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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：金剛般若波羅蜜經通解 1
金剛般若波羅蜜經通解 序言： 人生一世匆匆而過，幾十載如露如電。雖如是短暫，但世人不覺無常迅猛，於一生之中耽著五欲而沉溺其中。對人生之生死大事不聞不問，於人生真理而不覺曉，故不能乘真理之道而超生死。只能消極等待死亡，縱情聲色，以期忘卻死亡之恐懼。 法界眾生無不厭苦欣樂，然則凡夫眾生雖常求諸樂而不能得，心厭苦患卻未能離，如影隨之而常現前。奈何！奈何！皆因無始以來一念無明不覺而輪回生死，妄執人法落入二元取捨，故雖經無始流轉而不能出離生死！ 我等眾生本與諸佛無別，所具體性本自具足圓滿一切智慧功德，但因迷執而不悟真理，故不能開發本性之功德妙用，為生死所轉。 大覺釋迦世尊以三轉*輪而覺諸眾生，初轉四谛*輪度化二乘聲聞，二轉般若*輪廣宣空性妙義，化諸權小菩薩聲聞等眾入究竟一乘寂滅道場。三轉*輪則闡述如來藏光明，以明空不二之義趣，導引諸行者窮盡佛之境界。 世尊三轉*輪中，僅般若就宣講了二十二年，由此可見世尊對般若之重視。《大般若梵》本共三十萬頌，漢譯則為六百卷，此《金剛般若波羅蜜經》梵本三百頌，而漢譯則為一卷。此經在翻譯之初未得到廣泛弘揚，直到禅宗五祖弘忍大師之時，才得以弘傳。大師獨具慧眼依此經教化眾生，為眾生開示實相而印佛心。至此之後，此經便受到禅宗諸師廣泛弘揚，成為了禅宗所依的根本經典。於五祖弘忍大師之後，一直到現在，佛教界之大德無不重視此經。此經之注疏，僅收藏於大藏中的，就多達六十余種，與《般若波羅蜜多心經》一樣，是般若部中注疏最多的經典。據傳說此經注疏，從古時至清朝時期，有八百多家注解。由此可見，此經在中國佛教界占有不可估量的地位，乃至今時之佛教界的諸佛子皆莫不知此經也。 古今佛子讀誦此經者難以計數，故此經之感應事跡亦比比皆是。無論消災延壽、超拔救護、積資淨障、調心伏魔，此經皆具足不可思議之功德。如堪布索達吉上師所翻譯之《金剛功德經》中廣泛地記載了此經的感應事跡。由此諸多感應事跡中，不難看出此經之殊勝特別，故愚僧亦勸請諸位法師大德，以及所有佛子道友精進弘揚誦持此經。 古時大德諸師所作注釋，愚閱讀後覺得法理玄妙幽深，雖殊勝難思，但文句生澀不適合當今之人學習。而今之諸山大德、長老、耆宿，雖亦講述此經。奈何！此經義趣深幽，非只言片語而能盡诠。又凡諸佛經皆有外、內、密、無上密意之四種差別，故而諸師雖欲為眾生開示此經妙旨，然亦不能探其究竟。 愚僧遍閱今之注解，個人認為於諸家注釋中，當以堪布.索達吉所著之《金剛經釋》最為圓滿，堪布深入淺出地闡述了般若的義趣，而且在注釋中，也比較細致地對比了幾個譯本的差別，並且能依中觀見抉擇本經義趣。這中解釋《金剛經》的方式，是在漢地其他的注解中看不到的。 然則，當愚多次讀《金剛經》時，越讀越覺得此中法義甚深廣大，依不同的角度觀待即有不同的體悟。又語體文字不同方式的應運，也會表達出不同的意境。故在觀察了種種因緣之下，發心講解及注釋此經，欲於此濁惡末世之中，以般若深慧覺悟眾生！ 再者，也是因為愚僧曾經看到漢地很多所謂的大德，在解釋《金剛經》時，把此經歸類為純粹的理教，說本經沒有事修實用。但當愚深入參悟時，卻覺得此經乃是一切大乘理事教法的根本基礎，如本經中所言之‘發心、住、修行、降伏其心’等皆是大乘道之根本。此四種乃是經中最根本的要義，怎麼能說本經是純粹的理教呢？難道此四種不是實際修持中的關鍵嗎？還有的人把《金剛經》中所宣講的現空不二之義趣，講成如阿羅漢所證的空性。眾所周知阿羅漢所證的乃是滅盡明分妙用的單空境界，非是本經所宣講之現空不二之義趣。為破除顛倒邪說，正本經之義趣，故不得不趕鴨子上架，而注釋本經。 愚僧障深慧淺，修行境界亦不能堪比諸師，故雖注釋此經，亦不敢妄言圓滿。然而，諸弘法者皆有各自之因緣，語言文體亦有種種差別，故所闡述亦有不同之處。愚自覺對此經有所通達，亦有自己不同的體悟，故今以不同的角度和見解，依教理二證诠釋此經。 故今！誠祈諸佛及歷代傳承祖師，護念加持！也望諸有緣者能悟入般若妙義，而共證涅槃極果。 四川色達然充寺祖古 嘉揚彭措(釋照光) 於公元2009年8月20日序於包頭靜修中心 金剛般若波羅蜜經通解 釋迦座下 形象沙門 戒仁.照光 撰著 頂禮空明現覺性三尊！ 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮文殊師利法王子！ 今釋此經主要依世親菩薩《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》之觀點，以當今之語言文體綜合諸古大德的著疏廣而釋之。本通解之科判主綱乃是引用賢首宗二祖智俨大師《金剛般若波羅蜜經略疏》中之科判而立，在細節處再分別判立。 全文分七大段解釋：甲一明此教興之因緣；甲二藏攝分齊；甲三明宗趣及能诠教體；甲四解釋經題；甲五略述譯者簡史；甲六正釋經文；甲七總結。 甲一明此教興之因緣分二：乙一教法總興之由；乙二別明此經興起之由。 乙一教法總興之由 諸佛如來應化世間，成等正覺，樹大法幢，擊法鼓演說教法，其唯一目的就是為眾生開示悟入佛之知見，破諸迷惘，入佛境界，得大安穩，獲證涅槃。 所言佛之知見及境界者，即是眾生現前本心。非離眾生心性之外，別有佛以及知見和境界等事。故入佛知見者，即是明悟本心而現量覺悟本性。入佛境界者，即是究竟證悟本心。生死輪回之一切皆是由迷本心而起，故只有明見、證悟本心方能破諸迷惘，而出輪回之窘困。 眾生雖然自具圓滿的真如自性，但因妄覆而不現，所以要假借言教，開示標指方能悟入。故我佛釋尊為明示無上菩提之道，而於無言真理之中，起方便言教而說三藏十二部經典。釋尊一切言說皆是為利益眾生而說，非自賣弄學問。乙一教法總興之由竟。 乙二別明此經興起之由分五：丙一為對治我法二執；丙二為遮斷種現二疑；丙三為轉滅輕重二業；丙四為顯示福慧二因；丙五為發明真應二果。 丙一為對治我法二執 此《金剛般若波羅蜜經》為闡明空性之寶典，亦是照昏瞿之明燈，能斷眾生種種疑網，而開啟覺慧。故釋迦世尊見權小行者落入單空等偏執，為破彼等謬執，亦為利益將來一切有緣眾生而說此經。 凡夫眾生為無明障惑覆蔽，而不知諸法無我之真意，故於諸法無我中而執有我，於無常中執著常有。由是不能隨順真理卻起諸倒想，為三毒[1]等執持，故生種種煩惱痛苦。若欲令眾生出離煩惱，則必當令其明諸法實相，了無常苦空之義趣，方能令彼等眾生安神定志得大安穩。而此《金剛般若波羅蜜經》正具此德，能破除一切虛幻，顯諸法真實境界，故此經乃是應眾生因緣所感，釋迦世尊發大悲心而說此經。 一切眾生皆由不悟實相真理之故，起我、法二種倒執，由此二執起煩惱、所知二障。由我執[2]而生煩惱障，障礙自心本體，故心不解脫，造業受生而輪轉於六道；由法執而生所知障，障礙本性智慧不得現前，而難獲究竟解脫。縱使雖得權、小之修證，但不達諸法性相，縱出三界亦滯二乘，不得究竟成佛故名為障。 眾生因有我執之故，隨之而起貪嗔等顛倒。貪著世間七情六欲，不思諸法虛幻，人生無常之義趣，雖然於無量劫中經歷生死輪回，亦不能徹底了悟人生真谛。更有甚者，為了獲得欲望的滿足，行不擇手段及勾心斗角等丑惡之行，不惜造種種惡業。然而一時的滿足，卻招致累劫惡道之苦受，實在是愚癡的可憐！凡夫眾生之所以有如是，乃皆因為誤認為‘我’為實有，故起我及我所的執著。於順情悅意的對境生取著之心，而面對違逆之境，則起嗔之排斥之心。有情眾生的貪嗔二種顛倒是有癡生起的，所謂‘癡’即是有昧諸法實相而起，故若欲斷除此三毒，則必先從破除癡暗下手。而佛經中的般若部諸經，皆是為破除眾生妄執諸法實有而說，故唯有專心學習般若教法方能破妄顯真。 由此故知，我法二執的根本既然是癡暗無明，那麼唯有了悟諸法實相，無明方能滅盡。若無明惑業滅盡，則我法二執得除，煩惱以及所知二障則隨之而斷，當下即能超越生死輪回。釋迦世尊為除眾生我法二執之故，而說此《金剛般若波羅蜜經》。丙一為對治我法二執竟。 丙二為遮斷種現二疑 本經之全部義趣，皆是圍繞著如何令根熟及根未熟之菩薩安心於道，得不退轉及大自在而說。 科判中之‘種’即根未熟之菩薩，而‘現’即根熟之菩薩。根未熟之菩薩雖能於佛法結緣，但因不知心佛眾生三無差別之義趣，不能發堅定地上求佛道下化眾生之心；根熟菩薩雖發起菩提心，但因不悟染淨無別，空有不二，輪涅一如之義趣，故難以即身而得成就。 根未熟之菩薩(指已經皈依三寶與大乘教法結緣的凡夫行者，以及二乘聲聞。)菩提種子未有生起，皆因不知實相真理，故有所疑；根熟之菩薩(指權教之小菩薩)雖菩提種已經生起，但沒有窮盡真空妙理，故心有所疑。彼等二種行者由有疑故，不能究竟的入於大乘勝境，心不安穩，菩提心未有堅固。 釋迦世尊為斷彼等二疑於此經中，隨須菩提所問，而蹑跡節節斷疑，如是乃至全經二十七段，皆為斷疑故而宣說。丙二為遮斷種現二疑竟。 丙三為轉滅輕重二業 一切凡夫眾生皆因輕、重二業，而感受輕、重二果。凡夫無智，於因果命運無力轉變，故佛世尊為教眾生轉重業令輕受，滅輕業令不受，而說此經。如經中從：“須菩提，在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養。”至：“當知是經亦不可思議，果報亦不可思議。”皆是在講說如何轉滅輕重二業。 凡修行佛道之人，無不想盡快的滅除罪業，而增廣福德。本經之中廣明如何究竟滅罪，如何積累無為功德。所謂罪由心生，凡夫心由迷種種法相而生，若依般若了悟諸法無相，而破滅相執，則一切罪障亦得以滅盡。般若乃諸法功德之源，若能悟般若義趣，於行持有相善法時，心不取著於相，則即得無相功德。 再者，誦持讀誦此經可以滅無邊罪業，亦可令一切重業轉輕，所以在本經的感應事跡中，滅除罪業以及重業轉輕屢見不鮮，此不贅述。丙三為轉滅輕重二業竟。 丙四為顯示福慧二因 凡修行佛道之人，皆知福慧二資糧乃是成就佛道不可或缺的。但若行者不悟般若妙理，心中未有生起妙慧，則所行一切施等六度皆落入有為福德之中，不能成為出世間之無為資糧。二乘聲聞緣覺以及權教[3]菩薩真福德之性，則留滯於偏小境界，而不得增進道業。釋尊為利益彼等行者，而宣講般若義趣，明示唯有發起般若智，攝持一切所行，才能成就無相功德。 行者依般若智，照了諸法空相，而不住著法相，恆起覺觀，智慧圓明，雖行種種道行，但不昧實相，如是所行皆為慧資糧，此乃成就法身之因；若行者開啟般若妙慧，進而能以慧為根本，攝持施等五度，成就福資糧，此為成就應身之因。若無般若妙慧攝持，則施等五度非波羅蜜，則不是成佛之正因。故欲究竟菩提道業，則須福慧二嚴，方能成就兩足尊之佛陀果位。此中所言之福慧，乃是無相功德與般若智慧，非是世間凡夫之世智辨聰，也非是世間有相福德。丙四為顯示福慧二因竟。 丙五為發明真應二果 在佛陀時代，沒有宣講般若法義之前，凡夫眾生皆執著三十二相之應化身為真佛，不知應化之身乃是真身所現影像，故執應化身而迷真身。釋尊為破此等迷執，故此發明真應二果，乃是由前二因證得。前文所說福慧二因，福是無相真福，慧是般若妙慧，此二者皆是依實相為體，故非有相之因。 關於這一點，在目前的佛教界來說，人們普遍認為所謂的‘佛’就是擁有三十二相[4]，及八十種隨形好[5]的形象。但在本經中，世尊卻駁斥了這種觀點，如經雲：“可以三十二相見如來不？不也世尊，不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相即是非相，是名三十二相。” 再者，若從法身來說，佛是宇宙萬法的本體，是無形無相的實相。法身無相，唯妙智而能契證。報化無實，唯無相功德而能圓成。真身乃應化身之體，應化身乃真身之用。若迷著幻相者，雖然見佛之應化身，但卻非是真正見佛。若不被諸法幻相所迷者，雖不見幻化佛身，但卻已經得見真佛，因見諸法實相之故。丙五為發明真應二果。乙二別明此經興起之由。甲一明此教興之因緣竟。 甲二藏攝分齊分三：乙一約一乘論；乙二約三乘辨；乙三自部種類所攝。 乙一約一乘論 此經乃是大乘教法之般若部所攝。經中唯說般若妙理遂其解行，而所有法門主伴不具[6]，所述文義唯局一法，以此為驗非即一乘圓教，乃屬於賢首判教[7]之頓教[8]。因本經非是以漸次宣說，是無遮宣講究竟空性之教言，故本經乃是為頓教之法。又本經以空性為體，於空中妙有所談不多，故若僅以此觀察，則非是一乘圓教[9]。 若從一切教法所流，皆依唯一真谛而起的角度來說，則為一乘圓教所攝，因所有方便教法皆依究竟方能建立之故。又本經雖宣講真空義趣，但卻不遮妙有，故本經亦是一乘圓實之教。如經中所言：‘應無所住，而生其心。’及‘離一切相，即名諸佛。’等，即心無所住而空寂，性光遍照而明然不昧。雖離諸相卻不落空執，明見實相而無所見。此明空不二，空有圓融之教法，即是無上圓教。乙一約一乘論竟。 乙二約三乘辨 若就三乘教法而辨者，則有二種差別：(一)教法所诠為三，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，故有三藏之別。依三乘來說，本經屬於菩薩乘；(二)三藏教法為明大小二乘二教之義所說，故藏乘即分為二。 佛陀所宣教法，為成就戒定慧三學，故說三藏教法，亦即是經、律、論三藏。三學中之定學乃經藏(修多羅藏)所诠；而戒學則是律藏(毗奈耶藏)所诠；後之慧學乃是論藏(阿毗達摩藏)所诠。此經於三藏中屬於經藏所攝。 三藏教法所對應者，乃是大小二乘，故亦有大、小乘三藏之別。以大小二乘三藏教法而言，此經乃是大乘三藏教法。乙二約三乘辨竟。 乙三自部種類所攝 本經乃是講述般若妙慧之經典，故屬於般若部所攝。般若部中之《大般若經》依梵本三十萬偈譯成漢文六百卷，總為十六會，而說法處卻別有四處。說《大般若經》之四處：即靈鹫山、給孤獨園、他化自在天、竹林精捨。第一至第六會乃是在王捨城靈鹫山而說，第七、八、九會在室羅筏誓多林給孤獨園說，第十會在他化自在天說，第十一至十四會還同前誓多林說，第十五會也是在靈鹫山說，第十六會是在王捨城竹林園白鹭池側說。 此《金剛經》是在第九會時宣說的，梵本有三百偈，而譯成漢文則為一卷二十七段。 總而言之，此經乃大乘圓頓教法，大乘三藏中經藏所攝，般若部中第九會而說。乙三自部種類所攝。甲二藏攝分齊竟。 甲三明宗趣及能诠教體分二：乙一總明宗趣及教體；乙二別明宗趣。 所謂宗趣者，乃是經法所表诠之核心要義及法之作用趣向。而教體者，乃是能表诠宗趣的教義，教則以文字般若為體。 若以當今之語言來說，即是佛教教法的宗旨(宗)及目的(趣)。經文是文字教體，文字中所表之義乃是教義，而教義成立的目的就是為了說明佛教之宗趣。所以教義是由教言而宣說的，故文字般若是教之體。 乙一總明宗趣及教體 般若有三種：即實相、觀照、文字般若。實相般若乃是畢竟空之空性，屬於般若之體。所以，也是本經所表诠之宗趣，而觀照及文字般若，乃是能诠之教體。即正所謂：依文字般若開解通達實相般若之義趣，發起觀照般若之修持，而圓滿證悟實相般若之境界。故實相般若乃是所诠之宗的核心要義，亦是最終所歸趣。文字般若以明理為要(修行者依文字般若，而起聞思，則能通達法義，明白法理，不生顛倒。)，而觀照般若以攝事為要(修行者欲成就菩提道之修證，當於隨緣對境中以空性智慧攝持，於一切事行心不顛倒散亂，常住清淨正念之中。)，理事相融方能證入實相般若之畢竟空的境界。 若依明理起事之角度而言，則理為教體，而事為宗趣。若如是分析，本經則依文字般若為教體，發起觀照般若為宗旨，證入實相般若為趣向。乙一總明宗趣及教體竟。 乙二別明宗趣 若依‘教法’與‘義理’相對的角度而說，則立教為宗，而義理為宗歸趣之處。是故，本經以立般若教為宗，明諸法皆空之義為歸趣。 若依‘因’與‘果’相對而言之，則以明因為宗，證果而為歸趣。本經中所言之“應雲何住，雲何降伏其心。” 以及“應無所住”等，即是明因地修行並如何調伏自心，而成菩提因行。故依如是角度來說，則本經是以明菩提因行為宗旨，證究竟極果為歸趣。 若依‘人’與‘法’相對而說，則般若教法為宗，而人則為歸趣，因為眾生依般若教法得成佛道故。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“佛告文殊師利：我本行菩薩道時修諸善根，欲住阿鞞跋致地，當學般若波羅蜜。欲成阿耨多羅三藐三菩提，當學般若波羅蜜。若善男子善女人，欲解一切法相欲知一切眾生心界皆悉同等，當學般若波羅蜜。文殊師利，欲學一切佛法具足無礙，學般若波羅蜜。” 若從‘理’與‘事’相對的角度而言，則以明妙理為宗，發起六度事行為歸趣。因為若不明般若妙理，則不能發起菩薩六度萬行，所以本經是以明般若教理為宗，發起六度為趣。菩薩行者日常所行施、戒、忍、精進、禅定等，皆依般若妙慧為本，故而彼等稱為波羅蜜。若前之五度不依妙慧攝持，則非是波羅蜜。因若無無為妙智所攝，施戒等皆是有為福德，非出世間功德，既非是出世功德，又何能言到彼岸？況且一切事皆依理所攝，若無般若妙理攝持，一切六度萬行皆非能到彼岸之正行。 若依‘境’與‘行’相對而言之，當以境(實相般若境界)為宗，以行(發起六度萬行)為趣。因顯發闡明境教真實不虛者，是欲成其菩提行故。此中‘境’亦即是佛陀境界，涅槃境界。若修行佛道之人不能了悟實相般若境界，則必不能知佛陀境界之殊勝，如是則亦難發起真正求佛道之心。所以若從境行而言之，則明境教乃是本經之宗旨，而發起菩薩六度萬行乃最終所行。這也就是說修行佛道的人，以成就佛果為宗旨，但成佛最終的目的卻是為度眾生。 愚僧於此科中，以教理、因果、人法、理事、境行五種差別而明宗趣，也是為了令諸位同修道友，能從不同的角度，了解到般若於菩提道修行的重要性。 佛陀教法的建立，即是為了令眾生明真理而設立。若修行佛道之人，欲明悟真理，必當依教而起聞思，方能明理而生定解；依所生定解，方能了知何為成道之正因，具足究竟正因，才能成就涅槃之歸趣；然而修行佛法，及成就道業，最根本的目的還是要饒益眾生，故而菩薩成就佛道之最終歸趣是為度化眾生。菩薩利益眾生，若不以般若教法為宗，則不能破除眾生迷執，亦不能斷眾生輪回之根；修行者若欲成就佛道，還當以明理為宗，依所明道理，發起事行而為歸趣，如是理事雙運，則能快速成就道業；修行者欲成為真佛子，當明悟諸法實相，以現量明悟實相之境界，而攝持一切所行，境行相應，則是真菩薩佛子。乙二別明宗趣。甲三明宗趣及能诠教體竟。 甲四解釋經題分二：乙一判經題所屬；乙二釋經題名相之義。 乙一判經題所屬 金剛般若波羅蜜經 依漢傳佛教之判題種類，則本經題為法喻立題。漢傳佛教的古大德判別經題有七種：單三、復三、具足一。 單三：即是單一以人、法、喻建立的經題，名為單三。例如：《捨利弗所問經》是單人立題，《證契大乘經》是單法立題，《金光明經》單喻立題。 復三：即是以前三種的兩種互相組合而形成的經題，如人法、人喻、法喻，此三種稱之為復三。例如：《文殊師利所說般若波羅蜜經》是人法立題，《如來師子吼經》是人喻立題，《妙法蓮華經》是法喻立題。 具足一：即是人法喻三者組成的經題，例如《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，這個經題就是人法喻三者具足。‘大’及‘首楞嚴’是譬喻，‘佛’及‘菩薩’是人，‘如來密因修證了義’是法。又如《佛說長者女庵提遮師子吼了義經》以及《大方廣佛華嚴經》等，皆是人法喻三者具足，故稱為具足一。 以上七種立題，乃是大部分漢傳古德所用。然而在古大德中也有判經題為五種、八種、九種的，隋代三論宗祖師吉藏就是判經題為五種，淨土宗祖師慧遠大師則判經題為八種以及九種。 慧遠大師在《維摩義記》卷一則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻、人事等八種，而在《觀無量壽經義疏》中則除去人事，另加處、時，而為九種。他的這種判經題的方式和藏傳佛教基本相同。乙一判經題所屬竟。 乙二釋經題名相之義 [金]有清淨、影現分明、寶中最上、不可摧毀、破壞諸物等義。 [剛]乃堅固、常住之義。 [金剛]梵語跋折羅。帝釋天有法寶名為‘金剛杵’，能摧毀一切而不為一切所壞，乃一切金屬中最剛最銳，故名為金剛。此金剛寶薄福者難見。 金剛之義有十四德：能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定(置日中，顏色不定)、主(眾寶之主)、能集(若得金剛，一切寶物自然匯集)、能益、莊嚴、無分別(雖有眾德，但無分別)。如《梵網經古跡記》卷二雲︰“金中精牢曰金剛。”《金剛仙論》卷一亦雲：“其體堅實能破萬物，萬物不能壞於金剛。”而《涅槃經》雲：“譬如金剛無能壞者，而能碎壞一切諸物。”無著菩薩雲：“金剛難壞、能斷、細牢故。細者智因，牢者不可壞。” 題目中之[金剛]二字乃是喻般若妙慧最極無上，能勘破諸無明幻相，摧毀業際顛倒等妄想，能拔濟眾生而出苦輪。一切眾生雖受無明覆蔽，但般若妙慧本自具足不假外得，故眾生雖受輪轉，但所具之般若妙慧並未被無明所壞，只是受障而隱不得顯發而已。若修行者能開發本有之妙慧，則必能摧破煩惱、所知、無明三障，如是亦能滅盡三有輪回。 [金剛]二字又喻般若妙慧乃是由不動本心而生。心乃真心，慧是真慧，非分別識心所起。真心清淨不染一切，真心無相非諸緣合，離諸邊乃是大空本體。空性能出生一切諸法，又不為諸法所障所染，故如金子一樣純淨。真如自性離諸邊因緣等相而不生不滅，故如金剛不動不壞。由如是等義，而知[金剛]乃喻真心，故真心之異名亦稱為金剛心。如《教行信證》雲：“真實心即是金剛心。” 從[金剛]二字所具之能斷、能破之義來觀待，則說明般若妙慧能破無明，能斷煩惱。故唐義淨三藏翻譯此經時，把經題譯為《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，而隋笈多三藏則譯為《金剛能斷般若波羅蜜經》。在六種譯本中只有前二種經題不同，其它四種皆是相同的。 菩薩行者由般若智慧照破無明暗障，覺諸法皆空之實相境界，而起上求佛道下化眾生之勇猛心，安住於空、無相、無願中，其信心以及願心不為諸煩惱結使所動，如金剛寶能成就滿足一切，而又不為一切所壞，故稱為金剛心。如《大智度論》雲：“一切結使煩惱不能動，譬如金剛山，不為風所傾動，諸惡眾生魔人來，不隨意行，不信受其語，嗔罵謗毀，打擊閉系，斫刺割截，心不變異……諸蟲采嚙，無所虧損，是名金剛心。”由是故知，若諸行者欲成就道業悉地者，當覺起般若妙慧，攝持一切所行，依妙慧所起之信、力、願等皆堅固不動，如此方能成就無為功德。如[金剛]所具‘能集’之義，空性智慧能生世出世間一切功德，故能成熟行者道業。 [金剛]能集一切諸寶，然非任何所成。真心亦復如是，能生諸緣起法而自非緣起，具眾妙德而無動搖，雖遍覺諸法但不起分別。真心具如是等義，故以金剛喻之。又真心乃般若妙慧之別稱，故真心本不生滅，因此別名為金剛心。 又本經之經題中[金剛]二字，亦指真心佛性。因般若乃是佛智，唯有真心而能現起。故此中隱喻，欲成就般若妙慧而度煩惱河者，當以得悟真心為本修因，方能成就菩提道果。由如是角度而來分析，則本經題亦可判為單法立題，因金剛乃是真心之名，為般若妙慧之體，故整個經題唯法而立。 本經中整體要旨，即是為令佛子斷疑生信，故而經題中[金剛]之內意，是說明成就佛道之正因，唯以得悟佛性而為本因。只有得悟佛性才能現起般若智慧，由是方能生起究竟正見，而斷除凡夫之疑網。若疑網脫落勝解萌生，則已獲得成就佛道之正因矣！ [般若波羅蜜]智慧到彼岸之義。如《大品般若經》卷二十一雲：“佛言：得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。”諸佛聖者皆依般若智慧了悟諸法實相，而度脫生死輪回，故般若波羅蜜即是到彼岸之意。 [般若波羅蜜]中所具之智慧義，非世間智慧，乃是出世間無為智慧。世間智慧是分別心所生，不能斷除無明惑業，亦不能令眾生出離生死輪回，故非是佛法中所說之智慧義。般若智慧能照了諸法實相，窮盡萬象底源，乃無相真慧，故為出世間之妙慧。 又‘般若波羅蜜’亦即是諸法實相，如《大品般若經》中雲：“復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。”又如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“般若波羅蜜無邊無際，無名無相，非思量，無歸依，無洲渚，無犯無福，無晦無明，猶如法界，無有分齊，亦無限數，是名般若波羅蜜。”遠離一切戲論之大空本性，即是般若波羅蜜，一切法無自性不可得是般若波羅蜜義，如《大品般若經》中雲：“復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。” [般若波羅蜜]乃是梵語音譯，因其含義深廣，故保留原梵語而不翻。若將‘般若’二字翻譯為智慧，則容易與世間分別智混淆，故不翻。如《大智度論》卷十八雲：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。”又菩薩獲證般若妙智，照見諸法皆空，而發起六度萬行，能令自他一切眾生，出離生死而到涅槃彼岸，故菩薩二利之行皆稱為般若波羅蜜。如《大智度論》卷八十五又雲：“一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。”由是義故知，本經所言之‘般若波羅蜜’乃是大乘妙慧廣行，而非是凡夫以及二乘之智行。二乘聲聞緣覺雖心慕般若波羅蜜，但因住著涅槃果位等相，而終止化城。如《大智度論》卷四十三雲：“凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。”般若波羅蜜乃是菩薩道之本法，若離般若則菩薩道無法建立，故菩薩六度萬行，亦稱為般若廣行。般若波羅蜜非是二乘智慧境界，乃是菩薩所具。故如《優婆塞戒經》卷七亦雲：“是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。” 般若波羅蜜乃是一切大乘道之基，大乘之教法、行法皆依般若義趣方能安立，若無有般若畢竟空之勝解攝持，則菩薩所行一切六度等事皆無所依。如《放光般若經》雲：“菩薩摩诃薩欲使一切立於布施、戒、念，作務勸助功德者，當學般若波羅蜜。”又諸經皆雲：“一切諸佛皆從般若中出。”般若是諸佛之母，所以菩提道之一切功德皆依般若成就，如《勝天王般若波羅蜜經》中<顯相品>雲：“大王！一切藥草皆依地生；一切善法皆依般若波羅蜜生。” [經]音譯作修多羅，一般譯為契經、正經、貫經。凡佛陀所講之教言皆可名為經，佛經中有一部分雖然非是佛陀親口所說，乃是佛之弟子菩薩及阿羅漢說的，但這部分經典是佛陀加持弟子說的，故也稱之為佛經。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》等。 [經]有貫穿、攝持、路徑、常住不變等義。 佛陀一生中所弘揚之教法，當時並沒有整理成冊，經典的形成，乃是在佛圓寂後，由諸菩薩及阿羅漢等佛弟子，通過三次結集而成。佛陀的聖賢弟子們，把佛陀的教法整理歸類，其目的是為了不令佛法散失。譬如：分散的紙張，若有風等吹拂，極易散落，如果整理成書函以線膠等貫穿成冊，則不易散失。故而，諸大菩薩及大阿羅漢等，將佛陀所弘揚之義理分門別類，形成有系統之教體，如是貫穿佛之教言，而不至於教法散失隱沒。因此，凡是佛教之經典的‘經’字，都有貫穿之意；又佛陀一切言教，皆是應眾生機緣而說，因能契眾生之機，亦能契實相之理趣，故佛陀聖教之言，又稱為契經；又眾生由教法攝持，能悟因果等生死幻相之理趣，從而照見諸法實相，方能不散流於惡趣，所以‘經’亦有攝持之意。 凡諸佛子，皆依止佛陀之教法而領悟諸法真谛，一切所行依教法攝持，佛法乃是眾生成就菩提道之路徑，故‘經’有路徑之義。 又，佛陀教法乃是真心極顯而說，非是分別心所生的知識。因此是絕對的真理，離三時變遷而常住，故有常住之義。又雖教化世間，但不受世法染著，故‘經’有不變之義。 又《華嚴經疏》中說‘經’有五義：“一湧泉義：湧泉義者，謂如來正教，義無窮盡，猶如湧泉，注而無竭也；二出生義：出生義者，謂如來正教，義理深長，展轉出生而無盡也；三顯示義：顯示義者，謂如來正教，顯示事理，無有隱覆，而能開悟群迷也；四繩墨義：繩墨義者，謂如來正教，如彼繩墨，楷定正邪，令諸眾生歸於正道也；五結鬘義：謂結鬘因線，線能貫華結以成鬘者。取貫攝之義，以喻如來正教，貫穿諸法，攝化眾生也。” [金剛般若波羅蜜]是本經之別名，因有別於其它經典之故。而‘經’字是一切經之通名，因所有經典共用故。 [金剛般若波羅蜜]此七字，若和在一起而究竟解之，則即是‘如來’之意。因‘金剛’即如實、不動、不變之意。所言‘如實’者，乃諸法如義，不動者乃無相空性，不變者即是實相。又‘金剛’乃絕對堅固之意，一切諸法中唯有實相境界，乃究竟不壞不滅。再者，從‘金剛’破壞摧毀之意來看，唯有如實絕對之真理，能摧毀破滅一切邪說邪見。所以‘金剛’乃如來之‘如’義，而‘般若波羅蜜’即如來之‘來’義。此中‘般若波羅蜜’是到彼岸之意，而‘如來’中之‘來’，即是來去之意。正所謂：乘如實真理之道，去涅槃彼岸，駕駛真理之舟來渡眾生。因此，若了悟此經題與如來二字的含義，則必能領悟個中精髓。 若依體、用、趣向三者的角度解釋，則[金剛]是不動真心，故是為體；而‘般若’乃真心妙慧，是真心之慧用；‘波羅蜜’乃是涅槃彼岸，為般若之極境。不動本心妙慧能令一切有情出離生死而達涅槃彼岸，故為前二者之歸趣所向。 但若依基、道、果三者而言，則‘金剛心’為成佛之正因，即是成佛之基；而‘般若’妙慧乃是正助，乃菩提道之行法，故是道；‘波羅蜜’是道之趣向的極果。 總而言之，本經題所蘊含之法義，即是說明：欲成就究竟涅槃之果位，必當以了悟不動本心之實相般若為因，發起般若觀照之智為正行，以大悲行施、戒、忍等為方便，現量圓成離戲空性而為究竟。 如是則知，本經是以闡明諸法畢竟空為要旨，斷除空有諸疑為總綱，發起行者現空等持之行為教行，依經之誦持滅罪積福為方便，證入般若空性為歸趣。 又[金剛]者乃不動本心，所謂之不動本心，即是眾生生滅身中不生滅之自性。一切眾生之生滅身中皆有不生滅之自性，如《楞嚴經》中佛陀為波斯匿王以色身變異，而眾生所具之見聞等性不變之理趣，闡明不離見聞根性，即是自性無生無滅之涅槃境界。而本經題之‘金剛’亦是標明身中不動不變者，即是般若空性。故欲成就佛道者，當證悟此性，才能到達涅槃彼岸。也正所謂是：“欲證不生滅之涅槃，當悟不生滅之本性，方能證入涅槃境界。”乙二釋經題名相之義。甲四解釋經題竟。 甲五略述譯者簡史 姚秦天竺三藏鸠摩羅什譯 [姚秦]這是朝代名，是屬於我國東晉十六國時期，若以公元紀年則是在公元304-439年，這是譯者翻譯經典所在國家之時代。 [天竺]是譯者之故鄉本國，是古印度的別稱。當時的古印度地域非常廣博，分東南西北中五大域。我國的新疆以及西藏部分地區，在古代時期曾屬於印度。 鸠摩羅什法師的出生之地是在天竺的龜茲國，而龜茲國即是今新疆自治區庫車縣一帶，北倚天山，南對昆侖，西通疏勒，東接焉耆，為絲路北道之要沖。 在唐末宋初時期以前，新疆地區都是信仰佛教的，直至宋朝初期被伊斯蘭軍隊征服，從那以後新疆各地才成為了伊斯蘭教信徒所聚集的地方。 [三藏]在佛法中是指經、律、論三藏教法，而此處則是‘三藏法師’的簡稱，所以此處之‘三藏’乃是標明譯者在佛教中的學識及資歷，也就是通達經律論三藏教法之法師的尊稱。翻譯本經的鸠摩羅什法師，乃是通達大小二乘三藏的法師。 [鸠摩羅什]漢意為童壽之義，即少時便有長者風范，故稱為童壽。法師乃是東晉時期最具盛名的佛教譯經師及僧教育家。 [鸠摩]乃是俗家之姓氏，羅什乃是法師的名字。名字漢義為童壽。在漢傳佛教來說，出家的僧侶完全拋棄俗家姓氏以及名字，而另起法名以及字號。其實在原始佛教中並沒有這樣的例子，關於這一點我們可以從佛陀諸大弟子的名字得到考證。 羅什乃天竺龜茲國[10]人，其先代乃是婆羅門種族，在印度世襲國相之位。 羅什之祖父名達多，風流倜傥，喜好廣交朋友，故名重於國，為國君所器重，而拜為國相。 羅什之父名鸠摩炎，從小聰明有懿節，淡泊名利，笃信佛法。在其成年後，按當時相位世襲之制度，必定要繼承祖上的宰相之位。但他心慕佛法，不喜世俗之名利地位，故毅然捨棄相位而發心出家。 他出家後勤學佛法，後東度蔥嶺[11]前往龜茲國，因他捨棄相位而出家，在當時也是名動天下。龜茲王也早聞鸠摩炎之大名，心中對他充滿敬仰。當聽聞鸠摩炎來到了龜茲國，國王自己率領文武大臣出郊外而迎接。最後見鸠摩炎具大智慧辯才無礙，通達教法，故封鸠摩炎為龜茲國師。 當時，國王有一妹妹年方二十，名耆婆，非常聰明，思辨敏捷，而且具足過目不忘之特殊能力，凡諸法義皆能一聞而即復誦。不僅內在具足如是智慧，且其身體上有代表祥瑞的赤黡，相貌也非常美麗。其美貌之名譽滿周邊諸國，故諸國王都欲娶她為妻。而公主耆婆只重才智德行，不重世俗地位，故對各國王者之求婚不予理睬。 但當耆婆公主見到鸠摩炎後，即被鸠摩炎的才智傾倒，因此油然生起了難以抑制的愛慕之心。但因鸠摩炎乃是出家僧侶，雖心中愛戀卻也無奈。本想放棄這種情感，但由於往昔之因緣力故，雖欲斷絕，而愛慕之心反更增盛。最後鼓起勇氣向鸠摩炎表白心意，但遭到了拒絕，因此心中悶悶不樂。從而患了心病，日漸消瘦……。 國王見自己的妹妹有心事，每日不開心，故問其何故不開心。耆婆公主最後將自己的心事告訴了國王，並說明此生非鸠摩炎不嫁。國王雖知逼迫僧眾還俗有大罪過，但因疼愛其妹之故，最後逼迫鸠摩炎還俗迎娶公主耆婆。鸠摩炎雖道心堅固，但深知此中有大因緣，故還俗娶耆婆為妻。 耆婆與鸠摩炎結婚後，不久就懷上了羅什。自從耆婆懷上羅什後，就覺得自己神悟超解，而且是平日的幾倍。 當時，耆婆聽聞雀梨大寺名僧輩出，而且還有得道之高僧。心生敬仰，故即與王族中之貴婦、小姐及具有德行的出家尼眾，前往設供請齋聽法。在寺院中設供請齋完畢，後來聽法時，耆婆忽然間就通達了天竺語。而且在聞法之問答中，其難問之辭必窮淵致。當時大眾見如是等稀有之事，皆出聲贊歎。在眾中有一阿羅漢，名達摩瞿沙說：“此女有如是通智，其所懷必是智子，如佛陀時代之捨利弗在母胎中亦能現如是等稀有之事。” 當鸠摩羅什出生後，其母耆婆公主欲發心出家，而其父鸠摩炎不同意，故未能遂願。後來耆婆又生下一子，名弗沙提婆。生下羅什之弟弗沙提婆後，在一次出城旅游時，看到山林墳間到處都是散落著人的枯骨，於是心中有了極深的感觸，悟到了凡輪回中的一切皆苦，無有真樂，故而發誓此生必定要出家修道。但因丈夫不同意，便發心若不許出家就絕食，最後在絕食六天後，鸠摩炎看到耆婆已經奄奄一息了，怕耆婆真的有個好歹，故同意了她出家的要求。並勸耆婆進食，但耆婆執意要落發後才吃飯，無奈之下，鸠摩炎即請尼師等眾來家中為耆婆落發，耆婆在剃度後才開始進食。耆婆出家後的第二天就受了比丘尼戒，她出家受戒後就一心專學禅法。晝夜精修，不久就證得了初果羅漢的境界。 鸠摩羅什在七歲的時候，也發心出家了。他出家後，充分地顯示出自己的不凡，從師受經日誦千偈而不忘。每一偈頌有三十二字，故千偈即是三萬二千字。字數雖然如此之多，但羅什一日之中就能背會。他不僅記憶力超凡，而且思辨的能力也非常厲害，老師講過一遍，他就能通達其義。 當時龜茲國的人，因為其母乃是國王之妹的緣故，供養親近者非常多。因如是因緣，而使得耆婆和羅什很難得以清淨，因此耆婆就帶著羅什躲避到外地。當時的羅什年僅九歲，隨母渡辛頭河至罽賓[12]。 在彼國遇到了當時著名的大德法師槃頭達多，法師乃是罽賓王之堂弟。師淵粹有大量，才明博識獨步當時，三藏九部[13]莫不該練。據說槃頭達多從早上到中午就能造一千佛法偈頌，從中至晚上亦能作千偈。因法師具足如是通智，故而名播諸國，無論遠近之佛子皆親近法師。 鸠摩羅什到罽賓後即崇以師禮，從其受學《中阿含經》與《長阿含經》共四百萬言。槃頭達多在教導羅什的過程中，感受到羅什的不凡，故經常贊歎羅什神俊非凡。由於槃頭達多的贊歎，也使得羅什的名聲為罽王所聞，為考證羅什之不凡，國王即請羅什入宮，集諸外道論師，而舉辦辯論大會。當諸外道論師看到年幼的羅什後，他們心中很是不屑，認為如此年輕的人能有什麼智慧。但令大家想不到的是，在整場的論議中，羅什以自己超凡的智慧，挫敗了所有外道論師。最後使所有外道論師折伏而愧惋無言。 羅什在辯論中獲得了勝利，罽賓王更是從內心深處恭敬羅什。將外國進貢之肉、粳米、面等各三斗，酥六升而供奉羅什。國王差遣大僧五人，沙彌十人，每日往羅什所在寺院探視侍候羅什，國王持弟子禮恭敬承侍羅什。其母耆婆見國王對羅什尊崇如此，恐怕長此以往對羅什之修行無有利益，故在羅什十二歲時，耆婆攜帶羅什回到龜茲國。 龜茲諸國聽聞羅什之名，知其已經返回龜茲國，故皆以重爵之位欲聘羅什為官。羅什雖然年幼，但本就是具大智慧之人，故而對世俗之高官厚祿不屑一顧，因此也就毫無遲疑地拒絕了世俗之官位。 時耆婆將羅什帶至月氏北山(今甘肅與新疆交界處)修行。有一羅漢見而異之，告誡羅什母道：“常當守護，此沙彌若至三十五不破戒者，當大興佛法度無數人，與優波掘多[14]無異，若戒不全無能為也。” 羅什進到沙勒國(今新疆庫什一帶)見巨大佛缽，玩心頓起，將其頂戴於頭上。將巨缽頂在頭上後，心中生起分別念：“缽形如此巨大，為什麼這麼輕呢？”此分別念生起的剎那，羅什即感覺到頂上之缽重不可思，無力頂戴，故從頂落下。母親問他何故將佛缽掉落於地？羅什答：“兒心有分別，故缽有輕重。”其母見羅什深悟‘一切唯心造’之義趣，心中非常欣慰。 母子二人在沙勒國停留一年，當年冬季羅什誦阿毗昙，雖無人教授其義趣，但羅什卻能於十門修智諸品而備達其妙，又能於六足論[15]之諸問難無所滯礙。沙勒國有三藏沙門名為喜見，見羅什如是超群的智慧，心生歡喜，而勸請其王道：“此沙彌不可輕，王宜請令初開法門。凡有二益：一、國內沙門恥其不逮必見勉之。二、龜茲王必為羅什而出使我國，必來交好。”沙勒國王聞其所言很有道理，即設大法會，請羅什升座講說《轉*輪經》。龜茲王聞法訊後，果然遣重使出使沙勒國，感謝國王對羅什的照顧與恭敬。 羅什在說法之閒暇時，經常尋訪參學外道經書。他善學韋陀含多論，多明文辭制作問答等事。又博覽四韋陀典及五明諸論，陰陽星算莫不必盡，妙達吉凶而言若符契。 羅什生性率達不拘小節，有諸修行者不知羅什內在境界，故而對羅什之行為頗存懷疑。然而羅什自無愧於心，故也不介意大家如何看待自己。 當時，有莎車王子與參軍王子兄弟二人，不喜王位而樂佛法，後拋棄王位而出家修道。兄字號為須利耶跋陀，弟字號為須利耶蘇摩。蘇摩才伎絕倫專以大乘為化，其兄及諸學者皆共隨侍而學。羅什亦宗而奉之，親好彌至。蘇摩後為羅什說《阿耨達經》，當講到‘陰界[16]諸入皆空無相’時，羅什心生不解而問道：“此經更有何義，而皆破壞諸法？”答：“眼等諸法非真實有。”羅什之所以有如是之問，乃是因其從未聽聞過大乘教義，而他所學之小乘之教義，與此處所宣講之大乘教法有所不同，故有如是疑問。在小乘教法中，認為眼等物質五根，乃是虛幻假法，而勝義根為實有。故而，當羅什在聽聞到‘陰界諸入皆空無相’之時，以自己所執勝意根為實有的觀點，而問須利耶蘇摩。蘇摩則進一步以‘凡據因而成之法皆是無實’的觀點，駁斥羅什之所說，使他啞口無言。 從此以後，羅什即開始研核大小乘教義之差別。經過很長時間的學習，才知道大乘所宣講之教理乃是有所歸趣的。有此認識後，遂專務方等[17]諸大乘教法。羅什捨小乘而入大乘後，曾感歎道：“吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙。” 鸠摩羅什不管學習任何知識都是非常的認真，專學大乘教法後，為通達大乘義要而廣聞博思。在大乘教義中他偏愛中觀的觀點，故而常受持讀誦中論、百論、十二門論等中觀論著。 未幾，羅什便隨母到溫宿國[18]。當時在溫宿國有一個道士，神辯英秀振名於諸國。此道人手擊王鼓而自誓言：“論勝我者，斬首謝之。”羅什聞後即至彼處與之辯論，最後道人被羅什辯敗，歸依羅什座下。由此事件之故，羅什之名遍滿溫宿國諸國。 龜茲王得知羅什在溫宿國，便躬往溫宿迎羅什還國，祈請他廣說諸經。此時的羅什已經聲名顯赫於四方，無論內道還是外道皆宗仰之。 羅什在二十歲時受戒於王宮之中，從卑摩羅叉學十誦律。過了一段時間後，其母耆婆辭別羅什前往天竺。於臨別之時，對龜茲王授記道：“汝國尋衰，吾其去矣，行至天竺進登三果。”又對羅什說道：“方等深教應大闡真丹，傳之東土，唯爾之力。但於自身無利，其可如何？”羅什道：“大士之道利彼忘軀，若必使大化流傳，能洗悟蒙俗，雖復身當爐镬苦而無恨！” 耆婆走後羅什留住於龜茲國，駐錫於新寺。後於寺側故宮中，初得放光經。從而精進披讀，由精進故魔來相擾，以神通力障蔽文字而不顯。羅什知道此乃魔障所為。雖遭如是魔障而誓心不退，魔見不能障礙羅什，故無奈而去，書上之經文又顯現了出來。經文復原後繼而習誦之，但突聞空中有人說道：“汝是智人何用讀此？”什答道：“汝是小魔宜時速去，我心如地不可轉也！” 羅什在龜茲國停住兩年，期間廣誦大乘經論洞其秘奧。龜茲王為請師常轉*輪，造金師子座而供養之，並以中國之名貴絲綢做成錦褥，鋪在法座之上。 法座造成後，即請羅什升座說法。師因念自己的老師仍未悟大乘教法，故為度化自己老師之故，不欲常住龜茲國，而欲離去度化自己的老師。但正當羅什欲離龜茲國之際，其師槃頭達多忽然來到龜茲。 龜茲國王見大師遠來，而問道：“大師何能遠顧？”達多言：“一聞弟子所悟非常，二聞大王弘贊佛道，故冒涉艱危遠奔神國。”羅什見老師已來，正好能圓了自己的心願，遂為師說《佛說有德女所問大乘經》，此經多明因緣空假。然羅什與其師以前是不信這種道理的，因此故先為師說此經，以破其謬執。 然其師問羅什：“汝於大乘見何異相而欲尚之？”什說：“大乘深淨明有法皆空，小乘偏局多諸漏失。” 師聞羅什語而道：“你說一切皆空，這樣的道理太可怕了！哪有這樣的道理呢？你為何要捨有法而愛著於空呢？這就如同往昔之時，有一個狂妄愚癡的人請人紡線，他要求所紡織的線要最細。紡織師傅特意細心地紡出最細的線，其線細若微塵一樣，若不注意都看不見有線存在。但這個狂人還是嫌線粗。紡織師傅聽後很是生氣，就指著面前虛空說：這是最細的線。而狂人道：那為何看不見呢？織師道：此縷極細，我工之良匠猶且不見，何況他人！狂人聞言後大喜，將工錢付與了織師。我今亦以此義而對你說，你所說之空法亦如此喻也！” 羅什聞師所說言語及譬喻後，耐心的為師開示，如是往復開示經一月有余。其師才真正信服，後隨即反過來拜羅什為師。而更說道：“和尚是我大乘師，我是和尚小乘師。” 經此事後，羅什之名更是遍傳西域諸國，各國信服而歎其神駿。每年講法時，諸王皆長跪法座兩側，以自身體而為登法座之梯凳，請羅什踏背而登法座。諸王對羅什之恭敬，可謂是隆重至極！因此羅什之聲譽不僅在西域廣為流傳，即使是當時的中國亦有所聞。 時，正值中國南北朝時代，前秦世祖宣昭皇帝符堅稱帝於關中。苻堅乃是一個賢明君主，治理國家備具功業。當時有外國前部王及龜茲王弟，來朝見苻堅。二王見到苻堅後，廣說西域諸國物產豐富，祈請苻堅幫助自己爭奪王位，並表明願意歸附苻堅。 至符堅建元十三年歲次丁丑正月，有太史[19]啟奏說：“天有異象，西邊有一顆非常明亮的星出現。這即是說明當有大德智人入輔中國。” 苻堅聞所奏而言：“朕聞西域有鸠摩羅什，襄陽有沙門釋道安。但即是西邊之星，定是指羅什而非中原之道安。”隨即便派遣使臣出使龜茲國，向龜茲國王所求羅什，但遭到了拒絕。 至十七年二月，善善王、前部王等，又請苻堅派兵西伐。後十八年九月，苻堅任命骁騎將軍呂光、陵江將軍姜飛，匯合前部王及車師王等，率兵七萬，西伐龜茲及烏耆諸國。 臨出發前，苻堅為大軍餞行於建章宮。苻堅對呂光說道：“夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本，豈貪其地而伐之乎，正以懷道之人故也。朕聞西國有鸠摩羅什深解法相善閒陰陽，為後學之宗。朕甚思之，賢哲者國之大寶，若克龜茲即馳驿送什。” 呂光率大軍攻城略地，一路勢如破竹，直奔龜茲國而來。此時身在龜茲國的羅什對國王說道：“國運衰矣，當有勁敵，日下人從東方來，宜恭承之勿抗其鋒。”奈何！龜茲國王白純不欲將羅什獻出，故而領兵迎戰呂光。最後龜茲國王白純戰敗，被呂光當場殺害。後呂光立其白純之弟白震為龜茲國王。 呂光擄獲鸠摩羅什，看他年紀尚小，不知他智慧高深，就把他當凡夫俗子來戲弄。強迫鸠摩羅什與龜茲公主成親，鸠摩羅什苦苦請辭。呂光又命令鸠摩羅什騎猛牛、乘惡馬，想看看他從牛背和馬背掉落的滑稽相。幾番的惡意欺負，鸠摩羅什都忍辱負重，絲毫沒有怒色。最後呂光感到慚愧，才停止輕慢的行為。 呂光率軍返國，中途在一山下安營扎寨。待將士們休息後。羅什來見呂光，並告誡呂光：“不可在此扎營，否則會有事情發生，令士兵徒增傷亡而狼狽不堪。應當於高處安營。”呂光自恃多年用兵，深知地理安營扎寨等事，並不接納羅什之告誡。結果至深夜時，天降大雨而洪潦暴起。水深數丈，營寨被洪水沖毀，士兵死傷數千人之多。 事後，呂光想起羅什先前之告誡，才知羅什確實有神異之處。後悄悄地問羅什以後當如何？鸠摩羅什又對呂光說：“這凶險死亡的地方，不宜久留，推算時運和定數，你應趕快率兵返國，中途一定可發現福地，適合居住。” 呂光聽從鸠摩羅什的建議，迅速率軍離開。當大軍到達涼州(今甘肅省武威縣)時，聞知苻堅已被姚苌殺害。呂光遂下令三軍缟素服喪，並自立為帝，國號涼(史稱後涼)，建元為太安。 太安二年(公元387年)正月，姑臧的地方刮起大風。鸠摩羅什說：“不吉祥的大風，顯示將有叛亂發生，但不必勞師動眾，自然能平定！” 果然，至呂光龍飛二年，張掖的臨松、盧水胡、渠男成、蒙遜等人造反，公推建康太守段業為盟主。 呂光即派遣愛妾所生的兒子──秦州刺史太原公呂纂，率領精兵五萬前往討伐。當時人人認為段業等只是烏合之眾，而呂纂擁有威聲，勢必能夠平定亂事。呂光也滿懷信心去拜訪鸠摩羅什。鸠摩羅什說：“我觀察此行，並不能獲勝而歸。” 不久，呂纂在合梨被打敗。後來，郭馨也起兵作亂，呂纂便率領大軍返回，又被郭馨打敗，全軍覆沒，呂纂只得棄甲歸國。 呂光非常器重大臣張資，有一次張資臥病在床，呂光十分焦急，延請許多名醫來為他治療，但是醫藥無效。正在呂光焦急之時，忽然有一位國外的修行人，名叫羅叉，自稱能治療各種疾病，並且非常自信的說能夠令張資病愈。呂光信以為真，賞賜羅叉許多珍寶，請其為張資看病。 鸠摩羅什知道羅叉騙人，就前往告訴張資：“羅叉不能治愈你的病，只有徒勞無功罷了！人的運數雖然隱微不見，但可以某些現象來測知。”說完後，鸠摩羅什就用五色絲結繩，然後燃燒成灰，再投進水中。羅什說：“如果灰末浮出水面，又聚合成絲繩的樣子，這就顯示張資的病不能痊愈。若灰在水面上散開，而沒有聚成原來的繩子模樣，這就表示張資的病能痊愈。”結果，當羅什將燒成的繩灰，倒在水裡時，於剎那間繩灰便浮聚在水面，又結合成原來絲繩的模樣。張資看到這個情景後，知道自己確實不能痊愈了。 張資服藥幾天，便病故了。不久，呂光也死亡了。呂光的太子呂紹便繼承帝位，但過了幾天，呂纂殺害呂紹而自立，建元鹹寧。 呂纂鹹寧二年，怪事連連。發現一只母豬生下小豬，一身三頭。又夜裡有飛龍從東廂的井中出現，而爬到大殿前蟠臥，等到天亮時就消失了，呂纂認為這是一種祥瑞，所以稱大殿為龍翔殿。不久，又傳來有黑龍在九宮門飛躍的消息，於是呂纂又把九宮門改為龍興門。 鸠摩羅什對呂纂說：“近日妖豬出現，是象征怪異的事將發生。潛龍出游，也不是吉祥。龍屬於陰類，出入有定時，但是近時常常出現，象征災害要來臨。一定會發生部下篡位的事，你應克己修德來挽回天運。”但是呂纂卻不采納忠告。 有一天，呂纂和鸠摩羅什下棋。呂纂吃掉一顆鸠摩羅什的棋子，呂纂說：“殺胡奴頭。”鸠摩羅什回答：“不能殺胡奴頭，胡奴將殺人頭。”鸠摩羅什的話，是有影射的意義，但是呂纂未能醒悟。 呂光的弟弟呂保，有一個兒子名叫呂超，呂超的小字叫胡奴，後來果然殺死呂纂，擁立兄長呂隆為帝。當時，大家才恍然大悟鸠摩羅什的預言。 姚苌殺死苻堅建立後秦，擁有關中之地，曾虛心請鸠摩羅什莅臨，但是呂氏王族，恐怕神奇智慧的鸠摩羅什，一旦為姚苌所用，將會不利呂氏建立的涼國，於是不准鸠摩羅什東行。 姚苌死後，太子姚興繼位，又派遣使者到涼國敦請鸠摩羅什，但依然徒勞無功。 後秦姚興弘始三年(公元401年)三月，在廟庭的逍遙園，青蔥竟然變為香芷，這被公認為祥瑞，象征有大德智人將會到來。同年五月，姚興派遣隴西碩德，西伐涼國呂隆。呂隆軍隊潰敗，至九月呂隆上表歸降，鸠摩羅什才能前往關中，此時，他已五十八歲了。 弘始三年十二月二十日，鸠摩羅什抵達長安。姚興萬分喜悅，以國師之禮待鸠摩羅什。次年並敦請他到西明閣和逍遙園翻譯佛經，又遴選沙門僧契、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧睿、僧肇等八百余人參加譯場。 鸠摩羅什譯有《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若經》、《法華經》、《大智度論》、《維摩經》、《華手經》、《成實論》、《阿彌陀經》、《無量壽經》、《首楞嚴三昧經》、《十住經》、《坐禅三昧經》、《彌勒成佛經》、《彌勒下生經》、《十誦律》、《十誦戒本》、《菩薩戒本》、佛藏、菩薩藏等等。有關翻譯的總數，依《出三藏記集》卷二載，共有三十五部，二九七卷；據《開元錄》卷四載，共有七十四部，三八四卷。 東漢明帝時，佛法傳來中國，歷經魏晉諸朝，漢譯的經典漸漸增多，但是翻譯的作品多不流暢，與原梵本有所偏差。 鸠摩羅什羁留涼國十七年，對於中土民情非常熟悉，在語言文字上能運用自如，又加上他原本博學多聞，兼具文學素養，因此，在翻譯經典上，自然生動而契合妙義，在傳譯的裡程上，締造了一幕空前的盛況。 從鸠摩羅什所翻譯的經典而言，可知他致力弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘中觀思想。他所譯出的經論，在我國佛教史上，帶來巨大的影響。 《中論》、《百論》、《十二門論》，後來道生弘揚於南方，經僧朗、僧诠、法朗，至隋代吉藏而集三論宗之大成。因此，鸠摩羅什被尊為三論宗之祖。三論再加上《大智度論》，而成為四論學派。此外，《法華經》是天台宗的緒端；《成實論》為成實宗的根本要典；《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》為淨土宗的依據；《彌勒成佛經》促成彌勒信仰的發展；《坐禅三昧經》促進菩薩禅的盛行；《梵網經》使我國能廣傳大乘戒法；《十誦律》是研究律學的重要典籍。因此，可以說鸠摩羅什在佛教史上，承先啟後，功不可沒。 鸠摩羅什非常喜好大乘教法，志在廣演闡明妙理，但觀察當時我國的情況，不禁歎息說：“我如果下筆作《大乘阿毗昙》，這絕不是迦丹子所能相比的。現在中國，具有深知遠識的人很少，恐怕很難獲得共鳴。我在此地，好像折斷羽翼的飛鳥，將要作什麼論著呢！”鸠摩羅什於是淒然作罷！ 後來，鸠摩羅什只著有《實相論》二卷，以及注解《維摩經》，他的文辭婉約清麗，不待刪改而文采斐然。曾與廬山慧遠書信答問，後人特將他回答慧遠問大乘義十八科三卷，輯為《大乘義章》。 姚興常常異想天開，對鸠摩羅什說：“大師！您聰明超群，悟性卓越，是天下第一。如果您逝世了，法種便斷絕，沒有人可繼承。”於是，姚興逼迫鸠摩羅什接受十名女子。 鸠摩羅什苦不堪言，但為了譯經大業，只得忍辱。從此之後，鸠摩羅什不住在佛寺僧房，另外遷往他處。每逢升座講說經義，時常語重心長地說：“譬如臭泥中生長蓮花，只須采撷蓮花，不必沾取臭泥啊！” 有人對於鸠摩羅什生起輕慢心，也妄想仿效。鸠摩羅什便集合大眾，來到盛滿鐵針的缽前，他面色凝然地說道：“如果各位能學我將這一缽的針吞下，就可學我的行為。否則，希望大家各自安心辦道，謹守戒律，切莫再滋生妄想！”說完話，立刻把那滿缽的鐵針吞下，宛如吃飯般輕松。大眾看見這稀有的示現，都目瞪口呆，感到非常地慚愧。 鸠摩羅什在龜茲國，曾從卑摩羅叉律師學習。當卑摩羅叉入關中，鸠摩羅什非常欣悅，特地前往禮拜。卑摩羅叉不知鸠摩羅什被逼迫之事，就問：“你在漢地有殊勝的因緣，受法的弟子有多少人？”鸠摩羅什回答：“漢地的經律尚不完備，新經和諸論，大部分是由我傳譯，有三千徒眾跟隨我學法。但是，我……業障深重，沒有依照師父的教誨！” 有一位杯渡比丘，在彭城隨緣度眾，聽說鸠摩羅什在長安，竟喟然歎息：“我與他戲別三百余年，未能相逢，恐怕要等到來生再聚。”他的言說乃預示羅什將不久於人世了。 鸠摩羅什心知世壽已盡，但還希望繼續譯經弘法，當他稍覺身體四大不調，便為自己持咒三遍，又請外國弟子共同誦念，然而回天乏術。圓寂之前，鸠摩羅什向僧眾告別說：“我們因佛法相逢，然而我尚未盡到此心，卻將要離去，悲傷豈可言喻！我自認為愚昧，忝為佛經傳譯，共譯出經三百余卷，只有《十誦律》一部尚未審定，如果能保存本旨，一定沒有錯誤。我希望所有翻譯的經典，能夠流傳於後世，而發揚光大。如今我在大眾面前，發誠實誓願──如果我所傳譯的經典沒有錯誤，願我的身體火化之後，舌頭不會焦爛。” 後秦姚興弘始十一年八月二十日，即東晉安帝義熙五年(公元413年)，鸠摩羅什在長安圓寂，於是在逍遙園火化。當飛灰煙滅後，他的形骸已粉碎，只有舌頭依然如生。這正應驗了他以前的誓願，留給我們無盡的沉思和緬懷！ 通過譯者的歷史，我們可以看出來羅什乃是一位真正具德的大成就者，而圓寂時的誓言和荼毗後舌頭未壞的事跡，也證明了他所翻譯的經典是符合諸佛義趣的。因此也是值得我們後學佛子信賴的。 又，通過對譯者傳記的學習，也可以得到很多修行啟示。如：從羅什之母耆婆的發心出家，也可以看出，一個人若不了悟人生的苦空無常，又怎麼真正地發起出離心來呢？耆婆出家後就帶著羅什離開了龜茲國，若不離開家鄉，則每天都會有很多世俗的應酬，以及因為世俗的權力而獲得供養。如果是這樣，那麼自己出家的意義就不是很大了。這說明一個修行者，在起初修行之時，應當離開自己的家鄉，不要守在自己很熟悉的地方，要到遠方去，這樣自己就不會有很多世俗人情的干擾，也會斷除掉自己對環境的執著。 再看羅什的父親鸠摩炎的經歷，他起初拋棄相位而出家，但後來在特殊因緣下還俗，並且娶了耆婆為妻，此後便很執著妻子家庭，乃至於妻子要出家，他都不肯。這說明他已經牢牢地被家庭妻子的鐐铐束縛了。從此中我們可以看出一個道理，凡是初修行佛法者，先應當遠離貪染的對境，否則就會為境界所轉，如鸠摩炎一樣。 從羅什小時就能辯敗外道來看，這說明了入道不在先後，達者為先的道理。因此，凡修行佛道之人，不可輕視後學，不可妄生我慢。否則，縱使是學佛多年，也不會成就道業的。 羅什的師父槃頭達多，在思維明白大乘義趣之後，反過來拜羅什為師。這說明了法比人大，依法不依人的道理。這種精神是我們每個佛弟子都要學習的，修行者不能以自己的喜好而觀待佛法，以及弘法者，當依法而觀待。若對方所宣講的是究竟佛理，則縱使是自己的仇人，我們都應該恭敬贊歎。但當今的佛教界中很多持邪見者，偏執自宗而謗他宗。見到一些弘法的善知識，只以自己的喜惡之心而觀待，若不是自己喜歡的類型，則不親近不供養。若是自己喜歡的類型，無論講的是否是正法都親近供養。這種愚癡的行為，不會令自己得到解脫妙法，反而還很有可能為邪魔外道所惑。還有者只是用名頭來衡量善知識之真假，有名的師父不見得就是明師。比如：現在廣州東華寺的釋萬行[20]，在內地的名頭很大，但若是稍有佛教基礎知識的人，就可以看出來，他所講的簡直是‘胡說’！這位萬行所弘揚的道理，基本上是和邪教‘青海無[21]’一樣，都是印度外道光音瑜伽的教義，俗稱錫克教。並不是真正的佛法，可是現在有很多佛弟子被名頭迷惑了。我們看看槃頭達多是如何做的？當時，他的名望要比羅什高得多，而且羅什還是他的弟子，但在羅什詳盡地為他講述分析了大乘義趣後，他當下就拜羅什為師。並沒有因為自己的名聲以及地位，而不隨順教法。 龜茲國王最後落得國破而身死，這也說明因果不虛，他逼迫僧眾還俗，本身就有大罪過。雖然後來能笃信佛法，並且能供養護持僧眾，但亦不免其報。 從呂光的故事中，也可以總結出一個道理：凡是以貌取人而輕視他人者，皆是愚癡無知之人。這也說明一個修行者若不能放下我慢我執，縱然你身邊每天都有一個智者，你也只會把他當凡夫看待，而且你也不會獲得真實利益的。這就是古人所說：一葉障目不見泰山。 從皇帝賜美女給羅什法師的事情，也說明了世俗凡夫以自己的意念觀待聖者，不能隨順般若真理而觀緣起，所以鬧出來笑話，而自己卻以為還是很對。 羅什法師一生中為法亡軀的精神，是我們每個佛弟子的榜樣。這也是他能成就那麼高修證的基礎，若沒有這樣的發心為基礎，則不會有後來的成就。甲五略述譯者簡史竟。 甲六正釋經文分三：乙一釋序分；乙二釋正宗分；乙三釋流通分。 乙一釋序分分二：丙一證信序；丙二發起序。 丙一證信序分二：丁一分別解釋；丁二總釋。 丁一分別解釋分五：戊一合釋信聞二成就；戊二時成就；戊三主成就；戊四處成就；戊五眾成就。 如是我聞。一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。 戊一合釋信聞二成就 所謂‘證信序’者，為‘發起序’之對稱。於諸經之開端，常以‘如是我聞，一時佛在’等語，說明‘信、聞、時、主、處、眾’等六事(稱為六成就)，以證明經中所說為真確可信者。亦即明確指出時間、地點及法會中人物，使眾生知所聞之法確實無誤，因而起信，故稱證信序。又此為諸經之序分中所通有者，故又稱通序。 [如是]即是指經中所說之法義。又‘如是’也是信順之辭。信則如是，不信則不如是。因此‘如是’意為信賴所聞之法。如《大智度論》雲：“信順之意，譬信於實法，順而敬舉。”而世親菩薩說‘如是’乃決定之義，即結集者於佛陀所說之法決定無有增減，故說‘如是’。又諸佛說法皆有次第而說，因此一切說法有六事具足，發起、略標宗、廣解釋、難、通、流通付屬，今阿難尊者亦依此次第而誦持佛語，故說‘如是’。 [我聞]即是說明以下經中所說之法義，乃是我(結集者)親耳聽聞，非是道聽途說。此中‘我’是阿難尊者自稱，為表此經乃自己親耳聽聞，故自稱為我；又此‘我’字是表阿難尊者具足聞德、持教德，因若不具聞德，則不能聽聞如來大教。若雖具足聽聞因緣，但卻無持教之德，則不能結集教法。因尊者無量劫中廣積多聞功德，因此具足聞、持二德，故自稱為我。另據《法華經》所載，世尊說他與阿難同在空王座下發心修行，因釋尊喜精進禅修，而阿難卻樂多聞，故佛陀成道後，他成為了憶持教法之人。還有經中記載：釋尊往昔在迦葉佛時，曾作一沙彌。他的師父給他規定每天要背會一千頌教言，而且還要負責給師父乞食。有一天沙彌因事有所耽擱，眼看要背的經文還沒有背會。在給師父乞食的過程中，心中一直悶悶不樂。這時，有一長者見沙彌面有憂色，因此而問沙彌。沙彌便將事情的始末告知了長者，長者聞事之始末，而對沙彌說：“你不要煩惱了，從今天開始，你就不用乞食了，我發心供養你們飲食，你只要好好地背經就好了。願未來世你成佛之時，我為你之持教弟子。”此長者即是阿難尊者的前世。因此為表具聞、持之德，以及顯示宿願滿足，故稱為我。 [如是我聞]乃是信聞二種成就，由信乃能發心來聽聞教法，由聞根具足而能成就聽聞之事。 對於[如是我聞]一語，經論中屢有述及。其中對於為何置‘如是’語於經首？《大智度論》卷一認為，佛教以信為第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故為先使信受經言，乃於經首置如是語。至於其意義，《大智度論》卷二認為佛教徒應依止經典中的法，法並非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。為令信順此等為正法，並使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳於後世，故釋尊對阿難言，須於經典卷首加上‘如是我聞’一語。故經首安置[如是我聞]乃有遵佛遺囑之意。 在佛陀住世時，期印度有很多外道，他們都有各自的經典。外道們的經典之首，為表示自己教義之故，在經文開頭以‘阿’或者‘歐’，或二者合之而為經首。以‘阿’字開頭，則表明自己的教義為空見；以‘歐’字開頭的，則是表明自己的教義是實有、常有的見地；以‘阿歐’開頭者，表明自己的教義是亦空亦有的見地。因此，當佛將入涅槃時，阿難問佛：“佛滅度後，結集經藏，當以何為首？”佛言：“當以‘如是我聞’而為經首。”故以‘如是我聞’為經首者，是以此來區別佛經和外道經典，此稱之為異外道。 佛法乃是中道教法，因此[如是我聞]又有表中道之意。因‘如’乃表本智，而‘是’表始智，由始智覺本智，二智和合名為大圓鏡智，故[如是]亦有表實相之意。 佛陀滅度後第七日，大迦葉和阿難陀及優波離等五百阿羅漢，在七葉窟結集三藏教法。當阿難尊者升獅子座欲誦出經藏之時，感得十方諸佛加持，而身具三十二相之好，如佛無異。在座之人無不驚歎，心中生起三種疑惑：一、是否阿難已經現證佛果？二、是否世尊從涅槃起？三、是否是他方佛來此世界說法？但當聞阿難說出‘如是我聞’後，大眾的一切疑惑頓然消除了。因此‘如是我聞’又有斷眾疑之意。 又佛法之修學，一切皆以信為基礎，正如《華嚴經》雲：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”故學習佛法的根本因緣，乃是以信為主。若信的因緣不具足，則縱使是究竟真理亦無人信。譬如世間有諸多邪教，其教義粗陋淺薄，但有很多世間學者卻趨之若鹜，而堅信不疑，乃至於為邪教能獻出生命。這就是信的因緣成熟了，故而再歪的理都有人信。所以佛教不以空有等義為經首，唯獨以‘如是我聞’為經首，則是在表明入道乃以信為根本，而度脫輪回則以智為根本。所以若以此等義趣來說，則‘如是我聞’為表誠信之意。 此外，《佛地經論》卷一雲：“如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。”並認為其中‘如是’之義，可以譬喻、教誨、問答、許可四義解釋，又舉其它種種異說，最後總結雲：“應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，為令眾生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義決定無所增減。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。”此中意為：經典雖是佛陀弟子後來結集成冊，但所集之法皆結集者親耳聽聞，因結集者具足聞、持二德，又具憶持三昧之功德，故能一經於耳而不忘失。因此，經典雖是結集者口述整理，但與佛所說並無差別，因其所述無有增減之故。在佛法修證中，凡是證得出世間果位者，皆能具足憶持三昧的神通，於所見所聞之事皆不忘失。 結集三藏教法時，迦葉、阿難、優波離等尊者召集了五百大阿羅漢，在七葉窟一起結集。當時規定只要誦三藏教法之人，所誦佛陀教言，有一句不被大家認可，就不得整理入三藏教法中。所以佛經雖是後人結集，但確實可信。戊一合釋信聞二成就竟。 戊二時成就 [一時]即是本經說法因緣成熟之時。何謂說法因緣成熟之時呢？所謂說法必然要具足講、聽二因緣，即是講說者和聽講之眾。講者願意講，而聽者願意聽聞。如是講聽二者相應，則為說法因緣成熟之時。故古德雲：“指佛說法之時，亦即師資道合，機教相叩之時”又《法華文句》雲：“聞持和合非異時是也。”亦如《佛地經論》卷一雲：“言一時者謂說聽時。此就剎那相續無斷，說聽究竟，總名一時。”以此所舉諸教證，也可以說‘一時’即是指得法、法住之時。如轉輪王出世是寶物可得之時，而諸如來出世為法寶可得之時，所以稱之為一時；而佛陀住世時期，導師圓滿、教法圓滿、眷屬圓滿，由此三者具足，故是法住之時，因此稱一時。 又，諸佛如來自證法身，入一乘無上寂滅境界，遠離過去、現在、未來之三時變遷。如來永遠住於法身境界，不受時間遷流變化，故總說一時，而不言某時。因所謂‘時間’乃是世俗凡夫觀察日月交替變遷等規律，以分別心建立的，並不是於絕對真理中真有時間概念可得。而佛法則宣講的是絕對真理之中道，故於佛經之首不以世間概念安立時間差別，唯說一時而表中道無相、無生滅變異。佛法乃是闡述絕對真理之教法，故佛法亦為三時不變遷之絕對真理，所以經中總說一時。 凡聽聞佛法者，皆欲了悟經教中所說法義。但欲入經教者，當於聞時放捨世間諸攀緣分別等心，一心憶持思維法義，勿使心念散亂於世間法中。若能心不念外物而安住在法義之上，則此時即是獲得佛法之關鍵。心與法相應之時即是獲得佛法之時，如是亦為‘一時’之義趣。 又，講說佛法的因緣成熟，並不是以時間概念而為成熟之定期，乃是以講、聞二者心相應為本。若在經首言某年某月某日，這會令世間凡夫認為，講法的因緣是有定期的。從而忽略了師資相合之時，如是不能得其中義趣。戊二時成就竟。 戊三主成就 [佛]即是本經說法者之名。六種成就中之主成就，乃說法之主。佛是佛陀耶的簡稱，乃是覺悟宇宙終極真理者的尊稱。因其已經出離生死輪回，而異於凡夫故稱自覺；佛不僅能出離生死，還能圓滿地度化眾生，故異於二乘聲聞緣覺，故稱為覺他；大乘菩薩雖然亦能覺他，但覺他所行功德事業並未圓滿，而佛一切功德事業已經圓滿之故，異於菩薩之覺他，故稱為覺行圓滿。 以上是就‘佛’字的通義而言，經中所言之佛，乃是指娑婆世界教主釋迦牟尼佛，非是指其他十方諸佛。我們佛教認為宇宙是無邊無際的，因此在宇宙中有無量無數個世界，每個世界中都有佛。釋迦牟尼佛在三千年前降生印度而成就菩提道，他是娑婆世界的教主，所以此處所標之‘佛’即是釋迦世尊的簡稱。 [佛]有法報化三身，而此處所說的乃是現教主形象的殊勝應身佛。即是應眾生機緣所感，而現三十二種大丈夫相的教主形象。為什麼此處所說不實法身佛呢？因為法身佛無相，而無相之法身是不說法的，唯有報化二身於顯現中宣講佛法，故而此處之‘佛’即應化身佛。 那麼，到底具足什麼的德性才是佛呢？佛有三身、四智、五眼、六通、十力、四無畏、三念住、大悲、十八不共法，具足如是等性德者為佛。 關於佛陀具足的種種功德及神通，本來作為每一個佛弟子都應該知道，但是現在的很多佛弟子因不聞思教法之故，對於佛陀所具足的功德及神通等無有絲毫了知。由此之故，今於本經同解中，作一個基本的講解。以下分別略釋上文名相： [三身]即法報化三身。若依《金光明經玄義》而言：則身即聚集之義，謂聚集諸法而成身也。所謂理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身[22]。 法身：謂始從初住[23]，顯出法性之理，乃至妙覺極果，理聚方圓，是名法身。如《起信論》雲：“除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義谛無有世谛境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。”此理智圓明不二境界即是法身。雖然法身有很多差別義趣，但依通義而言，即如上所說；又大乘諸派也基本認為，法身無形無相，乃是遍一切處之法性，故諸法實相即是法身。如鸠摩羅什雲：“諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。”及《勝鬘經寶窟》雲：“法身者，即是實相真如法。” 報身：即酬報因位無量願行之報果，為萬德圓滿之佛身。亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。如阿彌陀佛、藥師如來、盧捨那佛等，皆為報身佛。大乘起信論即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩所見無分齊之色身。如《大乘起信論》雲：“謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。” 應身：謂始從初住，終至妙覺極果，功德法聚方圓，故能隨機應現，說種種法，度諸眾生，故名應身。也稱為大悲周遍之應化身。應身也稱為功德身。而化身則是由大悲故，為度眾生而化現六道種種身相，此為化身。如《大乘義章》卷十九雲：“應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義雲何？如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感義如呼喚，如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。”又《大乘起信論》雲：“依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊不能盡知故。” [四智]亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。 大圓鏡智：是轉有漏的第八阿賴耶識聚[24]所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執，及一切所取、能取的分別。凡夫對於能緣的行相，以及所緣的內境都微細難知，若獲證此智，則便能於一切境界不愚迷、不忘失，般若妙智無礙常現。如《廣釋菩提心論》卷四雲：“大圓鏡智，是智遠離我、我所相，及離能取、所取分別，不雜一切煩惱垢染，於一切所緣、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生現種依持，彼一切智所依清淨，是即真如所緣無分別智。”其智性相清淨，遠離一切有漏[25]雜染，能攝持一切清淨無漏功德的種子，亦能現生自受用的佛身、佛土，及其余三智的影像。此之智慧無間無斷，窮未來際，雖然能現佛陀果地種種功德智慧，但卻無生無有任何痕跡。猶如大圓鏡中能映現眾多的色像，而無色相生起。如《佛地經》說：“大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處、境、識眾像影現。”此大圓鏡智乃是其它三智之體，而其它三智乃是此智之用。又此智緣真如則現無分別之本智，緣俗谛而現始智，故常說此二智和合是為大圓鏡智。 平等性智：是轉有漏的第七末那識聚[26]所得的無漏智。這個智遠離能所二執，故證知染淨諸法以及自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。如《成唯識論》卷十雲：“平等性智相應心品，謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影相差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。” 此智的現證乃是究竟斷除嗔恨的標志，由究竟了悟一切諸法空寂無生，無有染淨、自他、美丑、好壞等等差別，輪回涅槃本來不二，煩惱菩提自性無別，故能安住無有取捨之境，行大平等行。如《秘藏記》卷上雲：“平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。”又此智乃是妙觀察智的不共所依，並且此智能周遍緣取一切真俗境界，而無高下差別之分別。如《心地觀經》卷二雲：“平等性智，轉我見智，得此智慧，是以能證自他平等二無我性，如是名為平等性智。” 妙觀察智：轉凡夫之第六識而得至於佛果，能善巧觀察諸法，而為利樂眾生廣說妙法之智。如《大乘心地觀經》卷二雲：“妙觀察智，轉分別識得此智慧。能觀諸法自相共相，於眾會前說諸妙法，能令釋生得不退轉，以是名為妙觀察智。”又如《佛地經論》卷三雲：“妙觀察智者，謂於一切境界差別，常觀無礙。攝藏一切陀羅尼門三摩地門諸妙定等。於大眾會，能現一切自在作用。斷一切疑，雨大法雨。如是名為妙觀察智。”這即是說明此智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼門、三摩地門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大*輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。 成所作智：是轉有漏的眼、耳、鼻、舌、身前五識聚[27]，所得的無漏智。這個智能方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍地在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，能成就本願力所應作的八相成道等事。也就是說具足此智，則能承辦菩提道之一切身、語、意之功德事業。如《佛地經論》第三卷雲：“成所作智者，謂能遍於一切世界隨所應化應熟有情，示現種種無量無數不可思議佛變化事；方便利樂一切有情，常無間斷。如是名為成所作智。” [五眼]照了諸法事理的五種眼，(1)肉眼：指世間人類的眼根，能分明照見色境。而佛的肉眼，則能遍見法界內種種粗大色相，無所不見；(2)天眼：指天趣眾生或由禅定境界而得的眼。此天眼遠、廣、微細事物皆得見。佛陀的天眼，能照見法界中，一切有形無形之事物，無論粗細皆照了無余。也能照了眾生一切苦樂諸相；(3)慧眼：指照見空理的智慧。二乘聖者及菩薩與佛都具足；(4)法眼：指審細了知差別諸法、洞觀如幻緣起的慧力。乃菩薩與佛所具；(5)佛眼：指究竟證知諸法真性的慧力。此眼唯有佛陀獨具，其余聖人不具足此功德。《大智度論》卷三十三釋之：“肉眼見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。因有此礙，故求天眼。若得天眼，遠近皆見，前後、內外、晝夜、上下悉皆無礙。然雖見和合因緣所生的假名之物，不見實相，故為得實相，而求慧眼。若得慧眼，見眾生盡滅一異之相，捨離諸著，不受一切法，智慧自滅於內。但慧眼無所分別，不能度眾生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切眾生各各方便門，令得道證。然不能遍知度眾生方便道，以是故求佛眼。佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知。在余人為極遠、幽暗、疑、微細或甚深者，在佛眼是至近、顯明、決定、粗、甚淺。故佛眼無所不聞、不見、不知，而無所思惟，一切法中，佛眼常照。” 又，佛的肉眼和天眼與人天眾生的肉眼、天眼是有勝劣差別的。佛之肉眼能見無數世界，凡夫肉眼所不能及；佛之天眼能見法界無數世界，以及極微微塵細色，凡夫天眼見一世界，二乘天眼能見三千大千世界中所有世界，雖然皆稱為天眼，但卻有如是差別；二乘聖者所具足之慧眼，能照見人我空之義趣。菩薩慧眼能照見人我、法我空之義趣。唯佛之慧眼能圓照我、法、空之三空真理；二乘聖者不具足法眼功德，菩薩雖具足法眼，但所知障未有斷盡故不圓滿。唯有佛三障盡滅，故無法不知，無生不度。 [六通]指佛菩薩依定慧力所示現的六種神通，又稱六神通，即(1)身如意通：又稱神足通，即隨意變現，身能飛行於山海，一切動作皆無障礙；(2)天眼通：指自在照見世間一切遠近之形色，及六道眾生苦樂之相；(3)天耳通：指自在聽聞世間種種音聲，及六道眾生一切苦樂言語；(4)他心通：指自在得知六道眾生心中所想之事；(5)宿命通：指能知自身一世二世，乃至百千萬世之宿命，亦能得知六道眾生之宿命； (6)漏盡通：‘漏’即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。 [十八不共法]是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。 小乘的十八不共法指的是：佛之十力、四無畏、三念住與大悲。 所謂佛的十力是：(1)處非處智力，即是辨別正確之道理與非道理的智力；(2)業異熟智力，如實地了知善惡業及其報果的智力；(3)靜慮、解脫、等持、等至智力，此乃體證熟谙四禅、八解脫、三三昧、八等至等各種禅定的智力；(4)根上下智力，即如實了知眾生根器之高下優劣的智力；(5)種種勝解智力，亦即如實了知眾生種種意欲傾向的智力；(6)種種界智力，就是如實了知，眾生的世界與性類差異的智力；(7)遍趣行智力，此乃如實了知，依據何種修行就可進入何種境界的智力；(8)宿住隨念智力，是正確地了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通；(9)死生智力，此是正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通；(10)漏盡智力，此為一切煩惱障礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通。 [四無畏]又稱為四無所畏。佛陀面對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏：(1)一切智無畏，即由於佛陀證得一切智，故能於一切法自在通達，面對一切法之分別取捨時無有畏懼；(2)漏盡無畏，佛陀證得諸法實相，而入於遠離生滅變異之涅槃境界，故一切煩惱障礙都已斷盡，於生死輪回無所畏懼；(3)說障道無畏，由於證得一切智智，能透視一切眾生之因果業報差別，故佛說煩惱與業障諸法之時，無有畏懼，具足絕對的自信；(4)說盡苦道無畏，由於證得法性實相，深悟解脫道之義趣，故而佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學時，無有怖畏具足自信。 [三念住]即是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有絕對的正念正知的狀態。(1)第一念住，即當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中；(2)第二念住，即眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中；(3)第三念住，眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中。也就是說佛陀不論遇到贊歎、誹謗，或謗贊同具時，皆能不起喜憂等心，而安住實相境界。 [大悲]就是佛陀恆常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。因從世俗緣起之概念觀察，則眾生皆為過去世之父母師長。從究竟勝義谛觀察，則一切眾生與自己是同體不二的。是故無論從任何角度觀察，行佛道者皆當生大慈悲心而利益眾生。佛陀既然是證得諸法實相的聖者，必然了知如是道理，故而佛陀能於無分別中而行大悲之道。 以上乃是小乘所認同的十八不共法。 大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此：(1)身無失，即身清淨所作業沒有過失；(2)語無失，即語業清淨沒有過失；(3)意無失，意業清淨不失正念，故沒有意業的過失；(4)無異想，即對一切眾生都持平等心，無有遠近差別；(5)無不定心，即常住法性境界，而安住殊勝正定，故不會有眾生之散亂不定的心；(6)無不知已捨心，謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者；以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減，對無住涅槃具有純正不壞的淨信心；(8)欲無減，謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足；(9)精進無減，謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息；(10)慧無減，謂佛具一切智慧，無量無際不可盡，利益眾生的智慧無有減退；(11)解脫無減，謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫；(12)解脫知見無減，謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。或可說使眾生得無上涅槃的心志不退減；以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行，即佛陀一切身業所行，皆是隨順智慧而行，不與無明顛倒相應；(14)語業隨智慧行，即佛陀一切口業，皆是隨順智慧而說，不與無明顛倒相應；(15)意業隨智慧行，即佛陀相續中皆生般若智慧，一切意業皆隨智慧所攝，而無無明顛倒分別；以上三者是指一切佛的身語意三業，恆常地有智慧隨伴相應。(16)過去知見無著無礙，即對於過去種種無著無礙；(17)未來知見無著無礙，即不起未來之心；(18)現在知見無著無礙，亦不著現在心；以上三者，即是說關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等地知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在。以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。 另外，還有所謂的一百四十不共法的說法。這一百四十法是：三十二大人相、八十隨好、一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。 以上所列名相，乃是佛陀所具足的種種功德，具足如是等修證功德者，即是圓滿的佛陀。戊三主成就竟。 -------------------------------------------------------------------------------- 1、三毒：指毒害出世善心的三種煩惱──貪、嗔、癡。又作三火、三垢、三縛。 2、我執：執著有實我之意。又作人執、生執。即不知眾生之體原由五蘊假和合所成，而妄執實有主宰作用的個我。 3、權教：又稱為隨他權教。謂權假方便未了義之教。佛陀順應眾生之根機而方便說法，此乃隨他意所說者，故稱隨他權教。 4、三十二相：《三藏法數》四十八謂：足安平相、千輻輪相、手指纖長相、手足柔軟相、手足缦網相、足跟滿足相、足跌高好相、腨如鹿王相、手過膝相、馬陰藏相、身縱廣相、毛孔生青色相、身毛上靡相、身金色相、常光一丈相、皮膚細滑相、七處平滿相、兩腋滿相、身如獅子相、身端直相、肩圓滿相、四十齒相、齒白齊密相、四牙白淨相、頰車如獅子相、咽中津液得上味相、廣長舌相、梵音深遠相、眼色如绀青相、眼睫如牛王相、眉間白毫相、頂成肉髻相。 5、八十種隨形好：更細別三十二相為八十種之好也。隨形好者隨三十二形相之好也。一無見頂相，佛頂上之內鬘，仰之則愈高，遂不見其頂上；二鼻高不現孔；三眉如初月；四耳輪垂埵；五身堅實如那羅延；六骨際如鉤鎖；七身一時回旋如象王；八行時足去地四寸而現印文；九爪如赤銅色，薄而潤澤；十膝骨堅而圓好；十一身清潔；十二身柔軟；十三身不曲；十四指圓而纖細；十五指文藏覆；十六脈深不現；十七踝不現；十八身潤澤；十九身自持不逶迤；二十身滿足；二十一容儀備足；二十二容儀滿足；二十三住處安無能動者；二十四威振一切；二十五一切眾生見之而樂；二十六面不長大；二十七正容貌而色不撓；二十八面具滿足；二十九唇如頻婆果之色；三十言音深遠；三十一臍深而圓好；三十二毛右旋；三十三手足滿足；三十四手足如意；三十五手文明直；三十六手文長；三十七手文不斷；三十八一切惡心之眾生，見者和悅；三十九面廣而殊好；四十面淨滿如月；四十一隨眾生之意和悅與語；四十二自毛孔出香氣；四十三自口出無上香；四十四儀容如師子；四十五進止如象王；四十六行相如鵝王；四十七頭如摩陀那果；四十八一切之聲分具足；四十九四牙白利；五十舌色赤；五十一舌薄；五十二毛紅色；五十三毛軟淨；五十四眼廣長；五十五死門之相具；五十六手足赤白，如蓮華之色；五十七臍不出；五十八腹不現；五十九細腹；六十身不傾動；六十一身持重；六十二其身大；六十三身長；六十四手足軟淨滑澤；六十五四邊之光長一丈；六十六光照身而行；六十七等視眾生；六十八不輕眾生；六十九隨眾生之音聲，不增不減；七十說法不著；七十一隨眾生之語言而說法；七十二發音應眾聲；七十三次第以因緣說法；七十四一切眾生觀相不能盡；七十五觀不厭足；七十六發長好；七十七發不亂；七十八發旋好；七十九發色如青珠；八十手足為有德之相。 6、主伴不具：主伴即是指主體與從屬。主體與從屬偏向一方而不圓具，稱為主伴不具。 7、賢首宗判教：即是把佛陀教法判別為五種，即小、始、終、頓、圓五教。 8、頓教：以說法之形式而言，對根器未熟之眾生，由淺入深，初說小乘，漸次說大乘之法，稱為漸教；對頓悟之機，自始直說深法之教，稱為頓教。 9、圓教：圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二谛中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。 10、龜茲國：為漢代西域(今中央亞細亞)古國。又作丘茲、歸茲、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名庫車，乃位於新疆天山南路之重要都城。於三世紀起，當地佛教盛行，居民屬於雅利安人種。王室以‘白’為名，勢力強大，文化進步。唐置龜茲為都督府，安西都護亦曾駐治於此。自南北朝以迄唐朝，活躍於外國之出家人中，姓‘白’及‘帛’者，多為該國出身，其中最著名者為鸠摩羅什。 11、蔥嶺：古代對今帕米爾高原及昆侖山、喀喇昆侖山西部諸山的統稱，在漢代時將此諸山稱為蔥嶺。 12、罽賓國：中國自漢代至唐代，罽賓均指卡菲裡斯坦至喀布爾河中下游之間的河谷平原而言，某些時期可能包括克什米爾西部。此一國名古來即曾見於中國正史，此外，佛典亦常提及，然因時代不同，其所指之地方亦有差異。 13、九部：亦稱為小乘九部。將佛經之內容分類為九種，稱為九部經、九分教。南北傳所傳之九部名稱有各種異說。今據三藏法數卷三十四所載，小乘諸經所分之九類為：(一)修多羅，意為契經，指經中長行之文。(二)祇夜，意為應頌，又作重頌、偈。(三)伽陀，意為諷頌，又作孤起。(四)尼陀羅，意為因緣，如諸經中有人問，故為說是事；律中有人犯是事，故制是戒，凡一切佛語緣起之事，皆稱因緣，如法華經化城喻品說宿世因緣等是。(五)伊帝目多，意為本事。(六)阇多伽，意為本生。(七)阿浮達磨，意為未曾有。(八)婆陀，意為譬喻。如來說法，鈍根者未能即解，故假借譬喻以曉示之，令其易悟，如法華經中火宅、藥草等喻。(九)優波提捨，意為論議。指諸經中問答辯論諸法之事，如法華經提婆達多品中，智積菩薩與文殊師利相見，論說妙法等是。 14、優波掘多：或名優波毱多，此雲大護。或雲笈多。佛滅百年出，得無學果。西域記雲：烏波毱多，唐言近護。秣兔羅國，城東五六裡，巖間有石室，高二十余尺，廣三十余尺，四寸細籌，填積其內。尊者近護，說法化導，夫妻俱證羅漢果者，乃下一籌，異室別族，雖證不記。 15、六足論：小乘有部宗之六部根本論藏。即：(一)阿毗達磨集異門足論，二十卷，捨利弗造，唐代玄奘譯。(二)阿毗達磨法蘊足論，十二卷，大目犍連造，玄奘譯。(三)阿毗達磨施設足論，大迦多衍那造，未傳譯。(四)阿毗達磨識身足論，十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(五)阿毗達磨品類足論，十八卷，筏蘇蜜多羅(世友)造，玄奘譯。(六)阿毗達磨界身足論，三卷，筏蘇蜜多羅造，玄奘譯。 16、陰界：即五陰與十八界。色、受、想、行、識五陰。十八界：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。 17、方等：(1)約理釋之，謂方者方正，等者平等，中道之理方正而生佛平等也。因此義故，方等為一切大乘經之通名；(2)約事釋之，謂方者廣之義，等者均之義。佛於第三時諸經廣說藏通別圓四教，均益利鈍之機，故名方等。 18、溫宿國：現新疆溫宿縣、烏什縣境內，阿克蘇河支流托什干河中游。 19、太史：三代(夏、商、周)為史官及歷官之長。西周、春秋時為地位很高的朝廷大臣，掌管起草文書、策命諸侯卿大夫、記載史事，兼管典籍、歷法、祭祀等事。《漢書·光武紀》注:“史官之長也。”是政府中很重要的一名官員。後來職位漸低，秦朝稱太史令，漢朝屬太常，掌天文歷法。 20、釋萬行：別稱萬行上師。形象是佛教僧人，但所傳教義則是青海無的光音瑜伽，是青海無的弟子。於1971年六月出生於湖北省隨州市的一個普通家庭。15歲開始信佛，18歲出家於廈門市南普陀寺。據說原法名為：萬一，改名萬行是在國家取締‘青海無’邪教後改的。他在90年前後, 親近附佛外道青海無 ,並受灌頂.後青海無被中央政府取締, 萬一當時想開溜, 就借故到瑞竹巖閉關, 躲避追查。可是後來公安機關還是找到了他, 並在所謂的‘閉關’期間把他捉下山收押看管.放出來後,改稱萬行。 21、青海無：全稱為青海無上師。這是一個打著佛教旗號傳播邪教的邪教頭目，俗名 Hue Wallensthatter ，一九五二年八月生於越南一個天主教與佛教的兩代家庭，在南越淪於越共之前，據彼自稱曾到歐洲英國求學；大約在一九七四年，嫁給一個德國醫生。她雖拿的英國護照，卻經常在德法兩國之間居住，她的學歷，只是高中，但由於有語言天分，可說寫英、德及(目前)中國語文。她最初皈依佛教，在一九八０年前後。根據她自己所述，皈依師大約是越南人，她的剃度師父名為‘納旺達奇’。她求受比丘尼戒，則是一九八三年底來台，次年初在台灣台北的臨濟寺。因為只有台灣才有受戒的戒壇。 22、法、報、應身：理法聚名法身者，謂聚集法性之法而成此身也。智法聚名報身者，智即能契法性之智，智與法性相合而成此身也。功德法聚名應身者，由智契理，聚集一切功德之法，起用化他，隨機應現，而成此身也。 23、初住：即發心住，謂由前十信，相蹑進修，作真方便，顯發十住之心，此心真精，發本明耀，令彼十信之用，於明耀中，遍互涉入，圓成一心之德。經雲：以真方便，發此十心，心精發輝，十用涉入，圓成一心，名發心住。 24、阿賴耶識：舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。 25、有漏：為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生之過失、苦果，使人在迷妄的世界中流轉不停，難以脫離生死苦海，故稱為有漏。 26、末那識：意譯為意，思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恆執第八阿賴耶識為‘我’之染污識。為與第六意識區別，而特用梵語音譯稱為‘末那識’。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為‘我、我所’而執著，故其特質為恆審思量。又此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細相續，不用外力，自然而起，故其性質為‘有覆無記’；乃不引生異熟果，卻能覆聖道、蔽心性。 27、五識：指五種心識。即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。又稱五識身、五轉識、前五識。乃眼等五種感覺器官(五根)對應色等五種對象(五境、五塵)，所產生的五種認識作用。其中，(1)眼識︰以眼根為所依，緣色境；(2)耳識︰以耳根為所依，緣聲境；(3)鼻識︰以鼻根為所依，緣香境；(4)舌識︰以舌根為所依，緣味境； (5)身識︰以身根為所依，緣觸境。
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