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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：金剛般若波羅蜜經通解 4
金剛般若波羅蜜經通解(4) 釋照光 壬四表如來口業清淨而堪生信 須菩提：如來是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者。 須菩提：諸佛如來乃是證悟究竟實相者，乘真理之道而來度化眾生，故名為如來。如來證得如理智[1]與如量智[2]，斷除了身口意一切過失。所以，如來所說一切言語皆是真語[3]、實語[4]、如實語[5]，非是诳語及異語。因此，如來所說一切皆堪當深信，毋庸置疑也！ 諸佛如來已經證得如實境界，究竟地斷除了貪嗔癡等煩惱習氣，於如來境界中連一剎那的顛倒妄想都不存在，因此也不會有得名利等心，所以也不會有說虛诳妄語的因。所以上文中如來所說‘一切相非相’及‘眾生非眾生’等義是誠實可信的。 [真語]如來現量證得諸法自性，故能真實無礙地宣說世間一切法相，無有一絲毫的虛妄。這不同於世間法的科學家們所說的言論，因彼等言論的建立，皆是以儀器及推理建立起來的，非是現量了知的。再者，世間科學家們的理論，皆是建立在相對的戲論言說上的，因此最終所見所得皆是不究竟的。如來為覺悟眾生，顯示世間諸相之真谛，故而無礙地宣說了因果、六道輪回、眾生苦樂，及諸緣起法種種差別之相，以及萬法現起之因緣等等。佛陀究竟正說世俗谛之理趣，超越世間諸學者所建立的理論，乃是無謬誤的真理。此等真實不虛的言說道理，無有虛妄，故稱為真語。 [實語]即谛實之語，谛實者即四聖谛。如來為顯世間諸相真谛，而說小乘苦集滅道四谛之法。雖然一切法在勝義谛中皆無所有，苦樂、煩惱及清淨等皆不可得。但相對眾生而言，有苦樂、清淨及煩惱等差別。如來依眾生所生貪嗔等執著，而說世間凡夫一切所求，皆以苦為自性，故名為苦谛；一切現報苦受，及依報國土、正報色身，皆是依無明惑業集積而感，真實不虛，故稱為集谛；此二者一為苦之因(集谛)，一為苦之果(苦谛)，是真實不虛的世間因果。因相對於眾生來說確實有這樣的感受，故說真實不虛，非是在究竟勝義谛中有如是可得之法；又相對於苦集二谛來說，若能修持聖道之法，必能獲得究竟證悟，此種道理真實不虛，故稱之為道谛；若能照見諸法空相，而滅息苦之根本(欲愛)，即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由。如實審察了知此一真谛而無絲毫虛謬，即稱之為滅谛；此四種聖谛之事相差別，對於眾生來說是真實不虛的。苦集二谛是世間因果，道滅二谛是出世間因果。前者是苦，而後者是樂。此種苦樂差別之相，在眾生來說是真有如是差別的。如來宣說四聖谛無有絲毫虛假，故稱之為實語。 [如語]即是指如來不妄說第一勝義谛。大乘教法中所宣講之真如自性，即是諸法法爾如是之自性，此性體離一切生滅、增減、染淨，本來清淨圓滿，眾生無不具足。如來無誤地宣說了究竟勝義谛之理趣，此等所說乃是隨順實相而說的究竟真理，因所說如實之故，所以稱之為如語。 前‘真語’是無誤地建立世俗谛之諸法現起，以及流轉變異等差別之理趣。而‘實語’是依世俗谛的角度，無虛地安立了四聖谛理趣，為眾生如實地揭示了有為法、無為法的苦樂差別。今之‘如語’則是從究竟一乘圓教的角度，理事圓融無礙的角度，宣說了現空不二的如來藏之理趣。也就是說如來無妄地宣說世俗谛，及四聖谛與究竟一乘真如理趣，乃是真語、實語、如語相應所說之境。 [不诳語]不欺诳他人的語言。佛陀捨棄轉輪聖王之位出家修道，最終證得無上菩提，斷除了見思、塵沙、無明煩惱，滅盡了世間種種凡夫之心，故而如來無有欺诳眾生的動機。因此，佛陀建立教法，宣說種種法門，皆是為方便或究竟地利益眾生，無有任何欺诳之意圖。 [不異語]即如一不二、無差異、變異之意。即指諸佛如來所說皆是絕對真理，故過去、現在、未來諸如來所說授記等事無有差異；又如來所說乃是絕對真理，故三世如來所說皆如一不二，無有變異增減等差別。這是不同於世間科學家的，因為他們的真理是相對的，其性質是變異的，所以永遠都是後來者推翻前者，於三時中有差異；如來所宣教法及一切言說，無論是究竟說(一乘圓教)，還是方便說(人天乘、小乘)，皆無有本質之差異。 這一段是通過表示諸佛如來共證真理如實之道，而滅除三業一切過失，故一切言說真實可信。之所以作如是說，是因為本經中所說‘不住一切相’及‘眾生非眾生’的般若法義，實在是令眾生感到甚深難信，因此世尊才以諸如來口業清淨之功德，而標立其言說確鑿可信。 其實，世間一切法相，雖有種種名字差別，但皆無有獨立存在的實體可得，所以皆是以空性為體的。一切相不外乎是自心所現影像而已，但凡夫眾生不知此義，故生種種顛倒。諸佛如來為令眾生悟究竟真理之道，以所證如實智慧，而說真實語、如實語。因如來言說乃絕對真理，故非是隨三時變異之異語。如善慧大士偈頌雲：“眾生與蘊界，名別體非殊。了知心似幻，迷情見有余。真言言不妄，實語語非虛，始終無變異，性相本來如。”又如《大集經》雲：“猛風可說索系縛，須彌可說口吹動。不可說佛有二語。實語真語及淨語。” 此段亦是有人生疑而引佛說，生疑者雲：既然本經說無相之道，於證果中菩提道亦非實有，何以菩薩能以果為因而行道？世尊為破此疑，今先舉如來證得如實妙智，故一切所說誠實不虛。壬四表如來口業清淨而堪生信竟。 壬五明離虛實彰顯菩提義趣 須菩提：如來所得法，此法無實無虛。 須菩提：如來所得之法，乃是離虛實、有無之中道法。 [無實]即無實有之意。世尊教法中廣泛地宣說有為無為諸法，其自性本空，皆非實有可得。如來雖然證得無上菩提，但並非是有實有的菩提相可得。因菩提無相，故非實有。 [無虛]即非虛無之意。雖說中道真理無形無相不可得，但亦不離無實之諸法，因究竟中道非是斷滅故。如來所證無上菩提，雖然無相空寂，但並非斷滅之境界。此菩提境界雖不可以有無而論之，但確實是不虛假的。 此一句經文，乃因當時有佛弟子，聽聞佛陀宣說無相法義，遍對此無相法生起了實有的執著；同時還有人對所聽聞指無相空法，生起了斷滅的邪見。佛陀為破此二種謬執，故在此處作如是說。 諸佛如來所得菩提，乃是畢竟空之境界，於此境界中無有任何法相可得，乃至菩提法亦是無實。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“捨利弗！法界之相即是菩提。何以故？是法界中無眾生相，一切法空故。一切法空即是菩提，無二無分別故。”菩提境界中，雖不見一切法相實有，但卻能無礙現起一切諸法，故非是斷滅之空。雖然菩提自性即是空相，但此空相非虛無斷滅，因此本經中說‘無虛’。諸佛之所以名之為如來，就是因為證得了如實不虛的法界性相，故而能乘如實真理之道而來。由如來之名稱中亦可以知道，佛陀所得之法，乃是如實不虛的。如《摩诃般若波羅蜜經》雲：“佛告欲界、色界諸天子：有佛無佛，相性常住。佛得如實相性故，名為如來。”如來境界既然是無實無虛的，就不可以世俗凡夫有無之分別而論說，故而世尊雲：此法無實無虛。 又，所謂菩提自性者，即是諸法自性。諸法自性者，即是空相，而空相即是不可思議之境界，不思議境界即是菩提。若以世俗分別心說其實有，究竟觀之卻無任何可得之實有相。若以分別心說彼是斷滅虛無，則此自性中能隨緣現起一切事物。由此義詳而觀之，則必能了知諸法自性無實無虛。諸佛如來所證即是諸法實相，故如來所得法無實無虛。 又，雖然諸法性相空寂而無實，但若眾生隨相而生執取，與緣起幻相相應，因此諸緣起法無欺而現起，一切作業力用無不真實。如夢境中所有事物皆虛妄無實，但相對於夢境中人來說卻是真實的。若依究竟勝義谛觀之，佛陀所宣說的因果、善惡、罪福皆非實有，但在眾生沒有將分別心完全消融於法性中之前，這些因果、罪福等緣起法的力用是真實不虛的。如佛說：“一切皆空，唯因果不空。”又如《大品般若經》雲：“汝等莫以是虛妄法起嗔故，墮地獄、畜生、餓鬼中，及余惡道受無量苦。汝等莫以是虛妄無實諸法故而作罪業，以是罪業故，尚不得人身，何況得生佛世？” 又，諸外道等都說自己得究竟菩提，但彼等不是執著實有及常有，就是執著斷滅頑空。今佛陀作如是說，亦是為了遣除彼等邪執，而說‘無實無虛’之義理。 須菩提：若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。 須菩提：既然如來所得菩提無實無虛，那麼菩薩即不應住一切法相而行六度。若菩薩對有為無為、煩惱菩提有所住者，即入無明顛倒之中。猶如有人從明入暗，而無所見。若菩薩能相應實相，而不住一切相行六度等，必能無礙而照見諸法實相。就如同有眼之人在有光明處，能無礙照見種種色法。菩薩心不取著於相亦復如是。 [目]譬喻人心。 [入暗]譬喻為幻相所惑，而不見實相。 [入明]譬喻菩薩不為幻相所惑，而現見諸法實相，如有眼之人在明處無礙現見種種色相。 [見種種色]譬喻菩薩不為幻相所動，而現見實相性德。 上文中說：如來之法無實無虛。然而，菩薩乘行者若欲證此法。必當以離一切相而為方便，方能證得，因諸法空無相故，如《小品般若波羅蜜經》第十三雲：“佛告諸天子：諸法以空為相，以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。”不取著一切法相，即入菩提自性境界。若菩薩行者心執取有為無為等相，則即為無明所覆，不見菩提自性，也不必能究竟證得無上菩提，因菩提自性離一切相故。 佛陀宣說：“一切賢聖，以無為法而有差別。”有人疑而不解道：若諸賢聖皆以無為而得名，則彼無為真如自性是實有非實有呢？若遍一切時處有，又如何是不住生心呢？如是而得佛菩提則非是不住。若一切時處實有真如，為什麼有人能證得，而有人不得呢？世尊為斷無為自性實不實有，而在前文中說‘無實無虛’之義趣。今為斷有得有不得菩提之疑惑，而以譬喻示得不得之關鍵。 真如自性雖遍一切處而無虛，但因眾生無智而不見實相，心住法相而執取，故不能出離輪回。此等眾生猶如從明入暗，不見人生真谛，不知自己將趣向何處，故而不能證得無為自性。諸賢聖乃因照了諸法性相，故而隨順實相而不取著於相。因此如有眼人在有光明處，無礙現見一切。諸賢聖現見無為真如自性，故能隨所證而得果位。如世親菩薩雲：“暗明愚無智，明者如有智。對治及對法，得滅法如是。” 從前面[須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。]到[如人有目，日光明照，見種種色。]這一大段，是通過引述忍辱仙人等事跡，而彰顯般若空性離一切相，無相無實乃菩提自性境界。若菩薩能深信甚深般若，必能於行六度時，令心安住於無相境界中，不取著諸相，如是即是正住於菩提道中。若菩薩行者能深信般若而生信樂，此行者即得諸佛佛力加持。相反，若行者不信樂般若，則為魔王所攝。如《小品般若波羅蜜經》第十二雲：“佛告須菩提：般若波羅蜜多有如是諸留難事。須菩提白佛言：如是，如是！世尊！般若波羅蜜多有留難。譬如珍寶，多有怨賊，般若波羅蜜亦如是。若人不受持讀誦修習般若波羅蜜，當知是人，新發道意，少智少信，不樂大法，為魔所攝。如是，如是！須菩提！若人不受持讀誦修習般若波羅蜜，當知是人，新發道意，少智少信，不樂大法，為魔所攝。須菩提！般若波羅蜜雖多有如是魔事及諸留難，若善男子、善女人，有能受持書讀誦說，當知是等，皆是佛力。何以故？惡魔雖復勤作方便，欲滅般若波羅蜜，諸佛亦復勤作方便而守護之。”壬五明離虛實彰顯菩提義趣。辛二引事證成竟。 辛三校量信德分二：壬一宣說受持讀誦本經功德；壬二以等身施德顯本經殊勝。 壬一宣說受持讀誦本經功德 須菩提：當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦。則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。 須菩提：於當來之世，若有對甚深般若具足清淨信心之男子女人，能如法受持讀誦本經。此諸人等則能成就無量無邊功德，這是如來以佛所證究竟之智慧無礙而照了的。 諸佛如來所證一切智智，是盡知一切的智慧。因此無論法界內有多少眾生起心動念，如來皆能無余照了。所以，若菩薩行者能如理受持讀誦本經，如來即以佛智照見其所行，必然能無虛而獲得無邊功德。 此一段是表明依此經起三種行，則能獲得無量無邊功德。所謂三種，即受、持、讀誦。 一、受：於聽聞般若教法後，起思維參悟，將所聞法義轉成自心定解智慧，起般若真實覺受，而領納其究竟義趣。 二、持：聞法後生起真實覺受，總持般若要義而攝持自心，令般若義趣所表之境界，在自心相續中不斷生起。 三、讀誦：每日讀誦《金剛般若波羅蜜經》，以此串習，使心牢記經典中之教言。讀誦的目的是為了通達經文的含義，古語有雲：“書讀千遍，其義自現。” 菩薩乘行者欲受持本經，則先當總持本經之究竟義趣，方能行受持之修行。所謂‘總持’即是以竅訣方式總攝要義，而秉持其義趣，令善法增長，惡法不起。此處乃是秉持般若義趣，令自心安住空性之中，不起善惡無記等顛倒分別，不取著於相。但若要從經中獲得究竟竅訣，不僅要依善知識而聽聞，還要自己起真實之參悟，將所聞法義轉成自心中之定解智慧，方能真正獲得總持之竅訣。如世親菩薩雲：“受持修行依總持法故”又受持及總持教法要義，皆依讀誦修行增廣聞慧而起，故而不廣聞而誦習者不能總持教法要義。 世尊在此處宣說受持讀誦本經的殊勝功德，一、為了將來得聞此經者，生欣樂希求之心。二、為令與本經有因緣者，依誦習領受經文義趣，而開發般若智慧，得成就菩提之正因。三、表明欲成就菩提，當以智慧為正因，其它布施以及禅定等皆是輔助。如二乘聲聞緣覺樂修禅定，而少究竟智慧，故不能徹見諸法實相。 本段經文中所說之意，即菩薩乘行者若能如是與般若法相應，則能獲得無邊殊勝功德。依無著菩薩所說，則有五種殊勝功德：一、如來憶念親近，如受持讀誦修行，則為如來以佛智慧悉知無余，而以佛力加持行者生般若智慧。二、攝福德，即如經中所言皆得成就無量無邊功德，方便滿足菩提道資糧。三、贊歎法及修行，若行者對此般若經教能生隨喜贊歎，或依止修持，皆能獲得福慧二種功德，成就殊勝悉地。四、天等供養，行者受持讀誦此經，能得諸天護法供養護持。五、滅罪，菩薩行者受持讀誦本經，能消除無邊罪業，令重報轉輕，輕報轉滅。 受持讀誦此經之所以有如是不可思議之功德，乃因般若妙慧是正報菩提之因，亦是究竟真法供養，所有世間財寶供養所不能及。由如是故，如來恆以佛智悉知是人，恆以佛眼悉見是人。復又親近憶念讀誦受持本經之人，而行善護念、善付囑之事。 經文開頭，尊者須菩提就贊歎世尊‘善護念、善付囑，諸菩薩。’此處佛陀說‘如來悉知悉見。’正是相應尊者所贊，而表明只要能與真法相應，必能獲得如來護念加持，以及方便攝受。因與真法相應即是與如來相應，如來是真法之本體故。壬一宣說受持讀誦本經功德竟。 壬二以等身施德顯本經殊勝分二：癸一出等身施德；癸二正說本經功德勝彼。 癸一出等身施德 須菩提：若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。 須菩提：如果有善男子、善女人能日三時中，每一時皆捨棄如恆河沙數一樣多的身命而行布施，以如是所行，經無量百千萬億劫持之以恆而行持，必然能獲得無量無邊的福德。 [初日分]即是指從早上六點到上午十點，這四個小時。 [中日分]即是從中午十點到下午十四點，這四個小時。 [後日分]即是從下午十四點，到十八點之間的四個小時。 佛經中經常提到日三時，這是古印度對一白天時間的劃分。在古印度時，把一天劃分為六時，正是所謂的‘晝三時、夜三時’，每一時即是四個小時，一天為六時，即是等於我們現在的二十四小時。 在前面佛陀已經提到，以捨身命布施的功德了。如：“須菩提！若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施。”此前文中所說捨身命布施，是以恆河沙數等身命布施。而今此段，則是說在每日三時中皆捨如恆河沙等身命布施，然後經歷無量百千萬億劫修如是捨身行。此處所說的捨身命布施，無論是從捨身命之數量，以及時間概念，都要超越前面所說的捨身命布施。或者可以說此二者簡直無法相比，二者之間的差距是沒有辦法算清楚的。既然二者之間的數量多少、時間長短都有如此大的差距，那麼布施所獲得的功德之差距就更大了。 本段所舉之能日三時中以恆河沙等身行布施者，有二種差別：第一假設，第二初地菩薩所行。第一假設：如果有人能行如是之事，所得功德難以思量。進而以此難思功德，作為與受持讀誦本經相比之境，來說明受持讀誦本經之殊勝；第二初地菩薩所行：如是捨無數身命布施之行為，從事實上觀察不是一般凡夫能做到的，只有證得初地以上的菩薩才能行持的。因初地菩薩證悟般若境界，故了知我人眾生壽者等諸相皆空，所以能行如是捨身命的難行能行之布施。凡夫眾生執著身命等相，故不可能有如是行持。癸一出等身施德經。 癸二正說本經功德勝彼 若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼。何況書寫，受持讀誦，為人解說！ 如果有人有因緣聽聞此經，生起清淨正信，能不逆反般若甚深義趣，生隨喜心或順行信入，此人所得之福德要超勝前者。一念淨信尚能得如是殊勝福德，更何況能以清淨正信攝持，書寫讀誦及為他人解說呢！ 前一科中，舉出了捨身命所得之無量難思之福德，今明示信受、書寫、讀誦、解說此經之功德要超越前者。以此比較來說明本經的殊勝，而令當來有緣之人生信受意樂之心。 這一段經文所相比較的是捨身命布施之福德，不如信受讀誦本經殊勝。並不是在說以初地菩薩境界攝持所行之布施，不如一念信受本經之功德。因為，初地菩薩行布施時，必然能以般若智攝持，既然一念淨信般若經典，即有如是殊勝功德，那麼依般若智攝持而行捨身命布施之功德會有多大呢？難道不如凡夫所生的一念淨信嗎？所以，愚僧認為，此處所比較的是，像初地菩薩一樣捨無數身命布施的福德量，而並不是說，以初地菩薩境界攝持，行捨身命布施之功德，不如凡夫一念信受此經。 若是拋開內在的境界不說，光說捨身命布施之福德相，是屬於善業范疇。因此，若不是依般若智發起如是捨身命之布施，只依凡夫心而行如是布施，則縱使行布施如經文中所說之量，亦不如有人一念淨信般若殊勝。因淨信般若乃是出世間之正因，而捨身命布施是善法故。行善法得善報，出世間正因，則得出世間果位。如《金剛經論》雲：“於何法修行，得何等福德。復成就何業，如是說修行。”又福慧二種資糧，福是助緣，慧是菩提正因，因此修福所得功德，不如發起正智之功德殊勝。如傅大士頌雲：“捨身由妄識，施命為迷情。詳論福比智，不及受持經。” 又經中[不逆]即不逆反，不反對，不毀謗，而生隨喜心之意。如義淨三藏譯本前句為：“若復有人，聞此經典，不生毀謗，其福勝彼。”菩提流支譯本為：“若復有人，聞此法門，信心不謗，其福勝彼無量阿僧祇”也就是說，聽聞本經後，雖然沒有受持讀誦本經，但卻能以淨信心而起隨喜心，不毀不謗，即可獲得如是殊勝超前之福德，乃至於以算術譬喻所不能及。如《大般若經》雲：“所起如是隨喜回向，於余善根為最、為勝、為尊、為高、為妙、為微妙、為上、為無上、無等、無等等。” 佛陀在《大般若經》中，也廣泛地贊歎宣說了能隨喜般若教法者，所得之功德不可思議。佛陀對帝釋天主說：假使四大部洲、三千大千世界、廣大法界可知其量，聞般若教法生隨喜心之功德亦不可稱量。 又若單從布施的角度而言，一切布施中法布施最，因此捨身命布施，不如為他人解說本經之功德大。 從[爾時，須菩提白佛言：世尊，當何名此經？我等雲何奉持？]到本段之[何況書寫，受持讀誦，為人解說！]這一大章節總的來說，是在廣顯般若行相之義趣，及淨信般若所得之殊勝功德的差別。壬二以等身施德顯本經殊勝。辛三校量信德。庚二明信行相。己一廣顯般若行相竟。 己二以略顯廣分四：庚一初舉總信相；庚二引往事證成；庚三舉勝校量以勸學；庚四舉廣結略。 庚一初舉總信相 須菩提，以要言之：是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。 須菩提：總而言之，此經具足不可思議、不可稱量計算、無量無邊之功德。 [不可思議]即不可以思慮分別之心，分別揣度而論說之意。 [不可稱量]即非語言可以表述，不可量度之意。 在前面諸段經文中，佛陀與須菩提尊者以問答之形式，宣說了甚深般若性相義趣，以及信般若所得之功德相狀。而此段經文則是總結般若功德廣大難思，信者即能獲得如是無量不可思議、不可稱量之功德。 般若乃是諸佛之母，一切諸法以及諸佛皆從此經中生出，因此般若具足無量無邊之功德。關於這一點，在前面已經舉過教證了，此處就不多說了。 世尊在此處總而概述般若功德，乃是為了以佛之如實語表示般若稀有難得，殊勝無比。以此所贊般若功德之言，欲令當來能聽聞到般若經教之人生起信心。 如來為發大乘者說，為發最上乘者說。 此甚深難思具足無邊功德的般若波羅蜜多教法，如來乃是為發大乘菩提心者說，為求最上乘佛道之人說。 此一段是說明般若教法所對之根基，乃是大乘及最上乘根基者。此甚深般若波羅蜜法，非是定性小乘聲聞緣覺可堪信受之法。 若依賢首‘小始終頓圓’五教判別而言，則‘始、終’二教乃是大乘，而‘頓、圓’二教是無上乘。以此而觀待，則說明此經乃是為大乘漸、頓二教根基者說。 小乘行者樂著法空，急於自度，貪著涅槃，於明悟真空中取滅盡身智之空，而得滅盡三界見思煩惱，出離生死輪回。彼等耽著涅槃，不能於真空中現起般若觀智，故而不能照見究竟實相之義趣。所以於不究竟涅槃生究竟解，住於單空之滅盡定，於兩萬大劫中無所作為。而本經所明示乃是色空、生佛、輪涅、煩惱菩提一如不二之義趣，定性小乘之人如何能信受！以此道理而抉擇，則知如來所說不虛，只有發大乘菩提心者，及志取無上乘者，方能是此法所對之機。也就是說凡能深信甚深般若者，必然具足大乘根基。也只有大乘根基者，才是般若之當機者。 有一些法師把此句解釋為，只有上上根之人方能信受般若。愚僧則認為此種說法有些不妥，因為本經中說的是‘為發大乘者說’，這包括了大乘上中下的三種根性，所以非是單指上上根。只要發起大乘菩提心者，就是般若教法的當機之人。 又，若是依與大小乘教法區別根性，則凡是深信大乘者皆是大根性之人，對大乘無有信心而信小乘者是為小根性之人。故凡對大乘教法具足信心，及能信受般若者皆是與本經相應者。 [發最上乘]即是依圓頓教法，而發即身成就無上佛道之心的人。 此處雖然是明般若所對之機，但也是在贊歎能發菩提心、求無上乘者之殊勝。般若殊勝難思，唯有發大乘心，求無上乘者能生信心。相對而言，發大乘心，求無上道者亦是殊勝無比，不然的話，何以能是此殊勝般若所對之機呢？ 若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人悉見是人。 若有人能受持讀誦，以及為他人講解本經，如來悉以佛智照知彼心，悉以佛眼照見此人，而給予護念加持。 由於，此甚深般若之法是為大乘者說的緣故，凡有能受持讀誦或講說者，必獲無上菩提不可思議功德，故於彼生少信即能勝捨多身命之功德。如來以盡所有智照見能受持讀誦講解本經者，必然能得諸佛加持，因為相應般若者，即是相應於諸佛，因般若乃諸佛之母故。如《大般若經》中說：“讀誦宣說甚深般若波羅蜜多，便獲無量、無數、無邊、不可思議、不可稱量殊勝功德。”《大般若經》中又說：“善現，若菩薩摩诃薩能聽如是入諸字門印相印句，聞已受持讀誦通利為他解說，不貪名利。由此因緣，得二十種殊勝功德。何等二十：謂得強憶念，得勝慚愧，得堅固力得法旨趣，得增上覺，得殊勝慧，得無礙辯，得總持門，得無疑惑，得違順語、不生恚愛，得無高下平等而住，得於有情言音善巧，得蘊善巧、處善巧、界善巧，得緣起善巧因、善巧緣、善巧法善巧，得根勝劣智善巧、他心智善巧，得觀星歷善巧，得天耳智善巧、宿住隨念智善巧、神境智善巧、死生智善巧，得漏盡智善巧，得說處非處智善巧，得往來等威儀路善巧。善現，是為得二十種殊勝功德。” 凡是能深信般若經教，而受持讀誦者，皆能獲得諸佛如來，及諸天護法護念加持。例如：在般若法會上，佛陀宣說了甚深般若義趣，而三界諸天等皆發心護持讀誦受持書寫解說般若經教之人。如經雲：“若善男子善女人等，不離一切智智心，以無所得為方便，常能於此甚深般若波羅蜜多，受持讀誦精勤修學如理思惟，書寫解說，廣令流布。我等常隨恭敬擁衛，不令一切災橫侵惱。” 皆得成就，不可量不可稱，無有邊，不可思議功德。 如是受持、讀誦、講解本經之人，皆能成就不可量、不可稱，無有邊、不可思議之功德。 [無有邊]即沒有邊際、限度，無限之意。也就是說般若之功德無有限度及邊際。如《仁王護國般若波羅蜜多經》雲：“般若波羅蜜多所有功德，猶如虛空不可測量。” 在前文中，已經廣說般若不可思議之功德，今又再次提及受持讀誦本經，可成就無量無邊不可思議之功德，這充分地體現了般若之殊勝難得。 如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。 如此能對般若生清淨信心，並且能受持讀誦及為他人講說的修行者，即能承擔如來無上菩提之事業，必然能成就無上菩提。 [荷擔]荷，置物於背；擔，置物於肩。與‘荷負’、‘荷法’同義，皆謂護持佛教大法，擔負佛法相續之責。 此處即是說明，能受持讀誦般若波羅蜜經教者，必能獲得無上菩提之修證。雖然現前並未有證得，但因信受讀誦受持般若波羅蜜經教之故，將來必能獲得無上菩提。因信受般若即已經獲得了無上菩提之正因，所以將來成佛必定不虛。如此之人因深信般若，得菩提正因，已入如來種性中，故能荷擔菩提道業。如《摩诃般若波羅蜜經》中雲：“聞此法者，必至阿耨多羅三藐三菩提。” 此一段經文中，明確地開示了，深信般若而能受持讀誦，即是成就無上菩提大果之正因。這也為我們修學佛法欲成就佛道的行者，指出了一條成就佛道之正路。欲成就佛道當學習般若波羅蜜多，因唯有般若智方能焚毀無明業薪，關於此之義趣，佛陀已經在般若諸經中廣泛地宣說了。如《摩诃般若波羅蜜經》雲：“菩薩摩诃薩欲使如恆河沙等國土眾生，立於檀那波羅蜜，立於屍羅、羼提、毗梨耶、禅那、般若波羅蜜，當學般若波羅蜜。欲植一善根於佛福田中，至得阿耨多羅三藐三菩提不盡者，當學般若波羅蜜。” 般若經教在修行佛道來說，占有舉足輕重之地位。但是在當今的末法時代中，很多佛子不明此義，為惡知識所誤導，排斥如是甚深經教，故而彼等所謂的‘佛子’，雖然於外相上是在學佛，但彼等已經為魔所攝了。今佛教界中常見一些所謂的佛子，見有人讀誦學習般若經教，心中便不歡喜，想方設法阻礙他人讀誦受持般若經典，這樣的人不僅為魔所攝，而且也造下了無邊罪業。如《大般若經》雲：“善現，於當來世有善男子善女人等，覺慧微昧善根薄少，為惡知識之所攝受。於諸如來應正等覺、廣大功德不能信樂，自於般若波羅蜜多甚深經典，不能書寫、受持讀誦、修習思惟、為他演說，復樂障他諸善男子善女人等書寫、受持讀誦、修習思惟、演說甚深般若波羅蜜多，當知是人獲無量罪。”關於如是教證，在般若部的經典中屢見不鮮。 何以故？須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見。 為什麼說，凡能信受讀誦受持本經者，當來必定能獲得無上菩提呢？須菩提：因為那些耽樂小法之人，對空性生見取之心，所以也不能究竟地離我人眾生壽者等執著。因此，他們對甚深無相般若法義，不能生起清淨正信，故而彼等不僅不能受持讀誦，也不能為他人講說般若教義。 世間凡夫執著有我等相，因此若非與般若教法有大因緣者，必然不能深信般若。定性小乘聲聞緣覺，雖然超勝於世間凡夫，但彼等認為有現空、輪涅實有差別，故即使是聽聞到般若教法，亦不能生起清淨信心。因般若所宣說的乃是現空、輪涅無別之大法，是究竟真空之境界，所以樂著小乘之人不能信受。即使是彼等小乘行者證得出世間果位，但還有諸多細微之法執未破，法執沒有斷盡則必有細微的執取相。 則於此經，不能聽受、讀誦為人解說。 耽樂小乘之人不能信受甚深般若，故而亦不能為他人如理宣說般若經教。 般若波羅蜜多教法甚深難思，非是那些小根基者可以聽聞到的，即使是聽聞了也不能生起信心。 須菩提：在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養。 佛陀對須菩提說：凡是此經所在之處，一切世間天人、阿修羅及八部等眾皆應供養。 此處乃是表明本經殊勝無比，無論此經在何處皆應當受一切世間天、人、阿修羅八部等眾供養。這是為什麼呢？因為本經中所宣說之法義，乃是成就無上菩提之大法，於字句中處處皆開示實相義趣，是究竟的無為法經典。所以，三界中一切眾生應當供養也，故如《摩诃般若波羅蜜經》雲：“是般若波羅蜜所止處，諸天皆來供養、恭敬尊重贊歎禮拜已去。”此經中又雲：“捨利弗！是三千大千國土中，諸四天王天乃至阿迦尼吒天，諸聲聞、辟支佛、諸菩薩摩诃薩，守護是般若波羅蜜。所以者何？是諸天人皆從般若波羅蜜中生故。復次，捨利弗！十方如恆河沙等國土中，諸佛及聲聞、辟支佛、菩薩摩诃薩、諸天龍鬼神等，皆守護是般若波羅蜜。所以者何？是諸佛等皆從般若波羅蜜中生故。” 般若具足出生諸法及一切功德之德，因此當受三界一切天人等眾供養，供養此經者，如供佛無異。佛陀在般若法會中曾對忉利天主釋提桓因說：“一切諸佛之所以得成佛道，皆因從般若波羅蜜學習，故得一切種智。因此凡供養般若波羅蜜經典者，則如同供養諸佛一切種智，因諸佛皆從般若中出生故。” 當知此處，則為是塔。 凡有《金剛般若波羅蜜經》所在之處，皆如有佛塔一樣。 般若甚深義趣即是究竟實相，所謂究竟實相即諸佛法身。法身常住遍一切處，因此有般若經之處，如有佛像及身骨捨利，經文所在之處如佛塔無二無別，故應當受一切天人等眾供養。 在般若法會中，佛陀問釋提桓因：“若有佛捨利及般若經，讓你選擇其一二供養，你選擇哪一個呢？”釋提桓因說：“世尊，我選擇般若經，因為佛捨利之所謂堪受供養，乃因一切種智所熏習故。而如來之一切種智乃由般若波羅蜜出生故。”佛陀聽聞後，非常贊歎釋提桓因的說法。這也說明了，般若波羅蜜是真正的捨利子，因此有般若經之處即如同有佛塔處。因為此經所在之處，受般若波羅蜜之加持之故，已經成為了殊勝之地。 此一句表明了，因本經所具足之功德力加持，可以使經文所在之處成為殊勝之地。而且凡是受持讀誦講說本經之人，也必獲得天龍八部等護法的守護加持，而遠離一切魔事干擾。若有修行人遭遇魔障違緣，若能虔誠讀誦受持本經，便可消除一切障礙。如《摩诃般若波羅蜜經》雲：“爾時諸天子化作天花散佛上，作是言：世尊！若有善男子、善女人受持般若波羅蜜乃至正憶念，魔若魔民不能得其便。世尊！我等亦當擁護是善男子、善女人。何以故？若善男子、善女人受持般若波羅蜜乃至正憶念，我等視是人如佛、若次佛。” 皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。 既然有此經之處，如同佛塔無二無別，故一切天人等眾應當生恭敬心，頂禮轉繞，以種種殊鮮花及美妙供物而供養之。 修行佛道之人，皆應積累福慧二種資糧，方能方便成就道業。而若能讀誦受持及供養本經者，便可獲得無邊福德，亦能成熟成佛之智慧。如《摩诃般若波羅蜜經》雲：“若求佛道、若求辟支佛道、若求聲聞道，皆應供養般若波羅蜜，恭敬尊重贊歎，花香乃至幡蓋。”此經中又雲：“善男子、善女人若聞是般若波羅蜜，書寫受持親近讀誦、正憶念，花香璎珞搗香澤香幢蓋伎樂，恭敬供養、尊重贊歎。是善男子、善女人則為供養一切種智。”從經文中很明顯地可以看出，供養般若經者，即如供養佛之一切種智。以此供養之因，必然可以感得一切種智之果。 又，佛陀在般若會上對釋提桓因說：“若善男子、善女人，於佛入涅槃後，造佛塔供養佛之捨利，復能以鮮花等種種殊勝妙供，長時間供養佛塔捨利。此善男子、善女人雖然能獲得無量無邊福德，但不如有人生淨信心，書寫、讀誦、受持、恭敬贊歎。及供養般若經典。”之所以供養此經具足如是難思之功德，是因為供養本經即是供養如來法身之故，又此供養乃是得一切種智之因，因此德福甚多。如無著菩薩雲：“受持真妙法，尊重身得福。” 佛陀在此處說，凡是有此經之處必然會有天人等眾圍繞供養，那麼如何能證明有天人來呢？其實，我們平常誦經時，忽然聞到奇異香味，聞後自心非常安寧。這即是說明在你誦經時，有天人在你的周圍。此中詳細事相，還是引《大品般若經》來說明，經雲：“時佛告釋提桓因：憍屍迦！若善男子、善女人見大淨光明，必知有大德諸天來見般若波羅蜜，受讀誦說，供養禮拜時。復次，憍屍迦！善男子、善女人若聞異妙香，必知有大德諸天來見般若波羅蜜，受讀誦說，供養禮拜時。復次，憍屍迦。善男子、善女人行淨潔故，諸天來到其處見般若波羅蜜，受讀誦說，供養歡喜禮拜。是中有小鬼輩即時出去，不能堪任是大德諸天威德故。以是大德諸天來故。是善男子、善女人生大心，以是故，般若波羅蜜所住處，四面不應有諸不淨，應當然燈燒香、散眾名花、眾香塗地、眾蓋幢幡種種嚴飾。” 復次須菩提：善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤。是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。 佛陀再一次稱須菩提之名說道：如果對本經具足信心的善男子、善女人，在受持讀誦本經時，遭到他人輕視、貶低，以及誹謗等。此受持讀誦之人，本來在前世所造的應墮落惡道之罪業，因誦持此經得般若波羅蜜加持之故，以今世為他人輕視、貶低、誹謗之輕報，而代替應受之重報，前世的重罪也因此而消滅。 在前文中表明了受持讀誦，及書寫、講說此經，本來可以受諸天人等供養、恭敬、贊歎、守護，但此處則是說，當受持讀誦本經之人，並沒有獲得他人恭敬，反而是被別人輕賤之時，這即是表明自己前世罪業深重，本來應當墮落地獄，但因為受持讀誦《金剛經》的緣故，而在今世遭受輕賤之報。在受此輕報時，也說明前世的重罪已經得以消除了。這也即是說明，本經不僅能令讀誦受持者得無邊福德，同時也能消除無邊重罪。因此，讀誦受持此經所得福德，要超過前面捨身命之福德。 [先世罪業應墮惡道]此句中‘罪業’乃是指能墮落地獄之惡業，而‘惡道’是指地獄，非是其它二種惡道。那麼，什麼樣的罪業能感地獄之果報呢？有兩大類差別：第一因執著深重而明知故犯，如在家及出家受持戒律的修行者，雖然明知善惡因果及戒律開遮取捨，但由於根本執著深重之故，明知而故犯；第二顛倒分別，即在家出家之修行者，雖然受持戒律，但因不學因果及戒律之開遮，顛倒取捨，而造破戒等罪業。此二者所造之業當來必然墮落地獄，無量劫中感受種種苦報。但如果此造業之人能受持、讀誦、書寫、講說、供養《金剛經》，則此等當墮入地獄的重罪，皆能轉輕，受輕報受而滅盡。此處所說受持讀誦轉滅重罪，乃是指受持者以增上發心(即為了能究竟圓滿地利益眾生，而欲消除重罪之發心。)讀誦本經，即可滅除重罪，並非是說以下劣心(即是一種鑽空子的發心，如今生造了重罪，知道來世要墮入地獄，聽聞此經功德後，雖然誦持此經，但亦不斷所作之惡行，如此發心讀誦受持者，即是下劣心。)讀誦也能滅重罪。 若以增上發心讀誦受持本經者，欲滅所造重罪，卻在今生中未見有輕報等現前，則說明所忏悔之重罪已經滅盡。若受持讀誦者，雖然未於讀誦時受到他人輕賤，但卻在讀誦受持忏悔過後，很突兀地受到他人輕賤，這也是重罪轉輕的現象。 若有人以讀誦受持此經而忏悔罪業者，當具足以下幾點：知錯心，有慚愧心，杜絕不再犯心，知罪性虛幻，發增上大心，精進誦持，現見滅罪驗相。若具足此七種條件，則罪業必定能消除。 又，菩薩乘行者若欲滅除一切罪業者，當聽聞此經，而如理思維經義，於經義生起決定解。依所生定解如實禅修，證悟我法二空之境界，發起無分別智。無分別智生起，則分別妄心已滅。妄心若滅則罪性亦滅，如經雲：“罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真忏悔。” 當得阿耨多羅三藐三菩提。 受持讀誦本經不僅得福滅罪，將來也必然能獲得無上菩提之果位。 誦習般若經典者，必能得般若加持，於心相續中種下般若種子，終有一天種子會成熟的。這僅是誦習少量者，若能不間斷誦習受持者，得般若力持續加持，故能盡快成熟般若種子，而悟解實相義趣，如是則短時亦能有所成就。不過，若想今生今世就有殊勝成就，必須要依般若教義精進參悟，起定解後以禅修為實踐，縱使隨緣對境之時，亦能現起禅觀不起我人眾生壽者等分別，如是不間斷禅修，則今生必能證悟般若境界。如明朝. 元賢禅師雲：“蓋以持經能生實相，即是菩提真種。又無我等相，即煩惱障盡。罪消滅即業障盡，不墮即報障盡，故雲當得菩提也。” 又，若從內意而言：前句所說之‘前世’即代表眾生前一念妄心，而‘後世’即是代表後念之覺心。此即是說，修行者若能於隨緣對境中，雖然第一念還起妄心分別，但第二念當以覺心觀照能所俱空，從而放下我人眾生壽者等分別心，如祖師雲：“不怕念起，只怕覺遲！”如此久久熏習，則妄心必然能滅盡。妄心滅盡之時，即是見真如而成就菩提之時。如六祖慧能大師雲：“妄心盡處是真如。” 從[須菩提，以要言之。]到本段之[當得阿耨多羅三藐三菩提]。此大段中，乃是通過宣說讀誦受持本經有不可思議功德，所對根基為大乘行者，凡讀誦受持本經皆得如來佛智照知、佛眼親見、護念加持，又此經甚深非為小乘者說，經典所在之處得人天等眾恭敬守護，受持經文滅除重罪，必然成就無上菩提等義趣，而表明信受本經之總相。即：信受者得福無量，信受者必是大乘根基，信受者得佛護念加持，信受者絕非小乘根基，信受者得人天恭敬供養，信受者縱受欺辱亦是滅罪之相，信受者最終當得無上菩提。庚一初舉總信相竟。 庚二引往事證成 須菩提：我念過去無量阿僧祇劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者。 須菩提：我回憶起過去世無量阿僧祇劫中，在燃燈佛之前，我已經值遇八百四千萬億那由他諸佛，並且在諸佛前都供養承事，無有一個空過者。 此一句經文，乃佛陀引述自己往昔供養無數諸佛的事跡，得無量無邊福德，但亦不如有人讀誦受持受持《金剛經》的功德大。 [阿僧祇]即是無數或無央數，原意是指數目的最大極限之意。 [劫]是時間單位，從普遍意義上講，劫有大中小三種差別。一大劫是由八十中劫合成的，每二十中劫為一劫，共為成、住、壞、空四劫，此四劫稱為一大劫；此乃一期世界生滅之始末，如《瑜伽師地論》卷二雲：“又此世間，二十中劫壞，二十中劫壞已空，二十中劫成，二十中劫成已住。”即八十中劫為一大劫，共計兩百六十八億八千萬年；中劫：依《俱捨論》所說人壽之一增一減為一小劫。合二十小劫，共計三億三千六百萬年，稱為一中劫；小劫：依《大智度論》所說，人壽自八萬歲，每百年減一歲而至十歲，或自十歲每百年增一歲而至八萬歲，一切劫之增，不超過八萬年；一切劫之減，最短減至十年，如是之增、減劫，稱為一小劫，是一千六百八十萬年。 [於燃燈佛前]此處是指世尊因地中第二個阿僧祇劫末，至第三個阿僧祇劫之初。因釋尊於菩薩位因地中時，是在第三阿僧祇劫初值遇燃燈佛的。再者，從此處所說值遇‘如來’的數量，也表明第二劫末到第三劫初的中間段。如經論中說：“世尊於第一阿僧祇劫時，值遇五恆河沙數諸佛；第二阿僧祇劫時，值遇六恆河沙數諸佛；第三阿僧祇劫時，值遇七恆河沙數諸佛。”由論中所說的數量來看，此段經文中說值遇‘八百四千萬億那由他諸佛’，乃是第二劫六恆河沙數中極少部分而已。此數量確切地說，是指世尊於初地、二地時所遇的佛。 [那由他]印度之數量單位。音譯又作那庾多、那由他、那由佗等。意譯作兆、溝。此數量單位若換算為我國之數量則有多種說法，依《華嚴經》第四十五卷，及《大方廣大莊嚴經》第四卷，與《俱捨論》所說，則那由多當為我國千億之數量。但若依《玄應音義》卷三則以之為十萬，《慧苑音義》卷下以之為一億，而《佛本行集經》復有千億與萬億二說。此外，印度通行的數法系以阿由多為一萬、那由多為百萬。唐朝時期的窺基大師在《金剛經贊述》中則說，一那由他相當於我國千萬數量。如果以漢傳佛教比較普遍的認為，則一那由他為千億的數量。而本文中的‘八百四千萬億那由他’，即是以‘千億’乘以‘八百四千萬億’所得的數量。 釋迦世尊在初、二地時，值遇了八百四千萬億那由他諸佛，於諸佛坐下行承事供養，無有一佛而空過。這顯示了世尊因地中承事諸佛的極少數量，但就這個極少數量，也已經非常地多了。 本經中此處翻譯的數量和其它幾個譯本中有一些差別。其它幾種譯本中翻譯為：八十四億那由他。如玄奘譯為：“八十四俱胝那庾多百千諸佛。”義淨三藏譯為：“八十四億那庾多佛。”菩提流支譯為：“八十四億那由他百千萬諸佛。”而若依本經數量所說之八百四千萬億，就非是八十四億了。今以義淨三藏譯本為准，愚略算了一下大約為：840000000000000000000。若按照古代數量換算，則是八垓四千京，若依現代來說，則是84乘以10的19次方。(中國古代數量單位名稱：個十百千萬億兆京垓秭穰溝澗正載極。)此處之所以標如是細微之數量，也是表示佛智幽微，非其他眾生可比。 [供養承事]這是指以四事等承事供養，非是指法供養。因為若是包括法供養，則必然不能出現本經中所說功德之量差。再者，法供養是無為功德，讀誦受持本經亦是法供養之一，如何能比較呢？ 經論中說，供養有財供養和法供養二種，如《十住毗婆沙論》卷一雲：“供養有二種，一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。”《集異門論》卷二也廣說二種供養：“供養雲何？答：供養有二種，財供養，法供養。財供養雲何？答：以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及余資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養；法供養雲何？答：以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌范語，或傳授藏，或余隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。” 財供養中，供佛法僧三寶功德最大。供佛一粥一飯即可以獲得無量難思的福德，也可以最終令供養者成就無上佛道。如《大方廣如來不思議境界經》雲：“供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提。”短時間中供養一佛，即能得如此福德，更遑論世尊供養八百四千萬億那由他諸佛之福德量呢？ 若復有人於後末世，能受持讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。 若有人能與未來末法時代，受持讀誦《金剛經》，所得功德，比我供養如上所說諸佛功德要大得多。供養諸佛之功德百分不及其一，千萬億分不及其一，乃至算數譬喻也無法算清二者之差距。 玄奘譯文：“若諸有情後時後分後五百歲，正法將滅時分轉時。於此經典受持讀誦究竟通利，及廣為他宣說開示如理作意。善現：我先福聚於此福聚，百分計之所不能及。如是千分若百千分，若俱胝百千分，若俱胝那庾多百千分，若數分若計分若算分若喻分，若邬波尼殺昙分亦不能及。” [百分不及一]即受持經典之福德不可計數，縱使將持經之福分作百分，而供養諸如來之福不及其一。 [千萬億分不及其一]即表明持經之力用超勝於七寶供施之力用。 [算數譬喻所不能及]即指以世間之算數，以及譬喻都不能算清楚上說二種福德的差距。有相福德與般若無相功德，二者之間實際上是無有可比性的。因為有相福德即使是多到難以計數，也沒有辦法與無相功德相比。之所以會有這樣的結果，乃是因為有相福德是生死業，而無相功德是真福德性，也是涅槃正因。 此處乃世尊宣說讀誦受持本經功德，要超越於前之供養諸佛，因為供養諸佛功德雖然廣大，但是最終還是屬於福資糧。福德資糧只是菩提道輔助之法，成就佛道之主要修法，還是以慧為主，而受持讀誦經典能生般若智慧，能破生死迷惘。雖然欲成就無上菩提，菩薩還需要修其它諸行，但若不修習智慧波羅蜜，終不能得識大道理趣，契證真如自性，也不能斷除分別妄心，及窮盡生死根本。因此之故，聽聞及受持讀誦般若經典，可令菩薩行者速證菩提。又一切供養中法供養最為殊勝，受持讀誦即是法供養，如《普賢行願品》雲：“諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。”又如《維摩經》法供養品雲：“善男子！法之供養勝諸供養。” 世尊在這一科中，引述自己往昔在初地、二地時，供養諸佛無一空過。供佛功德雖然廣大，但是卻不如有人於末法時代，受持讀誦此經之功德大。這是用事例證明，信受本經，可成就殊勝難思之功德。庚二引往事證成竟。 庚三舉勝校量以勸學 須菩提：若善男子善女人於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。 世尊又對須菩提說道：若於末法時期有善男子善女人，能受持讀誦此《金剛經》，所得之功德，我若是詳細廣說的話，恐怕有不具緣者聞後，誤解此甚深法義，而心生狂亂，或者狐疑不信。 [具說]詳盡而說之意。 [心則狂亂]即是指不具因緣善根者，聞般若殊勝難思之功德，因難以接受故起驚怖畏懼之心，或心入邪解而生狂亂，诋毀誹謗。或由於不信诋毀之故，將來必感召精神狂亂之報應。 義淨三藏譯文：“妙生！我若具說受持讀誦此經功德，或有人聞，心則狂亂，疑惑不信。”玄奘三藏譯文：“善現！我若具說，當於爾時，是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子是善女人所攝福聚，有諸有情則便迷悶心惑狂亂。”真谛三藏譯文：“須菩提！若善男子、善女人，於後末世，受持讀誦如此等經，所得功德，我若具說，若有善男子、善女人，谛聽憶持爾所福聚，或心迷亂及以顛狂。”菩提流支三藏譯文：“須菩提！若有善男子、善女人，於後世末世，有受持讀誦修行此經，所得功德，若我具說者，或有人聞，心則狂亂，疑惑不信。”此處譯文之對比，則是羅什、菩提流支的譯文較好，文句通暢，義理微妙。 這一科中是表明受持此般若經典，可以獲得廣大功德是毋庸置疑的。但若佛陀廣泛詳盡地講解本經功德的話，恐怕有鈍根及不具因緣之人，聞之起驚怖畏懼之心，不能深信此法。因為受持本經的功德實在是大到難以思議，就本經文句中所說之受持讀誦的功德，也只是其中的九牛一毛而已。所以不是具因緣者若問廣說後，反而容易起邪解，而诋毀誹謗此經。或有狂而無有定持者，亂而無有定解者，驚疑怖畏而生謗毀狂亂。此不信诋毀誹謗之人，當來必然感召精神瘋狂錯亂之果報。 諸位修行者當知，此經之義理，乃真空無相，最上一乘，不可以心思言議，探其底蘊。以至於究竟一受持讀誦之間，先世之罪業消滅，無量之功德難及。因此，若具說其廣大難以思議之功德，不具善根因緣者，必然不能深信。信者得大功德，不信诋毀者亦會感召不善罪報。為遮止彼等不具善根因緣者，造如是重罪，佛陀只能略說本經功德，而不盡說也！庚三舉勝校量以勸學竟。 庚四舉廣結略 須菩提：當知是經義不可思議，果報亦不可思議。 須菩提：你應當知道此經功德不可思議，但若於此經前造罪業，那麼果報亦是不可思議的。 義淨三藏的譯文是：“妙生！當知是經不可思議，其受持者，應當希望不可思議所生福聚。”玄奘三藏譯文是：“是故，善現！如來宣說如是法門，不可思議不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。”真谛三藏譯文是：“復次，須菩提！如是經典不可思議，若人修行及得果報，亦不可思議。”菩提流支三藏譯文是：“須菩提！當知是法門不可思議，果報亦不可思議。”此之一段，菩提流支及羅什三藏的譯文，文簡義赅，文中俱涵受持讀誦及誹謗之功德與罪業之差別。而其它幾個譯本相較而言，則不如此二者。 這一句是佛陀舉信受本經之廣大功德，來說明不信以及诋毀此經，罪業也是極其廣大的。因為越是殊勝的對境，若在其前造罪業，那麼罪報就更大。例如：佛陀是三界人天導師，若眾生能生信心而供養承事，則必然獲得無邊福德，但若不生信心而起疑謗，則罪過非常地大。也就是說殊勝的對境，造業、積福果報都很大。 又，本經中法義能令眾生聞之而獲無邊功德，能破眾生百千罪障，能令增勝得菩提正因，故受持者功德甚多，縱捨多身命不可比量。若對如此經典不信而謗之，則罪報難思。庚四舉廣結略。己二以略顯廣。戊二舉行顯解非妄。丁一約解心顯三種般若竟。 丁二約其行事辨三種般若分三：戊一陳四疑問三種般若體相；戊二廣答顯相；戊三結成前義。 戊一陳四疑問三種般若體相 爾時，須菩提白佛言：世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住，雲何降伏其心？ 當佛陀廣泛地宣說完本經難以思議的功德之時，須菩提馬上對佛說：世尊，若發起無上菩提心的善男子及善女人，到底應當依何法而住，如何降伏自己的心呢？ 義淨三藏的譯文是：“復次，妙生白佛言：世尊！若有發趣菩薩乘者。應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？”玄奘三藏譯文是：“爾時，具壽善現復白佛言：世尊，諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？”菩提流支三藏的譯文是：“爾時，須菩提白佛言：世尊！雲何菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心？雲何住？雲何修行？雲何降伏其心？”真谛三藏譯文是：“爾時須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩乘，雲何應住？雲何修行？雲何發起菩薩心？”從此幾種譯文來看，其共同之處就是在‘雲何住’的後面，還有一句‘雲何修行’。再者，結合下文佛陀所答，此處也有問‘雲何修行’之意。 世尊在前面的講述中，已經大概地說明了作為一個菩薩道之修行者，應當如何發心，如何修行六度萬行，以及降伏其心。聞法者亦了知，當以無分別智冥契真如，而方能發起真上求下化之菩提心。到此處雖能真發菩提心，但還不能住菩提道而不退轉，故尊者不適時宜地再次提出了‘菩薩行者應雲何住、雲何修行、雲何降伏其心’的問題。 這一科也是本經的一個分水嶺，在此前所宣說的法義是關乎於發心及修行的，這是對根未熟的菩薩所說。而從這一科開始，即是為已經發起菩提心的根熟菩薩，宣說如何令心安住菩提道，以及如何修行而降伏其心。但為了令菩薩乘行者，更進一步了解當發何等心，故此處亦有再問發心之意。而已發心的菩薩，因菩提心生起之故，已成熟修持菩提道之善根。雖然善根成熟，但依何法令心依止安住，而降伏之尚未明悟，故問降伏之方便。 凡是修學佛法之行者皆當了知，一切眾生之生死輪回，以及菩提涅槃無不是因心而生，故欲解脫輪回，而證入涅槃者，必當了知降伏妄心之方便，若不知降伏自心之法，則不能得證涅槃境界。 本科之科判所說陳四疑，即是雲何發心、雲何修行、雲何住，雲何降伏其心。其它幾個譯本，在此處依然是有‘雲何修行’的句子。所謂‘三種般若體’即是真如本心。降伏妄心則真如心必然現前，此真如心即是三般若體。戊一陳四疑問三種般若體相竟。 戊二廣答顯相分二：己一約行釋三種般若體相；己二約行釋其余疑。 己一約行釋三種般若體相分五：庚一約眾生界釋三種般若；庚二引彼往昔行事證成；庚三辨行真偽；庚四顯行分量；庚五攝相入實。 庚一約眾生界釋三種般若 佛告須菩提：善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何，須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。 佛聞尊者之問，而答道：須菩提，發心之善男子及女人，應當發清淨菩提心。發心度化法界一切眾生，普令所有有情獲得究竟涅槃之果。雖發如是滅度一切眾生之心，但實無有能度及所度之相的執著。為什麼呢？須菩提：若菩薩行者有我人眾生壽者等的執著，則即非是真菩薩。所以，須菩提，從究竟勝義中來說，無有一個實法可發無上菩提心。 [生如是心]有兩個差別，第一即是指生起究竟滅度一切眾生之心。第二即是指依清淨本心而任運生心，非是生妄想心。所以此處即是指發世俗以及勝義菩提心。 [我應滅度一切眾生]這是表明菩薩乘行者心之所趣，志向所趣。饒益一切眾生的目的，就是純粹為令眾生獲得無上涅槃，除此之外別無其它。 [滅度一切眾生已，實無有一眾生滅度者。]這是表明菩薩行者雖然要發利益眾生之心，但不能迷實相之理，而起能度所度之顛倒。 [何以故？須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。]這是通過問答的方式，以彰顯迷實相之過患。若迷實相，而起我人眾生壽者等相之執著者，即非是真菩薩，因真菩薩者不會迷實相義趣的。 [所以者何，須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。]為什麼說真菩薩就不迷實相義趣呢？因所謂‘覺有情’者，即是以自己所覺悟之實相真理，而發心饒益眾生之人。但從究竟實相中觀察，則絕對不會有一個實有的法，可以發阿耨多羅三藐三菩提心，所以真菩薩不會昧實相而起顛倒。 此處義淨三藏的譯文是：“佛告妙生：若有發趣菩薩乘者，當生如是心：我當度脫一切眾生，悉皆令入無余涅槃。雖有如是無量眾生證於圓寂，而無有一眾生證圓寂者。何以故？妙生！若菩薩有眾生想者，則不名菩薩。所以者何？妙生！實無有法，可名發趣菩薩乘者。”玄奘三藏譯文是：“佛告善現：諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：我當皆令一切有情於無余依妙涅槃界而般涅槃，雖度如是一切有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩诃薩有情想轉，不應說名菩薩摩诃薩。所以者何？若諸菩薩摩诃薩不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。”陳.真谛的譯文是：“佛告須菩提：菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，令入無余涅槃界。如是滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有眾生相、人相、壽者相，則非菩薩。何以故？須菩提！實無有法，名為菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者。”菩提流支譯文是：“佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應安置一切眾生，令入無余涅槃。如是般涅槃無量眾生已，無一眾生被涅槃者。何以故？須菩提！若菩薩有眾生想，則不應說名為菩薩。何以故？須菩提！實無有法，名為能行菩薩上乘。”在此諸譯文中，還是義淨三藏的譯文比較易懂，而隋.笈多三藏的譯文最是枯澀難懂，故在此處不列舉。 世尊雖然在前文中，已經廣明發心之義趣，但此處應尊者所問，更確切地告訴我們這些佛弟子什麼是真正的發心。所謂菩薩乘之發心者，即是發心度化眾生而到究竟涅槃彼岸。然而，這只是菩提心之外相，此外相之所依乃是無倒正智。也可以說，世俗菩提心乃是勝義菩提心之方便，唯勝義菩提心最為究竟。菩薩乘所行一切利生之事相，內在則皆是以無為真智所攝。身雖在輪回中，卻不被輪回諸事牽系，心恆處無相涅槃境界，但卻能以大悲而行饒益眾生之事。故而才說‘菩薩因大智不住輪回，因大悲不住涅槃。’菩薩行者依般若妙智照了諸法皆空，不取著空有諸相，成就慧資糧，契證法身，於諸相自在不受束縛。行諸利益眾生之菩薩行，以大悲成就福資糧，圓滿報化二身，現依正莊嚴。福依慧而得圓成，慧是福之體，福乃慧之行相，故此二者不得離卻方能令二足圓滿。 般若雖是無相法教，但並非是頑空斷滅，因般若中具足圓滿智光故。般若空無自相，故稱為空性，亦是法身。般若空性中光明遍照諸法而不間斷，明而不斷者是為覺性，亦是報身。般若空性中光明遍照，明而能隨緣顯現諸相，即是大悲周遍之化身。此空、明、現分說為三，合則是一。空乃實相般若，明是觀照般若，現是文字般若。 菩薩於如夢如幻中起大悲心，度化眾生，如此即是順文字般若而生心，如經中所言：“當生如是心。”雖生如是度化眾生之大菩提心，但卻不起諸相分別，時時刻刻照見實相，如是即是觀照般若，如經言：“而無有一眾生得滅度者。”菩薩雖發菩提心度化眾生，但卻深知實無眾生可度，亦實無有法能發阿耨多羅三藐三菩提心，故而菩薩於不住一切相中發如是等心，心不取著於諸相，安住無相三昧，如此乃是實相般若之境界，如經言：“實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。”庚一約眾生界釋三種般若竟。 庚二引彼往昔行事證成 須菩提：於意雲何，如來於燃燈佛所有法得阿耨多羅三藐三菩提不。 須菩提：你是怎麼認為的？如來往昔於燃燈佛所之時，是否有得到一個實有能得阿耨多羅三藐三菩提的法呢？ 此處義淨三藏的譯文是：“妙生！於汝意雲何？如來於燃燈佛所，頗有少法是所證不？”玄奘法師譯文是：“佛告善現：於汝意雲何？如來昔於燃燈如來應正等覺所，頗有少法能證阿耨多羅三藐三菩提不？”菩提流支三藏與羅什的譯文基本相同，陳.真谛三藏譯文是：“須菩提！汝意雲何？於燃燈佛所，頗有一法如來所得，名阿耨多羅三藐三菩提不？”義淨、玄奘、真谛等譯文與羅什之譯文相比，此處前三者的譯文比較好懂。 此一段乃是為廣破眾疑而說，因佛陀當時宣說般若無相義趣後，就有人生疑：既然說實無有法名為菩薩，為何釋迦如來於燃燈佛所以蓮花供養，及行布發掩泥如是等菩薩行呢？為破此疑，故而起如是問答。 此疑惑中有三種細相差別：第一、破謗無菩薩之邪解，既然前文中說實無有法發菩提心，那麼也可以說無有菩薩了。因所謂‘菩薩’者，即是發起菩提心的眾生。若真無有菩薩，那麼為何如來於燃燈佛所行蓮花供養及布發掩泥等菩薩行呢？為破此等邪解，故經文中說如來於燃燈佛所等事；第二、破謗無諸佛，既然無有菩薩，那麼是誰成佛呢？菩薩若無，則佛亦是無。為破此等無佛謬執，故於經中說：如來者即諸法如義等；第三、破謗無菩提之謬論，既然說無菩薩，亦無有佛，那麼菩提也是無有了。既然菩提是無，諸佛亦不得菩提。為破此等謬論故在下科中說：如來所得阿耨多羅三藐三菩提；於是中無實無虛。 如來於燃燈佛所發菩提心，證我法二空之理體，滅除凡夫分別執著，入無所得之境界。所謂無所得境界，即是無相境界，無相即是菩提境界，故證入無所得者即是得證菩提。而菩提者非是凡夫有無概念，因菩提自性中空無一法，無相無實，故非是有。雖空無自相，但並不是斷滅，能任運現起一切妙用，故非斷滅之無。她非有無、常斷之法，故不得以凡夫之有無而觀待之。佛陀於燃燈佛所照見如是空性義趣，於如夢如幻中起大智而上求菩提，生大悲心而發度生之願。雖發如是等菩提心，但並非凡夫之分別造作，無有造作而發心，故說‘實無法發阿耨多羅三藐三菩提者。’ 又，如來於燃燈佛所行供花、布發掩泥等菩薩行，雖有事相行為，但內在卻遠離我及我所的執著，心如虛空般地安住。從究竟實相的角度而言，菩薩及菩薩所行之法皆是非實有的，也沒有一個實有可得的菩提心。但是這並不意味著就是斷滅虛無，因一切法雖空無自相，而能顯現之妙用不滅，雖妙用恆常，卻又不見實有相。因此，本經中雖然宣說‘實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心’，但卻不是如凡夫所理解的‘龜毛兔角’一樣的概念。所以，如來於燃燈佛所發菩提心、行菩薩行之事相，正是表明了菩薩非實有，亦非斷滅虛無。既然非斷滅虛無，那麼那些認為無菩薩者的邪解自然就破除了。 不也，世尊！如我解佛所說義：佛於燃燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提。 須菩提答道：無實有法能得無上正等覺的。以我解佛所說之義趣來說，您於燃燈佛所實無有法可得。 從究竟絕對的真理境界而言，釋迦牟尼佛確實於燃燈佛所沒有得到一個實有的菩提之法。這個‘無得’如上面所解釋的一樣，是照見實相空性境界，遠離了世俗得不得之分別，不見一法實有可得，故而無法可得。此中無法可得的境界，即是菩提境界。所以，得菩提者，於無所得中而得。佛陀於燃燈佛所無有凡夫得菩提之實有執著，故說：“無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”非凡夫如‘龜毛兔角’之不得菩提的概念，也非是實有可得之概念。 從世俗名言中觀察，釋迦世尊於燃燈佛所，從七地證入八地，最後得燃燈佛授記當來作佛。這些事相皆說明有發心、行菩薩行、得授記，然而這些事相雖然在名言中顯現，但卻是顯而無有自性，故均非實有。既然是非實有的，那麼就不得在絕對之實相境界中安立為有。 又，菩提涅槃本即真心佛性，分別心滅真心現前，此真心自空無相，故世尊於燃燈佛所無所取證。再者，菩提無相，唯名字相而已，如來在燃燈佛所深悟此理，故不以名字相而生取證菩提之顛倒分別。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，無言無說。何以故？言說菩提，二俱空故。”名字言說及菩提自性二俱是空，故義淨三藏的譯文此處則翻譯為：“妙生言：如來於燃燈佛所，無法可證，而得菩提。” 從以上道理也可以看出，在實相中不能安立為‘有’的法，也並非是在名言中不能顯現。名言中雖然顯現的法，而在實相中觀察卻是無實的。這也就是說：真空不礙幻有，幻有不障真空。幻有非實，真空非斷。幻有非實，故當體即是空性。真空非斷，故能現幻有，以之為妙用。 佛言：如是如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。 佛陀聞須菩提如是回答非常滿意，故而印證道：如是如是。須菩提，從究竟真如理而言，確實是無有所得，亦無有授記，因我空非實有故。 在其它幾個譯本中，此處的譯文除義淨三藏之外，其它的基本和羅什法師的譯文相同。然而，就我個人而言，愚認為義淨三藏的譯文，文字義理均比較通暢易懂。義淨三藏譯文：“佛言：如是，如是！妙生！實無有法，如來於然燈佛所，有所證悟，得大菩提。” 於名言中眾生由於顛倒之故，而在生死輪回中，為凡夫位。而諸佛覺諸法實相，遠離分別顛倒，得證菩提，超越生死輪回，成就聖人果位。此凡聖差別在名言中無欺顯現，故依名言來說，諸佛得證菩提道果不虛，因此佛陀印證而言‘如是’；真理之中確實是無有任何一法是實有的，乃至於阿耨多羅三藐三菩提亦非實有。為印證真理中一切無實之義趣，故說第二‘如是’。 又，真理之中雖然無有實法而可發心，但非是說無有真智能契菩提。自性真智雖能契菩提，但菩提無相，故只是名為菩提。以真智正契菩提之時，如水入水，無能所得之法，故說：“實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。”非是名言中無言教，無發心，無菩薩行。 須菩提：若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我受記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。 須菩提：如果當時我於燃燈佛所，認為實有法能得阿耨多羅三藐三菩提，那麼燃燈佛也不會給我授記，你於來世當得成佛果，號釋迦牟尼。 這一段的文意是說明，若釋迦世尊於燃燈佛所有得菩提之執著，是則為不離世間分別之得心。若有分別執著即不能契證真如，不能契證真者，即是凡夫之類，若是凡夫如何能得燃燈佛之授記。 燃燈佛當時之所以為儒童菩薩授記，乃是因為菩薩已發起般若真智，照見我法二塵都無所得，以無所得故契會真如實相。因契入實相故二執滅盡，我法倒執既然滅盡，得究竟不退不動境界，必然成佛無疑。因知儒童菩薩契會真如，所以燃燈佛而與之授記。 義淨三藏譯文：“若證法者，燃燈佛則不與我授記：摩納婆！汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。”玄奘三藏譯文：“善現。如來昔於燃燈如來應正等覺所。若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者。燃燈如來應正等覺。不應授我記言。汝摩納婆於當來世。名釋迦牟尼如來應正等覺。”真谛三藏譯文：“須菩提！於燃燈佛所，若有一法如來所得，名阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛則不授我記：婆羅門！汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅诃，三藐三佛陀。”菩提流支的譯文與羅什譯文相同。這幾種譯文差別不是很大，只是此所列舉的三種譯文，比較突出地顯明了無有可證之義趣。 正所謂：名言所說乃標指，不得依言而取相。真智契證無所得，得無所得乃菩提。名言之有唯假名，實相之無非斷滅。不以名言取真空，不以真空滅假名。 以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我受記作是言：汝於來世當得作佛號釋迦牟尼。何以故？如來者即諸法如義。 正因為儒童菩薩以真智契會真如，而入無所得之境界故，燃燈佛才與之授記道：你於來世當得成佛道，佛號名為釋迦牟尼。既然無有得阿耨多羅三藐三菩提之實法，那為何還要授記成佛之事呢？因為，如來者即是諸法如實之本性。所以，能證入諸法實相本性者，即是成就佛道。 [如來者即諸法如義]即明示如來乃是諸法如實自性，因離一切妄覆名為真，離生滅、增減、斷常、變異名為如，離虛妄性故名為實，乘真理之道而來名如來，空一切相本來如是即名畢竟空。所以‘如來’即是諸法真如實相之別名。 佛陀說無相般若之時，有人起疑，進而起謗無佛之言說。彼等疑者認為：既然‘實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心’，也必然無有菩薩，若無有菩薩則亦無有佛。世尊為破此疑，而在此處說授記成佛之事，之所以於名言中授記成佛，是因為如來者即是諸法如實之本性，非是斷滅虛無。非凡夫斷滅虛無之意想，故得以名言中安立其事。 一切眾生迷諸法實相，而生妄執，以四大五蘊之假合迷為身相，起我執之顛倒想。智者照了五蘊無常無我，生滅變異而無實有。唯有絕對真理境界離空有、常斷之概念，無生滅變異，是諸法如實之本性。絕對真理境界離能所相對，故無有我法二執顛倒，離顛倒則是真心。此如實本性，離妄之真心，眾生各個自具，但因迷執身相色法等而不覺知。凡夫不觀身相色法之真理，而長久輪轉於生死之中。菩薩聖者依真智而契會正知實相義趣，故能內不著於身心，外不著於諸法。但觀真理即能契悟如實本性，而離能所對待，超生死流，無明覆障不現，真理明顯，故稱之為如來。 一切相對諸法，皆是生滅義，而諸法之如實本體，乃是絕對境界，故非是相對之有無概念，乃是不生不滅的真如自心。此真如佛性明而不滅，空而無相，故唯有離能所得之概念方能契證。絕對超離相對之生滅，故為如實自性。明而不被無明妄覆，故而是真心不滅。合此二義即是不滅真如之義趣，能契證此真如者，即成佛不虛。既然是成佛不虛，無佛一說則不攻自破。 這一大科中，雖然是以破除二種疑惑為正解，但同時也是引世尊之往事，而證成三般若之義趣。例如：如來者即是諸法如義，即是實相般若；實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，即是觀照般若照見空義；於燃燈佛所發菩提心、行菩薩行、得成佛授記，皆是文字般若如幻之顯現。 菩薩乘行者，當以此三般若之義趣發菩提心，修菩薩行，令心無所住而住，於遠離對治分別中而降伏其心。 義淨三藏譯文：“以無所得故，燃燈佛與我授記，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？妙生！言如來者，即是實性真如之異名也。”玄奘三藏譯文：“善現！以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈如來應正等覺，授我記言：汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。所以者何？善現！言如來者，即是真實真如增語。言如來者，即是無生法性增語。言如來者，即是永斷道路增語。言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無生即最勝義。”菩提流支三藏的譯文是：“以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我受記，作如是言：摩那婆！汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？須菩提！言如來者，即實真如。”真谛三藏的譯文是：“須菩提！由實無有法如來所得，名阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作如是言：婆羅門！汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅诃，三藐三佛陀。何以故？須菩提！如來者，真如別名。”此一段之譯文，玄奘法師的譯文和其它幾個差異比較大，但卻也是解釋‘如來’之意最為詳盡的。 正所謂：佛非實有非虛無，即是諸法真如體。眾生迷之而不見，聖者覺之常現前。真智契證無所得，如是乃名得菩提。超離相對生滅法，得佛授記誠不虛。庚二引彼往昔行事證成竟。 庚三辨行真偽 若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。 若有人說釋迦如來於實相中，有實有的阿耨多羅三藐三菩提可得，當知此人所說，乃是虛妄之語。 上文中說‘如來者即諸法如義’，如來即是真如，則非是言說可分別之法，亦非是凡夫分別之實法，故若說如來實有菩提可得，即是妄說。 其它幾個譯本中，在此句之後還有‘是為妄語’及‘是人不實語’一句。如義淨三藏譯文是：“妙生！若言：如來證得無上正等覺者，是為妄語”玄奘三藏譯文是：“善現！若如是說如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者，當知此言為不真實。”菩提流支三藏譯文是：“須菩提！若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提者，是人不實語。”真谛三藏譯文是：“須菩提！若有人說：如來得阿耨多羅三藐三菩提。是人不實語。”羅什三藏的譯文中缺少後面這一句話，如果補上這一句話，文意就比較通暢了。 佛陀在講述了‘於燃燈佛所菩提可得’後，有人就生起了一種猜疑：釋迦世尊於燃燈佛所不得菩提，那麼應該是於後來時自得菩提了。 世尊為斷此種疑惑，故而說如是之語。以此說‘有得菩提’之所說不實，來說明無論何時，如來皆無實有菩提可證得。這也再次說明菩提自性本來空無一相，不得以實有可得之分別心而執取。 佛陀於燃燈佛所無菩提可得，非是世俗分別可得不可得之概念，乃是說明菩提自性空無自相，故離得不得之分別。世尊於燃燈佛所以離可得之分別，而得證無上菩提，非凡俗之不得的概念。說‘無所得’乃是因菩提自性本空，離凡夫得不得之分別故。如來雖然於燃燈佛以真智冥契真如，證得菩提自性，但此種證入非是凡夫分別可得之境界，故說‘無得’。 須菩提：實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。 佛陀對須菩提說：從究竟義上來說，無有一個實有可得的菩提之法，如來可證得。 前一句是‘明言不實’，今之一句是‘舉法證誠’。 須菩提：如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。 須菩提：如來所證得之阿耨多羅三藐三菩提，乃非凡夫分別有無之法，是離空有之中道。 前文中佛陀依勝義谛之角度宣說了，無所得乃真得之義趣，但有人卻依名言而取相，認為佛陀所說無所得，即是名言中沒有得證菩提的意思。因此，彼等即依此種邪解而謗佛未證菩提，為斷此種邪見，故於此處說如來得證菩提‘無實無虛’。 [無實]釋迦如來雖然真實證得了菩提涅槃，但此菩提自性卻非任何有相之法，非空有，非因緣生法，無處無生，是遍一切處的法界本體。因其非空有諸法之相，故說無實。此菩提自性，非是可依名言而取之相，若依名言有無概念而觀之，則此菩提自性離有無概念，所以稱為無實。 [無虛]菩提自性雖非實有亦無形相，但若以真智冥契之，卻非龜毛兔角之虛無。佛陀證得此菩提自性而不虛，故說無虛。又菩薩行者依聞教而始覺悟，起覺智冥契真如，證超凡之聖果，依世俗谛而說是真實不虛的。 從究竟實相的角度而言之，菩提自性乃無相不可得之法。但若依名言差別而觀待之，則諸佛如來證得菩提乃是真實不虛的。因勝義中唯一絕對，煩惱菩提、輪回涅槃，皆空無自相，故一切無相無實。然而名言中所有法相，皆依假名相對建立，故而名言中諸法有相對差別之概念。例如：名言中善惡之因有差別，而所感之果報亦有差別。如是差別概念唯名言中相對而有，但非是於絕對之實相中存在如是差別。所以，從世俗名言中來說，釋迦如來證得無上菩提是真實不虛的，但於勝義實相境界中卻無任何實有可得。 對於如來無菩提可得之義趣，一般人之所以會理解錯，皆是因為不懂得以二谛觀察之故。菩提境界非世俗實有及斷滅虛無的概念，因超離世俗有無，所以說‘於是中無實無虛’。 是故，如來說：一切法皆是佛法。 因菩提自性無實無虛之故，乃是法界自性，也即是諸法自性，故如來說一切法皆是佛法。 一切法於究竟實相中，皆畢竟空無所有，色空一如不二。畢竟空即是法界，法界即是菩提，菩提即是佛法，因此一切法皆是佛法。真理實相境界即是諸法之本體，而佛法者即是究竟真理，故一切法無不是佛法。 須菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 須菩提：我們所說之一切法，即非實有，因自性本空無所有故，只是有一切法之假名而已。 一切五蘊及色聲香味觸法等，其自性本空，究竟觀之不見任何實有，也不見真實有生，無生及無滅即是無相空性。 修行佛道之人，若不能依二谛之理通達得不得菩提之真實義趣，則自己亦不能成就菩提道之修證。因不通達此道理者，必然會起顛倒分別而執取於法相，如是則障自性真如。庚三辨行真偽竟。 庚四顯行分量分二：辛一舉事顯成分量；辛二結成分量廣大。 辛一舉事顯成分量 須菩提：譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。 佛對須菩提說道：須菩提，譬如有人具高大妙身，此大身其真實義如何呢？尊者說道：世尊，如來說此大身非是實有，故名為大身。 釋迦世尊對尊者宣說了：一切法空故皆是佛法的義趣後，又怕弟子們不能通達其義，故而舉大身而為譬喻，欲再明示此義。尊者須菩提聽到世尊舉大身之譬喻，馬上就明白了佛陀之意，故作如是應答。 此段中舉‘大身’以顯一切法非實有之義趣，即非實有當體即空，因空無自相，故大身唯是假名，一切法亦復如是。 本段中之[人身長大]應理解為妙身、大身之意，以及以人身‘長大’譬喻於名言中地上菩薩到成佛之間，智慧逐步增長而圓滿，如人身長大逐步成熟。但不應單一的把‘長大’理解為是成長之意。因‘長’還有妙、寬廣、周遍之意。在其它幾個譯本中此處的譯文有所不同，如義淨三藏譯文是：“妙生！譬如丈夫，其身長大。妙生言：世尊！如來說為大身者，即說為非身，是名大身。”玄奘三藏譯文是：“佛告善現：譬如士夫具身大身。具壽善現即白佛言：世尊，如來所說士夫具身大身，如來說為非身，是故說名具身大身。”菩提流支三藏譯文是：“須菩提！譬如有人，其身妙大。須菩提言：世尊！如來說人身妙大，則非大身，是故如來說名大身。”真谛三藏譯文是：“須菩提！譬如有人遍身大身。須菩提言：世尊！是如來所說遍身大身，則為非身，是故說名遍身大身。” 此段若依世親菩薩的觀點來說，則是舉喻彰身。即以‘長’喻佛之報身。在其它譯本中有將‘長’翻譯為‘妙’。‘大’喻如來法身。此二種身由離所知、煩惱二障如次而得，故經中所說‘人身長大’即指法報二身。‘非大身’即非諸凡夫妄想分別之身。 無著菩薩認為‘人身長大’這一句是表示：菩薩乘行者得證初地，即證攝種姓智。入初地已，即已生如來家，得佛子身，堪能繼承紹隆佛之事業。所謂‘如來家’即清淨法界性。入地菩薩以無分別智於中證會真如自性，即得如來清淨法界性，故稱為生如來家。 菩薩經累劫修行，福慧二資糧逐步圓滿，這是成長期，就如同人的身體逐步成長一樣。這所謂逐步成長的概念是依名言而說，但若從究竟勝義谛的智慧境界觀察，則此成長變化皆非實有，因一切法本空故，菩薩直至成佛也是一樣的。 [非大身]所謂‘大身’本空無實，故說為非大身。又如來法身是真正大身，但並非是凡夫分別所執的大身之相，故稱為非大身。又無論色身如何廣大，必有所限，因凡是有相之法皆有限量故。如阿修羅王其身雖大，但終能盡其極限。此等色法之大身，非真實大身。 [是名大身]所謂‘大身’有名無實，如阿修羅王其身雖然高大，但非實有獨立存在，故只是名為大身。如來法報二身，雖微妙周遍，但亦無實有的自相，故只是名為大身；又於名言中而言，如來報身微妙莊嚴，法身廣大周遍難思，因此是名大身。 無論如來報身微妙，還是法身周遍，亦或是地上菩薩至成佛之智，從究竟實相中觀之，則皆空無自相而無所有。因此故知，無論是菩薩智、佛智、佛之二身，以及諸法皆空無自相。辛一舉事顯成分量竟。 辛二結成分量廣大 須菩提：菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提，實無有法名為菩薩。 須菩提：所謂‘菩薩’亦如此義。若有菩薩說：自己實有無量眾生進而度化者，此人即非是真菩薩。為什麼呢？須菩提：因為從絕對究竟的義上來說，菩薩非是實有之法。所以，菩薩若執著實有眾生可度化者，此菩薩未有通達般若無相之義趣，故不入如來家，非真佛子，也非是真菩薩。 世尊在般若法會中宣講了‘實無有法發菩提心’的無相義趣，當時就有人生起疑惑：既然無有‘實有’可發的菩提心，那麼也無有菩薩了，亦應無菩薩可成菩提。若眾生也無有的話，菩薩教化誰而入於涅槃呢？又若無菩薩的話，那麼又是誰在莊嚴淨土呢？ 世尊為破除此種疑惑而說：菩薩於勝義境界中不見眾生，故而菩薩以無分別智不取著眾生相，也不取著有自我相。能以無分別智觀眾生及諸法，而不取著於相者，已入如來家是真佛子，也即是真菩薩。但若菩薩乘行者，如世俗凡夫一樣，依名而取著於我相及眾生相，認為實有無量眾生可度者，是為無明所攝持，不入如來種姓，非真佛子、菩薩。 佛經中宣講‘無眾生’及‘無菩薩’是從勝義谛絕對真理的角度而說的，非是依名言顯現而說。名言中顯現的一切事相只是幻化無實的，雖然依眾生之分別得以立名，但無絲毫實有。 是故！佛說一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。 因此之故，佛陀說：一切萬法皆空無自相，無有我人眾生壽者等相。 不僅菩薩及眾生假名無實，一切法也是一樣的，都沒有一個獨立實有的自我之相，所以有情之類的我人眾生壽者等相亦是虛幻的。 若修行佛道之人，能通達此無相義趣，於諸法現前時，不生顛倒分別取著，即能證入無相實相的境界。真證入時，現量而悟無我境界，不見我人眾生壽者而為實有，不起人法二我的執著，故是為真菩薩。此真菩薩由於徹底了知諸法皆空，故能生起平等性觀，離不平等勝劣之我慢心。 菩薩悟諸法無相之實相義趣，是證得法身(真大身)之正因，因不著諸相故其量廣大。以無分別智攝持行無相三昧之行，乃是菩薩行者廣行之分量。辛二結成分量廣大。庚四顯行分量竟。 庚五攝相入實分四：辛一正明會依正二相；辛二明行德分量；辛三辨行離相；辛四顯行殊勝。 辛一正明會依正二相分二：壬一攝依報相以從實行；壬二攝其正報以從行實。 壬一攝依報相以從實行 須菩提，若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。 須菩提，若有菩薩說：實有佛土可莊嚴之，此菩薩非真菩薩。 在上文中已說有人疑：若實無菩薩者，誰莊嚴佛土呢？此段即是為破此疑而說。 菩薩因地中，從初地至七地行莊嚴佛土之菩薩行，乃是成就果地依報莊嚴之因。然而菩薩所行一切莊嚴之事，皆是以嚴淨自心為根本的。菩薩行者聽經學慧，證法真理，蠲除二障。煩惱、所知二障斷盡，則內心清淨，故能感外土之依報清淨。法界中一切有情皆由內心有其垢淨不同，故外之依報國土亦有淨穢差別。所以，若想嚴淨佛土，必當先除我法二執，我法分別滅盡，則清淨自心自現，心得清淨即是真莊嚴，如是外在顯現七寶莊嚴國土。 但若菩薩乘行者認為實有佛土可莊嚴，則是不悟實相，生我法二執之顛倒，如是之人乃是迷人，非覺大道之有情，故不名菩薩。 何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。 為什麼這樣講呢？因為真莊嚴佛土者，即非有莊嚴等執取相，是名莊嚴。以究竟義觀之，能行莊嚴之菩薩，及所莊嚴之佛土，二者均非實有，故名為莊嚴。因無相離相之莊嚴乃真是莊嚴，故是名莊嚴。此真莊嚴者非是有相之莊嚴，故說非莊嚴。 須菩提：若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。 須菩提：若有菩薩乘行者通達無我之義趣者，如來說此人可得菩薩之名，乃真正的菩薩。 [通達無我法]即是指無誤徹底通達無我之義趣。這種通達是指現量證悟，而不是單一比量的了解。 [無我]有兩種差別：(一)人無我，即是說有情眾生的生命中，無論是身體及靈魂皆非實有，並不存在一個獨立實有的我。這即是人無我；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，無常無生，並無常恆不變的主體。故如《大智度論》卷二十二雲：“一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。” 若菩薩了達我法二空義趣，而證無我境界，是真菩薩，亦是真莊嚴。但若有我法二執，即非真菩薩，亦非真莊嚴。有我法二執者，向內執取有我(我執)，向外執取有佛土(法執)。 菩薩從初地至七地莊嚴佛土，八地至十地成就佛土。此莊嚴及成就圓滿佛土，皆是依清淨自心，獲證真如而現。故佛陀果位所現依正莊嚴，皆依證入實相而現起，非於實相之外別有。壬一攝依報相以從實行 壬二攝其正報以從行實 須菩提：於意雲何，如來有肉眼不？如是世尊，如來有肉眼。 須菩提：你認為如來有沒有肉眼見之功德呢？是的，世尊。如來有肉眼。 因有人疑而道：前說菩薩不見彼是眾生，不見我為菩薩，不見清淨佛國者。是因為為諸法無實，故說不見。若如此的話，佛也是無實有的，那麼諸佛亦無有見之功德了。彼等疑者還認為，佛唯有慧眼故不見一切實有。而今文中，佛陀與須菩提問答如來具不具足五眼功德，表明佛雖非實有，但於名言中具足五眼之見德。以此而破除佛無見德之邪見。 [肉眼]乃以物質色法為性，故為物質之眼根。肉眼能分明照見色境，然而眾生因業報所感種類不同，故肉眼功能亦有不同。諸佛如來雖也具足色法眼根，但其功能卻是遠超其它九法界的眾生。聲聞緣覺、菩薩及諸佛，肉眼功能超勝其他眾生，乃是因為於因地中修布施及供燈等功德所感。 須菩提：於意雲何，如來有天眼不？如是世尊，如來有天眼。 須菩提：那麼你認為如來具不具足天眼呢？是的，世尊，如來具足天眼功德。 [天眼]通常而言，則指天人及具禅定者所具之能見功德。此眼有能見遠近粗細色法之功德，天人是依往昔善業所感，而得生天道具足此眼。欲界六天所具足的天眼都是由十善業所感召；三界中上界之色界天的天人所具足的天眼，乃是由修習四禅往生色界所得。但依所證禅定境界不同，所生的世界不同，故而天眼功能大小也有不同。若是人道眾生修習得證四禅，雖在人道亦能具足相應的天眼。 超越三界的聖者中，大阿羅漢的天眼能遍觀三千大千世界。如《大智度論》卷五雲：“佛法身菩薩清淨天眼，一切離欲。五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何？小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。”地上菩薩的天眼能遍觀百、千、萬、億三千大千世界，每一地的天眼功能都有不同；佛之天眼能遍觀無量大千世界。 出世間聖者們的肉眼與天眼之功能的勝劣差別，皆是由因地中福德大小所至。阿羅漢、菩薩雖然具足廣大的福德，但並不圓滿，未有佛陀福德圓滿，故有如是差別。 又[天眼]除能自在照見世間一切遠近之形色外，亦能照見六道眾生苦樂之相。 須菩提：於意雲何，如來有慧眼不？如是世尊，如來有慧眼。 須菩提：你認為如來具不具足慧眼呢？是的，世尊。如來具足慧眼功德。 [慧眼]能照見空理之眼。此非是物質眼根所具足的功能，故亦無有物質形象。人天等六道眾生不具足此功德，唯有出世間的聖者具足。因人天等六道眾生不見諸法實相，故不具足此眼。唯有能照見諸法空性實相者具備此種功德。如《大智度論》雲：“若得慧眼，見眾生盡滅一異之相，捨離諸著，不受一切法，智慧自滅於內。” 二乘聖者能照見人無我之單空境界，菩薩乘聖者能照見人法二空之現空雙運的境界，佛陀無礙照見人我空、法我空、一切俱空的究竟實相境界。 須菩提：於意雲何，如來有法眼不？如是世尊，如來有法眼。 須菩提：你認為如來具不具足法眼呢？是的，世尊。如來具足法眼功德。 [法眼]此眼能見一切法之實相，故能分明觀達緣生等差別法。如《無量壽經》雲：“法眼觀察究竟諸道。”菩薩為度眾生，以清淨法眼遍觀諸法，能知能行，得證是道；又知一切眾生根基差別，及諸饒益眾生之方便法門，故能令眾生修行證道。 此種功德二乘聖者是不具備的，因為小乘聖者只照見人我空的境界，沒有照見法我空之理，故不具備此眼。菩薩雖然具足此眼，但因所知障未有完全斷盡，故每一地皆有勝劣差別。佛陀三障皆盡，故所具法眼要超勝於菩薩。 須菩提：於意雲何，如來有佛眼不？如是世尊，如來有佛眼。 須菩提：你認為如來具不具足佛眼呢？是的，世尊。如來具備佛眼功德。 [佛眼]指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。如《無量壽經》雲：“佛眼具足，覺了法性。”謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。又以佛眼攝前之四眼，亦可以稱為是佛眼。《法華文句》卷四雲：“佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”又如《法華經》方便品雲：“捨利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧。” 這一大段關於五眼的問答，主要說明雖然於究竟勝義中觀察諸法皆不可得，乃至於佛身、佛智、佛眼亦非實有。但若依名言中觀察，佛陀確實是具足五眼之殊勝功德的。不見有諸法及菩薩與諸佛者，是從實相無相之角度而言的，並非是指在名言中不具見一切之功德。所以梁.傅大士的偈頌中如是區分五眼的差別：“天眼通非閡。肉眼閡非通。法眼唯觀俗。慧眼直緣空。佛眼如千日，照異體還同，圓明法界內，無處不含容。” 又，此五眼乃是佛陀果地正報功德，此五眼中肉、天二眼乃是由福圓滿所感，後慧、法、佛之三眼乃是慧圓滿而感，福慧圓滿而得此五眼。雖然從名言中而言，如來確實具足五眼功德，但若依實相之無相義趣而言，則亦皆是無所有的。壬二攝其正報以從行實竟。 ------------------------------------------------------------ 52、如理智：契於諸法真理之真智，也即是照了第一義谛真理的智慧。 53、如量智：通於諸法事相之俗智，也即是通達世俗谛種種差別的智慧。 54、真語：即所說言語皆是事實真理。又如來隨自意說，毫不妄曲，真如一實，故稱真語。 55、實語：即真實、不妄不異之語。《華嚴經探玄記》卷六雲：“如言起行，故雲實語。” 56、如語：即真實不虛之言說。指如實之語、如法之語等。(此處解釋真語、實語、如語，乃是就通常文意而言，金剛經中所指還有不同差別。)
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