬祖法系的很多禅僧堅持走山林佛教的道路，在所在的山林之處墾荒種植，作為寺院生活的重要來源，而自從百丈懷海制定《禅門規式》後，提倡農禅並重，“一日不作，一日不食”。這不僅可以密切禅僧與周圍農民的關系，自然也可減輕周圍民眾的供養負擔。
慧能明確表示：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善，但願自家修清淨，即是本方。”(敦煌本《六祖壇經》)並且提出佛法在人間，“勿離世間上，外求出世間”的人間佛教的主張。這些蘊含著世與出世不二、僧俗平等理念在內的思想，很容易得到普通民眾的接受，也是禅宗得以迅速傳播的重要原因。
禅宗雖不反對造寺、布施、供養等有形的活動，但認為這只是福業，不特別提倡，而強調確立自信，“識心見性，自成佛道”。修行方法簡便，不要求特別的時間、場所和程序、方式。對於為一般人容易接受的淨土念佛信仰，並不是絕對反對，在發展中以“唯心淨土，己性彌陀”的思想加以融攝。
總之，禅宗正是由於能夠與儒者士大夫和普通民眾的利益、情趣取得適應，得到他們的信奉和支持，才具有在社會上迅速傳播和發展的強大的生命力，在唐末五代迅速興起，相繼成立禅門五宗，至宋代及其以後，禅宗成為中國佛教中的主流教派，並且在明代以後形成的融合型的中國佛教中占據主體地位。
