照光法師：明心頌通解－

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照光法師：明心頌通解

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明心頌通解
釋迦座下形象沙門照光愧撰

序言：

光陰似箭，日月如梭，一晃之間，如今已是兩仟零三年了，時間過得真快呀！回想起十年前時，我還是一個二十多歲未懂世事的青年，現在已經三十有二了。回首往事猶在昨日一樣，歷歷在目。這十年來的學習佛法，使我對人生有了很深的了解。正如佛經裡所講的一樣，人生匆匆數十年，一晃而過，不會留下任何痕跡，只是演示了緣起法生滅的過程而已。過去的事情已經成為了過去，不再會復返。而未來的事情還沒有到，我們不知道將來會怎樣。你說活在當下！可當下之事在剎那間也已經成為了過去，沒有什麼能留住的，也沒有什麼能永久存在的，這個世間所有諸法都是生滅的。因此我們這個人生，只是諸法無常變換的一種假象而已，一生中的苦樂等皆虛偽無主。世人整天忙忙碌碌在營造著自己的生活，為自己那所謂理想的生活，不惜鉤心斗角爾虞我詐，在一生之中飽償諸苦。可是當命終之時，不管是帝王將相抑或是仕農工商，都將會空手離開這個世間。所以說這個世間就是如此的虛妄不實。

在現實生活中我經常會遇到一些人，他們對佛法很是好奇，而且都會問同一個問題：“你們為什麼學佛，為什麼出家當和尚？”諸如此類的問題，我都會告訴他們：“學佛就是為了認識自己，改造自己。了解人生，改造人生。我們出家就是為了放下內心中的貪嗔癡，而去開發那被貪嗔癡掩蓋的圓滿性德。出家就是從內心上和生活中換個活法。”

世間芸芸眾生從一出生就一步步走向死亡，每一個眾生皆是如此。六道之首的天道諸天眾生因享樂而蹉跎歲月，不能修行。如：非想非非想處天的眾生壽命雖八萬四千大劫，但當八萬四千大劫後依然隨業下墮諸趣；畜生道的眾生因愚癡而無法修行認識自我；鬼道和地獄道的眾生又因受種種極苦而無法修行；我們人道苦樂摻半最適合修行，可是又有幾人能不為貪嗔癡所轉而過修行的生活呢？其實我們修行就是為了圓滿地認識自己，認識人生真谛，從而使我們活得更加自在，更加充實。人若想活得自在就要先認識自我，只有認識了自我才能在圍繞著‘我’所建立的生活中，而活得自在。我們的生活是圍繞著這個‘我’而建立的，所以就必須對這個‘我’有所認識，才能更好地生活。如果對於這個核心的‘我’不能徹底認識，那麼我們在生活中就會迷失自我，一旦在生活中迷失了，即會時時為煩惱所攝持，活在痛苦當中。對於自我的‘迷失’會使眾生在生活中隨貪嗔癡而轉，眾生若被此三毒而轉，一生中將毫無自由，只有隨其貪嗔癡妄生苦樂，枉造黑白無記之業，而種下流轉之因。

在我們一生之中最需要了解的是‘自我’的本來面目和人生實相。佛陀成就無上正覺，說法度化眾生，就是為了令眾生認識‘自我’，破除迷惑，見到宇宙人生的實相。在眾生一心本性之中圓滿具足了佛陀的三身四智，五眼六通，十力四無畏，十八不共法，以及佛陀所證一切功德，無一而不具足圓滿。佛陀講述了那麼多的教法就是為了讓眾生究竟地了知自心本性。諸佛以自己親證本性之智為眾生揭示了人生奧秘，因此諸佛化現於世間，惟為眾生開示悟入佛之知見，圓證佛之境界，而宣說三乘無上佛法。然則，佛法乃是證悟自心本性之法，故佛法即是心法，所以說：“學佛就是究竟認識自我。”

今愚僧寫《明心頌通解》也是為了讓大家對心性有個正確究竟的認識，以期大家能親證自心本性。這個《明心頌》是愚僧在回答居士們問題時，為了內容精簡，故以偈頌的方式信口而說的。本來沒有打算專講此頌，但在徒弟們的祈請下，只好隨緣對《明心頌》作了講解。本來我們佛教的經論已經很多了，大可不必講述一個凡夫所作的偈頌，但是面對徒弟們的祈請只有隨緣了。其實，在愚僧自己內心中來說，覺得很是慚愧！因自己無有修證之德，而今卻要講自己的作品確實令愚汗顏！今依前幾日在內蒙古所講釋之大意，而著成《明心頌通解》，只期望此《通解》能給大家在修行上做一個參考。

凡夫著述難圓佛意，若有不符教法之處望諸位大德勘正。後學感激不盡！

於兩仟零三年農歷八月六日愧撰

明心頌

釋迦座下沙門戒仁.照光造

三門頂禮妙吉祥，總集三寶上師尊，

諸法傳承竅訣師，一切智者我敬禮。

有情希求永恆樂，夢想顛倒向外求，

催動五毒造惡因，恆時系縛三有海，

無邊有海生又生，常被諸苦所迫害，

諸苦皆為自心生，欲得自在除心行。

佛陀出世三千載，八相成道度眾生。

四谛聖法除倒執，十二因緣逆生死。

唯識廣行菩薩乘，三如來藏顯廣義，

三性圓成示真理，引導聲緣入大乘。

中觀深見法空性，破除四倒遣八邊，

撥雲見日顯性智，離戲安住般若境。

法水東流炎黃地，性相二宗分六支。

天台三止三觀宗。賢首一真法界宗。

不立文字直指性，教外別傳佛心宗。

行教廣制開遮犯，成佛之基戒律宗。

顯佛境界金剛乘，即身成就秘密宗。

眾生歸宿西方路，三根普被淨土宗。

總攝八宗诠教義，只為方便度眾生，

名言說教方便舟，運載眾生到彼岸。

上根盡智超生死，中下次第了萬緣，

法真一如現多門，殊途同歸無一二。

若欲開顯法自性，須於至誠心敬歸。

次第明目識歸途，依善知識恆承侍。

師者意樂勤教授，奉受竅訣勝經說，

安止靜處恆精進，哪見八風我傾動？

守持五戒杜惡門，奉行十善趨人天，

身三口四意三業，此為基礎此當修。

情愛乃為三有根，執彼癡情共纏綿，

九孔不淨臭穢身，貪其觸覺生喜悅，

此身猶如美花瓶，內盛穢物誰執取？

己身已是臭幻相，何起癡狂愛她身？

情愛輪回生死根，世間顛倒執純真，

欲心占有為根本，淫心發起互貪愛。

世間豈有真情愛，相互執著臭腐身，

愛與名利取捨時，不值分文乃情愛。

若汝今朝有財勢，愛汝之人數不清，

一旦汝成貧窮者，哪見身邊有一人？

若汝能滿彼所求，百般獻媚說情真，

一旦大難來臨時，勞燕分飛各西東。

若汝身強滿彼欲，即顯溫柔稱恩愛，

曾見多少好夫妻，一方因病難同房。

時持不久外遇生，反目成仇鬧分離，

曾經海枯石爛誓，如風吹過而無蹤。

可笑世間皆愚迷，執著九孔不淨身，

妄說真情誠可貴，執著顛倒入輪回。

顛顛倒倒求安樂，斤斤計較苦難離，

迷迷糊糊樂逍遙，瘋瘋傻傻我無憂。

我今願發獅吼聲，震醒迷惑顛倒者。

今汝得此瑕滿身，當起精進修出離，

此間如牢亦如獄，時常燃起三業火，

業火熾盛眾苦起，應起怖畏求出離。

世間諸事夢幻相，緣生緣滅是無常，

夢在夢中醒亦夢，夢中苦樂虛幻相，

昔由顛倒淪生死，今朝覺醒真稀奇。

我今於此無常相，數數觀修厭生死，

安心息妄解脫道，值遇聖法誠稀有。

我見如此實義故，又恐失卻瑕滿身，

今生不勤求聖道，又恐後世成愚者。

若誰能知此顛倒，不起希求不貪著，

念念惟求解脫道，真乃世間之智者。

念死無常發出離，無緣同體起慈悲，

利樂如母諸有情，乃是智者所應行。

聖行徹卻法空性，如實聞受起真修，

同道得此莫耽安，恆時精進當修學。

戒為我足定為身，慧攝六根盡圓融，

身外無法法無身，無無盡智圓萬德。

若見三學真實義，於此應起恆精進，

若耽詞句而安住，病者誦方何益病？

我等久為三毒惱，無由妄起貪嗔癡，

生老病死等諸苦，纏縛我等如病者。

病者久病尋求醫，得遇良醫而堪治，

但若病者愚癡障，惟誦藥方有何義。

修行必需勤精進，除諸懈怠放逸行。

若不勤修精進行，縱經塵劫勞何義，

因地不真果迂曲，沙非飯本何是馔。

正見乃為修道基，如法聞思即可得。

若得佛法而明悟，何見空有有相違？

耽執空見落邪坑，命終無常自來臨。

可笑愚癡冥頑眾，以方為藥而顛倒，

所知深障邪見坑，若不斷除佛難救。

行者當知輪涅法，由有分別而不同，

若能息滅分別心，性智所顯皆無二。

此性六根本具足，無需根外別尋覓。

在眼能見在耳聞，嗅嘗覺知皆是它。

凡夫見色起顛倒，誤認眼者是能見。

若說開眼既是見，閉眼之時見應無，

如此說者非應理，眼者非是見之性。

如盲在路汝試問，汝之眼前見何境？

彼諸盲者必答汝，我之眼前無它境，

惟睹黑暗更無余。若說無眼不能見，

彼諸盲者見暗境，能見暗者是為何？

不見明為不見義，彼諸盲者見黑暗，

怎能是為能見者？若說不見明相者，

乃為不見之實義。我今於此試問汝：

盲者見暗不見明，汝說是為不見義。

假若有眼居暗室，不見明相如盲者，

此為能見為不見？若以對立論說此，

有眼見明為見者，盲者見暗亦為見。

盲者不見諸明相，如何能為見之見？

有眼不見諸暗相，亦可稱為不能見。

有眼處於暗室中，無有日月諸光明，

與諸盲者境相等。假使有一善巧者，

令諸盲者能見物，汝等必說是眼見。

若燃一燈於暗室，彼有眼者見諸物，

此是燈見是眼見？若說眼者能見物，

無有光明何不見？若說燈者是為見，

燈能有見非名燈，燈見與汝有何關？

是故汝等應當知，燈能顯色非能見，

眼亦如燈能顯色，非是能見之見性。

心中無光明不在，何時盲目無所見？

萬法雖變不離心，何見心色有二別？

行者修行須謹慎，莫執勝義謗名言，

性空是為諸法體，緣起乃為流轉相，

雖說緣起生滅相，流轉相續用亦有。

行者若執勝義空，破壞世間緣起相，

以及佛法諸方便，如是乃為邪執者，

等同斷見諸外道，佛子於此善思量。

行者當知佛法義，性空緣起無相違，

於佛緣起性空法，雙運圓融無偏見，

若誰能知此法義，是為入佛知見者。

生佛同性本無別，迷覺不同凡聖現，

我今稽首法王尊，息滅妄想歸至真。

言語道斷心行滅，有求有說非真實，

自在清淨戲風塵，哪見他覺我迷茫？

心攝大千無盡塵，於自無執戲凡愚，

顯現戲說破倒執，無執無為何是過？

行者時時攝自心，正念攝心勿緣境，

以塵為緣自返觀，假名安住自性中，

境空念寂雙遣除，無住安住是名住。

理須頓悟事漸修，無力轉心心不堅，

甚深般若中觀見，破除離戲顯真知。

如是之說緣者知，心無執取絕塵境，

四禅聖位頓超定，當下即是處何覓？

依止靜處起實修，遠離人我是非處，

以止息妄調心靜，勝觀破除冥空執。

我慢是為障道法，莫使自己起狂智，

狂智如雲蔽日光，望汝摧毀貢高山。

修行當知道次第，莫起邪見廢前行，

妄認己為上根者，顛倒次第而起修，

原為正法得解脫，顛倒令成惡趣因。

如此教言我宣說，非為名利非賣弄，

為自方便憶持故，不敢說言利益他。

若有緣者能生信，此為竅訣此當行。

與我一體諸有情，願汝值遇殊勝法，

無偏取捨恆精進，不墮空有邪見坑，

安住正見起正行，獲得瑕滿真實義，

圓滿福慧雙足尊，此為真實應當知。

明心頌通解

甲一講述論頌的大意

在講釋本論頌前，愚僧先給大家把本論頌的大意解釋一下，這也是歷代講師講法的規矩。這部《明心頌》的核心法要就是明心見性之竅訣。本論頌中對於心性的開示是以直指的方式而說，就六根中而直指本性之功用。至於論中所講的其它法要那也是圍繞著明心見性而說。

佛教的一切修行法門皆是以明心見性為目的的，所以本論頌中所提倡的修法，也是以見性為基礎而為修行的起點。因此本論頌的根本義趣，就是欲令行者明心見性，見性成佛。

然而，一般不通達教義的行者，往往一聽到‘見性成佛’就有點不敢相信，聞而怯步，也不敢發心修持這種即身成就的法門。

其實，佛陀早在三千年前於菩提樹下成道之時，就為眾生都做了授記。佛陀說：“奇哉！奇哉！原來大地眾生皆具如來智慧德相，皆因妄想執著而不能證得。”我們每個眾生的真心本性中，圓滿具足了佛陀的一切功德，眾生之所以不能任運本性德能，是因為眾生的真心本性被妄想分別覆蔽了，從而使本性的智慧不能流露出來，所以凡夫眾生一切所顯所作才皆為愚癡之相。那些被世人敬仰，作為依怙的諸佛菩薩是因為覺悟了本有真心，而究竟破除了無明妄想，使自己的真心本性顯露無余，所以方能任運本性之德能，成就無上菩提之道，超越生死輪回。佛菩薩等聖者，由於證悟了本有真心，故能顯現深廣的智慧以及廣大難以思議的神變。其實他們(佛菩薩)所任運的智慧神變，我等眾生也無余具足，只要我等眾生能滅卻妄想分別，而現量證悟本有真心，就可以和諸佛菩薩一樣具足無量難思的功德。

若想現量親證本性，最關鍵的就是先見到本性，一旦行者親見本性後，就能對本性生起究竟的定解智慧，依此如山一樣的定解，發起直斷任運的行持，於此生中必定能獲得無上成就。但若行者不能親見真心本性，而使知見落於分別顛倒中，如此雖精進修學諸禅三昧，則此生亦不能成就無上菩提。因佛法的一切修證皆是圍繞著心性建立的，所以若不悟心性則終究不能入佛道之門。若不證悟心性，欲成就無上菩提，無有是處。現量親見佛性而生定解智慧，方能入佛知見。

由此故知，修行佛法的定解智慧的生起，必然是在親見本性之後。所以，若修行佛法者，不能現量親見本性，縱然通達三藏十二部經典，亦只是門外漢而已。如《達摩大師血脈論》雲：“假使說得千經萬論，若不見本性，只是凡夫，非是佛法。”又如《禅關進策》中黃龍禅師雲：“莫只管冊子上念言念語，討禅討道。禅道不在冊子上，縱饒念得一大藏教諸子百家，也只是閒言語，臨死之時，總用不著。”而禅宗六祖慧能禅師亦雲：“文字不是佛法，佛法不是文字。但依經文取其義，莫取著文字相。”諸大祖師之所以有如上之言說，乃是因為一切佛法言說經典，皆是為了標指闡釋佛性而說，故知聽經聞教雖經久時，然而若不悟心性，則未有真正進入佛門，因此佛法之基礎定解亦無有真正生起。

本論頌是以明心性而為主題，開解四聖谛十二因緣之義趣為生起出離心的方便，以發起菩提心而攝持六度等法行，為修菩提道之輔助。

本論的前半段是介紹佛法在中國弘傳，以及佛法宗派的演變傳承，並且也比較扼要地講述了各宗派的修法特點。這是愚僧欲令諸行者對各宗派的教義有一個大概的了解，故而在論首正文先講述諸宗傳承及教義。

凡修學佛法者，必須要對佛法中諸多宗派的教義，有一個正確的了解，這是每一個佛弟子都應該具備的基本條件。因為，只有了解了各宗派的教義，我們才能更好地在這些宗派中選擇適合自己修行的法門，所以對諸宗教義的了解是修行佛法者很必要的。

修行者對於世間諸苦也必須要有個真實的了解，若不能真實地了解‘苦谛 ’的實義，行者將很難生起出離心來，只有對世間的‘苦’完全了解了，才能發起求涅槃樂的心來，正所謂：“若不知苦，何以求樂！”如《菩提道次第廣論》卷六雲：“若未真實思維苦谛，厭棄生死，則求解脫亦唯虛言；隨其所作惡成集谛，若未思集，善知惑業根本，猶如射箭未見鹄的，是即斷栽正道扼要，遂於非脫三有之道妄執為是，勞而無果；若未能知應斷之苦集，則亦不明靜若之解脫，故欲求解脫，亦唯增上慢耳！”從廣論中可以知道，真正欲求解脫之人必須要了知‘苦集’二谛，如此方能厭棄世間生死欲事，而發起出離心入佛法實修之中。若行者不能認識到人生苦谛之真理，就不會真實地厭離輪回盛事。以不知‘苦’的心態而求解脫生死，這只是虛妄之言說，於證得解脫來說是毫無是處的。常見一些‘修行者’整日誦經、持咒、念佛、拜佛、持戒，如是雖經長時間修行卻無有成就佛法之驗相，此皆因為無有真正生起出離心之故。若無有出離心而修學佛法，這種修行只是相似修行，非是真正的修行佛法。

世間法的一切煩惱中，又以男女欲望而為最重。故對於世間男女情愛之真實性質的了知，乃是為佛弟子者所必需的。因為人的一切執著中，最重、最難看破的就是情欲。所以，愚為令諸有緣者了知情欲乃唯以苦為自相，故在本論中有很長的篇幅是在講述‘情愛’的虛假不實。

又，行者若想究竟見得真心本性，那就要了知如何轉五毒成五智之法門，本論頌中對此也做了簡單的闡述。而修學佛法還要遵循嚴謹的次第，故一個修學佛法的行者，還要明了修學菩提道的次第。若顛倒次第修學佛法，則縱經塵劫亦不能證得佛法真實義趣，故而本論中也扼要地講述了修行之次第。

以上，乃是對本論頌的義趣簡單扼要的介紹。因為在宣講經論之前，先對所宣講的經論做一個大概的敘述，對聞法者是很有益處的。這樣既可以讓聞者方便地了知經論的核心思想，也可以讓聞者知道所學經論對修行的重要性，同時也可以起到擎綱執領的作用。這樣的宣講模式是承襲於歷代古大德，他們往往在講經論之前，都會先講一下所講法義的宗趣。

問：如果我們自己學習一些經論的講義，那要如何才能先對講義的大概法要有一個了解呢？

答：如果自己單獨學習一些經論的講義，要想先了解講義中的大概法要，那就要從講義的科判下手學習了。一般學習者都會忽略講義開頭的科判，而科判其實就是整個講義的綱領，只要你能先了解了科判的大意，那麼你就會很容易明了這部講義的法要。

對本論的講解愚僧將分為五大段來講，一、講釋論題。二、造論者的簡史。三、講述論首。四、講釋論的正文。五、講釋論尾回向句。甲一講述論文大意竟。

甲二講釋論題分二：乙一講釋論題表意。乙二講釋論題內意。

乙一講釋論題表意又分二：丙一別釋。丙二總釋。

丙一別釋

[明心頌]

整個論題由三字組成。

[明]者：光明之意，亦為智慧之意，清淨之意，明了明白之意。

[明]者乃是相對癡暗而說。所以‘明’在佛法中又是智慧之別名，世間光明能破除黑暗，而智慧光明則可破除無明黑暗。如《佛地論》卷一雲：“有義明者以慧為性，慧能破暗故說為明。有義無部礙善根為性，翻無明故。”

人若是無有智慧，則處世愚鈍不能明白是非道理，亦不能正確取捨因果。無智慧之人，如人在暗不能明辨諸物，為暗所障，愚鈍之人則為愚癡所障不能了知諸法實相，迷於貪嗔是非之中。故論題中之‘明’字喻智慧。又《大乘義章》十四雲：“知法顯了故名為明。”此中之義即：能深知徹悟諸法真相，是為明白佛法的行者。故此中所講為明白明了之意，也就是說‘曉了通達法義’為明之義。

[心]妄心真心之意。本論中所說的這個‘心’是指真心本性，而非是妄心的心。其實真心本自圓明，不必再頭上安頭，但因眾生被妄心所迷，不識真心本性，故須‘除妄’而明本心；因為這個‘心’是輪回涅槃的根本，她涵蓋一切諸法，雖遍一切處，而不現任何形相，她亦是一切諸法之本體。

問：一切諸法怎麼會以真心為本體呢？

答：首先當知，佛教中所說的真心，非是意識分別之心。此真心在有情眾生而言稱為靈明真心，但在法界而言即是無相本體；世間學者及當今社會之人，大部分認為一切物種皆以‘實有’的物質為本因。但若以事實觀察，則此種理論是錯誤的。因為生滅的物質事物絕對不會有一個實有不變的根本因的，關於一切物質事物生滅變化的自相，我想不用多說了。事物不停地流轉生滅，這也是世間學者所共許。既然一切事物皆以生滅變化為自相，那麼它會不會有一個永恆不變的因呢？答案也是顯而易見的，那就是絕對不會有這種可能！所以一切事物諸相不會有實有的生起之因，當然也不會以相對所生的法為根本因，因為相對所生的法，永遠不會有第一因之故。由以上簡單的推理辯駁，我們可以很清晰明了的知道，一切物質諸法無有真實的因，因既然不是實有，那麼果也不會實有。也正因為因與果都不是實有的緣故，才會有一切事物流轉變化的現象出現。其實，推理到這個地步一個很大的問題就出來了，那就是到底什麼是萬法的本體呢？一切萬法到底是如何出現的呢？關於這個問題其實也很簡單，人們之所以不能明了這個問題的緣故，就是因為忽略了宇宙萬法中的有情眾生。宇宙諸法中除了物質事物之外，還有非物質的事物，也就是生命體擁有的意識思維。無意識思維的物質，在我們佛法中成為無情眾生。而有精神意識的生命體，則稱為有情眾生。有情眾生非物質的精神意識，其本質並非是物質，因此也不會是以物質為因。我們日常能感覺到的思維分別，這只是心的外相，不是心的本體。若能仔細觀察的話，我們就能發現心念本身是無有生、住、滅的，若能於此時放下一切分別心念，則就能體會到雖無分別，但依然能照見諸相。雖無動念取捨，但卻能無礙了別一切諸法。雖然此無念心中具足如是功德妙用，但若究竟觀之，此‘心’之自體卻不見有任何實有可得。若至此時行者此無念心境能空而無執，則當下就見到了心的本體。於此當爾之時就會確定覺了，此心即是周遍法界的萬法之本體。

問：即使是一切物質事物都沒有真實的生起之因，也不能就說明這個無相的真心就是宇宙萬法本體吧？

答：一切事物諸相無有實有的生起之因，那麼其本體必然是空。然而凡夫通常所見的空而頑空之空，非是法界之真空，乃是與幻有諸法相對之虛空，此非是諸法自性的空性。一切空有諸法的本體乃是法界真空本體，然諸法雖以真空為本體，但若空中無有明覺妙用，則一切諸法不能幻化而現起。一切有情眾生的精神意識無有生住滅，故亦是以真空為本體。而此空性中雖空無一法，但卻靈明不滅能現諸相。由是故知，空有諸相及有情心識，皆以真空為本體。而心識乃為真空之中明覺妙用，一切諸相則是心中所現幻相。凡夫眾生因不覺諸法及心之本性，妄生取捨分別，故使明分妙用現為顛倒分別之心識，真心妙明中所現影像迷為諸法。所以真心以空性為體，無相妙明為自相，顯現諸法為妙用。也正因為如此，我們佛教中所說之‘真心’即是諸法實相本體。

有情眾生日常生活中能思維變易，而又躁動不安的‘心’是屬於妄心。眾生之所以輪回於六道之中，就是因為誤將這個無實的‘妄心’認為實有的自我，從而生起了強烈的執著，因此隨妄心所生之諸欲想造下種種業因，由此而形成了因果輪回等事。

一切業力因果皆是由此妄心所造，故修行者若想改造命運必須先了達自心實相，只有破除妄心而開顯真心本性，才能真正徹底地掌握自己的人生命運，最終成就無上菩提之道。但行者若想獲得真心的修證，則必須要對妄心有一個十足的了解，方可知道何謂‘妄心’何謂‘真心’。

[心]又稱作心法、心事。指遠離對象仍具有思量(緣慮)之作用者。通常而言有三種差別：一、指心王及心所法之總稱。系相對於色(物質)、身(肉體)而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊；二、指心王，屬唯識五位法之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體(六識或八識)而言；三、對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然大乘唯識宗將‘心’指為第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)稱為‘識’，即有情所擁有之了別、認識的作用，此了別乃是根對境所生的六種妄識。第七末那識稱為‘意’，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者(八識)稱心王，後者稱為心所(六識)。‘心所’即是心王之隨從，隨心王而起之作用為心所。又為心王之所使所用，故名為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關系，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而系一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被世人視為唯心論，此乃錯謬也。

從各種情形所作有關於‘心’之分類有：真心(本來清淨之心，即自性清淨心)與妄心(煩惱污染之心)，相應心(與煩惱相應之心)與不相應心，定心(靜止妄念雜想之統一心、修定善之心)與散心(散亂心、修散善之心)，或貪、嗔、癡等三心。或貪心、嗔心、癡心、等心等四心；及肉團心(心髒)、緣慮心、集起心、堅實心等四心。或卒爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心等五心。以上即是意識之觸受對外境時，順次而起之五心。其實，心無論分多少種類，其本質皆是空性，乃真空明分妙用。

此外，據《瑜伽師地論》卷一載：“所謂八心(善心次第成熟過程之八心)，即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。”而在《大日經》卷一中將妄心細分類為六十種，如經雲：“瑜伽行者之心相，可分成貪心等六十心。”

對於這個心的概念，修行者必須要有一個全面的了解，因佛法的建立皆是圍繞著這個‘心’而說的。故今將六十心的心相差別敘述如下：

此六十心乃系指凡夫妄心(煩惱染污心)之六十種差別相。如《大日經疏》卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。

一、貪心：即是貪愛貪圖之心。此貪心即隨順染法，染著前境而污染淨心之心。修行者若欲對治此心，則當觀查貪心實相，方能得以對治此心。如《大日經疏》卷二中雲：“雲何貪心？謂隨順染法者；謂染著前境，即是染污淨心。”貪心的生起乃是因凡夫迷本有妙觀察智，而轉為貪愛之心，故若能修證妙觀察智，必能滅盡貪愛之染著。或修觀身不淨、觀受是苦之念處，亦可作為對治之法。

二、無貪心：清心寡欲之心態，乃隨順無染法而成就。此種即是無有貪心的一種清靜心態，依上所說對治貪心之法而修行，便能成就此種心境。凡修行者皆當護持此種心態，令之增長。

三、嗔心：即是恚怒之心態，此乃隨順恚怒之惡法而生。此種心態亦是我們常說的三毒染心之一，此心乃是以二元對立為其細相，而嗔怒為最粗之行相。凡夫眾生因我執的產生，隨之即產生取著，即對比較貪愛之境生起取的執受，這也是我們常說的貪心。貪心所對之境乃是順心悅意之境，嗔心所對之境則是違逆不樂之境。此嗔心是因眾生迷本有大圓鏡智，而轉為對立嗔恚之心。故修行者若能修證大圓鏡智，則此心必能滅盡，或修慈心三昧觀亦可為對治之法。

四、慈心：即是能慈濟眾生之心。此慈心當以正念護持，若無正念護持，此心即成為敗壞之心。

五、癡心：謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受之心。此心雖然名字與三毒心之癡心一樣，但二者有所不同，是屬於三毒癡心之支分。癡之根本乃是由迷本有法界體性智，而轉為愚癡無明。故唯有證悟法界體性智方能滅盡無明愚癡。如《四法寶鬘論》雲：“癡欲者，實一暗境，於境中視物不清，亦復無知。一如貪欲，癡亦能涵蓋余妄。唯用法界體性智加以清淨。此智不落見地，對空性赤裸裸證悟。”欲對治癡心者，當觀修諸法實相。

六、智心：即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。這是一種擇法智慧，此智心的生起是以如理聞思教法，而生比量定解為基礎的。

七、決定心：指如說奉行安於教命而不動搖之心，又指決斷安定而不動搖之心。此為修行成就佛法不可或缺的心態，若修行者不具備此種心境，則道業必會進退不定；但若行者雖有此心境，卻成為了一種執著，如是常易陷於執著僵化之中，不能善巧通徹內外諸法，而執著教條死於名言文字相中，如是則非是決定心，乃為偏執。

八、疑心：隨有所聽聞即起疑惑而猶豫不決之心。此心態能障蔽智慧，即所謂疑為障道法也。對治此心，當從正信從頭學起，此疑心的生起乃是由於正信不足的緣故。

九、明心：即明智決定之心。行者於法具足明心之智，於法無有慮，於修行無有疑慮。

十、暗心：即指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。此種乃是暗疑不定之心，乃是無始以來癡疑惡業所生之習氣。若欲對治此種暗心，當勤修忏悔之法。

十一、積聚心：即行者於一事即生信解更聞其它種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。亦是妄以無量為一之心，即學得一法而合聚其他一切法之心。

十二、斗心：謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。行者當知佛法教義乃是令眾生放棄一切貪圖爭勝之心，故佛法之本義並非是讓行者去爭勝的，因此修行佛法者當放下是非爭勝之心。

十三、诤心：謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，辄復自設異端推求其失。

十四、無诤心：謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。

十五、天心：謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。

十六、阿修羅心：謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。如雖然行種種世間善法，但卻不離爭斗心，及行布施後生後悔心，由如是果報之故，來世墮落修羅道中。

十七、龍心：指具多貪無厭之想，乃思念廣大資財之心。也即是雖能行持善業，但皆為貪求更廣大的資財果報而行，同時亦不能圓滿守持五戒十善。因此當來之果報將墮入畜生道中，但因曾有善行之故而轉為龍身。對治之道，應思惟少欲知足、無常等想。

十八、人心：這即是能本著良心做事，有恩報恩、有仇報仇的一種心境。這種心境雖然在世間人看來是對的，但我們修行者是要超越輪回的，所以不應當局限於人道之發心，而應當更進一步發起菩提心利益一切冤親債主，不應當以世間快意恩仇而為根本發心，故當早求法利，不應紛纭思慮他緣。

十九、女心：指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心，當以不淨觀對治。

二十、自在心：謂思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。這即是欲求成就天神的發心。我們修行佛法者當觀諸法皆屬眾因緣和合而生，並非是有諸天神所創，而且一切天神亦是受因果業報束縛，故彼等諸天神亦無有自在。如是如實觀察已，放下得天自在之發心，從而發起清淨出離心來。

廿一、商人心：即欲使內外諸學兼備，以隨所用而教授之心。此心恰似商人先聚儲貨物，後考察用途以得大利，故稱商人心。修捷疾智以為此心之對治法。如《大日經》住心品雲：“雲何商人心？謂順修初收聚、後分析法。”

廿二、農夫心：謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先咨詢耕植耘耨等事。當修利智為對治。

廿三、河心：此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。此種心態很難成就佛法，故當修專心一境為對治。

廿四、陂池心：此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。

廿五、井心：謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。

廿六、守護心：謂唯此心是實，余心皆不實，或己見為實，余見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故雲守護心。當以兼護他人為對治。

廿七、悭心：此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。此種心態又作悭貪心。為六蔽心之一。心為悭吝貪餍之惑所迷蔽，而不行布施；又雖行布施，亦不能以好物與人，稱為悭心。

廿八、狸心：謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如貓狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如貓狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。

廿九、狗心：謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

三十、迦樓羅心：謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。

卅一、鼠心：謂思惟斷諸系縛者，如鼠見他箱箧繩系等，辄好咬嚙損毀，然時嚙時辍無趣為之，終至所有系屬及成事，皆阻敗無成。

卅二、歌詠心：謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。

卅三、舞心：謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通余習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。

卅四、擊鼓心：謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。

卅五、室宅心：謂修習自護身法，如人造房捨以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。

卅六、師子心：也即是獅子心。謂修行一切無怯弱法，如獅子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。

卅七、鸺鹠心：謂行者晝日雖有所聞，誦習昏愦不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鸺鹠鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。

卅八、鳥心：謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。

卅九、羅剎心：謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。

四十、刺心：謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速忏悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。

四十一、窟心：謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。

四十二、風心：謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。具足這種心態之人，即是世間那些什麼鬼神外道都信的人。若是已經皈依三寶的佛弟子，還有此種行為，如是則為破三皈依戒。若欲對治此種顛倒心態，則當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。

四十三、水心：謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，忏洗三業。此心態偏重之人，容易落於掉悔蓋中，如此則亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。

四十四、火心：謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業。此種暴急之心，若不能調柔則亦能依之而造極重惡業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恆久。

四十五、泥心：此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋梁方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。

四十六、顯色心：謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。

四十七、板心：謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕余善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。若行者不能斷除此狹小心量，則不能成就大乘道業，故當發廣大心學菩提行以對治。

四十八、迷心：謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。之所以有此迷亂心境，乃因其心不專之故，因此故當念專一其心，審谛安詳無倒觀察為對治。

四十九、毒藥心：謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善，離斷滅空為對治。

五十、罥索心：謂墮於斷見我縛之中，如人為罥索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。

五十一、械心：謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。

五十二、雲心：謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。

五十三、田心：謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念回此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。

五十四、鹽心：謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹼，凡所入處皆增鹽味。故當安心谛理，使之穿徹為對治。

五十五、剃刀心：謂以剃除鬓發之離俗出家相為滿足，不求余行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

五十六、彌盧等心：謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。

五十七、海等心：謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂余人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。

五十八、穴等心：謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。

五十九、受生心：謂所修諸行，皆欲回向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗媭，乃至得成純一清淨醍醐妙果。

六十、猿猴心：猿猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猿猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猿猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，系緣一境為對治。

藏文《大日經》則於第四十五心(泥心)之後，加濁心而成六十心。《大日經疏》卷二雲：“此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。”此中，本性偏多指如猿猴心之散亂偏多，亦指多貪、多嗔等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。

此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂：若能了解十住心中之‘唯蘊無我心’，即可斷除此六十心。

以上，乃為《大日經》中所講六十種妄心之差別相，而在《瑜伽師地論》中所述‘心’之分類有六百六十六位法。而世親菩薩在《百法明門論》中將六百位心法壓縮為心之百法。唯識宗對於‘心’的分析可謂是徹心底源。由此可見凡夫眾生的妄心何其之多，若詳細俱說，則有無量無數。修行者若能在修行中令自心不落於上面所說之六十種心境中，則道業必能有所成就。但若修行者不能了知妄心之行相，則亦不能了悟真心。

真心與妄心雖本一體，但若不覺真心則必隨妄心造業而受生死，若能於起心動念中覺了真心，依之而任運則即身必能成就無上菩提。六祖慧能禅師雲：“妄念盡處是真如。”

[頌]梵語則稱為伽陀，漢語即是偈頌之意。‘頌’通常也會被用作‘論’的別名，也即是以詩偈形式的論。若一部佛學著作的名字稱為‘頌’，那它的文體格式必定是以偈語方式的。若稱為‘論’就不會有這樣的局限了，因為‘論’的文體格式可以有多種。

以‘頌’的格式來講佛法，其有八種利益。即：一、以少字收攝多義。二、作為贊歎之用。三為利養眾生。四、為後來者要略而說。五、眾生中有好偈頌者。六、易於誦持。七、為反覆重說長行的意義。八、為顯示長行中未言及者。在佛教經論中‘頌’的文體格式應用非常廣泛，因為這種文體格式易於誦持記憶，語言精辟而簡略，正好適合修行者憶持。

既然本論名之為《明心頌》，那麼就說明本論的文體格式是偈頌模式的。若判別本論頌之藏乘所攝，則本論頌是屬於論藏、三乘中屬於菩薩乘所攝。

題目中的[明心]二字是別題，而[頌]之一字為通題。所謂別題，即有別於其它論之名。而通題即是與其它論題通用之故。丙一別釋竟。

丙二總釋

從論題的[明心]二字所顯示之論題總義：即去除癡暗了達諸法實相，以通達法性之智慧徹破無明現見自心本性。

又[明]者有二意：一、破除之意。即是破除一切迷惑顛倒；二、顯見意。即顯見諸法真心本性實相。

[心]者為本論所明示之主題，亦有實證本性之意。所以本論頌乃是以明心性本體而為宗，成就無上菩提而為趣。又以明真心為體，發起般若智慧為用，即於真心本體中自現般若妙智，從而任運超越生死之道。丙二總釋竟。

乙二講釋論題內意

佛教的經典論義通常都不會局限於一種表面意思，一般都分為外意、內意、密意、無上密意四種。故今再講論題的內意。

此[明心頌]論題中隱藏了漸、頓二種修法次第。所謂直指本性，見性成佛是為頓悟法門；而依教明理，次第明心是為漸悟法門。

本來於我們的一心本性中圓具了一切修證之德，本性德相最極圓滿是無修無證的。然而我等眾生於輪回中，從無始際流轉至今，久受妄習熏染，雖真心未失，但因妄習深重故難以顯發。若令眾生直接就本性起修則實為難事，故欲令眾生究竟曉了親證本性，先須巧設方便令其次第行持(漸修)，待禅定工夫純熟，再為其直接開示直指(即是直指真心本性)心性之法要，令悟本來心性，而依本來真心為因而起修(頓超)。

論題之‘明’字乃表漸次之法要。眾生本性雖湛然不動，然無始劫來受無明惑業之障蔽，令性智不能顯發，使眾生顛顛倒倒在輪回中妄執生死欲事不能出離，以至於不能親見圓滿本性。故行者欲證本性圓滿之德，先須明諸法虛幻義、無常義、無我義、諸受皆苦義、涅槃清淨義。只有曉了通達此諸法義，方能對輪回欲事生起厭離之心，如此才能安心修持解脫之道。真心本性雖不假修得，但真心如日，妄心如雲，雲能蔽日，日雖未失，然日光被烏雲遮障，光輝不能顯發。一切眾生被無明障蔽本性智光，雖本性未失，然性德不顯，故枉受生死之苦。所以，欲破除無明，當先修習戒定慧等善法學處，而為對治之道。如此能令惡習漸去，心轉調柔，性智光明隨開而顯。猶如烏雲漸開，日光逐步顯現，黑暗則漸漸消滅。

論題中[明]乃明示諸法義理，及明示心性之意。佛法中的聞思修三慧，戒定慧三學等皆在此‘明’字中包括。這也是在說明，一切佛法教言及行門，皆是證得心性的方便。

無等大師本師釋迦牟尼佛當初在菩提樹下證道後，以一切智遍觀當時之眾生根器，結果發現無一人是領受離言無相之法的根基，當下就決定要趣入涅槃。後得大梵天王率領諸天子，祈請佛陀次第宣說教法，而佛陀應諸天所請行三轉*輪之教化，次第宣講了阿含、方廣、般若、法華、涅槃等三乘經教，共計三藏十二部經論。經律論雖然有如是之多，但佛法就是以明悟心性為根本的，所以除了頓悟心性之法外，其它的一切教言及行門都是屬於漸次之法。

我國禅宗被稱為頓悟的教外別傳之法，然則禅宗在古代之時，也是分為漸修和頓悟二門。早期禅宗之漸修禅，當以神秀禅師門下的傳承為主。眾所周知的神秀禅師修行偈頌：“身是菩提樹，心為明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”這首偈頌中表明了禅師修行佛法的觀點，他認為修行佛法應當以身作則，勤修戒定慧熄滅貪嗔癡。時時警策身心，乃是修學佛法的關鍵。神秀禅師的這首偈頌雖不是究竟明心之法要，然亦是次第修學之竅訣，故初修者當以此漸修之法，為基礎而如理修學。

若行者根器較利，亦對教法有定解，則可依頓悟法門修學。我國禅宗之南宗六祖慧能等所弘即是頓悟禅法。在顯宗各宗派來說，除禅宗外大部分是為漸次禅。關於頓悟法門，其實早在佛陀時代就有，並非是後來才有的，不過在那個時代沒有分這麼多的法門，所以也就沒有分什麼‘頓’和‘漸’。如《十地經》雲：“眾生身中有金剛佛性，猶如日輪體明圓滿廣大無邊，只為五陰黑雲之所覆。如瓶內燈光不能照輝，譬如世間雲霧八方俱起天下陰暗，日豈爛也，何故無光，光元不壞，只為雲霧所覆。一切眾生清淨之心亦復如是，只為攀緣妄念煩惱諸見黑雲所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。”依此經中所說義趣，只要能凝然守心，滅卻一切妄想分別，如是即可當下證悟本來真心，證得真心即能證入涅槃境界。如是此種見性成佛之法，道生禅師稱為‘頓悟’法門。

頓悟法門雖須上根大器，但並非是中下根者就沒有希望。中下根的修行者，先要依次第聞思修學教法，修次第禅法，及行持諸善法。若能精進修持，而使禅定之力增上，妄習漸少，如是即可將中下根轉為上根大器。此時，當以求無上乘之發心，修頓悟之法，即可親見本性，乘性而起修。因先前已經修持了基礎禅定，故當明悟心性之時，即能令妄心不起，自然能證得真如三昧而入如來之家。

若行者即使是上根大器之人，在了悟心性後也當發精進心，保任心性，長養聖胎。若對心本性雖有所悟，然卻未能時時保任實修，則所得悟境亦會因煩惱湧現而退失。所以無論是哪種根器的眾生，都應當悟後如實起修，正所謂如《楞嚴經》所雲：“理需頓悟，事需漸修。”即是此意。

我國禅宗六祖慧能大師所代表的是禅宗頓悟法門，如六祖慧能在黃梅做行者之時，五祖欲傳衣缽而付法藏，讓弟子們各作偈頌一首來表明自己所悟的境界，而諸弟子皆認為：‘能接祖師傳承者，唯上座神秀禅師。’故而都沒有作偈頌。後來神秀禅師於走廊壁上書：“身是菩提樹，心為明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”五祖弘忍大師看後，雖教令弟子們誦習，但卻認為此偈頌還沒有入得佛法門庭。後來慧能聽人誦神秀禅師的偈頌，才知道前因後果，最後亦行至廊前，請人代筆書寫一首偈頌：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”五祖弘忍大師看後，將偈頌抹去，後於夜裡將正法眼藏付囑於慧能。後來慧能成為了禅宗最富盛名的祖師。六祖慧能的這首偈頌，主要是表達了菩提自性本來清淨圓滿，不假修得，若以對治之心而起修，則必落入有相之中。若欲證得無上自性，則當自然放捨一切分別之心，真心佛性自然現前，不假功用，佛道自成。

行者當知真心本性之中實無一法生，亦實無一法滅，真心中空無一相，輪涅真妄俱非實有。如是之道理廣見於諸經論中。輪涅諸法只是相對假立，若就實際而言，輪涅本性亦是畢竟空寂之法性。如輪回中之諸法唯隨因緣而生滅，於生滅中一切法無有獨立可顯之自性，而所謂的‘涅槃’亦是如此，涅槃境界雖有名稱，亦無有獨立的自性可得。在究竟勝義谛的境界中，輪涅諸法皆空無所有。如有偈頌雲：“輪涅不二等空花。”即是表明輪涅諸法皆真心中所現之影像。所謂真心即菩提自性，真心無相菩提亦然。

眾生之本有真心雖遍攝諸法，明覺遍照而不斷，然卻當體空寂而無一法相可得。由本空之故，名為空如來藏；智慧光明遍照諸法，無有間斷故名為不空如來藏；空明雙運能現諸有法相，雖現空有諸相卻無纖毫實有，正所謂：“空有空故不空，有空有故不有。不空之空而非斷，不有之有而非常。”如是空中還具妙有，故稱為空不空如來藏。此三如來藏乃《楞嚴經》中佛陀所說，我等眾生心性具足如是義趣，故分之為三。

佛法中無論‘頓漸’及所有法門，皆是為令眾生證悟自心而設立的，故一切法門在未有證得初地之前是有所差別的，但在證得初地之後就沒有差別了。因為初地菩薩之後的修行，皆是依真心為本修因。但地前的修行者，在未有明悟心性之前，先當明了心性為何物，如何修學才能證悟心性等。而本論頌就是以‘頓漸’二種方式闡述心地法門的。故本論題之[明心]二字中涵蓋了，頓漸二種法門。

[明]是突出了欲開覺自性，明理為要的義趣。

[心]則表明佛法修行不離現前真心，離真心而別求佛法修證無有是處。如《達摩血脈論》雲：“心心難可尋，寬時遍法界，窄也不容針。我本求心不求佛，了知三界空無物，若欲求佛但求心，只這心這心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不從心外得，心生之時便是罪生時。”乙二講釋論題內意。甲二講釋論題竟。

甲三講述造論者的簡史

根據歷代宣講佛法經論的模式，在宣講完題目後就應該宣講造論者的簡史了。之所以有此一項，是為了令讀者能更好地了解作者，從而對所造的論頌生起信心來。本來按慣例宣講論主簡史是無可厚非的，但今天卻是讓愚僧為難了，因為這部論頌乃愚自己所作，故而實在是難以啟齒宣說自己的簡史。本來是不打算講造論者的簡史了，可是祖師們都有這個規矩，若不宣講論主簡史，又說不過去，現在也只好硬著頭皮略作介紹了。

愚僧出生於一九七二年六月十三日(即陽歷1972.07.23)，祖籍是山西省原平市牛食堯鄉。母親在老家懷上我六個月時，隨父親出了口外，到了內蒙古薩拉齊將軍堯鄉，在那裡暫時落了腳，不久後我就出生了。

父親姓陳，名字叫：發財，在煤礦上工作；母親姓艾，名字叫：秀芬，當時在食堂幫工。二老非常辛苦地賺錢要養活我們五個孩子，我有兩個哥哥和兩個姐姐，我是家中最小的。大哥名：陳玉喜。二哥名：陳潤喜(二哥後來也出家了，法名：釋圓證)。大姐名：陳玉萍。二姐名：陳喜萍。我的俗名是：陳山虎。

小時候，我很淘氣。據父母說，在未有記事之前就很淘氣。經常和我二姐打架，不聽父母的話，惹父母生氣。從小就業障深重，喜愛吃肉。

在我出生兩年多後，父母就把搬家到了包頭市楊圪楞煤礦。我們一直在那裡生活了三年左右，在一九七七年春天又搬遷到了包頭市郊區沙爾沁鄉。

我們一家人落戶到了沙爾沁，那裡是我成長的地方。從五歲一直到二十五歲，在沙爾沁度過了二十年的時光。我小時候的成長經歷和一般的小孩子是一樣的，不同之處也只不過是比別的小孩子淘氣了點。

我在父母辛苦的養育下，在九歲時也和其他孩子一樣去上學，那時候一上學就是一年級，沒有學前班。

那時的我業障深重，不喜歡上學，所以經常逃課，老師留的作業，也經常不作，經常被老師留在學校寫作業。不僅如此，經常惹父母生氣。老師和周圍的鄰居都說我很聰明，但就是不把腦子用在正經地方上。

我雖然不愛上學讀書，但卻是異常喜歡武術，所以經常逃學後就自學武術。但由於沒有老師教導的緣故，武術也沒有什麼成就。在十六歲那年，我放棄了學業，走上了社會。

從十六歲開始進建築隊當壯工，本來是年齡不夠的，後來自己把年齡謊稱為十八歲才被錄用。我記得那時候的日工資是三塊五毛錢，工資雖然少得可憐，干的卻是極重的苦力。

在建築隊裡當了兩年的壯工，後來就當了瓦工(砌牆的技術工，那時候我只是二把刀子，也就是介於小工和大工之間。)。

十九歲時我開始學習理發，學了一年後就放棄了，依舊進了建築隊工作。在建築隊沒有活兒時，就幫父母種田。由於是在農村長大的，所以一般的蔬菜和大田莊稼我都會種的。

在業余時間裡，我喜歡看一些武俠小說，及古文詩詞等。後來在偶然的因緣下接觸到了周易方面的書籍，從那以後就和我二哥一起學習周易。

青少年時期的我，有很多的壞習氣，喜歡吸煙喝酒、賭博、說謊，搞惡作劇等。雖然脾氣暴躁，但也算是心地善良，從來沒有做過違法的事情。

在我和二哥學習周易後，當學會用周易六爻預測時，就先給自己預測了一下，結果在我們兄弟二人的預測下，算出我們倆人將來都能出家為僧。因為在我們的八字中都占有華蓋星、太極貴人、天乙貴人，而且命宮中都犯孤寡，這樣的八字都是出家人應該有的。周易中說：“華蓋星乃玉皇大帝頭上的一顆神星，此星為聰明智慧的象征。凡命中占此星者，皆喜神奇占卜數術等。八字中占此星者，必定會皈依佛道。若華蓋星雙重者，且無有休囚者，必是出家為僧之命。”又說：“八字命宮中有太極貴人、天乙貴人、天醫貴人者，亦是為僧為道之命。”

當時，雖然用周易預測出了這樣的結果，我只是付之一笑，並不當真。因為我當時是很堅定的無神論者，那個時候我是不相信有‘前世今生’及‘後世’的。再者，當時我自己有那麼多的壞毛病，根本想不到自己將來會放下世間的一切去出家。

我就在這樣的平凡生活中，也經歷了世間年輕人所經歷的一切。在九三年的冬天，十一月十七日，我的嫂子和侄子在本村的普化寺皈依了三寶。當我問嫂子為什麼要皈依佛門時，嫂子說在阿彌陀佛聖誕(漢傳佛教中說：農歷十一月十七日是阿彌陀佛的聖誕。)那天，她們親眼看到觀音菩薩顯靈了，所以就皈依了。當時，我聽後，就認為這都是在瞎說，哪有可能會出現這種事兒，簡直是荒謬之極！我當時就對嫂子說：若真的有觀音菩薩的話，誰能讓菩薩出現在我面前，我立馬就出家為僧……。

這件事情過去了半年後，也就是九四年農歷四月初八的中午。我和往常一樣從工地下班回家，在把工具放回家後，和往常一樣上街遛彎兒。

當走到街上普化寺門口時，看到寺院裡人山人海，心中好奇不已。所以就抱著好奇的心態走進了寺院，誰曾想，當時的好奇之心，卻改變了我的一生。

在我進入寺院後，看到一處圍了很多人。我就興步走過去，結果看到我小學的老師，在一張桌子後面給大家填寫一種證件式的小紅本子。在那個小本子上有三個《皈依證》金色的字，由於自己讀書少的緣故，把上面的‘皈’字讀成了‘反’字，還鬧出了笑話。後來經老師的解說，我才知道登記了那個《皈依證》後，再去大雄寶殿裡舉行皈依儀式，這樣就入了佛門，成了三寶弟子了。他們還說皈依佛門後有很多功德，還說能轉變命運等等。他們雖然很熱情地說了很多，但我卻沒有聽懂多少。不過我卻莫名其妙地對佛教產生了興趣，並且鬼使神差地領了《皈依證》，去大雄寶殿裡舉行了皈依的儀式。

那時候，我雖然皈依了三寶，但對佛法卻沒有真正的信心。一開始的時候，我只對寺院裡僧眾的梵唱感興趣，只要一聽到僧眾念經的聲音，我就感覺到內心非常寂靜。而且覺得僧眾的梵唱是世間最美妙的聲音，所以我為了能學會佛教的梵唱，就經常往寺院裡跑。就這樣一來二去時間長了，也和寺院的出家師父們熟悉了，師父們經常給我結緣一些佛經法寶。

起初，我雖然看了一些基礎的佛書，但那些基礎的佛書並沒有令我對佛法生起正信來，後來在澄梁老法師推介下，我開始每天誦習《楞嚴經》。在學習《楞嚴經》一段時間後，我就感覺到佛法很不一般，而且覺得《楞嚴經》中所講的道理，確實是非常微妙的。從那時候起我才真正有了一點信心，也是從那時起發心修學佛法。

佛陀的教義中雖然承認鬼神存在，但卻不主張崇拜鬼神。其實，鬼神的存在就和我們人類一樣，只不過是宇宙中一種形態不同的眾生而已。佛教中雖然承認鬼神存在，但卻非像其它宗教迷信鬼神為宇宙的主宰。佛陀告訴我們，每個人命運的主宰者是自己，不是別人。佛教的觀點認為，整個宇宙法界以及所有萬物，非自然而成，亦非是神佛等創造，而是每個眾生的因緣業力所感召。世間唯物主義認為，一切萬物乃是自然而生，但我們佛教卻認為，一切萬物非自然而有，乃是業力因緣際會而假生。因此，可以說佛教非迷信、宗教、唯心、唯物，乃是法界中最終極的真理。

在皈依後的第二年，因緣成熟下我受了在家五戒，並且發心吃了長素。在受了五戒後的不到一個月的時間裡，我又發心受持了在家菩薩戒。

愚僧在家時，剛接觸佛教後就有出家的想法，但這種發心並不是很穩固，所以在後來聽到漢地某位法師說‘出家不如在家’後，才暫時不想出家的事情了。

在做居士的幾年時間裡，我前後談過兩個對象。在談戀愛的過程中，我充分地了知情愛非是快樂，其根本就是痛苦。在感情如膠似漆的時候，相戀的戀人們會飽受相思及吃醋的折磨。而且在人與人的相處中也會因為各自的自私而引發很多的煩惱，總而言之，世間眾生所執著的情愛，其本質是苦而非是樂。因為有了這樣的了解，所以使我從對感情沉迷中清醒了過來，最後就毅然地放下這些執著，走上了出家的道路。

在九六年四月初八日，我拜內蒙古卓資山縣卓資山鎮龍山灣觀音寺的釋澄續老法師為師，在他座下發心出家為僧。剃度出家時，師父按傳承給我起了法名：戒仁。師父在給我剃度後，他說他的出家傳承是禅宗的臨濟宗支派，並且把傳承偈頌也傳給了我，但是我從傳承偈頌中，卻感覺像是禅宗五家的法眼宗的傳承偈頌。傳承偈頌為：“智慧普音聞，廣權德智宏，善開清淨道，微妙法眼宗。通達能具演，性海湛然澄，戒定真如義，圓隆繼祖燈。”

法眼宗為禅宗五家中最後創立的宗派，由於此宗的開創者文益圓寂後，南唐中主李璟給以‘大法眼禅師’的稱號，後世因稱此宗為法眼宗。法眼宗是由文益禅師(885～958)開創的，七歲出家，禅師廣聞博思，少時除了學習三藏經論外，還學習儒家思想。後來在外出參學時，遇到當時非常著名的大德羅漢桂琛，在與桂琛禅師的問答中，最後當桂琛禅師說道：“若論佛法，一切現成。”文益禅師於言下即有所悟。後來歷覽長江以南的叢林，到臨川，住在崇壽院，開堂接眾。南唐始祖建國，迎請他到金陵，住報恩禅寺，署號淨慧禅師。既而遷住清涼寺，前後三坐道場，諸方叢林都遵循他的風化，有仰慕他的聲望從異域跋涉而來的。法嗣六十三人，而以天台德韶為上首。其余如報慈文遂、報慈行言、報恩法安、報恩慧明、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、淨德智筠等，均接眾甚廣，大揚一家的禅風，但德韶一支尤為繁榮

法眼宗從文益、德韶、延壽三世等禅師，嫡嫡相傳，在宋初極其隆盛，後即逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈就幾近斷絕，最興盛的其間不過一百年。此宗的義趣是提倡：“理事不二，貴在圓融”和“不著他求，盡由心造”的主張。以“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。”為根本宗義。

從上文偈頌中 ‘微妙法眼宗’的頌詞來看，應該是法眼宗的傳承。我的剃度師的師承是內蒙古呼和浩特市觀音寺的傳承。觀音寺建立於清朝嘉慶(1796-1820)年間，第一任主持具足老和尚是我們的祖師。具足老和尚座下的法嗣弟子是——演善——性凱——海玉、海瑞——湛祥——然剛、然俊、然傅——澄業、澄果、澄還、澄貴、澄樑、澄續。在澄字輩師父座下剃度的，都是‘戒’字輩的。我的法名‘戒仁’的‘戒’字是傳承的字輩，而‘仁’字是師父依儒家‘仁義禮智信’的五常所起，我是他座下的大弟子，所以法名中的後一個字就是‘仁’字。而我的字號是：照光。這個字號是我的師伯澄還法師給起的，那是在我將要去受比丘戒的時候給起的。

九七年農歷七月十五過後，師父聽聞在安徽鳳陽縣龍興寺傳三壇大戒，師父把一切應有的手續辦完後，就命我去求受三壇大戒。我奉師之命前往龍興寺求戒，前後經歷了兩個多月的時間，其中行苦行一個月，戒期一個月。在受完戒後，當時有南京的一個戒兄弟，他感覺自己歲數比較大了，就想請我去接管他的寺廟，但當時因為還未在師父座下報恩盡孝，所以就回到了觀音寺。

回到內蒙古後，在卓資山觀音寺呆了不到一年就離開了。導致我離開觀音寺的原因，是因為當時觀音寺是在家居士主事，出家人要聽在家人吩咐。由於居士管理寺廟是不符合佛制的，再者在家人也不知道僧眾的戒律，所以也必然會產生矛盾。在那種情況下，我這種按章辦事的人，必然不能在那裡呆久。

九八年農歷二月二十二日我毅然離開了卓資山觀音寺，回到了俗家所在地的包頭。我一回到沙爾沁就被請到了普化寺，在那裡我當了一年維那師後，又被請到了不遠處的磴口村普渡寺任維那師。在普渡寺住了一年。在這兩年的時間裡，愚僧以聞思為主，聞思的三藏中是以律藏為主。而專學專攻的經典是《大佛頂首楞嚴經》，並且在早晚的時間中修習禅定。所習禅定之法，乃是依天台止觀之法為所修禅要旨。

九九年我在普渡寺的時候，在因緣成熟下聽聞到了晉美彭措法王的名字，關於五明佛學院的種種殊勝也都聽到了。從那時候起，我就對五明佛學院和晉美彭措法王生起了信心，並且發心去學院求法。在此之前，我因為誤聽一些漢地法師的邪說，而對密宗有所誤解。但是自從聽聞到法王如意寶種種事跡後，我對密宗的誤解也就消融了。

在兩千年農歷二月，愚僧會同師弟圓證師(即是我俗家的二哥)一起踏上了去成都的火車。在經歷了四十多個小時後，到達了成都，過了一天後就坐上了去往川藏色達縣的汽車，經過兩天的顛簸，終於到達了心中的聖地——五明佛學院。

到了學院後，我的心靈受到了深深的震撼，在如此高海拔的艱苦環境中，僧眾們每天精進聞思修學佛法，對於從漢地來的我來說，心靈受到的沖擊是巨大的。學院裡聞思修的這種氛圍，給我一種佛陀還住世的感覺。在休息了一天後，就開始了一天八小時的聞思。

在五明佛學院呆了一個多月後，因為漢地幾個弟子還需要照顧，因此在求得密乘灌頂後，就返回到了內蒙古包頭市，與圓證師一起住在居士供養的一處院落中實修前行等法。

後來於兩千年年底被安徽淮南市的居士請到了淮南市，去接管一個寺廟。在淮南呆了將近兩年，在此期間我專弘戒律及佛學基礎，後來因為各種因緣不具足的緣故，從那裡離開了。在離開安徽後，接觸到了電腦和網絡，從那時開始就在網上弘揚佛法。

曾經講過的經論有：三皈五戒。受十善戒經。優婆塞菩薩戒。三主要道論頌。修心八頌。菩提道次第攝頌。佛教基礎學。佛說阿彌陀經。佛說演道俗業經。金剛般若波羅蜜經。菩提資糧論。菩提心離相論。方便心論。真心直說。游心安樂道。六祖大師法寶壇經。因明學。摩诃止觀。童蒙止觀。達摩大師血脈論等。

以上這些就是我個人的簡史。甲三講述造論者的簡史竟。

甲四講述論首分二：乙一釋論首頂禮句。乙二造論者造論的緣起。

乙一釋論首頂禮句分三：丙一分別各釋名題。丙二總釋偈頌表意；丙三釋偈頌內意。

三門頂禮妙吉祥，總集三寶上師尊，

諸法傳承竅訣師，一切智者我敬禮。

丙一分別各釋名題

[三門]即是指我們自身的身、口、意三門，這是自身的三根門。修行佛法的行者，在頂禮三寶之時，不僅是身體頂禮膜拜，而且還要口贊歎，心中觀想。此三者結合的頂禮才是圓滿的頂禮。

[頂禮]即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足。

[頂禮]是我們佛教的一種表達尊敬的最高禮節，這種禮節是佛子對佛菩薩一種恭敬的表現。又在家居士亦須對僧眾行此禮節，或者徒弟對師長尊宿亦須行此禮節。這種禮節象征極度的恭敬，以自己最尊貴之頭頂禮對方最低下之足表示恭敬。另外，這種外在以頭面禮足的方式，即表示把自己的自尊面子等統統放下來，以無比謙下恭敬之心來敬禮對方。

此論頌頂禮之對境，是代表諸佛智慧的文殊菩薩。一般的大乘論典，在論首都是先頂禮文殊菩薩的。

[妙吉祥]即是文殊菩薩之別名，或者稱為‘曼殊室利’。

此菩薩在佛教中象征諸佛之智慧，雖稱其為菩薩，然其實是古佛化現。如《首楞嚴三昧經》雲：“過去不可思議阿僧祇劫於此南方做佛，世界名平等，佛號龍種上尊王如來。”此中意為：此菩薩於過去無量不可思議的無數劫之前就早已成佛，其佛號為龍種上尊如來，其佛國土是名——南方平等世界。此佛住世四百四十萬歲而入涅槃。又據《文殊師利般涅槃經》中記載：此菩薩生於捨衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，有十種吉祥之相出生，故稱為妙吉祥。菩薩由其母之右脅出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此文殊師利菩薩，於現在世之北方常喜世界做佛，佛號為歡喜藏摩尼寶積佛。若有人聽聞彼佛名字生起信心，即可滅除四重等罪。又在過去久遠劫前有一佛出世度化眾生，此佛號名為‘大身如來’這亦是過去世的文殊菩薩。

另外，如《菩薩處胎經》雲：“文殊原本為能仁師。今為其弟子，二尊不並化故我為菩薩。”此中之意：即是說文殊菩薩曾為過去七佛之師，亦是大覺釋迦世尊之師。但因為在一個世界的同一時代中，因為眾生因緣之故，不會有兩尊教主形象的佛顯現，所以文殊才以菩薩形相出現，幫助釋迦牟尼世尊弘揚佛法。在未來世時，文殊菩薩將來亦會在南方世界顯現成佛，而其佛號則為‘普現如來’，國號是‘無垢世界’，其國之殊勝莊嚴皆勝過極樂世界。如《大寶積經》記載：“文殊菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶置世界。”

文殊菩薩乃是大乘鼻祖，亦是屬於密宗三怙主之一。在釋迦本師將進入涅槃時，世尊將所有大乘教法都交付給了文殊菩薩和彌勒菩薩，由文殊菩薩繼承佛陀的甚深般若見，而彌勒菩薩則繼承了佛陀的般若廣行。後世的佛法中之大乘根本二宗的中觀、唯識，都是此二菩薩的傳承，因此之故，一切大乘教法皆以此二菩薩為鼻祖；又佛陀涅槃後，由迦葉尊者為首的五百羅漢(大智度論中記載是一千阿羅漢)結集了小乘三藏教法。在小乘教法結集之後，由文殊、彌勒二菩薩為首的無量大菩薩眾，邀請阿難尊者在鐵圍山，完成了大乘三藏教法的結集。結集完大乘三藏教法後，二大菩薩就將大乘三藏法寶分別伏藏在忉利天、四天王天及龍宮等地。待將來大乘教法興起的因緣成熟了，再通過有緣者將大乘三藏開掘出來度化眾生。因此二種因緣之故，此二大菩薩乃為大乘鼻祖也。又因文殊乃諸佛智慧之代表，而論則是代表三學中之慧學，所以大乘論頌當以文殊菩薩為論祖。

[總集]乃總攝，集合之意。即諸多事物集合一處之意。

[三寶]即指佛法僧三寶也。佛者：乃指覺悟人生真相，而又能教導眾生的人天導師，一般泛指一切諸佛；法者：即道理法規。乃是佛陀根據自己所悟所證之境界，而向世人宣說出生死之教法；僧者：指修學佛法的佛弟子團體。僧又有凡夫、賢聖僧二種差別。凡夫僧即是沒有證果的普通出家僧眾的團體，賢聖僧即已經成就出世間果位的阿羅漢、辟支佛、菩薩等聖者。

因佛法僧能令一切眾生依之而出生死海，能令一切眾生遠離煩惱得大自在，故實為少福報者所不能值遇，如此稀有難得，故稱之為寶。又三寶具足清淨無染、威德勢力最極無上、能救濟諸苦、圓滿莊嚴、永不變異等意，故而稱之為寶。

[上師尊]乃指堪為世人軌范導師者之尊稱。在漢傳佛教中，即指具足傳法資格，堪為人師者。在漢傳佛教中能真正稱之為‘和尚’的就是具有德行，且能傳法的師父。但我們現在的社會中，把所有出家的男眾都稱之為和尚。這種稱謂是不對的，因為一個真正的和尚必須要戒臘十夏以上、法脈傳承清淨、戒律清淨、宗通說通、辯才無礙、具足無偽的出離心與菩提心，具備這些條件才能成為和尚。而‘和尚’二字本是梵語音譯的訛傳，如唐.義淨三藏所著的《南海寄歸傳》卷三中說：“西方泛喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，鹹雲邬波馱耶，譯為親教師；北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。”所以漢傳佛教中的‘和尚’之意，也即相當於藏傳佛教所稱謂的‘上師’。雖然在名字意義上基本相同，但是藏傳佛教中有普通的上師和金剛上師的差別。若是要成為一個合格的密宗金剛上師，那麼所需要的條件要比漢傳佛教的‘和尚’要多一些。

西藏人一般稱呼那些具足以上條件的修行者為喇嘛。喇嘛：漢意指上德之人，相當於梵語為咕噜呗。而能稱為‘上師’者，必須要具足十種德行才行。所謂上師十德即：一、具足清淨戒律，對於別解脫戒、大乘菩薩戒、金剛三昧耶戒都能清淨守持不犯。二、通達經論廣學多聞。三、對於眾生有大悲心。四、須受過本尊大灌頂(阿阇黎灌頂)，精通顯密佛法及菩提心學，具足堅固的出離心和無偽的菩提心。五、自己經過實修密法，已獲得密法斷證功德。六、能以四攝法事利益眾生。七、須具足正統的根本金剛上師之密法灌頂的傳承。八、從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。九、精通內外三藏教法，而且還要精通內密續部的種種儀規。十、自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿阇黎之職位，為人傳法灌頂。圓具上述條件後，依照西藏之習慣，即可稱為‘喇嘛’，或稱為‘仁波切’，但仁波切一詞，則不僅是用在金剛上師的身上，還可以用在對普通有德僧眾的稱謂上。

[尊]用在自己最尊敬者的名字之後，是表明此人智德皆勝，可為人師表者。

[總集三寶上師尊]這一句之意：是說明上師一人就是佛法僧三寶的總集。上師的意為佛寶，口為法寶，身為僧寶。真正具上師十德的人，確實是三寶的總集。如經雲：“善知識之功德過於諸佛功德，乃三寶之總集也。”

[諸法]即指一切佛陀的教法。

[傳承]即教法之法嗣、脈絡的傳遞與承續之意。在佛教的教法中每一個宗派都有其法脈傳承。傳承又有上傳下承(即是清淨地受持延續所得之法)之意。此處的‘傳承’二字是指傳承上師，因頌文之文體較略，故略稱為傳承。傳承上師是指那些歷代傳承佛法的祖師們。

[竅訣師]即是能為修行者傳授修行要領的師父。一個行者在修行中能不能得到修行的竅訣是十分重要的，得到和沒有得到竅訣的行者，二者之間修行的快慢也有不同，前者必然超勝與後者。因為‘竅訣’就是佛法濃縮的精華，能以簡攝繁，對修行來說是必不可少的。不僅是佛法修行中有竅訣，即使是世間一般技藝都有其竅訣，若是學習世間技藝而沒有得到竅訣，你始終是不得其法的。

[一切]即是廣泛的意思，指佛教各宗所有過去和現在的祖師智者。

[智者]即是指佛教中有修有證之大德。

[我敬禮]我是造論者自稱。‘敬禮’指作者以無比恭敬之心頂禮所有的佛教智者，祈求得到他們的加持。丙一分別各釋名題竟。

丙二總釋偈頌表意

這是論首的頂禮句。造論者在造論前先清淨自己身口意三門，恭敬地頂禮大乘鼻祖文殊菩薩，以祈求獲得文殊菩薩的加持。然後又以無比恭敬之心頂禮自己的上師，還有一切傳承和竅訣上師。造論者對佛教所有的智者大德皆普做頂禮，這是表明作者無有門派分別偏執。之所以於論首頂禮上師三寶和諸位智者，乃是以期獲得加持，令自己的相續清淨，能相應於諸佛的甚深意趣。

一般來說，頂禮句是造論者在造論頌正文前先作，而本論頌的頂禮句則是在論頌正文完成後倒裝上去的。這是因為本論頌的形成因緣和一般論頌有所不同，一般的論頌是以寫作模式而造的，而本論頌乃是愚僧在回答他人問題時興口而說，由弟子們記錄成頌的。而後弟子們將記錄下的偈頌呈之愚僧面前，祈請整理成論頌，後愚僧應弟子之請，在頌詞之首冠以頂禮句，頌詞最後續上回向句，如此便形成了現今的論頌。所以是先有頌文，後有頂禮句。丙二總釋偈頌表意竟。

丙三釋偈頌內意

大凡經論都有外意、內意、密義、無上密義。今論頌的頂禮句除了文字表面的含義外，也還有其內在的含義。解釋如下：

造論者先頂禮文殊菩薩有七意：一、遵守歷代大德造論頌之儀規。凡大乘論典之論首皆以頂禮句而冠之，而這種模式並非是一開始就有，是從龍樹菩薩之後開始有的。也就說在龍樹菩薩之前，內道論師造論並沒有頂禮句，一直到龍樹菩薩出世後，成為了當時大乘佛教的領袖，為了區別內外道而表傳承之故，龍樹菩薩便在自己所造的論首安立了頂禮句。龍樹之後的內道論師們延續了這種方式，後來這種造論的獨特方式成為了佛教論師獨有的特點。所以說論首的頂禮句，有遵從歷代內道論師造論方式的意義；二、順應佛意：論頌之首以頂禮句而冠之，有順應佛陀意趣之意。因為佛陀教誡弟子們在他滅度後，結集經典時，務必要在經首安置‘如是我聞’一語，以此語來表達信成就之意。佛經以‘信聞’二種成就為經首，來簡別於外道經典，而若佛教內道論典之首若無有簡別外道論典之語，則不符合佛陀意趣。龍樹菩薩在論首冠以頂禮句，也正是表明具足誠信之意。只有信心具足了才能成就佛法一切法門的修行，若信不具足則不能入於佛門。如《涅槃經》中雲：“信為能皈，智為能度。”又《華嚴經》中亦雲：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”一切眾生因信之因緣成熟了，才能受業緣之力牽引而皈投三寶，以求出離生死煩惱。若無信緣，則不能皈投三寶。若不能皈投三寶，則不能獲得出離生死輪回之法。譬如：世間之人對諸佛教言不具足信心，如是則必不能信佛法中所說的種種道理。因不信佛陀教言真理之故，必然不能如是覺悟人生真谛，不知人生真谛又如何能發起出離輪回的心呢。所以只有具足信的成就，才能入得佛門，從而獲得佛法甘露的滋潤。為相應佛經信成就之義趣，故在論首作頂禮句，也即是順應佛意；三、為令眾生增長福德善根：論頌之首冠以頂禮句，是為了令眾生對上師三寶生起大恭敬心，從而能增長福德與法相應；四、祈求加被而以期密契聖者密意：論首頂禮上師三寶，乃作者以期獲得加持，令自己能契入諸佛菩薩聖者之密意，故作者以清淨心頂禮祈禱；五、異外道：外道論頌之首沒有頂禮句，為異外道故作頂禮句；六、表宗義：外道造論普遍無有宗義，而內道之論典皆是以佛陀所說言教為宗，進行論議的。因此為表宗義之故，在論首安置頂禮句；七、表中道意：論首頂禮句中，以代表智慧的文殊菩薩及歷代傳承上師等為對境，這是表明佛教雖處處顯示諸法空寂，但並不滅名言現之妙用，這是空中含有妙有之意，乃中道義趣也。再者，作者雖然以頂禮句表示信、傳承、順應佛意、中道等意，但其真正之頂禮，卻是以能禮所禮自性本空之無上義趣，而行最殊勝的頂禮的。又外道論議皆以空有邊執為所論之法，故其論首亦是以空有而立。而佛教內道之論議離空有邊執，非空非有蓋攝諸法而無一法相，廣顯自性中道妙意，故頂禮句亦是表中道意。

論首之[三門頂禮]是表明作者在造論之前先清淨自己的身口意三業，如此以期能與諸佛菩薩相應，從而使自己所造論頌能隨順佛陀甚深義趣。由此故知，凡欲與諸佛菩薩相應者，必先清淨自身之身口意三門，如是方能與諸佛感應，從而獲得佛菩薩之加持。在如今的佛教界中，所見諸拜佛者，大部分就是為了獲得佛菩薩加持，保佑自己的家庭事業順利，他們這類拜佛者，雖然常常求佛求菩薩，但並不知道如何才能與佛菩薩感應道交，只懂得一味的上香磕頭。其實，若想真正與佛菩薩相應，不用向外執求，只要自己能放下貪嗔癡的發心，自然而然救就能與佛相應了。這是因為佛與我們每個眾生本來一體的緣故，只要我們能清淨自心，則佛陀必能照見我等的發心，如經雲：“悉知是人，悉見是人。”今論主以清淨身口意三門，而與諸佛菩薩相應，也證明了論主了知真正相應的對象是清淨自性，《金剛經》雲：“離一切相，即名諸佛。”此正是表明自心清淨則能見諸佛。如此也說通過頂禮而表明佛法是心法，非心外所求之法。故真正與佛菩薩相應的竅訣就是清淨自身之三業，則必能獲得諸佛之加持。

[妙吉祥]雖然是文殊菩薩的別名，但此處是代表了般若性智，因此故知此論頌之頂禮句在外向上是頂禮文殊菩薩，但內在卻是以自性本智而為對境。這也是表明了本論頌乃是以發起中道妙慧而為宗趣的。所以論主頂禮之對境亦是內涵宗趣，從而也明示學習佛法經論首先要明其宗趣，若不知宗趣則必失所學經論之綱要。

[總集三寶上師尊]此句內在的意義，主要是表明佛法一切傳承都離不開上師，所以這是表明論主不忘傳承之意。而且通過此句首當其沖地告訴讀者，上師在佛法中具有不可或缺的作用。

當今的佛教界中的一些修行者們，已經不知道什麼是上師善知識了，對於他的重要性也無有一點了解。也正因為如此的緣故，在佛教界中出現了很多怪異的現象，剛剛入佛門的初學者，不去依止善知識而是整天地盲修瞎練。不僅這樣而且對於傳承佛法的僧眾也不起恭敬，造說僧過惡的罪業，幾乎是家常便飯。殊不知修學佛法若無有善知識攝受，縱然具足世間聰辨，也不能獲得真實法益。可以說‘善知識’是一切佛法功德的根本源泉，如《有部毗奈耶》雜事中雲：“阿難陀言：諸修行者，由善友力，方能成辦。得善友故，遠離惡友，以是義故，方知善友是半梵行。佛言：阿難陀勿作是言，善知識者是半梵行。何以故？善知識者是全梵行，由此便能離惡知識，不造諸惡。常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣若得善伴與其同住乃至涅槃事無不辦，故名全梵行。”此中意為：難陀尊者認為一個修行者成就道業，善知識所起的作用有一半，而佛陀聞後卻說：修行者的一切功德成就皆是來源於善知識，因此一個修行者若想成就圓滿清淨之修行，必須要依止善知識，因為善知識為全梵行之故。由此故知，善知識乃是成就佛法之全分因緣，《法華經》妙莊嚴王品雲：“善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。”修行佛法的行者，若無有善知識攝受，必不能得佛法究竟義趣，猶如盲人不能見種種色法，如《勝天王般若經》雲：“如生盲人不能見色，如是煩惱盲諸眾生，不能見法，如人有眼，無外光明，不能見色。行人如是，雖有智慧，無善知識，不能見法。”又永明延壽禅師於《宗鏡錄》中亦雲：“人雖有智，未能自悟要須良友。”

由以上種種道理之故，論主頂禮自己的上師，一方面是表傳承，一方面是欲令讀者對善知識生起重視之心，從而能發起依止善知識之心來。

[諸法傳承竅訣師]這一句雖然在文字表面上是在頂禮各大上師，但同時也是很突出地表明了，一個修行佛法的行者，要想成就無上佛道，就必須要依止具足清淨法脈傳承的上師(善知識)，而且還要依止能善巧宣說竅訣的上師。如果行者不能依止此二種上師，則不能成就佛法。傳承上師是我們獲得佛法傳承的根本，而竅訣上師是行者獲得佛法成就的根本，二者缺一不可。

[一切智者我敬禮]此處對佛教一切智者恭敬地頂禮，表明了修行者應當放下門派的偏執，無偏而遍禮一切智者，不得執己法勝他而生我慢。無論內道中哪一個門派都是佛陀清淨的傳承，雖然度化眾生所用的方式不同，但皆殊途同歸。各宗派中為佛法弘揚做出貢獻者，皆是我輩修行者應該恭敬的對境，因彼等皆如佛之語化身，故應放下偏執我慢而敬禮。如《寶性論》雲：“何人一心為佛法，無有散亂而宣說，符合獲得解脫道，應如佛語作頂禮。”

其實，這個道理是非常淺顯的，也不用愚僧在此處多說，但就是這個淺顯的道理，卻在今時今日的佛教界中，沒有幾個人懂得。我們現在的佛教界中，門派、道場之間不能和睦共處，互相拆台和诋毀是常見的現象。各宗弟子自執己宗而謗他宗，自贊己見而毀他法。更有甚者，修行小有所成便目空一切，輕慢一切智者。如是種種皆是與惡道相應之因，乃成就佛法之障礙，故於此處誠心奉勸諸位同修道友，當放下分別而恭敬一切法門及所有智者。

頂禮句中其實也給了我們修行者另外一種啟示，也就是作為一個修行佛法者，應當學會祈禱上師三寶。經常祈禱上師三寶有二大利益：第一能令修行者獲得加持，從而道業增進而不退墮；第二能令修行者世俗分別減少，而容易與上師三寶感應道交。

之所以說‘應當學會祈禱上師三寶’，是因為我們在這五濁惡世中修行很容易被諸染著，再者由於我們業障深重且定力不夠，故於此末法濁世之中，初修行者若想堅固道業，唯有常常祈禱上師三寶，方能令自己遠離違緣。又行者在祈禱之時，亦很容易放下世俗分別心，如此久而久之則世俗分別心會越來越少。

在此頂禮句中，亦以隱藏的方式說明了修行者要懂得知恩念恩。若修行者連上師三寶的恩德都不能時時憶念，那麼又怎麼能以感恩的心來觀待眾生呢？上師三寶對我們修行者來說有莫大的恩德，若佛陀不出世弘法，我等眾生在輪回中則無有出期。佛陀雖然說了無數妙法，但佛陀在兩千多年前已經入滅，若沒有那些延續佛法傳承的高僧大德，我等末法眾生又如何能聽聞此無上法音！佛法得以延續至今，可以說歷代的傳法之祖師大德功不可沒。世間之人都懂得‘飲水思源’的道理，更何況是修行佛道的行者呢！因此，作為佛弟子無論是自己修法，或是寫佛教著作時，都應當先以感恩的心憶念頂禮上師三寶，這是非常重要的一個修行關鍵。然而如此重要的環節，卻被如今的漢地佛子給省略掉了。這種修行的人，都認為修行就應該直奔主題，但他們卻忘掉了任何事情皆有其不可或缺的關鍵步驟。譬如：一個去拜師學藝的人，若不能與自己的師父相應，又如何能得到他技藝的傳承呢？。丙三釋偈頌內意竟。乙一釋論首頂禮句竟。

乙二造論者造論的緣起

有情希求永恆樂，夢想顛倒向外求，

催動五毒造惡因，恆時系縛三有海，

無邊有海生又生，常被諸苦所迫害，

諸苦皆為自心生，欲得自在除心行。

乙二造論之緣起一科分四小科：丙一分別各釋。丙二總釋。丙三釋造論之緣起。丙四解釋偈語內意。

丙一分別各釋

此一小科即是把偈頌中的詞句分別各釋。

[有情]梵語雲薩埵，漢語為有情，即是指有情識活動的生物。佛教中把宇宙萬物都稱為眾生，而眾生則有兩種分類：一、有情眾生，即是有思維情識之生命體；二、無情眾生，即是指一切無有思維的礦植物等。

今所談之眾生是有情識者，故名有情眾生。無別能有，或假者能有此情識，故亦名有情。又所言‘情’者，即具有靈性之意，生命體中有此靈性之體，故稱為有情。又‘情’亦有愛之意，即有種種愛取，及意識思維情愛分別，此種眾生的簡稱為‘有情’。有心識靈性之眾生，即是有情眾生，如《成唯識論述記》下卷第三雲：“若無本識，復依何法建立有情？有情之體即是本識。言眾生者不善理也，草木眾生亦應利樂。”

[希求]即是希望獲得之意，乃是有情眾生能求之心態。

[永恆樂]即是永遠不滅的快樂。此為眾生所求之事。前面是能求之心，後面是所求之事，二者為相應所對的關系。

[夢想顛倒]即隨順錯亂顛倒而執著虛妄不實之意。也是說明眾生於虛幻不實之諸法，生起顛倒錯亂的執著。妄想著於此物質五欲中獲得真樂，但此種執求乃是不隨順事實真相而起的顛倒，因此這種執求只是一種美好的夢想而已。因為永恆的快樂只有在覺悟了宇宙人生真谛後，才能獲得的。然而世間凡夫眾生於諸法無常中執著常有，於無我中執著有我，如此所行所想皆是顛倒，故一切執求皆是不實的。

[向外求]這是眾生執著求樂的趨向。凡夫眾生所希求的快樂，不外乎是金錢、地位、名聞、利養、美色等類，而這些身外之物本來無實有，凡夫卻認為得到這些就可以獲得快樂，縱觀上下幾千年，有多少人得到了這些，但卻沒有得到真正的人生快樂。這說明了什麼呢？說明了凡夫求樂之趨向是錯誤的，因為造成我們煩惱痛苦的因不在外面，是在每個人的內心裡。凡夫眾生由於不覺悟萬法真相的緣故，而妄生種種執著，由於執著熾盛故有種種煩惱及苦生起。所以要想獲得快樂應當從內心著手，放下顛倒執著，則必然能獲得人生真樂。

這‘夢想顛倒’一詞，是說明眾生的一切妄執皆因愚癡顛倒所起，這就是凡夫眾生心境的真實寫照。而‘向外求’是說明凡夫將獲得快樂的下手處，皆放在了名聞利養等外境上。

[催動]即是發起、發動之意。求五欲樂之妄執的心因有所求，故有求取的動力產生。

[五毒]即是貪、嗔、癡、慢、疑五毒。因此等五事能毒害眾生使之墮入輪回，能令眾生生起諸苦故名為‘毒’。在唯識宗的教義裡稱為‘五鈍使’。所謂鈍者：鈍即遲鈍之意。謂此五種妄惑，由推前身見等五種利使而生，對利說鈍，故名鈍使。下面略作解釋：一、貪欲使：貪即是一種引取無厭之心態。謂諸眾生貪著世間色欲財寶，恣縱心情而無厭足，由此貪惑之所驅役，從而流轉三界。因眾生為貪心所驅使，而造惡業，故名為使；二、嗔恚使：嗔即是忿怒的心態表象。謂諸眾生，於違逆不悅之情境上，即會起諸多嗔恚之心來，從而惱亂自他。因由此嗔惑之所驅役故令眾生流轉三界不能出離。因能嗔恚之心役使眾生造惡業，故名為使；三、無明使：無明即迷惑不覺了之妄心本源，乃是癡惑之別名。謂諸眾生，以迷心緣境，於一切法不能明了，由此癡惑之所驅役，而流轉三界，故名為使；四、慢使：慢即自恃有學而貢高輕他之心態。謂諸眾生自恃種姓富貴，或有德、有才，而輕蔑於他人。眾生由此慢心之所驅役，枉造諸惡，流轉三界不能出離。因此心能驅使眾生造業，故名為使；五、疑使：猶豫、懷疑、不決的心態。謂諸眾生，迷心乖理，不能通達法相，由此疑惑之所驅役，流轉三界不思出離，故名為使。由於上面所說之五種‘結使’能毒害眾生，而受種種苦報，故稱為‘毒’。

[造惡因]即是指以貪嗔癡等五毒所起之念和所做之事，乃是惡道之因。因五毒役使所做之事，將來所感果報是在惡道，故說依此五種妄心所做事情皆是惡趣之因。

[恆時]長久、長時或者永遠之意。眾生時時被五毒驅使而枉造諸業，故久在三有苦海中輪回不休。

[系縛]拴綁、束縛之意，牽掛之意。系縛’拘束之意，又作結縛。指眾生之身心為煩惱、妄想或外界事物所束縛而失去自由，長時流轉於生死之中不得自在，故說‘系縛’。

[三有海]即本有、當有、中有，或為欲有、色有、無色有之意。如《婆沙論》雲：“一欲有，二色有，三無色有。有者何義？謂一切有漏法是。佛言：若業能令後生相續是有。又雲：生滅故名有，墮苦集谛中是有。”

前所舉之三有，乃是就一切有情眾生輪回流轉的三個階段，如‘本有’即是指現在存在階段的身心，而‘當有’即未來世依業所感身心，在此二者中間還有‘中有’的意生身。

後所舉之三有，即三有輪回之海的意思。三有者即三界之別名。謂欲界、色界和無色界。六道眾生各隨所作善惡之業，即成善惡之報，因果不亡，故名為有。一欲有：謂欲界天人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各各隨其業因而受果報，故名為欲有；二色有：謂色界四禅諸天，由昔往修習有漏禅定而報生此天。雖離欲界粗染之身而有清淨之色，故名色有；三無色有：謂無色界四空諸天，由往昔修習有漏禅定，報生此天。雖無色質為礙而亦隨其所作之因，受其果報，故名為無色有。如經雲：“名三有者，欲有、色有、無色有。”

又生欲界六天之眾生，因地中雖行善法及欲界一心定等，但因欲染之心粗重故生欲界六天之中，因欲染而生彼處，故稱為欲有。欲界眾生皆有欲染之心，故稱為欲有；色界天之眾生，因地中能以禅定壓服欲染執著，得清淨禅定喜樂，然因執著禅定淨色之故，往生四禅諸天而有淨色之身。四禅天之眾生皆住著禅定淨色，故稱為色有；無色界眾生，因地中由於勤修禅定而不起欲想、不起禅定淨執，而入空、識無邊處、無所有處、非想非非想處等定，但執心未斷故命終後生四空天。因執著空無色之境界為真實，故稱為無色有。

[無邊有海]即是苦海無涯之意。形容三界輪回無邊無際，若眾生不能破除無明大暗，則輪回亦不會有終結之期。

[生又生]是指眾生捨生趣生、生生死死，於輪回頭出頭沒地流轉生滅。即生而死，死而復生，此乃眾生輪回之相。

世間一切有情眾生之生命非是斷滅，今生死去必然隨所造之善惡業投胎轉世到六道當中。物質的身體滅亡，而非物質的精神意識是不會完全滅亡的。而我們在前世以及今生所造的業，在我們今生死亡之時就會現行，由業力牽引之故，而投生各道。所有萬法之因果相互轉換才形成了大千世界之定律，有情眾生之生是因，死是果。此生之死不是一切的結束，只是另一生的開始，如此生死死生即是輪回。而生死輪回的作者不是滿天神佛，卻是我們有情眾生自己，所以要想超越生死，則必當看破自我及萬法真相。

論頌中之所以這樣宣說，是先為讀者明確眾生由顛倒所現之相，以此而表明煩惱痛苦的始作俑者是誰。只有真正認識到我們現在所處的真實境界，才能知道如何去改變。

[常被諸苦所迫害]眾生在輪回苦海中，時時受諸苦迫害，毫無自在地流轉在輪回之中。所謂‘苦’即是指三苦、五苦、八苦以及無量諸苦。

三苦者：一、苦苦：種種違逆身心之苦受，這種苦受使眾生煩惱痛苦不堪。抑或為苦上加苦、非一苦之意；二、壞苦：一切有情所執著之樂受皆非實有常在，故由因緣變化會滅去。眾生因所執著之樂離去之故，內心會有不甘、遺憾、痛苦等煩惱生起。此種由轉變生滅所生的苦，即是壞苦。再者，一切眾生因執著五欲之樂而造種種惡業，此等五欲之樂表面上好像是快樂，但事實上卻是苦的因，所以可以說五欲之樂其自相即是苦，因為彼等之樂會變化成苦，變即是壞滅之意，故是為壞苦；三、行苦：即是由生滅變異所生之苦。因為眾生乃眾緣和合所生之法，既隨因緣生起就會隨因緣滅去，由此一生一滅的流轉中使眾生飽償因緣流轉(如生、老、病、死等)所生之苦，故稱為行苦。如《法華經》信解品雲：“以三苦故，於生死中，受諸熱惱。”

上文所說三苦，乃是眾生一切苦受的總說，若分而說之，則還有五苦、八苦、五十五苦等。

五苦者：一、逼迫苦：眾生於輪回中唯隨因緣生滅無有自在，為業因牽系而受業報逼迫，無有自在故名為苦。如：眾生皆不想有生老病死等事，但因自己乃因緣所生之法，不得不隨因緣而經歷生老病死之苦，眾生為此等諸苦所逼迫，故感苦受；二、眾具匮乏之苦：有情眾生在生活中，因物資貧乏而生種種苦。或往往有所求而不能得，由不得故生苦受；三、界不平等苦：即是由名利地位不平等之差別而生的苦，或世間所遇不平等事所生的苦；四、所愛變壞苦：在這個世界上往往越是你喜愛的東西，越會給你帶來大的苦惱。如自己所愛之物丟失，或者自己與所愛的人經歷生離死別等，都會使眾生感受苦惱；五、三界煩惱品粗重苦：即是由粗重的見思煩惱所生之苦受。

又五苦還有五道苦、為人五苦的差別。

所謂‘五道苦’即：(一)諸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，並依先世之所作而定壽命長短，又諸天皆有命盡、劫盡二大災。(二)人道苦，由奴婢下使至帝王轉輪聖王，皆受生老病死、饑渴寒熱等無量百千種之苦。(三)畜生苦，禽獸蟲魚等類皆受饑渴寒熱、供人取食、相互啖食等萬般之苦。(四)餓鬼苦，餓鬼身長一由旬，而咽細如針孔，其喉中噴火，不得飲食。(五)地獄苦，地獄有鐵城镬湯、劍樹刀山等八寒八熱之苦。

為人五苦：(一)處母胎苦：即眾生死此生彼而投胎，居母腹之中，生髒之下，熟髒之上，迫迮倒懸，苦痛無量；及至出胎，熱風觸身，如履刀劍，失聲大叫，頓昧前因，是為生苦。(二)衰老苦：既然眾生有投生托胎等事，那麼必然也會有成長衰敗。眾生逐漸衰老之時，發白齒落，目昏耳聩，四大不調，百節疼痛，頭低腰屈，起坐呻吟，如是種種由身體衰老而生的苦是為老苦。(三)生病苦：既然生而為人，以四大為體，故若有一大不調，則百病叢生。四大不調，則無量病同時俱作，形骸苦痛，如被杖楚，手足不仁，氣力虛竭，起坐須人，是為病苦。(四)死亡苦：謂人臨命終時，四大分散，痛毒辛酸，慈親孝子，莫能相救，風刀解身，苦不可忍，是為死苦。(五)牢獄苦：犯罪人束縛送獄，謂人違國正法，冒犯罪愆，枷鎖萦身，系閉牢獄，受諸刑罰，苦不可言，是為獄苦。

八苦者：乃眾生輪回六道所受之八種苦果，為四谛中苦谛所表的主要內容。略述如下：

一、生苦：生苦共有五類差別，即：受胎、種子、增長、出胎、種類。(一)受胎苦：謂有情神識投托母胎之時，在腹中處於腥臊窄隘不淨的子宮中，因不淨故為苦。(二)種子苦：神識托父精母血和合而成所依肢體，故其神識種子隨母氣息出入，不得自在。若母親氣悶，則胎兒更覺得窒息難耐。因神識種子不得自在故為苦。(三)增長苦：胎兒在母腹中，經十月孕，內熱煎煮，身形漸成，住在生髒之下，熟髒之上，間夾如獄。因逐漸成長中能感受種種冷熱悶絕等苦。(四)出胎苦：嬰兒初出生後，有冷風、熱風吹身，空氣壓力以及其中所含有的種種刺激物，使嬰兒感覺到身體猶如刀割，疼痛異常。又因嬰兒肌膚柔嫩，故穿衣之時亦會感覺非常難受。初出生時，有如是苦受，故名為出胎苦。(五)種類苦：人出生後，因先世業因之故，所投生之處皆有貧富貴賤、相貌好丑等等種類差別。由於有此等種種不平差別之故，也會產生很多苦惱，所以這即是種類苦。

另外，據《瑜伽師地論》卷六十一之說，謂生苦有五種相，即：(一)為眾苦所隨，謂生於那落迦(地獄)及餓鬼道中，或於胎生、卵生之生時，為種種憂苦所隨逐，故為苦。(二)為粗重所隨，謂為煩惱所隨逐，性不調柔而不得自在，故為苦。(三) 為眾苦所依，謂為衰老等眾苦之所依，故為苦。(四)為煩惱所依，謂受生之後，乃為貪、嗔、癡等煩惱之所依，身心不能安住，故為苦。(五)為不隨所欲離別法，謂有生必有死，不能如己意，故為苦。

二、老苦：有增長、滅壞二種差別。所謂增長苦，有情生命從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。於歲月遷流的成長和衰老過程中，能令眾生飽受衰老變化之苦。而所謂滅壞苦者，即指盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。由此衰老之故，令眾生明顯感受到死亡的逼迫，雖知必然滅壞，但卻無奈。如《中阿含》卷七〈分別聖谛經〉雲：“諸賢！老者謂彼眾生……老耄，頭白齒落，盛壯日衰。身曲腳戾，體重氣上，拄均而行。肌縮皮緩，皺如麻子。諸根毀熟，顏色丑惡。是名為老。”而《瑜伽師地論》卷六十一說，老有五種相︰(一)盛色衰退，(二)氣力衰退，(三)諸根衰退，(四)受用境界衰退，(五)壽量衰退。‘老’有此五衰退，所以能生眾苦。

三、病苦：有身病、心病二種差別。(一)身病：既然生而為人，則必然是有形質的生命。而我們所見之生命體乃四大假合而成，既是多因緣和合而生，也必定是生滅、吸斥剎那變化之法。在新城代謝的過程中，如果出現不正常的代謝就會有疾病出現，故經雲：一大不調，百病叢生。四大不調諸病皆生。(二)心病：有情眾生因愚癡之故，心中常生貪嗔癡等煩惱，由此三毒轉生無量煩惱。因煩惱能擾心不安，生起種種痛苦，故稱為心病。

四、死苦：有病死、外緣死二種差別。即：(一)病死：即所謂因疾病而死者，在死亡的過程中飽受長時間的病苦而死。(二)外緣死：這即是指除病死外的一切意外致死因緣；有情眾生無論是那種因緣而死，都會在死時感受恐懼及四大分離等痛苦，猶如活龜剝殼一樣。如《正法念處經》卷六十七雲：“人死之時，受大苦惱，無法可喻，一切世人皆當有死，決定無疑。”又《大毗婆沙論》卷七十八中亦雲：“死能斷滅可愛壽命，故名死苦。”

五、愛別離苦：有內愛別離、外愛別離二種差別。如《大乘義章》卷三雲：“何者是其愛別離苦？所別有二，一內二外，內者自身，外者所謂親戚眷屬及余資生。”(一)內愛別離：即可愛之內六處及外六界與身別離時所生之苦，稱為愛別離苦。如《大毗婆沙論》卷七十八雲：“諸可愛境遠離身時，引生眾苦，故名愛別離苦。”(二)外愛別離：此即與所愛之對象(包含人、事、物)別離時，所感受的痛苦。如《中阿含經》卷七〈分別聖谛經〉雲：“愛別離苦者，謂眾生實有內六處，愛眼處，耳鼻舌身意處，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，如是外處更樂覺想思愛，亦復如是。諸賢！眾生實有六界，愛地界，水火風空識界，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，是名愛別離。”

六、怨憎會苦：謂眾生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦、不相哀相逢會苦。據《中阿含》卷七<分別聖谛經>雲：“謂眾生實有內六處，不愛眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼同會一，有攝和集，共合為苦。如是，外處、更樂、覺、想、思、愛，亦復如是。”此皆因不愛之境與身心會合而引發之痛苦，稱為怨憎會苦。又《五王經》載，世人薄俗，共居愛欲之中，共爭不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無處，各磨刀、錯箭、挾弓、持杖，恐忽相見；會遇狹道，各自張弓注箭，兩刀相向，不知勝負是誰，怖畏無量。又大乘義章卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。

七、求不得苦：指眾生有所欲求而得不到滿足之痛苦。亦即欲求脫離惡法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脫離苦事而不得，欲求樂事亦不得等，諸如此類的欲求不得，皆能引起煩惱與痛苦，故稱求不得苦。如《大乘義章》卷三雲：“求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者惡法求離不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求離不得，二者樂事求欲不得。苦復有二︰(一)內、二外。三塗苦報求離不得，是名為內；刀壞苦求離不得，是名為外。樂事亦二︰(一) 內、(二)外。人天樂果，求欲不得，是名為內；資生眷屬，求欲不得，是名為外。”

八、五陰盛苦：舊譯經典稱五盛陰苦，又稱五取蘊苦。五陰者，即是我們常說的色受想行識五蘊；盛者，有二義，若就苦而言，以人各具五陰而眾苦熾盛，故曰盛；又以五陰之器盛眾苦，故曰盛。《中論疏》卷七雲：“有斯五陰，眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰，盛貯眾苦，名五盛陰苦。”再者，因五陰之作用熾盛，故名為五陰盛或五盛陰。又《大毗婆沙論》卷七十八在列舉七苦之後，論雲：“如是諸苦皆是有漏身所攝，故名略說一切五取蘊苦。”即將一切有漏五取蘊總稱為五盛陰苦。另《瑜伽師地論》卷六十六將其配於三苦中之行苦，其文雲：“依此行苦，佛世尊說略五取蘊皆名為苦。又此行苦遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。……又令了知苦谛粗相，以為依止，漸能趣入谛微細相，故先施設生等眾苦，後方顯示五取蘊苦。”此處認為五取蘊苦即行苦，且其相微細。

以上，三、五、八等苦，乃是有情眾生於輪回所受無量諸苦的概括，若廣說輪回中之苦則有無量無邊，縱然經歷無量劫亦說之不盡。正因為眾生有如是無量諸苦之故，我佛世尊方以大慈應化於世間，示現正覺轉無上正法之輪，拔濟眾生出輪回苦海。欲令眾生明輪回真相，廣說苦谛之義趣，令眾生發起知苦而欣求真樂之心。若眾生不能盡知輪回苦谛，則必不能發心求真實涅槃之樂。正所謂：“知苦者必能離苦，知樂者必能得樂。”

[諸苦皆為自心生]此句乃是說明有情眾生所感的一切苦受，其實皆是由自心所生。因迷真心起妄心，攀緣一切諸法而生種種煩惱故，所以說一切苦皆是由自心生起。那麼，若能破除妄心覺悟真心，則必然能遠離輪回諸苦。

[欲得自在除心行]既然苦是從妄心生起的，那麼要想滅去一切苦受就要從‘心’下手，將諸苦之本源――妄心滅去，則一切苦滅已。

佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很復雜，但主要是源於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！

[心行]即是妄心生滅躁動之相。令妄心歸於真際，一切苦自滅，故說‘除心行’。丙一分別各釋竟。

丙二總釋

三界輪回之中的一切眾生，無一而不希望得到永恆的快樂。上至修行佛法者，下至世間十惡不赦之人，他們的目標是一致的，都想得到快樂。所不同的是，修行佛法者所求的快樂乃是涅槃之樂，這種快樂才是究竟永恆的。而世間人所求的快樂乃是由欲望所生，由貪著欲望所生的快樂，因其根本既是由愚癡妄求的緣故，所以不僅不是真正的快樂，而且還是今生來世的苦因。

修行佛法之人，為證得究竟涅槃的真樂，而發心行離欲等出世間道，最後獲得遠離生死的真樂。反觀世間之人，為了得到自己所謂的快樂，不停地造作善惡無記等業，最後依業力牽引投生各道中。二者之間的結果雖然有很大的差別，但其求樂之心是一樣的，只是所行之道有對有錯罷了。

一切眾生雖然皆希求快樂，然而卻不認識什麼是真正的快樂，何處是真樂所生之地，故將快樂建立在毫無實義的緣起幻境之中。如此越求越遠更增諸多苦受，即所謂南轅北轍也。此種顛倒皆由眾生從無始劫來，從迷積迷於虛幻中希求真實之樂，妄起心念迷失自性，由自性迷失故成顛倒之眾生。

由於妄心攀緣於塵境，對順心悅意之境便會生起貪心，對違逆心意之境即會生起嗔恚。眾生於不苦不樂之境中，則生起無記之心蹉跎歲月。眾生於貪嗔等妄心中求樂，故由五毒所役使而造就種種惡因，將來必將感受如斯惡果。此無盡的貪欲之心，就像鐵網繩索將眾生長時間地系縛在三有輪回苦海中不能出離。眾生在無際的生死大海中，飽受著種種諸苦的迫害，故在輪回無有些許快樂可言。

這些苦受皆由何而生呢？這些種種苦受非是由外境所生，亦非是有情眾生對我們所造種種傷害而生。其實，一切的‘苦’皆由妄心生起，如《八大人覺經》第一覺知雲：“覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我。生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪籔，如是觀察，漸離生死。”由心能執取分別外境，起種種顛倒執著，因執著故有種種苦生。所以妄心是一切罪惡之根源，因為凡是顛倒心所攝之事皆是以苦為自相的。妄心起落之時，即是一切煩惱罪惡生起之時，如《達摩血脈論》雲：“佛性不從心外得，心生便是罪生時。”又如《楞嚴經》中雲：“心生則種種法生，法生則種種心生。”世間一切法相皆由心之造作而起，《達摩血脈論》雲：“三界混起同歸一心。”妄心見種種幻相而起執著，故又生起種種煩惱心來。又如經雲：“心字三點布，彎鉤似月牙，披毛從此得，做聖亦由它。”眾生因妄心生，故種種苦生。諸佛菩薩聖者由滅妄心，故生涅槃之樂。故行者當知：欲得究竟快樂，當除妄心趨入涅槃，方能得到永恆之樂。丙二總釋竟。

丙三釋造論之緣起

諸佛菩薩由見眾生苦故，說法饒益眾生，欲令其求趣涅槃，得真寂常樂永離苦故。然由時隔數千年，現今之眾生對佛菩薩之真語實義很難理解。因為如今之眾生理解法義有三難：

一、由年代時久，語言有所改變，故有語言障礙，不通古文者難斷句意。

二、又雖通古文，但佛法所講教義深奧難懂，即使是世間智者，若不專學專修亦是難通其義。

三、現今之眾生業障深重智慧短淺，因障深慧淺故難通法義。

因有如此三難之故，需要有人專講法義，令眾生通達法義而悟自性。今造解《明心頌》就是為了令當今與佛法有緣者，能通過本論頌之通解淺顯明了的語言文字，而能概括的掌握佛法基本要義。

闡述法義有三種方式：一、講，即是講經說法，用口來講述法義；二、著，即是造論頌偈語形成書冊闡述法義；三、辯，即是辯經。辯經有助於行者理解法義；

此中第二是極為重要的，因形成書冊能度現在未來之眾生，其它二種只能利益現在之眾生。由此種種原因之故當造論頌。又雖然諸祖大德廣造論頌但由至今已久，亦有語言的差別，故今之佛法繼承者亦當造論，如龍樹菩薩在《方便心論》中雲：“為護法故，故應造論。”只有令眾生通達法義，才能使佛法延續下去，而造論正是開顯佛法智慧的方便，故而當造論也。

愚僧欲利益眾生，故造此論。欲令眾生明了諸法真實義趣，究竟離苦而造此論。愚在緣起句中直接講述了眾生之苦受，即是表明為令眾生‘度一切苦厄’而造本論。丙三釋造論之緣起經竟。

丙四解釋偈語內意

在這首偈語中，先說明了眾生共同所求之事，皆是相同的。求樂之心不管善人惡人都是一樣的，世間的人和修行求解脫者都是希求得到快樂，這都是等同的。這是告訴世人，任何人的理想目標都是一致的，希求獲得永恆的快樂是我們每一個有情眾生的共同目標。

然而，希求獲得真樂，必然要知道煩惱是由何處而起的，只有無誤的了知煩惱生起的本處，才能進一步的斷除煩惱獲得快樂。釋迦牟尼佛在三千年前為我們明確指出，煩惱乃是由於不覺悟宇宙人生之真理而生，故只有徹底覺悟才能遠離煩惱痛苦，獲得究竟解脫之樂。如《楞嚴經》卷四雲：“阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，雲何降伏，取如來位？”若想成就涅槃之樂，須先知眾生何處顛倒，若不知眾生顛倒所在之處，則自己亦不能斷除顛倒，故先當知其所在，而後滅之。故本偈頌中以‘夢想顛倒向外求’一句說明了眾生顛倒之處。故此句中內在之意即是：行者欲獲得解脫之樂，則必當知苦生起之處，正所謂：“不能知苦，焉能知樂！”如釋迦牟尼世尊為令眾生得樂故，廣說世間苦谛，以此而引導眾生發起求真樂之心。總而言之，無誤了知煩惱由何而生，乃是修學佛法的最根本之要訣。若行者雖念佛、念咒、誦經，或修淨、修禅、修密，卻不知苦谛及煩惱起於何處，如是雖經一生忙碌無有是處，道業必是無期！何以故呢？因為修學佛法最根本的發心就是出離心，若不知世間苦谛，則不能發求出離之心。若不知煩惱何處生起，則必不能知如何斷除煩惱。所以不知何處顛倒則道業難成，雖然精勤修行，卻只是種下遠因而已。譬如：“有一國內盜匪四起。國王欲發兵討伐，必須要先知盜匪居住之處，才能發兵一舉殲滅。若不知盜匪所在何處，處尚不知，國王向何處發兵？”行者亦復如是。

[諸苦皆為自心生]此偈頌中一語道破煩惱之根本乃是妄心，故行者當知煩惱根本由妄心所生，由妄故有煩惱。若妄心滅去，則真心本性自顯。若真心能圓滿現前，即能得涅槃之樂也。故知涅槃之樂是由自心(本性)而得，非從外來，非由他生，自心本具而圓滿湛然。然奈何眾生向外馳求不識本有家珍，行南轅北轍之道矣！丙四解釋偈語內意。乙二造論者造論的緣起。甲四講述論首竟。

甲五講釋偈頌正文分十三科：乙一略講佛法應世緣起。乙二略釋佛教宗派差別。乙三修行之基礎皈依。乙四依止善知識。乙五受戒持戒。乙六開示輪回之根——情愛的過患。乙七講釋出離心。乙八講釋菩提心。乙九講釋實修。乙十開示自性。乙十一略釋二谛法義。乙十二修習中道禅觀。乙十三戒除我慢。

乙一略講佛法應世緣起分二：丙一佛陀應世之相。丙二說法度眾。

丙一佛陀應世之相分二：丁一略講釋尊事跡。丁二講釋此偈頌內意。

佛陀出世三千載，八相成道度眾生。

丁一略講釋尊事跡

[佛陀]即是覺知三世諸法真相，證得三身(即是：一、法身：此乃宇宙本體無相佛身；二、報身：此乃佛陀萬德所感之身，是佛陀自受用身，二乘權小之人不能得見；三、應化身：此身乃應眾生機緣所顯。應化身又分為三：殊勝教主化身、劣教主化身、隨類化身。)、三明(一、宿命智證明。二、生死智證明。三、漏盡智證明。)、四智(一、成所作智。二、妙觀察智。三、平等性智。四、大圓鏡智)、五眼(即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六通(即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通)、十力(一、處非處智力。二、業異熟智力。三、靜慮解脫等持等至智力。四、根上下智力。五、種種勝解智力。六、種種界智力。七、遍趣行智力。八、宿住隨念智力。九、死生智力。十、漏盡智力。)、四無畏(一、一切智無所畏，佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心也；二、漏盡無所畏，佛於大眾中明言我斷盡一切煩惱而無畏心也；三、說障道無所畏，佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心也；四、說盡苦道無所畏，佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏懼心也；)、十八不共法(據《大品般若經》卷五廣乘品雲：1諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。 2口無失，佛具足無量智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之。3念無失，佛修諸甚深禅定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。4無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。5無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。6無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。7欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。8精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。9念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。10慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。11解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無余，即於解脫無缺減。12解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了分明無闇障故。13一切身業隨智慧行。14一切口業隨智慧行。15一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛在運作身口意之時，以無礙智了知諸法差別，一切所作皆隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。16智慧知見過去世無閡無障，即是佛陀之智慧能徹知過去無始以來之事。17智慧知見未來世無閡無障，佛陀對宇宙間諸法未來之發展變化，徹底了達無一不知。18智慧知見現在世無閡無障，佛陀對於現在時宇宙中所發生的事情悉皆了知，而無遺失。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。)佛者稱為佛陀。具足以上所說之功德者才可稱為佛陀。又如《梵魔喻經》雲：“所言佛者，生死根本燋然盡無余。諸疑已盡無所不達，得一切智智，尊號為佛。”此中之意：佛是已經了脫生死，諸煩惱永盡，獲得了一切智智的聖者。

又佛者：是覺者意，所謂自覺、覺他、覺行圓滿。如《大法炬陀羅尼經》雲：“大梵天王問佛，何故名佛？佛言，能於生死得覺悟者名之為佛。”在宇宙間有無數的佛陀，這裡所說的‘佛陀’是指娑婆教主本師釋迦牟尼佛，非是指其它世界之佛陀。因為在我們這一期人類中只有他顯現教主形象成佛，他是這一期人類史中弘揚佛法的鼻祖。佛法並非是釋迦牟尼創造，因為在過去世中有無數的眾生都成了佛，他們成佛是在釋尊之前，故佛法並非是釋迦牟尼佛所創立。佛陀出世之年代有史可尋，以是之故，造論者先說佛陀出世的年代也。釋迦牟尼佛是降生在兩千(總稱三千)多年前的北印度迦毗羅衛國。

[釋迦牟尼]意即釋迦種族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼。漢意為能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。下面略講釋尊事跡。

釋尊為(公元前四六三年)北印度迦毗羅衛城淨飯王之太子。該城在今之尼泊爾南部提羅裡克附近，拉布提河之東北。國土面積約三二○平方裡，為憍薩羅國之屬國。當時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。佛陀之母摩耶夫人乃是鄰國居利族天臂城主之女。

　摩耶夫人將分娩之前，依習俗返回娘家天臂城待產，途中於藍毗尼園小憩，即於無憂樹下產子，即是釋尊。據《修行本起經》卷上降身品載：“釋尊誕生時，行七步，舉手言：天上天下，唯我為尊。三界皆苦，吾當安之。”佛陀出生之時間是公元前四百六十三年四月八日。

　太子還宮後，淨飯王請相士給太子起名為‘悉達多，’又稱作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他。悉達：漢意為一切義成就、一切事成就，又有財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩诃波阇波提撫育成人。據《佛本行集經》卷十一習學技藝品記載：“太子少時隨從婆羅門毗奢蜜多羅(漢意彩光甲)學習文藝，隨羼提提婆(漢意同神)學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王之女耶輸陀羅為妻，生子羅侯羅。”

　據《修行本起經》卷下游觀品等所載：“太子曾由城之四門出游，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲(有說十九歲)，太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。”釋尊在公元前四百三十四年二月初八日出家。出家後初訪毗捨離國跋伽婆求道，復至王捨城受賢者阿羅邏迦藍、郁陀迦羅摩子之教，當徹底證得其教法之境界後，悉達多太子覺得他們所傳之法不能究竟解脫生死輪回，遂後即行至摩揭陀國伽耶南方之優樓頻羅村苦行林，開始了他六年苦行的生活，當時淨飯王所派五位侍者與悉達多太子共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林，太子放棄了苦行，當時與他共修之五侍者誤以為太子退失了道心，遂後捨之而去。

　太子放棄苦行後，至尼連禅河沐浴，因體弱難支暈倒在河邊，恰有牧羊女經過救醒了太子，以羊奶供養太子，悉達多接受供養後，逐漸恢復了體力，後至伽耶村畢缽羅樹下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲(有說三十歲)。由此因緣，乃稱畢缽羅樹為菩提樹。佛陀成道於公元前四二八年二月初八。

　釋尊成道後，於波羅奈城鹿野苑首先教化曾經與己共修苦行之五位侍者，此即初轉*輪。五位侍者即是有名之五比丘：阿若憍陳如、跋提、婆沙波、摩诃男、阿說示。有關釋尊初轉*輪、演說四聖谛、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉*輪經、五分律卷十五、有部毗奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來。如來之語義甚多，一般意指‘乘如實之道，而善來此娑婆世界’。初轉*輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉等三兄弟，及其弟子千人。又化度了六師外道之一的詭辯派捨利弗及目犍連，其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王捨城得國王頻婆娑羅王之皈依，王於迦蘭陀長者所獻之竹園中建立精捨，供養釋尊，稱為迦蘭陀竹林精捨。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。

　此後釋尊一度返故鄉迦毗羅衛城，有很多人皈依了佛陀，如同父異母的弟弟難陀、佛之子羅侯羅、堂弟提婆達多、理發匠優波離等，皆剃發出家。又為捨衛城須達多長者說法，長者於捨衛城太子祗陀所贈園林中建立大精捨以獻釋尊，供長期安住弘法。捨衛城國主波斯匿王亦於此時皈依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波阇波提、妃耶輸陀羅等亦剃發出家，此為比丘尼教團之始，波阇波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予以印度文化及宗教影響甚钜。

　釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於《僧伽羅剎所集經》卷下有詳細記載：“釋尊先後住於波羅奈國、靈鹫頂山、摩拘羅山、三十三天、鬼神界、捨衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。’另據《八大靈塔名號經》載：‘釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毗沙林、惹裡巖、大野、尾努聚落等。”又英國學者大衛斯(1843——1922)據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經注等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毗捨離城之大林、摩拘羅山、僧迦捨、巴利雷雅卡、曼特剌等地。佛陀一生中布道弘法多數住在捨衛國給孤獨園，在此大約有二十多年。

　釋尊晚年時，彼堂弟提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毗羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。

　釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毗捨離，至波婆城，受金工純陀之供養，因食蘇迦拉摩達伐(即旃檀樹茸)而罹病。臨終前於拘孫河作最後之沐浴，復至拘屍那揭羅城娑羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。佛陀入滅時是公元前三八三年二月十五日。

　釋尊之遺骸初置於末羅族之天冠寺，施以火葬。然參與祭事之拘屍那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗捨離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得捨利瓶，另有較遲入會之畢缽。村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。

　釋尊入滅之年，於王捨城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉為主要召集人，阿難與優波離各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之准則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。這是略說釋尊事跡。

諸佛菩薩出世度化眾生，乃是隨眾生因緣成熟而做度化。實際上來說釋迦牟尼佛是古佛化身而來，非是此生成佛。來此世界降生成佛，只是隨眾生因緣成熟而方便化現。據《梵網經》雲：“佛陀來此世界成佛八千次。”故佛陀化現成佛只是為了方便度化眾生。這是說明了佛陀化現成佛的緣起。

八相成道度眾生

[八相]即指佛陀現八種儀相方便利益眾生。

佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常是指：降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、說法、涅槃八種相儀。

一、降兜率相：釋迦牟尼佛在未降生南閻浮提時，住在兜率天內院，顯現為等覺補處菩薩。當菩薩觀知顯現成佛因緣成熟時。便觀察應當降生何方世界，何種姓之家。菩薩觀此閻浮提內迦毗羅國，乃是世界最中心處，往古諸佛出興亦是皆生於此。爾時，菩薩即現五瑞相從兜率天降南閻浮提。所謂‘五瑞’者：“放大光明、大地震動、諸魔宮殿隱蔽不現、日月星辰無復光明、天龍等眾悉皆驚怖。”因菩薩降兜率時現此五瑞相，故稱為降兜率相。

二、托胎相：菩薩將要投托母胎之時，觀知彼閻浮提中，迦毗羅衛國的淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩之母，故應往彼夫婦處托胎。在菩薩投胎之時，有一些大機緣之人，見菩薩乘栴檀樓閣。而小機緣之人，則見菩薩乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入母腹之中。入於胎中時，身映現於外，如處琉璃中清晰可見。由於投胎時有如是瑞相，故稱托胎相。

三、降生相：悉達多太子在四月八日初出時，摩耶夫人在岚毗尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言：“我於一切天人之中最尊最勝。”爾時，難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界。由出生之時現如是等殊勝瑞相，故稱降生相。

四出家相：悉達多太子年至十九時(有說是二十九歲時)，出游四門，見老病死之相，故而生厭世之心，深感世間無常。由了知世間苦空無常，故欲出家求無上解脫道。後往其父王處，祈請父王聽許出家。淨飯大王聞太子所說，不許太子出家。悉達多太子於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，祈請道：“無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。”太子遂於後夜乘馬至苦行林中剃除須發，現出家之相，故稱出家相。

五、降魔相：悉達多菩薩於菩提樹下將成道時，大地六種震動，放大光明，隱蔽魔宮。當時，魔王波旬令三個女兒前往菩薩處亂其淨行。菩薩慈悲方便故以神通力，變魔女皆成老母，魔女自慚形穢故而退卻。魔王見後心中大怒，敕令部眾，上震天雷，降熱鐵丸雨，刀輪器杖滿遍虛空，投向悉達多菩薩。菩薩以大神通令鐵丸、刀輪、器杖、弩箭交橫停滯空中，最後變成蓮花。魔王見菩薩不能為己所害，心中憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。

六、成道相：菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。

七、說法相：菩薩成佛道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟：“諸眾生等，不能信受，若我住世，於事無益，不如遷逝無余涅槃。”當時，大梵天王率領一千天子降臨閻浮提菩提樹下，禮佛雙足而祈白佛言：“今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，雲何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？”是時，如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四谛*輪，及後來次第宣說了大小乘種種教法，故稱說法相。

八、涅槃相：釋迦如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘屍那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白晝。當時，佛受純陀長者最後供已，對文殊師利等弟子說道：“諸善男子，自修其心，慎莫放逸。”遂於中夜進入涅槃，時為公元前三八三年。釋迦如來涅槃後，諸天人等以千端疊纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取捨利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。(關於世尊世尊火葬之事，還有另外一種說法。即世尊自身出三昧之火而焚身。)

上文所述之八相等事，乃佛陀為度化眾生方便, 顯現。因世尊早在久遠之前已經成道了，如《梵網經》中雲：“吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛花光王座。”由此經中所明之義，釋迦世尊於三千年前，來我們這個世間現成佛相，已經是第八千次了。所以，他所現的八相成道，只是一種方便利益眾生之相，並非是如凡夫一樣受業力牽引而感的果報。關於，佛陀一生中的種種示現的內在因緣，世尊於《佛說大方廣善巧方便經》中已經廣說。釋迦世尊一生中所示現的瑞相有很多，但以‘八相’的示現概括其它，故總稱為‘八相成道’。

愚僧，於此處用‘佛陀出世三千載，八相成道度眾生。’二句頌詞來概括世尊一生顯化之形儀，主要是為了令諸有緣者，能方便了知佛陀種種顯現之密意。

釋尊依願力之成熟為緣，示現了投胎、住胎、出生、成長、娶妻等事，這是為我們表明他所經歷的和凡夫一樣。在他出四門見到生老病死等相之後，開始反省自己對人生的認識。在經過反復思維和觀察後，確定了知了人生苦空無常之義趣，從而發心尋求解脫之道。

在這些事跡中給予我們的啟示是：在人生五欲之樂的後面，同時還有無盡的煩惱和輪回的業報。人生最長不過百年，眨眼即過。在此無常而短暫的人生中還充滿了種種的痛苦，何必妄生種種執著呢？任何事物都非是實有存在的，何必要違逆諸法實相而生執取呢？一切生命體難道真的是斷滅的嗎？任何事物都是周而復始的輪回，難道唯獨生命不是？這樣又如何能說得通？若生命是輪回不斷的，那麼又是誰在做他的主宰呢？我們既然生而為人，是萬物之靈長，難道卻要像豬狗一樣不去尋求真正的覺悟嗎？丁一略講釋尊事跡竟。

丁二講釋此偈頌內意

諸若欲修學佛法者，先當建立究竟正信，方能獲得佛法之真實利益。然欲得佛法正信則首當其沖者，應從了解釋迦牟尼佛的本生事跡為入手處。只有如是的了知釋迦牟尼佛一生的事跡後，我們才能知道他所覺悟的佛法到底與凡夫有什麼樣的關系，如此方能知道佛法與我等凡夫來說，到底有多重要。再者，通過傳記的了解，我們便能了解到世尊覺悟佛法的發心及各種緣起。這樣才能知道他弘揚的佛法到底是什麼性質，值不值得我們生起信心來。所以，愚僧在論頌的正文一開始便先講釋尊成道緣起，為的就是令初學者以此為方便生起信心來。

信心——乃是一切佛道行門之根本，若不具足信心，則無由得入佛道，《華嚴經》卷六<賢首菩薩品>雲：“信為道元功德母，長養一切諸善根。”無信則不會怖畏輪回，由不生怖畏故不能皈投三寶，由不皈投三寶故三寶一切功德皆不能知，知況不能何來成就？又《大智度論》卷一中雲：“佛法大海，信為能入，智為能度。”佛法不同於其他外道，外道們以‘空有’為入門之初，佛法則以信為初，如《大智度論》卷一所說：“復以經中說信為手，如人有手入寶山中自在能取，若無手不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禅定寶山中自在所取。”具足正信的修行者才能獲得真正的佛法，因具足信心者，能依佛或成就五根、五力、七覺支等法財。

然而，欲修學佛法者，若想建立究竟正信，首先當學習佛陀之傳記，通過傳記的學習正確了知佛法覺悟佛法的發心及因緣，如是方能正確的認識佛法。

行者若不能建立究竟堅固的信念，縱然佛法再殊勝，你自己再聰明也不可能入得佛門。若是修學佛法者對佛法具足信心，那麼必然能獲得真正的佛法利益。如《菩薩本業經》下卷雲：“若一切眾生，初入三寶海，以信為本。住在佛家，以戒為本。”此中意為：若一切眾生欲入佛法大海，則當以信為根本。信心若具足了，則方能入三寶海。若想成為真正的佛子，則當以戒為本。

初學切記！建立正確的佛法信念，乃是修學佛法的第一步。此種觀點並非是愚之獨見，乃是諸佛菩薩及祖師大德皆共提倡的。然今之佛教界的信佛者，卻對於歷代聖者們的教言聞而不顧！只是注重表向上的宗教儀式，致使今之佛教成影像之教。由於，多數佛弟子們徒有其表，而無其實了，世間的人們也把佛教當成宗教和迷信，認為信仰佛教就是一種宗教式的精神寄托。世間凡夫有此想法不足為奇，但若是連信仰佛教的信徒都是這樣認為的，那麼就真的是很可悲了。如果我們佛教徒都具足正信的話，那麼就會知道佛法是有情眾生必不可少的依怙處，佛法是無上的真理，眾生依之方能解脫生死輪回。

愚僧之所以引用此諸多經論來說明正信的重要，就是因為我們現在的佛教徒越來越不注重這一點了。正信的建立除了了解佛陀的傳記外，還應當如理如法的聞思佛法教義。丁二講釋此偈頌內意。丙一佛陀應世之相竟。

丙二說法度眾

四谛聖法除倒執，十二因緣逆生死。

分三：丁一解釋偈頌表意。丁二略講四聖谛十二因緣。丁三講述偈頌內意。

丁一解釋偈頌表意

[四谛聖法]即苦、集、滅、道四谛，谛謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉*輪之初，故稱初*輪，如《法華經》譬喻品雲：“昔於波羅柰，轉四谛*輪。”初轉*輪三說四谛，第一說：此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四谛四相。第二說：苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四谛。第三說：苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四谛，合為‘三轉十二行相’之義。但此四谛，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四雲：“我昔與汝等，不見四真谛，是故久流轉，生死大苦海，若能見四谛，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。”由於聖者所證，故稱四聖谛，或四真谛。

四聖谛之真理乃是佛陀為眾生開覺實相而說的，佛陀宣說‘苦谛’是為令眾生知五欲諸樂之自相，而不生迷執顛倒。由知苦之真實義，故能生起解脫苦求涅槃之心；說‘集谛’是欲令眾生了知苦之來處，明一切煩惱苦痛皆由業之集聚而生，然業之初始乃是由無明顛倒而生。又知集谛，故方能發心修道；說‘滅谛’是欲令眾生明白涅槃真樂，而發心求之。說‘道谛’欲令眾生明種種修道之方便，知正道之修行，方能證得究竟涅槃。

此四谛乃是佛教最基本的教義綱領，為三乘佛法所共學之法。其中，尤其小乘佛教以四聖谛為重，大乘及密乘雖以之為基礎，然在此基礎上還有不共之修法。

[除倒執]即是斷除由顛倒而生的執著。所謂‘顛倒’即違背常道、正理，如以無常為常，以苦為樂等反於本真事理之妄見。

世間凡夫眾生因馳心向外，而一切外境幻相上起顛倒執著，以是為非，以非為是，於不淨中執著為淨，於苦受中迷之為樂，於無常中執著有常可得，於無我中執著有我。由此顛倒執著而造諸業，生種種輪回苦惱，世尊為拔濟眾生出離一切苦惱，故宣說四谛等妙法破種種倒執。若此諸倒執得破，則必能解脫一切苦痛。

一切眾生之所以有無量煩惱痛苦，皆是由於不知宇宙人生之真相的緣故，故而若欲獲得究竟解脫，則當從根本上斷除顛倒，方能成就佛道。而四谛妙法即是佛陀所宣說的解脫道之總綱。

[十二因緣]即是世間有情眾生涉三世而輪回六道中的十二個階段，或說為次第緣起。十二種因緣流轉之次第即：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

[逆生死]即依十二因緣逆向而上，最後斷除無明，則生死即滅。於佛法中緣覺乘行者順觀十二因緣無明緣行、行遠識等十二因緣，而知生死輪回之真相，覺知無明乃輪回之根本。修禅定逆觀老死滅則生滅、生滅則有滅等，為清淨逆觀。復有順觀無明滅則行滅、行滅則識滅等，為清淨順觀。無論順觀還是逆觀，只要依之而成就滅盡定則生死即滅。

一切有情生命皆依此次第遷流生滅，若不悟此真實法義者，則生死流轉無有出期。若了知此中真意而以禅定觀修十二因緣，則必能得滅盡定而出輪回。大乘道中，雖提倡輪涅不二之義趣，但亦勸行人以此為基。菩薩行者依此十二因緣之勝觀徹知諸法無生之義趣，故不同凡夫之順從遷流，亦不同二乘所入空寂。菩薩行者因了知因緣所生法無生無實，不迷輪回中之幻相，故不住生死中。因了知輪涅不二，故不住涅槃。又菩薩順此因緣廣做利生事業不取涅槃，是為菩薩順十二因緣成辦二利事業。丁一解釋偈頌表意竟。

丁二略講四聖谛十二因緣分二：戊一略講四聖谛。戊二略講十二因緣。

戊一略講四聖谛分四：己一苦谛。己二集谛。己三道谛。己四滅谛。

己一苦谛

[苦谛]乃是四聖谛之一。一切眾生認為在輪回中有歡樂可享，這種認識是錯誤的，佛陀針對這種倒執而說苦谛法，破除眾生對欲樂的執著。實際上對於世間凡夫而言，現實生活的一切現象(有漏法)可以說都是苦的。如人生在世有生、老、病、死之四苦，加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦之四苦，總共有八苦。前七苦是一般生活中能感受到的，較易理解。至於五取蘊苦(五陰熾盛苦)，則是總括前七苦的根源性價值判斷，與‘一切行苦’之意相通。就是說凡夫對五蘊取執為自我所衍生的一切生命現象，在本質上是苦的。因為凡夫誤以‘無常’之現象界為‘常’，誤以‘無我’之五蘊為‘我’。故必然會產生‘苦’的最終結果。如《增一阿含經》卷十七雲︰“雲何名為苦谛？所謂苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦谛。”世間諸法無一法為樂，我們現前所享受之樂乃是一種假相的樂，非是真的樂受。當眾生以妄心取樂時，已經種下苦因，故求樂之心即是苦的原始因素。

有人認為：有漏諸果中，或生樂、或生非苦非樂，未必悉皆生苦。故如《大毗婆沙論》卷七十八設問雲︰“若雲五取蘊皆苦，諸蘊中非無樂，如何總雲有苦無樂？答雲︰一說就苦多樂少但名苦蘊，一說苦樂相較為假樂，實則諸蘊中全無樂者。”雖然在諸多經論中說此世界苦多樂少，但乃是方便之說。若就起因來看待，一切苦因皆由受樂心起而生，故究竟說世間無有樂也。又《成實論》卷六雲：“又此三受皆苦谛攝。若實是樂，苦谛雲何攝。又苦為真實，樂相虛妄。何以知之。以觀苦心能斷諸結，非樂心也。故知皆苦。”此中所說則是總攝樂受為虛妄，以成三界皆苦。世界所謂之樂實則皆為壞苦所攝，故實假相之樂。又眾生執著此短暫欲樂而不求究竟解脫，故此短暫之欲樂乃實為令眾生沉淪三界之根本。故說無樂也。又如《俱捨論》卷二十二雲：“如何可言諸有漏行皆是苦谛？頌曰︰苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，余有漏行法。論曰︰有三苦性，苦苦性、行苦性、壞苦性。諸有漏行如其所應與此三種苦性合故，皆是苦谛，亦無有失。”若就有漏法‘非可意’的苦受之行而言，其體性為苦，故苦受必為苦。就‘可意’的樂受之行而言，壞時感苦，故樂受亦不離苦。就‘不可意非不可意’的捨受之行而言，亦不免生滅遷流。聖者觀之，生苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，得知一切有漏之法皆為苦。故行者於此苦谛之義當信受，勿生疑惑。

行者在修行時，如緣苦谛，而於五取蘊思惟‘非常、苦、空、非我’之四行相，然後生起無漏智並斷惑，此智謂之所證‘苦智’。如《大毗婆沙論》卷一雲：“緣苦聖谛，四行相轉，故名苦智。”行者當知，若欲斷除對世間諸欲之執著，當勤思維苦聖谛之法要。若能將心緣於苦聖谛而至專一，則可證得苦智，斷除對三界欲境的執著。‘苦智’亦即入見道時，以世俗智緣苦谛之境，至第二剎那與法智共生之智。其中，於第一剎那之後無間，緣欲界苦聖谛之境而生之無漏法智忍，名為苦法智忍；於其無間生無漏法智，名為苦法智。故行者當常思苦谛。己一苦谛竟。

己二集谛

[集谛]又名習谛、苦習聖谛或苦集谛。集是集起，即‘事物集起的原因’，有原因及理由的意思。言‘集谛’者，集以招聚為義，若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故名為集，即見思惑也。此為原始佛教的重要教義之一，這也是佛教立因果輪回之最基本的義趣。《四谛經》以‘到處不斷地追求快樂的渴愛’為苦的原因。此乃是指眾生沉淪生死、遭受苦果的原因。如《分別聖谛經》雲：“雲何愛習苦習聖谛？謂眾生實有愛內六處、眼處、耳鼻舌身意處。於中若有愛、有膩、有染、有著者，是名為習。諸賢：多聞聖弟子知我如是知此法，如是見、如是了、如是視、如是覺，是謂愛習苦習聖谛。”眾生所感受一切苦皆是來源於自己的業習。由無始來之業習集聚而感當前此身，故有集起之意。而一切業習皆由眾生顛倒迷惑妄起我執，執取內之六根，外之六塵，於妄識之中生起執著，久之由此而成習氣。由執取故有種種造作，由造作故有種種果生，故稱為業力。故眾生所生身乃是業習所集起，若明此集起之意則可知輪回根本。《增一阿含經》卷十七雲：“彼雲何名為苦習谛？所謂習谛者，愛與欲相應，心恆染著，是謂名為苦習谛。”以此中所說之義，即可知一切有漏因性，及煩惱與煩惱所生增上之業，皆歸集谛所攝。《大乘阿毗達磨集論》卷四雲：“雲何集谛？謂諸煩惱、及煩惱增上所生諸業、俱說名集谛。由此集起生死苦故。”

在四聖谛中說以渴愛為苦的原因，而十二緣起說則以無明與渴愛二者為輪回苦惱的原因。無明是一切煩惱的根源。四谛說只談到渴愛，渴愛緣無明而生，因此其中就包含了無明。又渴愛代表了一切煩惱，但依照經文看來，渴愛分為欲愛、有愛、無有愛三愛。

一、欲愛：菩薩喜樂正法，謂之法愛，凡夫貪愛五欲之境，謂之欲愛，又是指欲界之貪愛。如《集異門論》卷四雲：“欲愛雲何？答：於諸欲中、諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界系十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂欲愛。”

二、有愛：對有的渴愛。有就是存在，這裡指好的存在。希望死後能生於天國，這種欲求即為有愛。又‘有愛’也是指對將來往生色、無色界貪著，如《集異門論》一卷雲：“有愛雲何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂有愛。”再者，‘有愛’亦是指以自己為中心而對過去、現在、未來欲染渴愛執著的心態，如《瑜伽師地論》九十二卷雲：“雲何有愛？謂諸可愛所緣境界，將得現前，最初生起染污欣悅名有喜樂。從此已後，乃至未得，於彼多住作意思惟。設復已得，而未受用；於其中間，即由喜樂增上力故；住染欣悅。名有歡喜。於受用時，多生貪愛；名有染著。故名有愛。又於未來，起希求故；及於已得，生領納故；名有喜樂。於過去世，隨憶念故；名有歡喜。於已獲得，正受用時，生貪愛故；名有染著。”

三、無有愛：‘無有’是‘非存在’、‘虛無’的意思。釋尊當時的印度，認為無論何等存在都不是絕對確實安穩的世界。因此，像永遠安眠那樣的安住地就是什麼也不存在的虛無界。對虛無界的希求，就是無有愛。這種愛也是以自我為中心的，而且佛教不應以虛無為理想。佛教的理想雖是無我，但應為了社會淨化而積極做度化眾生之事，因此，無有愛也是渴愛煩惱。如《集異門論》卷四雲：“無有愛雲何？答：欣無有者，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：雲何當令我身死後，斷壞無有；永絕眾病，豈不樂哉。彼欣無有，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。”

欲修學佛法者，若對於佛法中所說的四谛之苦集二谛不通達，則必然不能深信因果及發起出離心來。之所以這樣說，是因為苦集二谛乃是宣說建立世間因果的根本要義。若不知苦谛，則不能遠離一切欲染執著，也不能發出離心。若不知集谛，則不能了知一切煩惱如何生起，因此也必然不能修持正斷輪回之法。而此二谛中‘集’乃是產生‘苦’的根本因素，若不知苦生起的本因，則必不能知如何能滅苦。只有無誤的了知了‘集谛’，我們才能反本溯源而樹立起正確的目標，正所謂：知苦方能發心斷集，知集方能勤修正道，修正道方能證寂滅。

當今，某些自認為是修學‘大乘佛法’的人認為：“修學大乘佛法的人，不必要聞思修學四谛十二因緣等小乘教義。只需要在一皈依後，直接念佛或者參禅就可以了。”也是說，這些所謂的‘佛子’認為這些‘佛法基礎’是不需要學習的。但若是就事實而觀察他們所說的觀點，若稍具智慧者不難看出來，他們的這種觀點是極其錯誤的，也是非常不符合佛陀義趣的。這種觀點對修行者來說，危害性是非常大的。客觀的來說，他們的見識很短淺粗鄙，殊不知小乘教法乃是大乘的基礎，若修行者連自己的基礎知識都不學了，就妄想成就最無上的佛法，可以說這種人是愚不可及的。若針對那些已經獲得佛法定解及基礎條件的行者來說，提倡一事一經而修學是可以的。但若是普對所有學佛者，而告之廢棄佛法基礎知識不學，則是大錯特錯！

關於，這類的佛教徒在現在的佛教界很多，他們不僅有如是粗鄙的漏見，而且還常常認為按照聞思修次第修學的行者，是屬於盲修瞎練。他們肆意評價其他法門，妄做诋毀，見他宗的法師即行者如見魔怨。稱按次第聞思修這為‘雜修’，自己所行之盲修瞎練為‘專修’。彼等盲修者若聞有道友欲參訪善知識，則勤加阻攔，美其名曰‘為對方著想’，殊不知此等行為已造下極重惡業！

今愚僧誠祈諸位大德善友，弘揚自宗的同時也不要诋毀他宗。弘揚佛法勿廢棄佛法基礎及次第。己二集谛竟。

己三道谛

[道谛]乃四谛之一。又稱作道聖谛、趣苦滅道聖谛、苦滅道聖谛或苦出要谛。指滅除煩惱、趨向涅槃的修行方法。‘道’乃知道，到達，道路之意。通常是指三十七道品，或者單指八正道而言，愚僧認為‘道谛’是指佛法一切修道之法。《中阿含》卷七〈分別聖谛經〉雲：“雲何苦滅道聖谛？謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。”此中以八正道為道谛。然據《大智度論》卷十九雲：“三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。”綜合此二說當知‘道谛’總指一切修道成佛之法。又如《瑜伽師地論》卷六十四雲：“雲何道谛？謂資糧道、若方便道、若清淨道、如是一切、總略為一，說名道谛。”

[道谛]中包含三個階段次第，即知道、除道、證道。了知‘遍計所執’無實無體，無可滅者，能不隨之起顛倒，實為‘知道’。能斷‘依他起性’之妄執，是為‘除道’。能人法證二空之理，亦即能證‘圓成實性’，如此是為‘證道’。如《三無性論》卷上雲：“正行如如者，所謂道谛，亦有三義︰(一)知道，謂約分別性，此性無體，但應須知無有可滅，故名知道。(二)除道，約依他性，此性有體，是故應知是煩惱類，所以須滅，故名除道。(三)證得道，約真實性，此性是二空故，應知除滅故、應得故，名正行如如也。”此雖為唯識宗所說，但亦涵蓋其他法門之義趣。如：修行中依聞思獲得究竟定解，破除顛倒迷執，徹知諸法性相真谛，即是‘知道’；勤修諸禅三昧斷除對緣起假法的攀緣執著，即是‘除道’；滅除人法二執，證入二空境界，圓滿成就實相性體，即是‘證道’。

一切眾生欲想成就佛道，先當斷除種種邪執習氣。欲斷習氣當先了達斷習氣之方法，三十七道品中每一法皆是斷除惑業之法，其中八正道更被稱為通往涅槃之道。將渴愛滅盡即為寂滅，是為獲得滅谛。因此，將渴愛滅盡的方法，即為達到‘滅’的方法，即是道谛。譬如：治療肺病，並不是僅將侵犯肺部的結核菌去除就好了，除了直接治療肺部以外，還需要營養、適度的運動與充足的睡眠。心不要不安、勞苦，而要懷有希望與安心。如果這樣，食欲將會增加，自然容易恢復健康。然而，即使用藥，如果心不安靜，身體也不易復原，而藥效也不會十分顯著。治療疾病需要有‘正’與‘輔’二種療法，那麼修行佛法也需要有正、輔二種修法。修行佛法以獲得般若正智為正修，三十七道品等為輔助。

修行佛法是醫治心病(苦惱)，也和治療疾病的情形相同。雖然一切煩惱的根源是‘心’，但為方便證悟心的實相，應當從身心全方位起修，才能更快捷方便的獲得佛法的成就。己三道谛竟。

己四滅谛

[滅谛]四谛之一。全名滅聖谛。即指永斷無明、欲愛等一切煩惱，一切苦皆消滅之審實不謬的狀態，亦即涅槃境界。

[滅谛]滅為滅無之義。以擇滅無為(即涅槃)為體。涅槃者，生死因果滅無，故曰滅。此理真實，故曰谛。《法界次第》中雲：“滅以滅無為義，結業既盡，則無生死之累，故名為滅。”《中阿含》卷七〈分別聖谛品〉中亦雲：“雲何愛滅、苦滅聖谛？謂眾生實有愛內六處，眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼若解脫，不染不著，斷捨吐盡無，欲滅止沒者，是名苦滅。諸賢：多聞聖弟子知我如是知此法、如是見、如是了、如是視、如是覺，是謂愛滅苦滅聖谛。”滅谛乃是由修持道谛斷除一切虛妄，滅去集，證得無余涅槃，這種涅槃境界乃是阿羅漢等小乘果位境界。若修行者依佛法斷除了諸欲愛染著，則即是證得滅谛境界。如《增一阿含經》卷十七雲：“彼雲何名為苦盡谛？所謂盡谛者，欲愛永盡無余，不復更造，是謂名為苦盡谛。”又如《瑜伽師地論》卷六十四雲：“雲何滅谛？所謂一切煩惱永斷。”

[滅谛]有大小乘之差別，小乘行人以獲得第九次聖位定(斷見思惑)為滅谛境界。而大乘行者則以究竟斷除三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)後，為究竟滅谛境界。因此，若就大小二乘所得境界差別而言，大乘究竟，小乘則只是方便爾！

其實，若就涅槃境界而言，其本身並無有大小乘差別，而之所以有如是差別，乃是因為大小乘所見境界及發心等有差別故。就勝義谛而言，無論諸佛出不出世涅槃境界亦如實存在於法界自性中。只是因為一切眾生不能覺了如是甚深義趣，故須佛陀出世宣說佛法，眾生乃能得聞涅槃法義。如《法蘊足論》卷六雲：“如說涅槃是真苦滅，是諸沙門究竟果故。如是斷等名滅谛者，謂此名涅槃真實。是涅槃此名為滅，真實是滅，若佛出世，若不出世，如是滅法，法住法界。一切如來自然通達等覺，宣說施設建立，分別開示，令其顯了。謂此是涅槃，此是滅，此是涅槃性，此是滅性，是真是實，是谛是如，非妄非虛，非倒非異，故名滅谛。”所以，涅槃境界是本來具足於每一個眾生自性中的，只因眾生迷不自知，故需要假借諸佛建立教法之方便，方能得悟。此滅谛境界不離諸法之生滅，法爾如是，非空有、斷常是如實之中道。

一切希求解脫道的行者其修行之目的，就是為了更好的利益眾生而取證滅谛。如此乃是大乘行者之發心。而小乘行者證得我空與些許法空境界後，即駐足不進，於此所證境界立涅槃解，實為顛倒錯誤。故真正欲圓滿佛法修證者，當發大乘菩提心，不得以自利為本修因，要發自他二利之心。以小乘自利之心修行佛法，雖能獲得阿羅漢及辟支佛之果位，但卻已經違遠圓通背涅槃城，為諸佛所呵斥。如《楞嚴經》卷十雲：“又善男子窮諸行空。已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，於命明中，分別精粗，疏決真偽。因果相酬，唯求感應。背清淨道。所謂見苦斷集，證滅修道。居滅已休，更不前進，生勝解者，是人則墮定性聲聞。諸無聞僧，增上慢者，成其伴侶。迷佛菩提，亡失知見。是名第九圓精應心，成趣寂果。違遠圓通，背涅槃城，生纏空種。” 又雲：“又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。若於圓融清淨覺明，發研深妙。即立涅槃而不前進，生勝解者，是人則墮定性辟支。諸緣獨倫不回心者成其伴侶。迷佛菩提，亡失知見。是名第十圓覺泯心，成湛明果。違遠圓通，背涅槃城，生覺圓明不能圓種。”

以上，四聖谛雖屬於小乘修法根本，但同時已屬於大乘及無上乘之共同基礎。故凡是佛門之修行者，無論何宗何派皆應當勤而通之，立四谛法為基礎而修之。切忌！不得以管見棄而不學。己四滅谛。戊一略講四聖谛竟。

戊二略講十二因緣

[十二因緣]乃是有情生命體生成及流轉的十二個階段相狀，與四谛一樣也是佛教之基本教義。所謂‘十二因緣’者，即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。據《佛說長阿含第二分大緣方便經》雲：“阿難，如是緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱。大患所集，是為此大苦因緣。”即此十二支中，前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以：“此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅”之語，說明其相依相待之關系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。

十二緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若從有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立(流轉門)，又如何滅除苦惱而至證悟(還滅門)。即有情之生存(有)乃由識(精神之主體)之活動開始，識之活動成為生活經驗(行)，復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身、意六處)接觸認識之對象(即一切心、物‘名色’)，此為主觀上感受之事。凡夫之識以無明(不如實知見之意。即暗昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態，是愚癡之本體，無明是一切煩惱之根本。)為內相，以渴愛(由我執所起的貪求無厭之欲望)為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執(取)，故由此染污識之活動所薰習之識，必應經歷生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛等妄心，故人間苦亦滅。

一、無明：過去世無始之煩惱也。如《俱捨論》卷九雲：“於宿生中，諸煩惱位，至今果熟，總謂無明。”又《施設論》雲：“雲何無明？謂過去煩惱位。”

此一詞有三種差別，三無明為：“一味自因無明、俱生無明、遍計無明。”此三無明乃是就藏傳寧瑪派的觀點解釋的。若依《佛說決定義經》中所言則三無明為：(一)癡無明，謂人愚癡暗鈍，無所明了，而於正法不能生信，唯逐邪師邪教，妄執倒見，是名癡無明。(二)迷無明，謂人昏迷不了，惑於五塵等境，不能觀察其患，及起貪染之心，是名迷無明。(三)顛無明，謂人無所明了，而於正法起邪倒見，如常計無常，樂計非樂等，是名顛無明。

此二種三無明的說法，雖然言辭上有些許差別，但其內在之義趣是一樣的。然若從言語確切與否山來看，則藏傳佛教寧瑪派的所說更為確切。

[無明]之本義，即不如實知見之意。即暗昧事物，不通達真理與不能明白理解事相，或道理之狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又雲無明支。俱捨宗、唯識宗立無明為心所(心之作用)之一，即稱癡。《成唯識論》卷六雲：“雲何為癡？於諸事理迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業。”又如《本業經》雲：“無明者，名不了一切法。”

二、行：造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。亦是指能招感現世果報之過去世三業(身業、口業、意業)，也即人的一切身心活動。如《大乘義章》雲：“內心涉境，說名為行。”在十二因緣中的‘行’也同‘業’的含義，《俱捨論》卷九雲：“宿諸業名行。”此‘行’乃是形成輪回之四緣的概括稱謂。

[行]是心識中‘思心所‘的作用，《俱捨論》雲：“思及思所作，思即是意業，所作謂身語。”所作就是行為，我人的行為有三方面，即身行、語行、意行。其實就是蒙昧的意志沖動。行的後果──造作的後果就是業，有此業因，必有業果。所謂業果，就是‘業識’的投生受報。所以‘無明’與‘行’二支，可說是前一生‘惑’與‘業’，以此業因而投胎受報。若以現代觀念诠釋行，‘行’是行為，是造作，是身、口、意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕跡留下來(即所謂熏習)，建立我人現在的智能、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂‘業力’。而我們世人的活動，是由無明而來，無明即是迷惑，由迷惑而造作下了業，有了業因就要受果報，所以才在生命連鎖中輪回；若反乎此，由實踐佛陀指示的正道而入於清淨之行，就成為離苦得樂之行了。

三、識：即我等於托胎剎那時之意識。識系我等眾生附托在現在的母胎中之結生初念。如《俱捨論》雲：“於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。”此受生時之最初位，為生有之初剎那，故具有五蘊。但五蘊之中，以識為最勝。故名為識。此乃由‘行’生起的粗識，此粗識對外境種種相皆受用。

[識]指五蘊中的識蘊──眼、耳、鼻、舌、身、意六識身(後來的大乘佛教，指的是第八阿賴耶識)。識受業力牽引，‘納識投胎’──就是投生。若以現代觀念诠釋識，識是以‘行’的造作──業力的牽引而納識投胎，招感根身。識又為名色之緣，名色藉識而生起。佛陀說：“識緣名色，名色緣識。”指出所謂生命，是‘識’與‘名色’互相依存而有的。此處所指的識，是‘納識成胎’的業識。名色中亦有識，名色中含的是眼耳鼻舌身意的前六識。

四、名色：在胎中心身漸發育之位。此為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為‘名’，色蘊為‘色’。因此，‘名’相當於精神作用(心法)，‘色’相當於肉體(色法)。如《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉解釋雲：“言名色者，心從诠目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非诠不辨，故從诠目說以為名。故楞伽雲，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。”

此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其余受、想、行、識四蘊(即主為心)冥漠難彰，非眼能見，故從表诠總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今就約於色心始具之位立此稱。

依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色系由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何名色？謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部昙、閉屍、鍵南、缽羅奢佉，是名色位。”又如《俱捨論》卷九雲“於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。”即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。也就是精神的主體和物質相結合，成為受精卵，此稱為名色，名色也就是五蘊。《緣起經》雲：“雲何為名，謂四無色蘊，一者受蘊，二者想蘊，三者行蘊，四者識蘊；雲何為色，謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造。”

五、六處：在母胎內具足眼等六根而出母胎之位。《俱捨論》卷九雲：“眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名。”處乃十二處之處，為六根六境之通稱。根境為生識之依處，故名處。十二因緣中所說之‘六處’即是指有情生命之六根，如《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何六處？謂已起四色根，六處已滿，即缽羅奢佉位。眼等諸根，未能與觸作所依止，是六處位。”

六、觸：二三歲間對於事物未識別苦樂，但欲觸物之位。此系有部依分位緣起釋為嬰兒期之‘觸’。即於嬰兒期根、境、識三者和合而未了知苦樂差別之位。如《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何觸？謂眼等根、雖能與觸作所依止；而未了知苦樂差別。亦未能避諸損害緣，觸火觸刀食毒食糞；食淫具愛，猶未現行；是觸位。”六根對六塵生六識，雖了別境相，但未具足苦樂了別，這即是十二因緣中的‘觸支’，《涅槃經》雲：“未別苦樂，是名為觸。”

七、受：六七歲以後漸對事物識別苦樂而感受之之位。為幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認為幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱為受；此系以五蘊為體，而非以受為體。於唯識大乘之看法，則以無明及行為‘能引支’，識乃至受之五支為‘所引支’；又以無明及行為‘能熏’，識等五支為‘所熏’之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。如《俱捨論》卷九雲：“已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。”而《大乘義章》卷四亦雲：“匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。”

八、愛：意指如渴者求水般激烈的欲求。如《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何為愛？謂雖已起貪愛、淫愛及資具愛，而未為此四方追求，不辭勞倦，是愛位。”可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。

人在出生後，成長到十四五歲以後，對世間種種事物生起種種強盛愛欲，故十四五歲後是愛位。如《俱捨論》卷九雲：“貪妙資具，淫愛現行，未廣追求，此位名愛。”此中意為：兒童發育成人，生理成熟，‘貪妙資具淫愛現行’——就是有了性欲的需要，但對其他方面猶未廣為追求。繼而進入社會，接觸人事，取與有二支相繼生起，對於五欲塵境生起染著之心，《涅槃經》雲：“習近五欲，是名為愛。”若以現代觀念诠釋‘愛支’，愛是取之緣，有些經典中譯為‘渴愛’。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖谛中把‘苦集聖谛’歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。‘欲愛’特別著重於男女之愛，‘有愛’是對於生存的貪著，‘無有愛’是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於‘無有’的世界。

一切眾生因有上說之‘三愛’的倒執，故才產生‘取’的執著，由此而再延伸出‘有’及‘生’與‘老死’，從而形成今生後世的輪回。如《成唯識論》卷八雲：“謂緣迷內異熟果愚、發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛。”

九、取：謂執著於所對之境；亦即由第八支‘愛支’現行引生之熾熱活動，特指對淫、食、資具等之執著，及對妄欲貪求之心等作用而言。《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何取？謂由三愛，四方追求。雖涉多危險；而不辭勞倦。然未為後有，起善惡業。是取位。”

說一切有部以‘分位緣起’說，謂取乃眾生於青年期，對淫、食等之渴愛增廣，故四方馳求而不辭勞倦之位，稱為‘取’。然經部則依‘剎那緣起’義，謂取指欲貪等煩惱；乃以其行相猛利，能令業火熾然而釋其義。大乘唯識宗則以取攝於能生支，系一切煩惱之體而通於種子現行。如《涅槃經》雲：“內外貪求，是名為取。”

此‘取’有四種差別： (一)欲取，謂對色、聲、香、味、觸等五妙境之貪求。(二)見取，謂執取諸種非究竟真理之世俗觀點。(三)戒禁取，謂執取諸種非符合真理之戒律。(四)我語取，謂執著諸種我見之言語。又眾生為主體，稱能取；所對之外在對象為客體，稱所取。如《瑜伽師地論》卷十雲：“欲取雲何？謂於諸欲所有欲貪。見取雲何？謂除薩迦耶見，於所余見所有欲貪。戒禁取雲何？謂於邪願所起戒禁所有欲貪。我語取雲何？謂於薩迦耶見所有欲貪。初，唯能生欲界苦果。余三，通生三界苦果。”

十、有：此十二因緣中的‘有’，也成為有支。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有，為迷之因。《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何有？謂追求時，亦為後有起善惡業；是有位。”

此為造可牽當來果之業之位，即業能有當果之意。是因之名也。若約於分位之十二因緣，則當於壯年以後。如《俱捨論》卷九雲：“因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。”

由於愛、取二支的馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。《涅槃經》雲：“為內外事，起身、口、意業，是名為有。”若以現代觀念诠釋有，自抽象概念言之，有是‘存在’的意思，若無存在，亦沒有下一支的‘生’。存在又是什麼？存在的就是業。此業是由‘取’──對人生和物欲熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的‘行’，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是‘愛’和‘取’，所以取是有的緣。如《成唯識論》卷八雲：“愛取合潤能引業種及所引因，轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。親生當來識等種故。”

十一、生：指由過去之業力而正結當來果。此系指在未來世托胎結生之一剎那，如《俱捨論》卷九雲：“由是業力，從此捨命正結當有，此位名生。”然唯識宗作廣義之解釋，認為從‘中有’至‘本有’尚未老衰之間，皆為生支所攝。《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何生？謂即現在識位，在未來時名生位。”

十二、老死：即眾生心身的衰變及滅壞死亡之位。《長阿含》卷十〈大緣方便經〉雲：“緣生有老死憂悲苦惱大患所集。”《大毗婆沙論》卷二十三雲：“雲何老死？謂即現在名色六處觸受位在未來時，名老死位。”即有情眾生死亡後，未來所依之身等六處、觸、受未生起時，為死位。

若依三世兩重因果之說，系以‘生支’及‘老死支’為未來二果。即現在捨命後，形成來世之一剎那位的五蘊，名為‘生支’；相對於此，在新生命形成後，至死亡階段，這一期間總名為老死支。其中，‘老’指色心的衰變，‘死’即壽命盡而滅壞。此即《增一阿含經》卷十二所雲：“彼雲何為滅盡？所謂死。命過不住，無常諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕。是謂為滅盡。彼雲何變易？齒落發白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散。”《俱捨論》卷九亦雲：“諸法起即名生，熟變名老，滅壞名死。”

有情於出生至死亡，為十二因緣之順次推動。然臨死時 (外呼吸斷絕前後，直至死亡前)所出現之種種粗分及細分消散，卻為十二因緣之逆行。於是種種幻相顯現皆隨之而空，生起本淨，隨即生起‘法性中有’之顯現，此實為涅槃緣起的顯現。無奈有情不能當下證悟此勝義自性，由是又復順行十二因緣而墮輪回。

觀修十二因緣乃是佛教很主要的觀修法。四谛十二因緣乃是佛法修持中很重要的修法。釋尊因觀修十二因緣而開悟證果。若修學佛法者不能如實參悟觀修此十二因緣法，則必不能知生死輪回如何生起，如何得滅。如：眾生之所以有‘老死’，乃是因為有‘生’之故，若無有生又怎麼會有老和死呢？有情眾生之所以有生，乃是因為有‘有’之故。欲界眾生因有‘欲有’故投生欲界，色界眾生因‘色有’而生色界，無色界眾生因‘無色有’而轉生無色界；再者，欲界眾生之身體乃因父母有‘欲愛’結合而生，而欲愛是‘欲有’所起的行為。既然我們的色身乃是由‘欲有’所生，那麼內在之意識若無‘欲有’業力習氣牽引，又豈會投胎到‘欲有’之身中呢？而‘有’的產生是以‘取’為緣的，‘取’則以‘愛’為緣，‘愛’以‘受’為緣，如是乃至‘行’以‘無明’為緣等。如果欲追尋生命真谛之人，不能如是如實參悟，則不能究竟了知人生真相。戊二略講十二因緣。丁二略講四聖谛十二因緣竟。

丁三講述偈頌內意

世尊成道後，為有緣眾生講述了苦、集、滅、道四谛，以此二種世出世間的真實因果，為我們展示出了人身真相。但四谛乃是一種人生真谛的概述，若欲究竟了知生死真相，還當由果而推及於因來參悟，因此佛陀又接著宣講了十二因緣流轉生滅的道理。在十二因緣中詳盡的分析了生滅流轉的各個階段，把有情生命的因果相連的狀況展現出來，讓我們不得不深信。既然生死是如此而流轉的，那麼我們如果能逆此十二因緣修成觀行，則必可出離生死輪回。所以，佛陀宣講十二因緣有二種義趣：第一是欲明示生命緣起的真相，第二則是為明逆行出離生死之法。

四谛、十二因緣乃是一切佛法之基礎，修學大乘教法的行者當明此理。大乘行者應對四谛、十二因緣通達無礙，方能稱之為大乘根器。愚僧在此處之所以標立四谛、十二因緣，一則是明世尊弘法布教之次第，二則是欲表明唯有通達四谛、十二因緣才能具足佛法修學的基礎。但若是作為一個大乘佛法的行者，四谛、十二因緣都不了解，那麼名不副實也。

釋尊在世期間，為開覺眾生之故，宣講述了無數妙法，但若歸納來說，則分為五乘教法，即是：人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、無上佛乘。前之四者乃是次第引導之方便非是究竟圓滿之教，故一切乘別的設施唯為入無上佛乘之而立。

雖然，諸乘佛法中各有差別，但其之共法則是完全相同的。所謂‘共法’即通各乘佛法而不可或缺者，如：四谛、十二因緣、別解脫戒、三十七道品、出離心等皆是共法。這些共法是無論你修學哪一乘、哪一宗派，都必須要具足的。若不具足這些共同的基礎，則無論修什麼法都不能成就。丁三講述偈頌內意。丙二說法度眾。乙一略講佛法應世緣起竟。

乙二略釋佛教宗派差別分七：丙一略釋小乘教法緣起。丙二略講大乘教派紛起之緣起。丙三略講唯識宗。丙四略講中觀宗。丙五略講佛法東來緣起。丙六略講中國六大宗派。丙七總述宗派異同。

丙一略釋小乘教法緣起分二：丁一總述小乘概況。丁二別述小乘三藏。

丁一總述小乘概況

通過前面的宣講，我們都清楚的認識到了，小乘佛法雖然不是究竟圓滿的，但卻是一切佛法修學的基礎。因此，我們有必要把小乘教法的發起因緣，及流傳的過程等徹底弄明白。

小乘教法的起始之時，要從佛陀悟道後開始說起。佛陀悟道後並沒有馬上出定，他安住在定中為諸大菩薩講述了《華嚴經》，佛陀定中的境界和外界是不一樣的，定中的一剎那，有可能就是外界的幾十年，或者幾百幾千年等，這完全取決於佛陀自己。

世尊於定中不可思議的境界中宣講完《華嚴經》出定後，以所證之遍一切智觀察了當時所有的眾生根基，發現真正能相應於無上佛法的人，有的已經去世了，有的緣分還未成熟。如是觀察後，佛陀就要隨之趨入寂滅。在佛陀即將入滅時，大梵天王率領千子來到世尊前，恭敬供養後祈請佛陀以方便言教廣轉*輪，行度化眾生之道。因大梵天王的祈請，佛陀建立音聲言教的因緣成熟了，所以佛陀才前往鹿野苑為五比丘宣講小乘方便教法。這即是佛陀宣說小乘教法之始。由此可見，佛陀在出定後觀察到眾生的根基不適合直接學習究竟圓滿之法，故而設立小乘的方便教義。那麼也就是說，小乘教法乃是佛陀為最終宣說究竟大乘而做的鋪墊，是通往大乘教法境界的階梯。因此若欲成就大乘教法者，先當通達小乘義趣，方能知大乘之究竟處，如是才能深谙大乘義趣，從而達總攝宗義融通一切法門之境。

世尊如此建立教法次第，就如同世間的學校一樣，從小、初、高、大、碩博等五個階段。佛法中的人天乘科比喻為‘小學’階段，而聲聞乘為‘初中’階段，緣覺乘為‘高中’階段，菩薩因乘為‘大學’階段，菩薩果乘為‘碩、博’階段。由此可知，若一個連小學都沒有畢業的學生，如何能學到後面各階段的知識呢？雖然佛法中有頓悟法門，不需要太多的次第，但能相應於頓悟法門的人必然是上上根者，然而此上上根器之人少之又少，絕大多數的人都屬於中下根者，故依大多數而言之，佛法修學當遵從嚴謹的次第而學，如是可將根器逐步打造成上根大器，最後亦可成就無上佛法之修證。

佛陀為那些適合小乘教法者，等四阿含小乘三藏教法後，見到眾生的根基經過次第引導已經成熟了，隨後又講述大乘始教之法，接引小乘行者悟入大乘初門。其後隨著眾生根基日漸成熟，佛陀接著又講述了大乘終教、頓教、圓教法要。從初轉四谛*輪、次轉方廣及般若*輪、後轉法華、涅槃等如來藏*輪，如是被稱為三轉*輪。

佛陀度盡現世有緣之人後，就示現了入滅。在那個正法興盛住世的時期，修學小乘者證果極快，故而修學小乘之人很多。在佛陀滅度以後，除少數修學大乘外，其余大多都修學小乘教法。那時是小乘教法興盛時期。

佛教大、小乘教法的分出，並不是意味著究竟的勝義谛境界中還有差別，而是因為在名言顯現中，此二乘教法的根本發心和最後所證悟的境界有所不同，眾所周知小乘是不了義教，而大乘為了義教。如是差別相的建立，乃是就名言中而言。若就勝義而言，則無論是世間法、出世間法之大小乘等，皆是畢竟空不可得。

小乘教法的見地乃是屬於‘單空見’，彼等所悟空性雖與佛菩薩所悟本質上無有差別，但小乘人於空性中妄立滅盡之涅槃解，故而滅盡真空之妙有，入滅盡定後身智滅盡，不能發起大慈悲心行度化眾生之事。由於，彼等小乘學者所悟偏狹，故發心等亦為狹小，只能行自利之道，不能肩負如來廣大事業。如車之狹小者，不能運載很多之人，修行小乘者不能廣度眾生，其義如是。

小乘教法主要之宗趣為：由了知苦樂、生死真相而求解脫，發起離欲等為行持，獲得寂滅為歸趣。如《佛乘宗要論》雲：“小乘的宗要，為超出世間的，則必先將一切世間之法打破。欲求打破，必先了知。了知矣，打破矣，而後可得解脫。”其主要之點分三條來說明：(一)了生死為因，了有二義，即了知、了脫，也就是由了知苦樂、生死真相後而求了脫。譬如：平盜剿匪，必先知盜匪之所在，及其人數多少，內容如何，如是種種，明晰無余，然後盜可得而平。而修行之人欲了生死，亦復如是，即觀察一切世法，而得真確之了知，方能發起真正求解脫之心。(二)離貪愛為根本，即是說了生死之正因，若從悟理來說，以離貪愛為本。從現實中實際修行言，亦是以離貪愛為本為用功之處。因為，人從有生以至於死，凡有可以直接或間接與‘生’有關聯之事物，未得時則生‘貪求心’，既得已則生‘愛著心’，故而凡夫眾生無日不昏迷沉淪於貪愛之中，而不能自拔。貪而不得，則‘嗔心’隨之而起；愛著相續則‘癡惑’轉盛；凡夫眾生之貪愛等顛倒誠乃煩惱之源，生死之門。小乘之法，既在斷除煩惱生死，故以離貪愛為根本之用功處。(三)滅盡為究竟，所謂‘究竟’者，即諸事皆辦，功德已圓之意。而小乘之究竟，其義趣在於滅盡見思煩惱。可謂是：滅、盡、離、妙，即滅煩惱、盡漏業、離諸苦、妙應真常。獲得滅盡定，滅身智諸相，而盡有為有漏之業因，離生死諸苦，得妙應真常之涅槃。

在小乘佛法興盛時代，其教法共分為十八部派，這是由大眾部和上座部各分出八、十部而形成的。(一)大眾部所出八部：一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部。此八部加大眾部之本部為九部。(二)上座部十部：雪山部、根本說一切有部(薩婆多部)、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部，此上座部所分之共十一部，若不算最後之經量部則為十部。加上大眾部所分出的八部則為十八部，但若是加上‘大眾部’和‘上座部’及其最後分出之‘經量部’，則共為二十一部。雖然小乘部派有二十一部，但一般皆稱為十八部。

據《宗輪論》之說，佛滅後百年依摩诃提婆(大天)分上座、大眾二部。其第二百年由大眾部出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部之五部，又於第二百年末出制多山部、西山住部、北山住部之三部，合有八部，加入本家之大眾部則為九部。又上座部於三百年之初，分為薩婆多部與雪山部，後同於三百年由薩婆多部出犢子部，又由犢子部出法上、賢胄、正量、密林山之四部，次由薩婆多部更出化地部，次由化地部出法藏部，於三百年之末，由薩婆多部更出飲光部，於第四百年由薩婆多部復出經量部。

小乘上座、大眾二部的出現，最早是出現在佛陀圓寂後結集小乘三藏時。當時迦葉尊者在七葉窟中召集了最有德行的一千阿羅漢進行三藏結集，而在七葉窟外還有數萬阿羅漢以及凡夫僧，他們當時也進行了三藏結集。七葉窟內的稱為上座部，外面的則稱為大眾部。雖然在三藏經典的結集上有此二部之名，但並沒有實質性的教義差別。直到世尊滅度一百年後，有一比丘名‘摩诃提婆’，他是於大眾部傳承中出家的。此人具足世智辨聰，創立大眾部之學說，但彼所創實則是違背了佛陀之義趣的。‘摩诃提婆’不僅建立種種惡見，壞佛正法，而且還鼓動無憂王殺害聖者羅漢。如玄奘法師在《大唐西域記》三雲：“摩揭陀國，無憂王以如來涅槃之後第一百年。命世君臨威被殊俗，深信三寶愛育四生。時有五百羅漢僧，五百凡夫僧，王所敬仰供養無差。有凡夫僧摩诃提婆(唐言大天)，闊達多智，幽求名實，潭思作論，理違聖教。凡有聞知，群從異議。無憂王不識凡聖，同情所好，黨援所親。召集僧徒，赴殑伽河。欲沉深流，總從誅戮。時諸羅漢既逼命難，鹹運神通凌虛履空來至此國山棲谷隱。時無憂王聞而懼，躬來謝過請還本國。彼諸羅漢確不從命。無憂王為羅漢建五百僧伽藍，總以此國持施眾僧。”此中所言之五百聖者阿羅漢共作《阿毗達摩大毗婆沙論》破‘摩诃提婆’之惡見。

小乘佛教中的大眾部所分部派，其所依傳承皆是錯誤的，非是究竟正見。而上座部所分出的十一個部派是屬於符合三藏的清淨傳承。

小乘佛法從佛陀初始成道一直到世尊入滅後的五百年中都非常興盛，可以說在那一段時期中是占佛法的主導地位的。而在正法時期過後，隨著大乘教法的興起，小乘教法逐漸失去了主導地位，只能在偏遠之地弘揚了。

在十三世紀初，佛法就已經在印度滅絕了。而大乘佛法由於傳到了中國漢地及西藏，得到了很好的發展。小乘佛法則後來在泰國、尼泊爾等地流傳了下來。在我國雲南也有小乘佛法的傳承。丁一總述小乘概況竟。

丁二別述小乘三藏分三：戊一小乘經藏略述。戊二小乘律藏略述。戊三小乘論藏略述。

戊一小乘經藏略述分四：己一長阿含諸經概述。己二增一阿含諸經概述。己三雜阿含諸經概述。己四中阿含諸經概述。

己一長阿含諸經概述。

小乘經藏主要是：長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含；唯談真空寂滅之理，诠示聲聞、緣覺修行證果之法，是名小乘經藏。十二部經中唯存九品，即四阿含等經。而《阿含經》是總稱，別則小開四部，即說之四部。其中，《增一阿含》側重於明人天因果，而《長阿含》側重於破邪見，《中阿含》側重明甚深義。《雜阿含》則側重於明示禅法。凡是屬於三法印所攝的經典皆為小乘經典。

《長阿含經》共二十二卷，是在姚秦弘始十五年(413)由罽賓沙門佛陀耶捨與竺佛念翻譯出的。此經是北方所傳《四阿含經》中之一。因為它所匯集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。此經譯本的內容，共四分四誦，內收有三十部經。

《長阿含》中各經主題如下所述：

(一)第一分第一誦，收《大本經》等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。

《大本經》第一，主要宣說毗婆屍等七佛種族、生處，出家成道，所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆屍佛初成道時，多修安隱、出離二觀，為王子提捨大臣子骞茶等說法等事。

《游行經》第二，佛陀因摩竭陀國之阿阇世王欲伐跋祇，命大臣‘離捨’來佛所問法，佛因此為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛游行教化，說四深法、五寶難事、四谛、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔、乃至入涅槃分捨利等事。

《典尊經》第三，說佛在‘因行’中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。

《阇尼沙經》第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名阇尼沙(譯勝結使)，向佛述聞自梵童說四念處，七定具、四神足等法。

以上，四經乃是《長阿含》第一分第一誦，此四經主要敘說佛陀本生與歷劫等故事，旨在弘揚佛教，勸誡人們皈依三寶。

(二)第二分第二誦，收《小緣經》第十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。

《小緣經》第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。

《轉輪聖王修行經》第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。

《弊宿經》第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。

《散陀那經》第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。

《眾集經》第九，佛命捨利弗為眾說法，因而共集佛說，從‘一切眾生皆依食住’之一法起，逐次增一，說至十無學法止。

《十上經》第十，佛命捨利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五百五十法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。

《增一經》第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。

《三聚經》第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。

《大緣方便經》第十三，廣說十二因緣深義。

《釋提桓因問經》第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴贊佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害。又說捨離諸受等。

《阿晁夷經》第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。

《善生經》第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。

《清淨經》第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂诤論等事，乃說清淨梵行等無诤正法。

《自歡喜經》第十八，捨利弗念佛說制法(三十七菩提分)、處法(十二處)等，智慧無余，神通無余，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。

《大會經》第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。

(三)第三分第三誦，收《阿摩晝經》等十經，主要敘述佛對異學的論難。

《阿摩晝經》第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。

《梵動經》第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知贊佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能贊佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。

《種德經》第二十二，佛贊許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。

《究羅檀頭經》第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具、及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。

《堅固經》第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，復藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。

《裸形梵志經》第二十五，佛為裸形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。

《三明經》第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。

《沙門果經》第二十七，佛為阿阇世王說沙門現得果報，使王忏悔。

《布吒婆樓經》第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。

《露遮經》第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。

(四)第四分第四誦，即《世記經》第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為《閻浮提洲品》，第一、《郁單曰品》，第二、《轉輪聖王品》，第三、《地獄品》，第四、《龍鳥品》，第五、《阿須倫品》，第六、《四天王品》，第七、《忉利天品》，第八、《三災品》，第九、《戰斗品》，第十、《三中劫品》，第十一、《世本緣品》，第十二等十二品。己一長阿含諸經概述竟。

己二增一阿含諸經概述

《增一阿含經》，五十一卷，是在苻秦建元二十一年(385)，由兜佉勒國沙門昙摩難提譯出。此經是印度北方所傳《四阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由昙摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，昙嵩筆受，共得四十一卷(現行本成五十一卷)。其後半部分只十五卷每卷或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作‘東晉瞿昙僧伽提婆譯’。

此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的《牧羊品》名下標注第四分別誦，其余段落不明。全經五十二品，共有四百七十二部經。即：一、《序品》。二、一法，有十三品，一百零九經。三、二法，有六品，六十五經。四、三法，有四品，四十經。五、四法，有七品，六十一經。六、五法，有五品，四十七經。七、六法，有二品，二十二經。八、七法，有三品，二十五經。九、八法，有二品，二十經。十、九法，有二品，十八經。十一、十法，有三品，二十六經。十二、十一法，有四品，三十九經。各品主題如次：

(一)《序品》第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。

(二)一法，一法，有十三品，一百零九經。

《十念品》第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。

《廣演品》第三，廣說十念法門，共十經。

《弟子品》第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。

《比丘尼品》第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。

《清信士品》第六，說三果等四十位優婆塞的功德。

《清信士女品》第七，說難陀陀等三十位優婆塞的功德。以上四品合為一經。

《阿須倫品》第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。

《一子品》第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。

《護心品》第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。

《不還品》第十一，說滅欲、恚癡、悭一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。

《一入道品》第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。

《利養品》第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏；乃至帝釋問須菩提病，聞法生天之道而悟無我等，共八經。

《五戒品》第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。

(三)二法，有六品，六十五經。

《有無品》第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。

《火滅品》第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有余無余等二涅槃，鳥豬等二喻，善不善，正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅雲具足禁戒當漸得道等，共十經。

《安般品》第十七，佛告羅雲修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周利盤陀伽及捨利弗化世典婆羅門，提婆達多勸太子弑父，佛說尊者應行正法等，共十一經。

《慚愧品》第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿阇世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使游天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛贊大愛道第一廣識多知，非法言法法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。

《勸請品》第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。

《善知識品》第二十，說親近善惡二知識，次說昙摩留支入禅三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。

(四)三法，有四品，四十經。

《三寶品》第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。

《三供養品》第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜復不宜露，三事宜露不宜復，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無滅足法等，共十經。

《地主品》第二十三，佛為波斯匿王說作福無滅當如過去王，次為尊者及二十億耳(比丘名)以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達多相見，並戒阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。

《高幢品》第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結系縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。

(五)四法，有七品，六十一經。

《四谛品》第二十五，說覺知四谛出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。

《四意斷品》第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四谛能盡漏等，共十經。

《等趣四谛品》第二十七，說捨利弗、目犍連能廣演四谛義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四寫敬人等，共十經。

《聲聞品》第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結復心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。

《苦樂品》第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。

《須陀品》第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四谛，以及他過去的因緣等，共三經。

《增上品》第三十一，為生漏婆羅門說以四禅得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四谛之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經呗不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。

(六)五法，有五品，四十七經。

《善聚品》第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。

《五王品》等三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說屍婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長游行人五難事，不多游行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。

《等見品》第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所系縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。

《邪聚品》第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗捨羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。

《聽法品》第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。

(七)六法，有二品，二十二經。

《六重品》第三十七，說捨利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毋忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。

《力品》第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。

(八)七法，有三品，二十五經。

《等法品》第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解譬喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。

《七日品》第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。

《莫畏品》第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉、阿難，共五經。

(九)八法，有二品，二十經。

《八難品》第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，贊八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。

《馬血天子品》第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿阇世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。

(十)九法，有二品，十八經。

《九眾生居品》第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人系縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說周利盤陀伽比丘的德行，予知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。

《馬王品》第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。

(十一)十法，有三品，二十六經。

《結禁品》第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有悭貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。

《善惡品》第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅雲無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。

《十不善品》第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養捨利弗等，佛為羅雲說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等共六經。

(十二)十一法，有四品，三十九經。

《牧牛品》第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，贊一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達多成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。

《禮三寶品》第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥梨之人罪報相，佛知五趣、五趣道與涅槃、涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。

《非常品》第五十一，說眾生流轉生死，墮淚流血多於恆水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。

《大愛道般涅槃品》第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。己二增一阿含諸經概述竟。

己三雜阿含諸經概述

《雜阿含經》五十卷，劉宋元嘉二十年(443)中印三藏求那跋陀羅譯。此經的別行本傳入中國頗早，初期(從漢末到晉末)的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代(350～431)失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四，二十二，三十二至三十六，三十八至四十，四十一後半卷、四十二、四十四至四十六，四十八至五十各卷。

本經題名‘雜阿含’，古來有解釋為雜碎難持，也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說，也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜，都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》，表示本經系隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列(如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等)，次第不順，所以有‘雜’的意義。這是《瑜伽師地論》(卷八十五)對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為《雜阿含》。

本經結構，據姚秦時僧肇所撰《長阿含經序》，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有《誦六入處品》第二，《雜因誦》第三，《弟子所說誦》第四，《誦道品》第五等四個品目，其余的都缺失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一千三百五十九經(《大正藏》本對該經一一編號，合成一千三百六十二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉安法欽譯《阿育王傳》、梁僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一千三百五十九經)。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日本人姊歧正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表《漢文四阿含》一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部(最初發表於《日本亞細亞雜志》三十五卷，1908)，其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事(有情事、受用事等)而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀，其名目、卷次，大體如下：

本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禅觀和它的效果，所以為修禅者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重復之處，以下只略說其主要內容。

(一)第一分《蘊處因緣相應分》計六誦：《五取蘊誦》第一(第一卷以下)，《六處誦》第二(舊題《六入誦》第二，第八卷以下)，《緣起誦》第三(舊題《雜因誦》第三，第十二卷)，《食誦》第四(第十五卷以下)，《谛誦》第五(第十五、十六卷)，《界誦》第六(第十六、十七卷)。

《五取蘊誦》第一(卷一、十、三、二、五，共五卷，一百一十二經)，主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反復教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道跡(卷十第四經)，如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離(卷一第十三經)，以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。更分析五取蘊是本行(先業煩惱)、所作(今所生諸諸行)、本所思願(後有愛)所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集(緣起)者則不生世間無見，正觀世間滅(性空)者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅(卷十第七經)。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏(卷三第九經)。見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫(卷三第五經)。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法(卷二第二十三經)。又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分(卷三第七十四經)；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨(卷十第十二經)，都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間诤，而世間盲無目者不知不見，乃與我诤(卷二第五經)；及薩遮尼犍言色等是我，佛問：汝於色等能為主宰，悉得自由否？終於默然不答，從佛教法(卷五第八經)等，可略見佛化外道事跡。

《六處誦》第二(卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一百三十一經)，主要內容為尊者羅睺羅問：雲何知，雲何見？

於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使系著不生。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生妥，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法(卷八第二十八經)。而非眼系色，非色系眼，於其中間起欲貪則是其系(卷九第二十經)，故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩(卷四十三第一經)。眼見色巳，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒(卷八第三十經)。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知(卷四十三第三經)，於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻(卷四十三第八經)，勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世問(卷九第五經)。如實知眼空(有為空)、常恆不變易法空(無常等)、我我所空(無為空)，此性自爾，名為世間空(卷九第四經)。雖於外事中依俗谛假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空(卷十三第三十一經)。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊(卷九第六經)。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修(卷九第二十五經)。又舉渡灰河喻(以灰河南岸極熱，喻內外六入處)說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義(卷四十三第十二經)。

《緣起誦》第三(卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經)，主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死(卷十五第二經)，依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二谛緣起道理，復以善方便觀滅道二谛，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如游曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道跡，自知自覺，成等正覺(卷十二第五經)。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺(卷十五第五經)。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非余人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂‘此有故彼有’，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅(卷十二第十七經)。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世問集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖(卷十二第十三經)。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明(卷十二第十六經)。緣其實性最極甚深，由微細因果、無我、離系有情而有系縛、有系有情而離系縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法(卷十二第十一經)。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性(卷十二第七經)。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有余依、若無余依二涅槃界(卷十二第八經)。

《食誦》第四(卷十五的一部分，八經)，主要說眾生依抟、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅(卷十五第七經)。正觀諸食，以識為依，緣起輪回不絕，說為食義(卷十五第八經)。又於四食深見過患，當觀抟食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷(卷十五第十經)。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅(卷十五第十至十五經)。

《谛誦》第五(卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經)，主要說佛轉*輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖谛，所得方便即於此四谛三周正轉而生起的十二相智此中初轉於苦聖谛乃至道聖谛作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼(能取現見事)智(能取不現見事)明(悟入盡所有事，覺悟入如所有事)四種行相(卷十五第十五經)。次轉以其妙慧如實遍知當知苦谛，永斷當斷集谛，作證當證滅谛，修習當修道谛，亦起眼、智等四種行相(卷十五第十八經)。三轉自知於所應作我皆已作，於苦谛已知，集谛已斷，滅谛已作證，道谛已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提(卷十五第二十五經)。如是三轉*輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法：一善知病，二善知病源，三善知病對治，四善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖谛法(卷十五第二十五經)。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四谛起增上欲，精進修學(卷十五第四十二經)。於谛智己證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語(卷十五第三十四經)。若於四谛有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑(卷十六第十四經)。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四谛，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故(卷十六第一經)。又說四谛現觀為漸非頓，先於苦谛證現觀已，然後次第證於集滅道谛現觀(卷十六第二十九經)。又說趣證谛智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四谛平等覺者名為如來(卷十五第二十九經)。

《界誦》第六(卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經)，主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量(卷十六第三十八經)。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界(卷十六第四十五經)各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界(卷十六第四十經)。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界(卷十六第四十八經)。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界(卷十七第二經)。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所系，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛(卷十七第十五經)。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見(卷十七第十二經)。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦(卷十七第十八、十九經)，說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒(卷十七第二十經)。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界(卷十七第九經)。

(二)第二分《佛弟子所說、佛所說相應分》計二誦：《佛弟子所說誦》第七(舊題《弟子所說誦》第四，第十八卷以下)，《佛所說誦》第八(第二十二卷以下)。

《佛弟子所說誦》第七，《佛所說誦》第八，此二誦與下第四分《八眾誦》第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道平等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。

《佛弟子所說誦》(卷十八至二十一，八十六經)，可分為捨利弗說、目犍連說等六品。捨利弗品多說八正道，及十善不善業跡。目犍連品多說神通及果報。阿那律品多說四念住，贊念住為淨諸眾生一乘道。大迦旃延品贊內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。阿難陀品多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。質多羅品解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、其次第。

《佛所說誦》(卷四十一的一部分，六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二百八十三經)系結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特贊淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業跡。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅阇羅那、戰斗活、調馬、凶惡、摩尼珠鬐、王頂、刀師諸聚落主(卷三十二第三至十一經)，及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅等事跡(卷三十五第八經)。

(三)第三分《道品相應分》一誦：《念住等誦》第九(舊題《誦道品》第五，第二十四卷以下)。

《念住等誦》第九(卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二百六十九經)，本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，贊為一乘道，淨諸眾生(卷二十四第三經)，為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便(卷二十四第九經)，離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫(卷二十四第四經)，故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習(卷二十四第二十一經)。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，系心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散(卷二十四第十四經)。次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禅，慧根是四谛(卷二十六第五經)。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故(卷二十六第十經)。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧、順次名為信等五根(卷二十六第十三經)。次五力部分，先約為二力，謂數力與修力(卷二十六第二十經)。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為其力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸(卷二十六第三十七經)。次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安(猗)定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃(卷二十六第五十五經)。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時(卷二十七第三經)。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等(卷二十七第八經)。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果(卷二十起第二十八經)。次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生己，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫(卷二十八第二經)。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見(卷二十八第三經)。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道(卷二十八第二十一經)。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡(卷二十八第十二經)。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修(卷二十八第三十九經)。二、持息念段，說正修習安那般那，思惟系念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著(卷二十九第七經)，能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就(卷二十九第六經)。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證(卷二十九第十二經)。三、三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒(卷二十九第二十三經)。如有汛爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者(卷二十九第二十四經)。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首(卷二十九第二十九經)。最後四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流(卷三十第十四經)。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見(卷三十第五經)，是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住(卷三十第八經)。

(四)第四分《結集相應分》一誦：《八眾誦》第十(第三十五卷以下)。

《八眾誦》第十(卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十共十三卷，三百一十經)，系結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，《刊定記》依別譯二十卷本(相當於大本三十卷以下之文)所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。一、沙門眾部分，著重贊止息惡業，出家學道，以剃除須發及盡諸漏為沙門二種端嚴(卷三十八第一經)。贊戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施(卷三十八第十二、十四經)。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養(卷三十九第三經)。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結(卷三十八第七經)，攝心護根，令內心寂靜，正念正如，決定明了(卷三十九第二經)等。二、魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。贊天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。三、三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。四、剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。五、婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。六、梵天眾部分，多說梵天贊頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。七、尊重眾部分，多載婆耆捨贊頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益，說譬贊頌事。八、四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。己三雜阿含諸經概述竟。

己四中阿含諸經概述

《中阿含經》，六十卷，於東晉隆安二年(398)，由罽賓沙門僧伽提婆與僧伽羅叉翻譯。此經是北方佛教所傳《四阿含經》中之一。因為它所匯集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》。漢譯本最初是由昙摩難提於苻秦建元二十年(384)譯出，共五十九卷(現已佚，只存一些零本)。因譯文未能盡符原意，所以後十余年，僧伽提平等加以改譯。

此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二百二十二經，約五十一萬四千八百二十五字。各品主題如下：

(一)初一日誦，有五品半，合有六十四經。

(1)《七法品》第一，說七種法數及與有關問題，收有十經。

《善法經》說知法知義等七善法。如經中雲：“爾時，世尊告諸比丘：若有比丘成就七法者，便於賢聖得歡喜樂，正趣漏盡。雲何為七？謂比丘知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人勝如。”

《晝度樹經》以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。

《城喻經》以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禅成就。如經中雲：“爾時，世尊告諸比丘：如王邊城七事具足，四食豐饒，易不難得。是故王城不為外敵破，唯除內自壞。……如是！若聖弟子亦得七善法，逮四增上心，易不難得。是故聖弟子不為魔王之所得便，亦不隨惡不善之法，不為染污所染，不復更受生也。”

《水喻經》以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。

《木積喻經》說寧抱火燒木受苦乃至殒身，亦不願作破戒親女人等事。

《善人往經》說七種阿那含為‘七種善人所往到處及無余涅槃’。

《世間福經》說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。

《七日經》說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。

《七車經》以波斯匿王從捨衛國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。

《漏盡經》說見斷等七種有漏。

(2)《業相應品》第二，說有關十善業與十不善業等法，收有十經。

《鹽喻經》說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恆河不覺其鹹等。

《和破經》為尼乾弟子釋和破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。

《度經》破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。

《羅雲經》教誡羅睺羅莫妄語。

《思經》說故作十善業與不故作十善業受報不同。

《伽藍經》誡十不善業，勤修四無量，得四安隱住處。

《伽彌尼經》說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。

《師子經》，說宗本可作不可作法。

《尼乾經》說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。

《波羅牢經》說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。

(3)《捨利子相應品》第三，主要為捨利子所說，或與有關之事，收十一經。

《等心經》說等心天向佛述捨利子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。

《成就戒經》捨利子說成就戒定慧者生余意生天中，能知滅定。《智經》捨利子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。

《師子吼經》說有身身念(四念處中身念)者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。

《水喻經》說五種不淨行除惱法。

《瞿尼師經》捨利子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。

《梵志陀然經》捨利子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。

《教化病經》說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。

《大拘絺羅經》捨利子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。

《象跡喻經》說四谛法攝諸善法，於一切法中最勝。

《分別聖谛經》說過現未諸佛廣顯四聖谛法。

(4)《未曾有法品》第四，收十經。

《未曾有法經》說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行梵行等未曾有法。

《侍者經》說阿難為佛侍者，立三願等未曾有法。

《薄拘羅經》說尊者薄拘羅未曾有法知足行。

《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。

《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。

《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。

《郁伽長者經》說郁伽長者有八未曾有法，此經中共二經所成。

《手長者經》說手長者有八未曾有法，此經亦是二經共成。

(5)《習相應品》第五，收十六經。

《何義經》說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。

《不思議經》說法有自然而得者不須思量。

《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》一直至第九等七部經，皆是宣說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒、乃至解脫而得涅槃。

《本際經》是第十經，宣說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。

第十一、十二經，宣說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。

《盡智經》是第十三，宣說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。

《涅槃經》是第十四經，主要宣說無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。

第十五、十六二經，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。

(6)《王相應品》第六，收十四經。

《七寶經》說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。

《三十二相經》說輪王具足三十二大人相。

《四洲經》說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。

《牛糞喻經》說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。

《頻婆娑羅王迎佛經》佛為頻婆娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。

《鞞婆陵耆經》迦葉佛為頻婆娑羅王說難提波羅陶師事。

《天使經》說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使诘責罪人。

(二)第二日誦有四品半，合有五十二經。

(1)《王相應品》第六，七經。

《烏鳥喻經》教誡比丘莫依非法活命如獺等。

《說本經》說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來轉輪聖王及彌勒佛等事。

《大天捺林經》說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。

《大善見王經》說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。

《三十喻經》佛為捨梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。

《轉輪王經》說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。

《蜱肆經》說鸠摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。

(2)《長壽王品》第品，收十五經。

《長壽王本起經》說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。

《天經》說修八行得光明生天。

《八念經》，阿那律陀說得八大人念。

《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》等四經，佛為阿那律陀等宣說離欲法等。

《有勝天經》阿那律陀說大心無量心義，以及光天、淨光、遍淨光天因果。

《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》等七經，乃是阿那律陀尊者宣說迦絺那法等。

(3)《穢品》第八，收有十經。

《穢品經》捨利子說世人有穢無穢等法。

《求法經》說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。

《比丘請經》目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。

《知法經》、《周那問見經》二經，周那說知法與不知法者譬喻等。

《青白蓮華喻經》說身口滅法乃至慧見滅法。

《水淨梵志經》說二十一種穢污於心之法。

《黑比丘經》，《住法經》、《無經》三經，宣說善不善法乃至淨法盛衰等。

(4)《因品》第九，收有十經。

《大因經》廣明緣起甚深乃至八解脫法。

《念處經》說四念處。

《苦陰經》由二經合成，主要是分別欲味欲過患等法。

《增上心經》說常念五相得增上心。

《念經》說欲恚害念及無欲恚害念。

《獅子吼經》說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。

《優昙婆羅經》說苦行不可說為正解脫法。

《願經》廣說比丘所應願事。

《想經》說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。

(5)《林品》第十，收有十經。

《林經》共有兩經，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡、涅槃，配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。

《自觀心經》亦是二經合成，主要宣說得止觀應求漏盡。

《達梵行經》說知漏等因乃能盡一切苦。

《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。

《諸法本經》主要宣說諸法以欲為本等。

《優陀羅經》、《蜜丸喻經》二經，宣說三愛為癰本，六觸處為一切漏。

《瞿昙彌經》佛許大愛道出家，因制八尊師法等。

(三)第三一日誦，有一品半，合有三十五經。

(1)《大品》第十一，收有二十五經。

《柔軟經》說佛為老病死而出家。

《龍象經》說佛為龍象。

《說處經》說過現未三說處等。

《無常經》說觀五陰無常能得證果。

《請請經》說我今受身是最後邊身等。

《瞻波經》诃責犯戒之罪。

《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。

《八難經》說學道八難八非時。

《貧窮經》以無善法財喻貧窮等。

《行欲經》說十種行欲人。

《福田經》說學無學二種福田人。

《優婆塞經》說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。

《怨家經》說瞋恚是怨家、妨害好色等事。

《教昙彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。

《賴吒惒羅經》說意業最重等。

《優婆離經》說優婆離捨尼乾子歸佛事。

《釋問經》說八正道護六根等。

《善生經》佛教善生禮拜六方法。

《商人求財經》說計根塵陰界是我者皆被見所害。

《世間經》說佛從成道到涅槃所說皆實。

《福經》說佛往者七年行慈福報。

《息止道經》說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。

《至邊經》說欲盡苦應修沙門法。

《喻經》說無量善法以不放逸為本，喻如地等。

(2)《梵志品》第十二，收二十經。上十經。

《雨勢經》說比丘七不衰法與六慰勞法。

《傷歌羅經》佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。

《算數目犍連經》佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。

《瞿默目犍連經》阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。

《象跡喻經》佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象跡。

《聞德經》又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。

《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。

《郁瘦歌羅經》，《阿攝惒經》，說四姓平等。

(四)第四一日誦，有三品，合有三十六經。

(1)《梵志品》第十二，下十經。

《鹦鹉經》為鹦鹉梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。

《鬚閒提經》為鬚閒提異學說離欲法喻。

《婆羅婆堂經》佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。

《須達哆經》為須達哆居士說施心差別。

《梵波羅延經》說今梵志已越梵志法。

《黃蘆園經》，說於五欲無味無怖，證四禅三明乃不入胎。

《頭那經》佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。

《阿伽羅诃那經》，佛答阿伽羅诃梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。

《阿蘭那經》說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。

《梵摩經》說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。

(2)《根本分別品》第十三，收有十經。

《分別六界經》、《分別六處經》分別六界聚、六觸處，十八意行等法。

《分別觀法經》分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。

《溫泉林天經》、《釋中禅室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。

《阿難說經》阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。

《意行經》說八定、八天處等以滅定為最勝。

《拘樓瘦無诤經》分別诤無诤法。

《鹦鹉經》分別業報差別法。

《分別大業經》分別三報受時差別。

(3)《心品》第十四，收有十經。

《心經》說心將世間去、心染著、心起自在等。

《浮彌經》說邪正梵行得果與否。

《受法經》共二經合成，乃約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。

《行禅經》分別盛衰等四種行禅。

《說經》說八定中退住及漏盡義。

《獵師經》修四禅等能脫魔境。

《五支物主經》說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。

《瞿昙彌經》說施受淨不淨。

《多界經》說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。

(4)《雙品》第十五，此品分屬兩誦，成為兩品，故名《雙品》。收有十經，上六經：

《馬邑經》乃二經合成，宣說沙門法須三業清淨成就禅定，乃至漏盡。

《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禅者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與捨梨子問答各說修行所得。

《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禅四無量等為人上法。

《求解經》說由見色聞聲求解如來，正知如來法。

《說智經》說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。

(五)第五一日誦有三品半，合有三十五經。

(1)《雙品》第十五，下四經：

《阿夷那經》，說法非法眾等見。

《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。

《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。

《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。

(2)《後大品》第十六，收有十經：

《迦樓烏陀夷經》中，主要以尊者烏陀夷之因緣，宣說斷過中食利益，及不斷非時食之過患。

《牟梨破群那經》說出家應修無欲、習慈悲喜捨等。

《跋陀和利經》中，世尊贊一坐食法，並為比丘制定一坐食之戒律。而跋陀和利尊者三說自己不堪一坐食，世尊亦為他三說一坐食之利益。跋陀和利因自己不能持一坐食戒，於一夏中不見世尊，後復到世尊所忏悔自己的過失，並請問相關之法義。

《阿濕貝經》中，世尊贊歎日中一食之利益，呵責多食及過中食。

《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六诤本、七滅法等、七滅诤等如法不如法等。

《癡慧地經》說癡與慧種種相苦樂報。

《阿梨吒經》中，宣說欲法障道種種過患。因阿梨吒比丘謗佛說：“我知世尊如是說法，行欲者無障礙。”有諸多比丘尼聽他這樣說後，就再三問他所說是否為實，阿梨吒比丘始終堅持自己的說法。當時，在場的諸大比丘聽他所說後就呵責他，最後以此因緣而問佛。世尊因此而呵斥阿梨吒比丘，並且宣說了‘淫欲’種種過患。

《嗏帝經》中，因嗏帝比丘謗佛說：“我知世尊如是說法：今此識，往生不更異。”此為執著‘識’為常有是邪見。世尊說‘識’乃因緣生，非是常有，故世尊不作是說。以此事為因緣，世尊廣說十不往生，十二緣起。

(3)《晡利多品》第十七，收有十經。

《持齋經》說應持八支齋，並修念佛等五念。

《晡利多經》佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。

《羅摩經》說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。

《五下分結經》說依道依跡斷五下分結。

《心穢經》說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。

《箭毛經》佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。

《箭毛經》佛為異學等說天眼宿命通。

《鞞摩那修經》說無谄诳、隨佛教化必得正法。

《法樂比丘尼經》法樂比丘尼答毗捨依問法。

《大拘絺羅經》大拘絺羅答捨利弗問法。

(4)《例品》第十八，收十一經。

《一切智經》佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。

《法莊嚴經》波斯匿主贊佛種種法靖。

《鞞诃提經》說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及余世間之所憎惡。

《第一得經》說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。

《愛生經》說生愛時便生愁苦。

《八城經》阿難為八城居士說十二禅。

《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禅及漏盡為比丘賢死。

《阿那律陀經》說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。

《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。

《例經》說欲斷無明乃至老死，以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。

小乘教法中之四《阿含》的分別編纂，主要依據於所收經典篇幅的長短以及形式上和法數的關系，同時也照應到各經所說的義理及其適用的范圍。如：《長阿含》各經的篇幅最長，所說事實多涉及長遠的時間(如過去七佛以及世界成壞劫數等)，又有重點地簡別外道異說以顯示佛教的優越，故為宣教者所專習。而《中阿含》各經的篇幅酌中，且常有成對的同類經典，所說義理合乎中道，又著重於深入四谛，辨析空理，破除癡惑，所以為學者所專習。《雜阿含》各經的篇幅短小，近於細碎，記誦較難(因此譯者翻譯經題為‘雜’)，所說由能、所、所為，三方面區別事類，各經即依其性質隨類編次(因此譯家也翻譯經題為‘相應’)，此一《阿含》的重點在說各種善法，故為修禅者所專習。《增一阿含》各經大都和法數有關，從一到十或十一順序編次，所說多為施、戒、生滅、涅槃，漸次趨入的道理，其側重之處在於隨世人的根機，由各方面而說一法，並收有種種因緣故事，所以為勸化者所專習。這樣四《阿含》的應用各有所宜，因而佛教中有些部派隨著實際活動的范圍，常常偏重某一種《阿含》。如：大眾部之重視《增一阿含》，根本有部之重視《雜阿含》等。己四中阿含諸經概述。戊一小乘經藏略述竟。

戊二小乘律藏略述分五：己一概述四分律藏。己二概述十誦律藏。己三概述五分律藏。己四概述解脫律。己五概述摩诃僧祇律藏。

小乘律藏又稱‘小乘毗尼、聲聞毗尼’或‘聲聞律藏、聲聞調伏藏’等。為修小乘聲聞行者應該受持之戒律。相傳釋尊在世時，為約束弟子們而制定各種規戒，隨犯隨制，逐步形成為律。釋尊圓寂後，弟子們在王捨城附近七葉窟舉行第一次結集，由大弟子優婆離誦出律藏，是為小乘律。以後佛教僧團因戒律不同和學說發生差異而導致分裂，遂有小乘五部戒律之說。五部律即法藏部的《四分律》，說一切有部的《十誦律》，化地部的《五分律》，飲光部的《解脫戒經》，犢子部的律本(未傳譯漢地)。此外，尚有大眾部的《摩诃僧祇律》。小乘律傳來中國之初，《摩诃僧祇律》和《十誦律》同時並傳，以後《十誦律》流行南北，壓倒諸律。梁慧皎《高僧傳》卷十一<論律>稱：“雖復諸部皆傳，而《十誦》一本，最盛東國。”唐道宣《續高僧傳》卷二十二<論律>也說：“自律藏久分，初通東夏，則薩婆多《十誦》一本，最廣弘持。”迨至唐代，由於道宣等人的提倡，廣造疏釋，《四分律》大行而獨尊。漢譯小乘律典，除上述各部外，並有傳譯各部的僧、尼戒本和羯磨，以及同本異譯等。

己一概述四分律藏

《四分律》又稱為《西分律》，或《昙無德律》。之所以名為《四分律》，乃是因全部由四分構成而得名。而《昙無德律》之名稱，乃是依人名而立。因昙無德乃是法藏部之主，故以其名立律藏之名。

《四分律》原四十五卷，現行本六十卷，姚秦弘始十年(408)罽賓佛陀耶捨於長安中寺譯。它是漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。

初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度(北宋麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第三分為中間十四個半犍度(北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度)，第四分為最後二犍度等。這樣的分段，道宣等都以為因結集時分四次誦出，但後來義淨說是因梵本分為四筴故稱四分。定賓《飾宗記》從義淨說，元照《資持記》則仍依道宣之說。

其實，若依愚僧之見，此二說法都對。因為最初結集三藏教法之時，優波離尊者四次升座誦出律藏，故而後來律藏形成書冊的時候，也就分成了四筴。綜合道宣律師和義淨三藏二人的觀點是比較圓滿的。

《四分律》為昙無德部所傳，一般稱為五部廣律之一。《僧祇律》後記說‘優波崛多後遂有五部名生’，昙無德名列於最初。故此部律系從優波崛多系統下分出。唐代玄奘到烏仗那國時，其地還是五部並行，並以昙無德為首。

本律原屬聲聞乘，但律宗學者北魏慧光即已判為大乘。唐代道宣更明確的主張《四分律》通於大乘。象《行事鈔》卷上三說：“四分宗義當大乘。”同書卷四說：“四分律一宗是大乘。”《羯磨疏》並以五義證“四分通明佛乘。”他所引的五義中有勸信頌及戒本回向文，都是昙無德部流傳本所加。

《四分律》的譯出，據《出三藏記集》說，是秦主姚興因鸠摩羅什的建議迎佛陀耶捨來長安，因佛陀耶捨能誦《昙無德律》，司隸校尉姚爽就請他翻譯。姚興懷疑他只憑記憶會有錯誤，經過測驗，耶捨能以三天功夫記憶藥方戶籍四十余紙，誦出一字不錯，才加信服。譯出的時期是弘始十年(408)。另據《四分律》序說：支法領曾在於阗遇著佛陀耶捨，知道他通《四分律》等，就在那裡寫出梵本，於弘始十年偕回中國，姚興即於其年請耶捨譯出此書。當時有持律沙門三百余人於長安中寺參加，而以支法領的弟子慧辯任校定之事。這樣《四分律》又有校改的一本，唐定賓作《飾宗記》時，還是已校改本和未校改本並行的。

《四分律》主要說明僧尼五眾別解脫戒的內容和受持的方法。但關於本書的主旨，古代諸律師說法不一：一、有說此律以止(二部戒)作(犍度等)為宗，二、道晖說以受(受戒時總發戒體)隨(受戒後隨事別修)為宗，三、有說以止惡為宗，四、法願、智首說以教行(隨教法而修行，專精持戒不犯，犯已能悔)為宗，五、有說以因(戒本及犍度所明止作)果(大小持戒犍度)為宗，六、道雲以為戒在多處別說不可論宗旨，七、法砺說以止善為宗，八、道宣說以淨戒為宗，九、懷素說以戒行為宗，十、定賓說以善說毗奈耶為宗。

以上，諸位古大德所立‘律’以何為‘宗’的觀點，雖各有所說，但愚僧認為也對、也不對。所謂‘也對’即是說諸位古大德所說皆沒有偏離《律藏》的義趣，而‘也不對’是因為諸古德所說，乃是在不論佛法總宗的情況下，建立《律》的宗旨，這樣就使得所立宗不圓滿。

有問雲：既然《律》乃佛法中法，何須再說總宗？

愚僧答：若離總宗而說《律法》之宗，則《律法》的開遮持犯無從說起。而且佛陀建立《律》的根本目的也無法體現。

愚認為《律》以彰顯止作持犯，防身口過惡，清淨自心為宗。以斷惡修善，增長禅定，證無上涅槃為趣。今之所以作如是說，乃因為《律法》本身是在佛法的大前提下建立的，這就說明《律法》的建立還是以令修行者證悟實相為根本目的的。再者，從我們佛教戒律的開遮持犯中也可以看出來《律法》的宗趣，戒律的持犯取捨都是以內在的發心為本，因此這也說明《律法》的宗不能離開佛法總宗而別說。又《律》中處處宣說止作與止惡向善等事，其目的是為了令行者依教奉行而遮止身口過惡，若能身口不犯過惡則必能清淨自心，心若清淨則必能證悟佛性。還有在楞嚴法會上，優波離尊者在<持戒圓通章>中也說：“佛問圓通，我以執身，身得自在。次第執心，心得通達。然後身心一切通利，斯為第一。”此中亦是說明守持戒律的目的，就是為了獲得身心自在通達。因此戒律的根本宗旨就是為了清淨自心。禅宗有雲：“心平何勞持戒。”即是此意。

本律內容，可分為序、正、流通三分。初五言頌四十六頌半為勸信序，次長行‘如來自知時’以上敘捨利弗請佛結戒因緣為發起序。此二序為序分。

正宗分包含二部戒及二十犍度。

二部戒中，初比丘戒(卷一至二十一)，即四波羅夷，十三僧伽婆屍沙，二不定，三十尼薩耆波逸提，九十波逸提，四波羅提提捨尼，百眾學，七滅诤法，共二百五十戒。每一戒下各各說明緣起(為何事結戒)、其緣起人(因誰結戒)、立戒(佛結戒的經過和所結戒的條文)、分別所立戒(條文的解釋)、判決是非(是犯非犯和所犯輕重的判斷)。每結一戒必說十句義(結戒的意義)，即：“攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長，難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。”

次比丘尼戒(卷二十二至三十)，即八波羅夷，十七僧伽婆屍沙，三十尼薩耆波逸提，一百七十八波逸提，八波羅提提捨尼，百眾學，七滅诤法，共三百四十八戒。眾學法及七滅诤法與比丘所持相同，故文中略去。波羅夷前四戒，僧伽婆屍沙前三戒，尼薩耆波逸提前十八戒，波逸提前六十九戒，與比丘戒相同，其緣起等已見比丘戒中，故此中僅有結戒條文。其余與比丘不共的各條，每條下也都有緣起等五段，如比丘戒。

二十犍度中：一、受戒犍度(卷三十一至三十五)，說釋迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的經過，和所立的受戒法。二、說戒犍度(卷三十五至三十六)，宣說建立說戒法的緣起和說戒法。三、安居犍度(卷三十七)，宣說安居緣起和安居法。四、自恣犍度(卷三十七至三十八)，宣說自恣緣起和自恣法。五、皮革犍度(卷三十八至三十九)，宣說用皮革的緣起和各種開遮。六、衣犍度(卷三十九至四十一)，宣說糞掃衣和受施衣等的開遮。七、藥犍度(卷四十二至四十三)，宣說關於飲食的各種開遮。八、迦絺那衣犍度(卷四十三)，宣說迦絺那衣的制法、受法和捨法。九、拘睒彌犍度(卷四十三)，宣說拘睒彌比丘僧破復合的經過和羯磨法。十、瞻波犍度(卷四十四)，宣說作羯磨如法非法的分別。十一、呵責犍度(卷四十四至四十五)，宣說呵責等七種羯磨的內容和如法非法的分別。十二、人犍度(卷四十五)，宣說犯僧伽婆屍沙的治罪法。十三、復藏犍度(卷四十六)，宣說行復藏法。十四、遮犍度(卷四十六)，宣說遮說戒法。十五、破僧犍度(卷四十六)，宣說調達破僧，捨利弗、目犍連復令僧和合的經過以及破僧的內容與果報。十六、滅诤犍度(卷四十七至四十八)，宣說以七種毗尼滅四诤法。十七、比丘尼犍度(卷四十八至四十九)，宣說比丘尼與比丘不共的受戒法，比丘應不應與比丘尼作羯磨等。十八、法犍度(卷四十九)，宣說客比丘與舊比丘共住法和乞食等雜行法。十九、房捨犍度(卷五十至五十一)，宣說關於房捨的各種開遮。二十、雜犍度(卷五十一至五十三)，廣說各種雜事的開遮。雜犍度後半部分有大小持戒犍度，為其余諸律所無。其內容從生信出家，沙彌十戒，防過十七事，守護根門等五種行，成化身等五勝法，最後得三種智明，為大小乘所共學。

最後流通分，包含五百結集，七百結集，調部毗尼和毗尼增一。五百結集(卷五十四)說迦葉集五百阿羅漢結法毗尼的經過。五百結集(卷五十四)說佛涅槃後百年，上座一切去等，與七百阿羅漢論法毗尼，審查跋阇子比丘所行十事非法的經過。調部毗尼(卷五十五至五十七)，說優波離問佛諸戒是犯非犯的分別。毗尼增一(卷五十七至六十)為律學的法數，從一數乃至十三、十七及二十二。

本律全體的結構，依律中毗尼增一分五大段：一、序，謂‘知時’以前；二、制，謂僧戒本；三、重制，謂尼戒本；四、修多羅，受戒犍度以下；五、隨順修多羅，調部毗尼以下。又依五百結集說，比丘律、尼律、犍度、調部毗尼、增一，亦為五段。法砺、懷素、定賓等則開為三十七法，即比丘戒八法(波羅夷、僧伽婆屍沙、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提捨尼、眾學法、滅诤)，尼戒六法(少不定及滅诤，滅诤法智首以下都說應有，當是律文省略)，二十犍度為二十法，二結集合為一法，調部及增一各為一法，共為三十七法。中國比丘戒的傳授是從昙柯迦羅開始的，但昙柯迦羅只譯了《僧祇戒本》。他來後不久，康僧铠和昙谛也來到洛陽。昙谛譯出了《昙無德羯磨》，康僧铠譯出了《郁伽長者》等四部經。《高僧傳》說昙柯迦羅譯出《僧祇戒本》後“更請梵僧立羯磨受戒。”這些梵僧所立羯磨屬於何部雖無顯明記載，但那時已有《四分羯磨》的譯本，受戒所用很可能就是四分。又《智首傳》雲：“海內誦戒並誦法正之文。”《續高僧傳·明律篇·論》也說：“窮其受戒之源宗歸四分。”道宣《續高僧傳》對以前南方律師受戒遵《四分》，行持依《十誦》表示遺憾。可見自來受戒都依著《四分》的。就戒而言，所受的與所持的應當求得一致，故後來《四分律》的通行乃是必然的趨勢，但已是《四分律》譯出六十余年以後的事了。那時元魏北台法聰開始弘《四分律》，而南方還盛行《十誦律》，至唐中宗時明令禁止，而後《四分律》才南北通行。道宣《續高僧傳論》雲：“今混一唐統普行四分之宗。”即指此而言。從唐時推行《四分律》，並發展為律宗，直至現在，漢地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。己一概述四分律藏竟。

己二概述十誦律藏

《十誦律》六十一卷，於後秦弘始六至七年(404～405)間，弗若多羅與鸠摩羅什共同翻譯。此律是古薩婆多部的廣律，全書由十回誦出，故有此稱。

本律傳譯經過非常曲折。初，罽賓卑摩羅叉專精《十誦》，在龜茲國宏揚律藏，鸠摩羅什早年就從他學《十誦律》，公元382年涼州(今甘肅省境內)的呂光伐龜茲，攜鸠摩羅什東返，而卑摩羅叉避地烏纏。後來羅什於姚秦弘始三年(401年)到長安，同時有罽賓國的弗若多羅專精《十誦律》，也到長安。弘始六年十月十七日集義學沙門六百余人於長安中寺，由弗若多羅誦出《十誦律》梵文，鸠摩羅什譯為漢文，才完成三分之二，弗若多羅圓寂。因當時所譯只憑口傳而無梵本，所以弗若多羅一去世，譯事即行停頓。這時適有西域沙門昙摩流支也精於律藏，於公元405年到達長安，攜有《十誦律》的梵本，廬山慧遠乃寫信請他和羅什續譯，他遂與羅什共譯此律成五十八卷。未及刪定，羅什又圓寂了。羅什生前，在烏纏的卑摩羅叉因聞羅什在長安大弘經教，也來長安。及羅什逝世後，他去壽春石澗寺講《十誦律》，又補譯出《善誦毗尼序》(或稱《毗尼誦》)三卷，合羅什所譯共成六十一卷，方稱完本。羅什臨終時說他所譯經論三百余卷，只有《十誦律》一部沒有來得及刪除繁文，但保存了原來的語義，不會有什麼錯誤，所以《十誦律》是羅什自己認, 為契合原本的譯作。《十誦律》梵本，今未發見，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極為相近(1913年有刊本)。此外在西域地帶發見的梵本中尚有與《十誦》相同之尼戒本及十七事的斷片。

十誦律的內容：初誦(卷一至六)、二誦(卷七至十三)和三誦(卷十四至二十)，包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法、九十波逸提法、四波羅提提捨尼法、一百七眾學法、七滅诤法。四誦(卷二十一至二十八)包括七法：即受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法和衣法。五誦(卷二十九至三十五)包括八法：即迦絺那衣法、俱捨彌法、瞻波法、般荼盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、诤事法。六誦(三十六至四十一)包括調達事、雜法(初二十法、中二十法、比丘尼法、後二十法)。七誦(卷四十二至四十七)為尼律，包括六法。八誦(卷四十八至五十一)為增一法，包括一法至十一法。九誦(卷五十二至五十五)為優婆離問法。十誦(卷五十六至五十九)包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷、僧伽婆屍沙法。最後附善誦毗尼序(卷六十至六十一)，分四品：前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房捨等的開遮。這樣《十誦律》將受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的結構。

此律為說一切有部所傳，後來唐義淨廣譯根本說一切有部律，他認為根本說一切有部的律儀軌則大旨與《十誦律》相似，但他又說《十誦律》也不是根本說一切有部。我們知道說一切有部是佛滅後第三百年初自上座部分出。據《清辨傳》說，根本說一切有部又是後來從說一切有部分出來的。因此，《十誦律》應較根本說一切有部律為古。我們試將義淨所譯各種律文與《十誦律》比較，如義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》五十卷(702年譯)和《根本說一切有部苾蒭尼毗奈耶》二十卷(710年譯)相當於《十誦律》的比丘及比丘尼戒法，但淨譯內容稍廣，而法數也有刪訂的現象，象眾學法的學處數目，《十誦律》作一百七，而淨譯本作九十九。又義淨譯《根本說一切有部出家事》四卷，《隨意事》一卷，《安居事》一卷，《皮革事》二卷，《藥事》十八卷，《羯恥那衣事》一卷，相當於《十誦律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、醫藥、迦絺那衣等法。又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷，《雜事》四十卷，《尼陀那》五卷，相當於《十誦律》的雜誦中調達事、雜法和增一法的前半。兩譯對照，內容大綱是兩者一致的，可知其同屬一系而非異部。但淨譯本缺乏相當於《十誦律》犍度分中的布薩法、衣法、俱捨彌法乃至淨事法等七法，而藏文譯本有部律中則有從出家事至破僧事的十七事，依此知義淨三藏所傳譯的根本有部律還不完備。又義淨譯律文比《十誦律》繁廣，而且多載《十誦律》所無的本生因緣等事。關於此點，《大智度論》卷二說優波離結集毗尼法藏，以二百五十戒義作三部(《十誦律》初、二、三誦)、七法(四誦)、八法(五誦)、比丘尼毗尼(七誦)、增一(八誦)、優波離問(九誦)、雜部(六誦)、善部(十誦)，內容大綱和《十誦律》相同。又據《出三藏記集》卷三《新集律來漢地四部序錄》說，律文本有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師優波掘始刪為十誦，這是以十誦為八十誦的略本。又《大智度論》卷一百說，毗尼有八十部，也分二種，第一是摩偷羅國所行的毗尼，包括阿波陀那(譬喻)、本生、有八十部；第二是罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用者為十部。由此看來，義淨譯本與摩偷羅國所行廣釋相合(有譬喻、本生)，而羅什譯的十誦律與罽賓的‘取要用者’相當，它之名為‘十誦’當是依此分部標目的，這由各誦間長短相差極大(極少四卷、極多八卷)可以推知。

《十誦律》較現行的根本說一切有部各律更為原始，這由原始佛教的流傳狀況也可加以推定。罽賓本為阿難弟子末田地傳教之地。末田地同門捨那婆私則傳教於摩偷羅，捨那婆私的弟子優波笈多也畢生傳教於該地。優波笈多既曾刪訂舊律，以後摩偷羅國的大天又以五事引起僧伽中的诤論，上座僧徒盡遷罽賓，這應當是《十誦律》流傳罽賓的原因。由此也足證《十誦律》為現行較古的一部廣律。

此律在古代本為口口相傳，公元402年法顯在南亞次大陸北部求戒律時，各地的戒律仍然是‘師師口傳，無本可寫。’同時弗若多羅來長安和鸠摩羅什共譯《十誦律》時，由翻譯的情況看來，可知也未有原本。後來昙摩流支來長安，就帶來有《十誦律》的梵本。在這以後二十年間，中國陸續譯出了好幾部廣律，如法藏部的《四分律》(410～412年罽賓佛陀耶捨譯，六十卷)、大眾部的《摩诃僧祇律》(416年佛馱跋陀羅共法顯譯，四十卷)，化地部(彌沙塞部)的《五分律》(原本法顯由師子國取來，423～424年罽賓佛陀什譯，三十卷)。據《異部宗輪論》，法藏部出於化地部，而化地部又是佛滅第三百年中從說一切有部分出。又據清辨的《異部精釋》，化地、法藏、銅鍱(南傳上座部)、飲光(迦葉毗部)同屬分別說部而非上座部的正統。《十誦律》既來自說一切有部的根據地罽賓，因此，它在戒律中可說是較為原始的文獻。關於本律的傳承，僧佑的《薩婆多部記目錄序》列有兩個系統：一系是大迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛大跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。

此律譯出後，卑摩羅叉曾攜至江陵(今湖北江陵縣)宏揚，江左慧猷從他受業，大明《十誦》，為一時宗師，著有《十誦義疏》八卷。同時有河內僧業(367～441)，在長安從鸠摩羅什受學，專攻《十誦》，後弘法於蘇州，並依新的大本《十誦》改正《戒心》文句，成為一種通行的戒本。還有趙郡慧詢(375～458)也從羅什受學，善通《十誦》和《僧祇》，曾重制條章。後在揚州大開律席。又有宋京慧觀，曾在江陵聽卑摩羅叉講說《十誦》，記錄有關律制輕重各說成書二卷，攜歸建康，江南僧尼，競相傳寫。又僧業的弟子慧光、僧璩，繼承僧業的學風，常講此律；僧璩並撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、昙斌、僧隱、成具、超度、法穎(416～482)撰《十誦戒本》並《羯摩》等，法琳、智稱(430～501、著《十誦義記》八卷)、僧祐(445～518，著《十誦義記》十卷)、道禅(458～527)、昙瑗(著《十誦疏》十卷，《戒本》、《羯磨》疏二卷)、僧辯、法超(456～526)、智文(509～599，撰《律義疏》十二卷《羯摩疏》四卷，《菩薩戒疏》二卷等)、道成(532～599，著《律大本羯磨諸經疏》三十六卷)等人都著述《十誦律》。著述宏揚，其中尤以智稱最為知名，為當時所宗仰。梁慧皎曾總結《十誦律》在中國的流傳狀況說，雖然諸部的律文都已傳譯，而《十誦律》一本當時在東國(今中國東部江淮一帶)最為盛行。己二概述十誦律藏竟。

己三概述五分律藏

《五分律》三十卷。又稱彌沙塞部和醯五分律、彌沙塞律、五分律。是由劉宋時期的佛陀什、竺道生等翻譯的。此律收錄於《大正藏》第二十二冊。為彌沙塞部(化地部)所傳之律藏。其梵本乃法顯三藏於師子國(錫蘭)所得，至劉宋景平二年(424)十二月，始於建業龍光寺譯出。

本律由五分組成，故稱五分律。(一)初分，卷一至卷十，為比丘戒法，包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅诤法等，凡二五一戒。(二)第二分，卷十一至卷十四，為比丘尼戒法，包括八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二○七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡三七○戒。(三)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、藥法、食法、迦絺那衣法。(四)第四分，卷二十三至卷二十四，包括滅诤法、羯磨法。(五)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、臥具法、雜法、威儀法、遮布薩法、別住法、調伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。

其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即為犍度品，於僧中所行之儀式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等規律制條，作分類解說。近世學者所作有關巴利律藏與漢譯諸律之比較研究，鹹認為本書與巴利律藏最為近似。然本律在我國流傳不廣。又佛陀什除廣律外，並譯有彌沙塞五分戒本一卷；粱代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝開業寺之愛同有彌沙塞羯磨本一卷。己三概述五分律藏竟。

己四概述解脫律

《解脫律》乃是屬於迦葉遺部(飲光部)的根本律法。這部《律法》雖然在當時部派佛教時期的印度傳播較廣，但是在我國並沒有傳播，只有元魏時期的般若流支翻譯出一卷《解脫戒經》。

己五概述摩诃僧祇律藏

《摩诃僧祇律》，即大眾部所傳的廣律，四十卷，乃是東晉佛陀跋陀羅與法顯共同翻譯的。

大眾部戒律的傳來，遠在曹魏嘉平二年(250)，時有中印度昙柯迦羅於洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立羯磨受戒。晉鹹康中(335～342)又有沙門僧建於月支國得《僧祇尼羯磨》及《戒本》，升平元年(357)於洛陽請外國沙門昙磨羯多立壇受戒。但此諸譯本均已佚失。法顯因慨律藏殘阙，於東晉隆安三年(399)與同學慧景、道整、慧應、慧巍等自長安出發往印度，後於摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺抄得《摩诃僧祇律》梵本，於晉安帝義熙十二年(416)持還揚州。義熙十四年二月於道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後北魏明元帝元年(420)又有智猛等十五人往印度，於北魏太武帝始光元年(424)復於波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩诃僧祇律》梵本，持還涼州，此本未譯。

據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立於五部分裂之前。大眾部實際是在佛滅後百年，由跋阇子比丘起十事之非法。長老耶捨陀比丘因此集七百賢聖於毗捨離城，起第二結集。因此終於發生異議而導致部派分立。本律即跋阇子比丘一方面結集之律，故舊傳為《婆粗富羅律》。以當時跋阇子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。後來五部並立之大眾部律或與本律有廣略之殊，但實質不會有多少出入。如本律敘五百結集處，承認乞金銀錢之合法，又列舉五種淨法，即五種開許方便，均表見大眾部戒律的特點。至於持律者傳承出於陀沙婆羅一系，在本律五百結集文末，有明白記載。陀沙婆羅即七百結集時跋阇子方面上座，故本律之淵源所自，尤為明白了然。

本律的內容，卷一至二十二為比丘戒，包含四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波提提、四波羅提提捨尼、六十六眾學法、七滅诤法，共二百一十八戒。每戒之下，又有制戒因緣，結成條文及解釋。其他廣律各犍度的內容，可歸於各條解釋下的，都大量收入。特於波夜提第四戒下，將相當於《四分律》滅诤及拘睒彌等犍度的文字，幾乎全歸納進去。波夜提第四十別眾食戒阙，注雲‘祇洹精捨梵本蟲噉’。

卷二十三至三十三上為雜誦跋渠，相當於《四分》等律的諸犍度，但組織不同。雜誦分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠內容為：一，受具足戒法，折伏、不共語、擯出、發喜等羯磨法，二、舉、別住、摩耶埵、出罪、應不應、隨順、他邏咃、異住、波羅夷學悔、覓罪相等羯磨法，三、舉他、治罪法、驅出、異住、斷事法、園田法、田宅法、僧伽藍法、營事法、床褥法、恭敬法，四、布薩法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法，五、病比丘法、藥法、和尚法、阿阇黎法、弟子法、沙彌法、缽法、粥法、餅法、菜法、糗法、漿法，六、比尼斷事法、障礙不障礙法、比丘尼八敬法、內宿、內煑、自煑、受生肉、受生谷、自取、更受、皮淨，七、重物、無常物法、癡法、見不欲、破起信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖絡囊法，八、蒜法、復缽法、衣紐帖法、腰帶法、帶結法、乘法、共床臥法、共坐法、共食法、機法，九、為殺、不聽食人等肉，蒜法、皮法、揩腳物、眼藥、筒、籌、蓋法、扇法、拂法，十、刀治、灌筒法、剃發法、作具、破僧、和合僧、五百比丘結法藏、七百結集律藏、略說比尼，十一、毀呰、伎樂、香華法、鏡法、擔法、抄系衣法、上樹法、火法、銅盂法、回向法，十二、眾生法、樹法、樵木法、花法、果法、種樹法、治罪法，十三、七滅四诤事、調伏事、聽法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法，十四、塔法、塔事、塔龛法、塔圓法、塔池法、塔支提、供養具、伎樂供養法、收供養具法、難法。

卷三十三下至卷三十五為威儀法，約當於《四分律》法犍度，有七跋渠：一、布薩、食上法、教弟子法、依止法，二、收床褥、治房、作廁屋法、上廁法、小便法、齒木法，三、衣席法、障隔法、房捨法、涕唾法、護缽法、行住坐臥法，四、客舊比丘法、洗腳法，行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法，五、阿練若比丘法、聚落比丘法、禮足法、語法、入眾法，六、著衣法、前後沙門法、迎食法、乞食法、食時相待法，七、然燈法、禅杖法、丸法、持革屣法、尼師壇法、謦咳法、嚏法、頻伸欠呿法、把搔法、放下風法。共五十條。卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆屍沙、三十尼薩耆波夜提、一百四十一波夜提、八波羅提提捨尼、六十六眾學法、七滅诤法，共二百七十九戒(戒本二百九十戒)。波夜提中七十戒與比丘共，唯有攝頌而無解釋。

卷四十下為尼雜誦，有五跋渠：一、坐法、簟席法、纏腰、祓衣、女人嚴飾服、畜媱女、園民女、僧祇支法、浴衣法，二、手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣處、懸注水、流水、根，三、羯磨、憍奢耶、僧祇支、莊嚴法、優缽羅花、結鬘法、紡縷法、壞威儀，四、缽事、復缽法、廁法、浴室法、阿練若處、迦絺那衣受捨，五、二眾食淨不淨，三非比丘、三非比丘尼、無殘食法、八上座法。

本律二部戒的波夜提和眾學法，也以十法為一跋渠。比丘戒九十二波夜提為九跋渠、六十六眾學法為六跋渠、比丘尼戒一百四十一波夜提為十四跋渠。所有各跋渠之後，皆有攝頌，以便憶持。第一卷首有長行及九行頌明五事利益，相當於勸信序。卷四十末，有《摩诃僧祇律》私記，明本律傳譯經過。從上述內容，可見本律組織於諸部律中別具一格。

即在本律敘述兩次結集文中，都說本律總的內容有九法序：一、波羅夷，二、僧伽婆屍沙，三、不定法，四、尼薩耆波夜提，五、波夜提，六、波羅提提捨尼，七、眾學法，八、七滅诤法，九、法隨順法。本律篇聚，似以波羅夷、僧伽婆屍沙、偷蘭遮、波夜提、波羅提提捨尼、眾學(越毗尼)、威儀(越毗尼心悔)為七聚，此與《四分律》於五篇加偷蘭遮(惡作)惡說為七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉羅依身口業分為惡作及惡說，本律則以輕重分為越毗尼心悔及越毗尼。戒條次第於諸律中本律與《巴利律》最相近。特別是九十二波夜提的次第，與《巴利律》出入很少。

至於戒相的開遮，本律與《四分律》有些顯著的不同。如離衣宿戒，《四分律》明相護衣(即明相出前須到衣所在地)，而本律通夜護衣(即只須夜間一度到衣所在地)。又還衣法，《四分律》即座還衣，而本律得停至半月。至於捉金銀戒多"染著者"三字，不染著者得使淨人畜，也是毗捨離跋門者子比丘許乞醫藥值的痕跡。總之，本律的限制，是比《四分律》為寬的。

本律四波羅夷每條之後各載制戒時地。其時間為佛成道後五年冬分第五半月至六年冬分第四半月間。但盜、殺、妄三戒因緣中皆有阿難侍佛左右。阿難於佛成道夜生，為佛侍者決非佛成道後五六年間事。制戒處所與所為制戒的人名，本律也多與諸律不同。‘聽法’中說一切制聽皆在捨衛等八大城。

本律既為大眾部所奉持，故所許法相亦與大眾部一致。如卷二說捨過去未來佛不名捨戒，與大眾部許過未無體相合。卷十四說佛定中安慰五百客比丘，與大眾部許佛常在定中而諸有情謂佛說法相合。又大眾部為大乘所從出，故本律時流露大乘經意味。捉金銀戒說浴金銀菩薩形象：‘塔法’說地下湧出迦葉佛塔；大妄語戒說比丘應善觀察真實義；波羅提提捨尼中說屍摩利比丘尼入金剛三昧，皆顯示大乘說法的萌芽。

　有關本律的譯本，有《摩诃僧祇律大比丘戒本》，題為佛馱跋陀羅譯，又有《摩诃僧祇比丘尼戒本》，題為法顯共覺賢譯。《尼戒本》中眾學法齊整著內衣條開為十條，齊整披衣條開為五條，少生草上大小便等二條，故《尼戒本》眾學法為七十七條(明藏本內衣及披衣二條未開，多上樹過人條，故為七十五條)。《比丘戒本》前有六念法，為余部戒本所無。二部戒本外，《出三藏記集》載有《摩诃僧祇部比丘隨用要集法》，後漢失譯，梁時已佚。

諸部戒本的傳來，以《僧祇》為最早。最初漢地比丘受戒羯磨依《四分》，誦戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至於《僧祇律》譯出後即盛行，直至元魏之時北台法聰始罷講本律而弘揚《四分》。宋慧詢(375～458)、道營(396～478)、齊慧祐、慧光、隋靈藏(619～586)、洪邁等皆以善本律稱，但均無疏釋流傳。唐初關中猶盛行本律，後乃衰微。己五概述摩诃僧祇律藏。戊二小乘律藏略述竟。

戊三小乘論藏略述

《小乘論藏》小乘佛學所屬論疏的總稱。又稱小乘阿毗達磨、小乘阿毗昙等。相對大乘論而言。在小乘佛教興起之後，各個部派對原始佛教的基本經典——阿含的教說進行了種種的注釋、整理和組織，進一步發揮了原始佛教的教義，出現很多阿毗達磨(即法的研究)的論疏。據傳小乘的各個部派都有自己的論藏。但目前流傳下來的只有南傳上座部和北傳說一切有部的論典。

小乘論藏主要是《阿毗達磨俱捨論》、《阿毗昙大毗婆沙論》《阿毗昙毗婆沙論》、《四谛論》、《十二因緣論》、《捨利弗阿毗昙論》、《三法度論》、《三彌底部論》、《阿毗昙八犍度論》、《成實論》、《阿毗達磨發智論》、《阿毗昙甘露味論》、《毗婆沙論》、《隨相論》、《阿毗達磨識身足論》、《阿毗達磨法蘊足論》、《阿毗達磨界身足論》、《阿毗達磨施設足論》、《阿毗達磨品類足論》、《阿毗達磨集異門足論》、《阿毗達磨藏顯宗論》、《阿毗達磨順正理論》、《五事毗婆沙論》、《十八部論》、《部執異論》、《異部宗輪論》、《雜阿毗昙心論》、《阿毗昙心論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《分別功德論》、《入阿毗達磨論》、《分別阿毗昙論》、《眾事分阿毗昙論》、《解脫道論》、《法勝阿毗昙心論》、《勝宗十句義論》、《立世阿毗昙論》、《喻鬘論》、《癡鬘論》、《顯了論》等，此諸論等唯決擇诠辯小乘聲聞、緣覺修證之法，是名小乘論藏。

漢譯小乘論較多，《歷代三寶記》卷十五載李廓撰魏世《眾經目錄》列有小乘論6部。《開元釋教錄》卷二十載有小乘論36部，698卷。《頻伽藏》則列有46部，732卷。這些論疏一經譯出，許多佛教學者和僧人競相研習。東晉時，道安、慧遠等提倡毗昙之學，經幾代傳承，逐漸演變成為毗昙學派。後秦時鸠摩羅什譯出《成實論》，宋、齊、梁、陳各代，弘傳頗盛，最後形成成實學派。《俱捨論》在中國兩次翻譯，研習弘揚者尤眾，多家為之作注疏釋，如唐代普光《俱捨論記》，法寶和神泰分別作《俱捨論疏》，世稱“俱捨三大部”。日僧道昭、智通、智達、玄昉也於唐代先後來中國向玄奘和智周學法，將《俱捨論》傳入日本，形成俱捨宗，並著有疏鈔多種。戊三小乘論藏略述。丁二別述小乘三藏。丙一略釋小乘教法緣起竟。

丙二略講大乘教派紛起之緣起分四：丁一略述大乘為世尊所傳了義之教。丁二略說三轉*輪差別。丁三略述大乘法結集因緣。丁四教法興起的因緣。

丁一略述大乘為世尊所傳了義之教

大乘佛教的教法，早在世尊證道初始就已經出現了，世尊證道後在定中為大菩薩們宣講《大方廣佛華嚴經》，但因為是在定中宣講的，所以世間凡夫及二乘聖者無由得見，故那時候並沒有在世間流傳。後來佛陀為小乘有緣者轉了四谛*輪，弟子們依佛陀所修行，並且獲得了小乘果位。佛陀見弟子們根基日漸成熟，接著於四谛*輪之後，就開始講述般若*輪與分別*輪，這即是世尊三轉*輪。於三轉*輪中，只有前面四谛*輪是屬於小乘教法，而後二者皆是歸屬於大乘教法。

由三轉*輪之次第來觀察，我們不難發現其中的密意，其實小乘的建立，乃是為令當時與佛法有緣者成熟大乘種姓，而設立的方便。關於這一點，可以從佛陀成道後，於定中先為大菩薩們宣講《華嚴經》，這就充分表明了以《華嚴經》所代表的大乘教法，乃是佛陀最終要弘揚的圓滿教法。佛陀出定後，觀察到世間凡夫不是能接受無上大乘法的根基，因此佛陀才方便的轉了四谛*輪。以四谛十二因緣等法來接引初機，待彼等以之奉行並有所證悟後，再相繼宣說大乘法要。

再者，小乘教法中也承認佛陀具足無比的大慈悲心，佛陀能以大平等心度化眾生，並且也親口宣說‘一切眾生皆具足如來智慧德相’。既然眾生皆平等具足如來德相，那麼眾生也必然能成就無上佛道，這是不可爭的事實。而反觀小乘教法，雖然能令眾生依之而證阿羅漢、辟支佛之果位，但不能究竟圓成佛道。因為在彼等小乘法中無有成就大菩提心之修法，如此又如何能成就無上佛果呢？而大乘教法卻處處相應於‘心佛眾生三無差別’與‘輪涅不二’之觀點，勸進行者行‘智悲雙運’之道，如此教法與如來親證境界完全相應，故乃知大乘法是佛陀最終所弘揚之法。

有很多小乘教法的奉行者不承認大乘佛法乃是佛說，他們認為大乘佛教的經典是後人偽造的。乃至於近代的一些日本歷史學者也認為大乘經典是後人造的，他們說大乘教法並不是佛說的，而是後來有大眾部演變進化而來。這種說法很可笑，也很幼稚，同時也果報也很可怕。

之所以說可笑，是因為那些日本歷的史學家，以自己的凡夫漏見來揣測佛陀及菩薩的境界。他們說：“佛陀在世時期是無有記載文字的工具的，那時佛經的傳播都是口耳相傳的。小乘的三藏因為文體較短方便記憶，而大乘的經典很長不易記憶，所以大乘經典應該是後人所造。”這種說法可笑之極。用經文的長短來觀察大乘佛法是否是佛親口所說，難道不是極其荒謬嗎？愚僧之所以如此激烈的批判他們的觀點，乃是因為他們根本不知道古代佛法的傳承不是以凡夫為主的，乃是依各大阿羅漢及菩薩為主。菩薩及阿羅漢皆有超越於世間眾生的能力，都具足憶持三昧。而且當時佛法的擁護者有很多都是國王，難道他們不可以將佛法刻錄在木頭、石頭以及金屬之上嗎？非得是‘貝葉’才能記載的嗎？

愚說‘幼稚’是指小乘行者不承認大乘法，乃是很幼稚的做法。何以這樣說呢？在小乘很多經典裡面都提及了菩薩及他方佛，如《長阿含》與《雜阿含》等經中有很多處都承認有菩薩，而且小乘經論中也承認‘欲圓滿三十二相業因緣，乃唯菩薩能成就’。我們再來觀察小乘經論義趣，行者奉行小乘教法必能證得阿羅漢及辟支佛之果位，但並沒有說能證得佛果。如果佛陀的教法只是有小乘三藏，那麼這顯然就說不通，世尊成就了佛道，卻在一生中沒有弘揚成佛之法，者能說通嗎？再者，觀察菩薩的發心及種種大行，顯然已經超越的阿羅漢和辟支佛的境界，那這不是菩薩乘是什麼？從大乘教法的內容來看，皆處處相應與佛陀法印而說，這是凡夫能偽造的嗎？

無論如何觀察，都有無量理由可以證明大乘教法乃是佛陀終極之說，千萬不可以自己凡夫漏見而謗大乘教法，否則必墮阿鼻地獄。

佛法之所以有大小二乘的差別，乃是因為求解脫者有二種差別故，如《大智度論》雲：“佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種：一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。”丁一略述大乘為世尊所傳了義之教竟。

丁二略說三轉*輪差別

佛陀二轉*輪主要是以般若為中心思想，第三轉*輪乃是以闡明如來藏為主，故第三轉*輪又稱為分別*輪。

關於，三轉*輪的說法有三種差別：

一、小乘四谛之三轉*輪：(一)示轉，指示‘此是苦，此是集，此是滅，此是道’。(二)勸轉，勸示‘此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修’。(三)證轉，證示‘此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修’。以每一轉各具眼、智、明、覺四行相，故成十二行相。

二、三論宗胡吉藏所判三轉：根本*輪、枝末*輪、攝歸*輪，胡吉藏認為：(一)根本*輪，為大菩薩直接宣示悟境之根本教說。華嚴經所說一因一果之一乘教屬之。(二)枝末*輪，為尚不能理解佛法之薄福鈍根者，將佛陀一代四十余年之教法(一乘教)分為方便之三乘而說諸經。此由根本之一乘教分化而來，故稱枝末。(三)攝末歸本*輪，將枝末之三乘教法，歸結於根本之一乘教，此即法華經之教說。

三、《深密解脫經》所說之‘四谛、般若、分別’三*輪，如《深密解脫經》卷二雲：“爾時，成就第一義菩薩白佛言：世尊。如來初成應正等覺，於波羅奈城仙人集處，諸禽獸游處，為諸修行聲聞行人，一轉四谛希有*輪：世間一切沙門婆羅門，天人魔梵無能轉者。若有能轉依法相應，無有是處。世尊。此第二轉*輪：說上法相可入法相，分別彼諸不了義修多羅。為住大乘眾生，說於諸法無有體相，諸法不生、諸法不滅、諸法寂靜、諸法自性涅槃，希有之中復是希有。世尊。此是第三轉*輪：為住一切大乘眾生，說諸法無體相、不生不滅、寂靜、自性涅槃，善說四谛差別之相。希中希有，無人能入，無人能對，無人能诤。更無有上，更無有勝，了義修多羅無诤論處。”此經中所言之三轉*輪即是：四谛*輪，般若*輪、分別*輪。從經文中不難看出，第一轉四谛*輪雖然稀有難得，但還只是接引聲聞乘人的方便非是究竟了義，而第二、三轉皆是為令行者安住大乘而說。

以上，三種三轉*輪之說，第一種說法乃是單一約四谛*輪而說的，所以不能代表佛陀一生所弘揚的教法，第二、三種所說是符合世尊一代時教的。然縱觀藏漢二大乘體系所普遍認為，則以第三種為三轉*輪之准則。

三轉*輪中除小乘四谛*輪為不了義之外，般若、分別二*輪皆是了義之法。之所以有第二、第三之說並不是一個為了義，一個為不了義，只是因為此二轉闡述如來藏的角度不同而已。如第二轉是主要著重於宣講畢竟空之空性的義趣，第三轉則著重於如來藏光明。而‘真空’與‘光明’本來是不二的，空明不二乃是如來藏之了義的義趣。若非要在大乘二*輪中分出高下，那麼這無異於作法自斃，因這樣做的結果就是造下謗法重罪。丁二略說三轉*輪差別竟。

丁三略述大乘法結集因緣

在佛陀入滅後，迦葉、阿難、優波離等千百阿羅漢(有說：五百)在七葉窟中，做了小乘三藏教法的結集。而後由文殊和彌勒為首的無數菩薩等眾，邀請阿難尊者在鐵圍山(有一說：是在王捨城南淨生山中)中做了大乘三藏教法的結集。由文殊師利菩薩誦出大乘論藏，彌勒菩薩誦出大乘律藏，阿難尊者誦出大乘經藏。這種說法是龍樹菩薩在《大智度論》所說，如《大智度論》雲：“復次有人言。如摩诃迦葉將諸比丘在耆阇崛山中集三藏。佛滅度後。文殊屍利彌勒諸大菩薩。亦將阿難集是摩诃衍。”而藏傳佛教則認為大乘三藏的結集是由百萬菩提薩埵，集王捨城南淨生山中，由文珠誦阿毗昙藏，彌勒誦毗奈耶藏，金剛手誦修多羅藏。

有關於大乘結集的說法差異，愚僧個人為是這樣的，阿難尊者誦出大乘顯宗經藏，而金剛手菩薩誦出大乘密宗經藏。愚之所以這樣說也是有依據的，阿難尊者是佛陀在經文授記憶持諸佛教法之人，而金剛手菩薩則為密主，乃是憶持諸佛密藏之人。既然二人都是憶持佛陀教法之人，那麼大乘顯密經藏的誦出者就不會是一人。

在大乘三藏教法結集圓滿後，文殊與彌勒等大菩薩將大乘教法分別伏藏在忉利天、龍宮、印度金剛薩埵鐵塔等地。將大乘三藏伏藏起來，乃是因為當時小乘教法興盛，大乘教法興盛的因緣在佛滅後五百年，因此為了能將來更好利益眾生之故而作伏藏。丁三略述大乘法結集因緣竟。

丁四教法興起的因緣

在前文中已經說明大乘教法乃是佛陀親口宣說的，並非是由小乘教法演變而來。世尊住世時期宣講大乘教法後，度化那些具足因緣的有緣者後，因大乘教法廣弘於世的因緣並未成熟，所以只能由諸大菩薩將大乘經論伏藏起來，等待因緣成熟再現世而教化眾生。因此，在佛陀入滅後很長一段時間都是小乘教法教化眾生，這樣的情況一直持續到公元前一世紀。由於佛法經過五百年左右的傳播，佛法已經遍傳印度各地，隨著佛法普遍被人接受，人們的根基越來越成熟，從而也對小乘教法的局限性也日漸不滿足了，很多行者都希求獲得能自利利他的究竟了義之法。

由於，因緣的成熟所以大乘教法的興起也成了一種必然的趨勢，在初期(公元100～300年)的大乘教法時，出現了很多佛陀親口授記的化身大士，他們從諸伏藏經典處取出很多大乘經典，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，提倡以成佛為目標，以自利利他為實踐佛法的中心思想。這樣的思想就已經和小乘大不相同了，小乘佛法乃是以成就阿羅漢果位為目標的，主張破人我執，斷見思煩惱，證滅盡定為宗旨。而大乘佛法不僅提倡破除人我執、而且還更進一步強調斷除法我執，在自利的基礎上還是更好的利他，從而達到圓滿功德成就佛果的目的。

若概括而論則小乘佛法與大乘佛法有六大不同之處：

(1)小乘佛教以證得阿羅漢為最高理想；而大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)小乘佛教以斷業報輪回之苦，而成就羅漢果為主要命題；大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)小乘佛教主要在追求自我的解脫；大乘佛教則是為了救濟一切眾生，而成就自我解脫。

(4)小乘佛教較拘泥於身口的守持；而大乘佛教則更注重於心性的修證。

(5)小乘佛教對於世尊教義的了解只局限在表明；而大乘佛教更能詳盡的理解佛陀的究竟義趣。

(5)小乘佛教雖在理論上有慈悲等概念，但卻以自利為主；大乘佛教則以實踐利他為要，更強調入世利益眾生。

(6)小乘佛教是偏重於出世的出家佛教；而大乘佛教則強調心出家，而身可入世利益眾生。

初期大乘佛教雖從馬鳴菩薩(公元100～160)那時已經有了發展，但真正集大成者卻是龍樹(公元150～250)、提婆等。尤其是龍樹菩薩，他開取出了大乘顯密諸經，因此被後世譽為大乘佛教的顯密八宗之祖。因此初期的大乘佛法是以龍樹菩薩的中觀見為主的，至於大乘其他教派那時還沒有出現。

從公元300年過後，大乘佛教進入了中期(公元300～700年)階段。中期大乘佛教的經典，可分為三個系統：一、如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等；二、屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等；三、綜合兩種思想的《楞伽經》等。

中期，開取出來的經典主要是著重於宣講如來藏和心識的，故而其理論思想更為復雜。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多類似理論的論著，例如：阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等。後來也有強調以前二者和合一處的思想，這種思想類似於《大乘起性論》的觀點。

此一時期的代表人物有：無著、世親、陳那、護法等人。由此諸大菩薩的進一步弘揚，最後形成了完整的系統，成為了後來的唯識宗。

如來藏思想考察的是心的本體，探討我等有情眾生何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，暢說性相融合。

以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期，還有受龍樹學說影響的中觀派也廣泛傳播。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。如此即是大乘教派初期分派之時，稱為‘性、相’兩大宗派。

後來，由於唯識宗比較偏重理論名相的通達，從而使實踐性的實修荒廢了下來，故後來演變成了學問研究。而當時並弘於世的中觀派，還是繼承初期龍樹菩薩的觀點，強調破除一切相，實修禅定三昧。此二大宗派由於觀點與側重不同，因此也二拍的論師們也經常辯論，甚至到了後來因長年辯論故，使佛法的實踐更趨向衰微。直到公元700年後無上金剛(密)乘的出現，才使這種現象得以改觀。

晚期的大乘佛教，除了中觀派和唯識派外，更有密教金剛乘的興起。金剛乘的出現，使當時的大乘佛教擺脫了學問研究之流弊，並逐步恢復了以信仰、實踐為主的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。

以《大日經》、《金剛頂經》等為主的密乘，乃屬於以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。而這些經典都是龍樹菩薩開印度鐵塔，親見金剛薩埵得其灌頂及傳承後傳出來的。龍樹菩薩自己以之修學獲得證悟後，又傳於龍智、金剛智、不空三藏、善無畏等弟子。由這一系傳承到漢地，這即是後來漢地的唐密(事、行、瑜伽部)。而在龍樹開啟印度鐵塔之前，印度本身就有密法的傳承，但相對來說是屬於隱秘而傳的。這一系乃是由化身大士喜金剛從天界傳到人間的，最後這一系的傳承傳播到藏地，後來稱為藏密(事、行、瑜伽、無上瑜伽四部)。

在印度大乘佛教晚期的密教並沒有唐密、藏密的分別，當時密教事、行、瑜伽、無上瑜伽四部都得到了廣大的弘揚，後來密法傳到中國漢、藏二地後才有了唐密、藏密之分。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主(如中亞與中國)，有些地區以中晚期為主(如西藏)。

從初期大乘經典出世之後，一直到晚期大乘教法時代，大乘佛法的論著都陸續不斷地出現。自從龍樹菩薩撰著《中論》等論疏，以‘緣起’與‘空’解釋大乘思想以後，大乘佛教進入了以論疏為主的時代。

龍樹的思想是繼承了文殊菩薩般若深見派的教義。而後來的無著、世親從《認識論》、《實踐論》的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。他們的思想是繼承了彌勒菩薩般若廣行派的的見解。

若就顯宗而言，這時的大乘佛教分成兩大系統，一、龍樹直傳的中觀派。二、以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派(唯識派)。此二宗派的觀點不斷的交互影響，到了八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

若約世尊三轉*輪的義趣來判立此二宗的話，中觀是屬於佛陀二轉*輪的教法(所依的根本經典乃是般若經等)，而唯識則是屬於佛陀三轉*輪的教法(所依之根本經典為《如來藏經》《解深密經》等)，其實二轉和三轉是完全相融的，只是從不同的角度講述了自心本性存在的現象。中觀是以本性空寂(真空)的方面為主題的，唯識是以萬法唯識，佛性淨識具一切法乃是本有真常之性(妙有)為闡述本性的主題。三轉*輪其實是從另外的角度成立了二轉*輪的思想，故說二者是相融一致的。丙二略講大乘教派紛起之緣起竟。

丙三略講唯識宗

唯識廣行菩薩乘，三如來藏顯廣義，

三性圓成示真理，引導聲緣入大乘。

分三：丁一釋偈頌表意。丁二略講唯識二位祖師。丁三略講唯識教義。

丁一釋偈頌表意

[唯識]即唯識宗的略稱。而‘唯識宗’為法相宗的異名，由決判諸法體性相狀故，名法相宗；由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。

唯識宗的傳承乃是源於印度的瑜伽行派，或者說早期在中國漢地的唯識宗即是瑜伽行派，但後來唯識宗的教義已經和玄奘法師所傳有了差別。尤其近代的唯識宗學者，有很多把‘方便唯識’當成‘了義唯識’了。可以說漢地早期的唯識宗即是印度的瑜伽行派，近代的唯識宗只能說繼承了瑜伽行派的一部分思想而已。

在印度，佛陀入滅後九百年，無著菩薩出世，於佛教化地部出家，後來讀大乘經典，轉小入大，修習大乘，傳說在兜率天的彌勒菩薩，曾降臨中印度阿瑜陀國的逾遮那講堂，為無著說《五部大論》，無著禀承其說，廣造論典，弘傳法相宗義；其弟世親繼之，造《五蘊論》、《百法論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等論典而大成瑜伽行派。

唯識宗的觀點與大乘空宗的中觀學派相對立，中觀認為一切法皆自性空，而唯識宗認為一切法雖空，但識之本體卻不空乃是真常存在的。

[廣行]即廣說事理名相，而建立行之唯心識觀。而‘廣行’之本義，即是指菩薩道之深廣義趣與所攝之行持。因唯識宗是依如來藏而廣泛闡述心識的法門，故此宗廣以法相表述如來藏及心識，從而引導行者行諸廣行，而證法界淨識。

唯識宗在漢傳佛教中的出現，要比中觀派晚，像著名譯經家鸠摩羅什就是中觀派的修行者，還有天台宗、三論宗雖然名字不一樣，但都是由中觀的傳承。漢地直到唐玄奘法師從印度留學回來後，才經過幾代傳播建立了唯識宗的體系。如《土官宗教源流鏡史》載：“廣行派的傳承，上從薄伽梵依次傳彌勒菩薩、無著、世親、陳那、護法、難陀論師、戒賢論師，直到唐三藏法師。”此中雖准確的說明了唯識宗的傳承，但卻籠統的認為唯識宗就是瑜伽廣行派。若負責人的說，早期的唯識宗可以說即是瑜伽行派，而近代的唯識宗只是瑜伽行派中的一部分而已。

[菩薩乘]即是指‘唯識宗’乃是大乘教法，屬於大乘中的顯宗法門。

佛陀為度化眾生一生中共立五乘教法：人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘。菩薩乘以修菩提心為根本，故以此而立彼名。

[如來藏]指隱藏於一切眾生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二雲：“世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。”

[三如來藏]指如來藏有能藏、所藏、能生,隱覆、含攝、出生，與空、不空、空不空等三類三義。

一、據《大乘止觀法門》卷一中所說，如來藏有‘能藏、所藏、能生’三義。(1)能藏，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。(2)所藏，指此真心為無明之殼所覆藏。(3)能生，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，則能生世間、出世間等諸法。

二、依《圓覺經略疏》卷上所說，如來藏具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相、國土、神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。

三、依《楞嚴經》所說則如來藏有‘空、不空、空不空’三種差別。即：(1)空如來藏，此心性雖隨染淨之緣，建立生死涅槃等法，然心體平等，離性離相，所起染淨等法及能起之心，皆不可得，故稱空如來藏。譬如：摩尼珠其體空淨而了無色相，雖能隨方顯色然色不離珠，以色即是珠故。真心本淨了絕妄緣，雖有隨緣之妄而妄不離真，以妄即真故，唯迷覺之別。因空如來藏中有為無為及輪涅俱空，故又名為真空。(2)不空如來藏，此心性具足無漏清淨功德及諸有漏業惑染法，包藏含攝，無德不備，無法不現，故稱不空如來藏。譬如：摩尼珠其體雖淨，具有圓照之用，而能隨方現一切色。因此可說色即是珠，因色為珠現之故。如來藏性雖空，而能隨緣顯現十界依正之相。相即是性，以性起故，故又名真空中之妙有。(3)空不空如來藏，此藏性其體清淨能應能現，真空妙有一體圓成，有不離空，空不離有，真空妙有一味一體，故稱為空不空如來藏。譬如：摩尼珠其體淨圓，本來清淨非有實色，然以清淨故能隨方應緣而顯諸色，顯之妙用雖隨方現起，然顯空不二一體圓成，非相非性，名空不空。非相故空，非性故不空，非即非離，平等如如，名為中道。

此如來藏性若通俗而言，則即是佛性之異名。佛性雖然空無諸相(空)，然卻具‘能生’染淨功德之用(能藏、不空)。此佛性雖本來無染，但卻為眾生煩惱覆蔽，隱覆於眾生煩惱心下(隱覆、所藏)。此佛性本來清淨無染具足眾德，空有不二一味圓成(空不空)；若能得悟則不離妄心即見真如，必出生於如來家中(出生)；若能證之者，則不離生死即證涅槃之道。綜合而言之，三如來藏雖有三類差別名相，但就其義趣而言則並無二致，唯角度不同而已。

唯識宗以上面所說三如來藏之觀點，來闡述佛性之廣義，這種觀點可以讓行者，很清晰的了解到佛性的體相用，從而使我們建立起對佛性的正確認識。

[三性]即是指唯識三性。唯識宗把宇宙萬法分為三種性質，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。(1)普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名遍計所執性；何謂遍計？謂周遍計度，如科學家分析微粒，分子有原子、電子、質子，原子又可裂為若干粒子，是周遍計度，便謂世界由“基本粒子”組成，於是執基本粒子為宇宙的本體，此即是遍計所執的一例。(2)萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣(條件、因素)具備，然後乃生，名依他起性；依他起性，即是“緣起”。謂一切事物現象之生起，均須依靠各種客觀條件(緣)具備，然後成立。如人的五根，以及五塵、心、心所等等，亦屬依他起。如《成唯識論》卷八雲：“依他起自性，分別緣所生。”(3)諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性；圓滿便是周遍一切，故真如周遍萬法；成就即無生滅，是故真如不生不滅；真實即非虛妄，是故真如即不同於世俗的虛妄，乃為真常之佛性。此三性中遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。

[圓成示真理]此即是說：法相唯識以此二妄、一真之三性道理，便圓滿地解釋了妄心、六塵以及真如本性的差別相。此三性之理趣是真實不虛的真理，故而偈頌說‘三性圓成示真理’。

[引導聲緣入大乘]即是以此大乘無上法要引導那些小乘行者入大乘無上境界，最終證得無上涅槃。為何如此說呢？就此‘相宗’義趣而言，乃以真常妙有為宗，故此宗之教法若用來破除小乘單空偏執，則非常有力。

此‘唯識宗’分‘有相唯識’與‘無相唯識’，前為不了義，後為了義教法。前不了義之‘有相唯識’乃是破除小乘偏執之方便，故偈頌中有如是說。

此一偈頌整體含義，即是表明唯識(法相)宗的教義及其宗趣所在。法相立宗乃源於如來藏妙有，故行者當以妙有之真常而觀其宗法。丁一釋偈頌表意竟。

丁二略講唯識宗二位祖師

[唯識宗]乃是講述自性本識的一個宗派，其思想以‘萬法唯心造’的說法為主。鼻祖乃是彌勒菩薩，故唯識宗的教義是來源於佛陀三轉*輪的教義，是佛陀教法中的廣行派。唯識宗興起於印度四、五世紀時期，主要弘揚此宗教法者，乃是無著菩薩和世親菩薩，此二菩薩原本是兄弟倆。無著菩薩是弘揚唯識的鼻祖，但無著認為自己的思想是繼承了彌勒廣行的思想，故以彌勒為鼻祖。此菩薩是公元395-470年間的人。

無著、世親是北印度犍陀羅人。無著最初在化地部(有說薩婆多部)出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。

當時印度已有大乘中觀思想流傳，同時還有很多大乘經典傳世。無著因小乘教義不能滿足自己的需求，故後來轉學大乘經典，以求獲得圓滿。在遍學大乘諸經時，無著菩薩因累劫之因緣故，對世尊三轉*輪的經典很是偏愛，並以三轉*輪之義趣修唯心識觀。相傳當他禅定有所成就後，有一次得到彌勒菩薩的加持，將他接引到兜率天內院，他便從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入‘唯識無境’的空觀。並從彌勒菩薩座下領受了諸多大乘論。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。

在這一派系中，繼無著菩薩之後最後重要的就是世親菩薩。世親傳弟子陳那論師，陳那傳達磨波羅(漢語：護法)，護法再傳難陀，難陀傳戒賢，戒賢傳玄奘。而玄奘法師成為了中國唯識宗的第一祖。

世親乃是無著之胞弟，在小乘有部出家，對小乘教法十分通達，起初他十分反對大乘教法，所以就著了五百部小乘論典，其中有很多的觀點是诋毀大乘教義的。他經常想找機會和無著菩薩辯論，但無著菩薩恐其在辯論中造下更深重的謗法重罪，故一直避開世親不與其辯論。有一日，無著觀度化世親的緣起成熟了，就派人到世親所居住的寺院，告訴世親說：‘你的兄長無著比丘得了重病，已經病入膏肓，即將不久於人世，他在臨死前有一個心願——想見你一面，請你務必去見他。’世親聽完後，就立即啟程去看望無著。當世親見到無著後，無著就要求世親在自己將要命終時，為自己讀誦大乘經典。由於兄弟情深的緣故，世親就應無著之請求，為無著讀誦大乘經典。世親從小就有過人之處，他有過目不忘的本領。當世親讀完了三部大乘經典時，已經領悟了大乘法要，他被此甚深微妙之大乘法完全折服了，心想：‘如此深妙之法除了佛陀是任何人都說不了的，自己竟然如此愚癡，對大乘法做了種種的诋毀誹謗。’想到此處，世親菩薩即時就要割舌自盡，因為他知道自己曾經造了很多誹謗大乘教法的重罪，所以只有以割舌來忏悔了。但是無著阻止了他的行為，並告訴他說：‘割舌也不能將你的罪業忏悔清淨。你應該以什麼造罪，就以什麼來忏悔。’世親不理解無著的話語。無著又說：‘你以造論诋毀大乘教法造下了謗法重罪，那麼你就應該以造論弘揚大乘教法來忏悔自己的罪業。’世親聽從了無著的教導，後來就造了五百部大乘論典來忏悔自己的罪業，佛教史中稱他為千部論主。又世親乃是受無著菩薩點化歸於大乘教中，故拜無著為師，學習唯識教法，成為了唯識宗的二祖。世親亦是佛教史中很重要的人物。

在前面給大家略講了無著和世親菩薩的一段故事，大家對他們兄弟二人可能有了一個大概的認識了。為什麼我們要講他們二人的故事呢？學佛之人若想了解某個宗派的教義，就要先了解這個宗派立派祖師的事跡，這樣才能知道這個教義在說些什麼。故在此先講無著和世親的故事。

上文已經概略的講說了唯識宗印度的二位祖師，而至於此宗中國的初祖玄奘法師，及二祖窺基等師承今略去不說了。之所以略去不提乃因為玄奘及窺基的事跡，一般佛教徒都知道之故。丁二略講唯識宗二位祖師竟。

丁三略講唯識教義

依名字來觀察‘唯識’之意，‘唯’即獨、僅有、不離、簡持等義。‘識’者，是心識、意識，又此宗認為佛性亦可稱為淨識，故在阿賴耶識外建立了‘庵摩羅識’的說法。在法相唯識宗認為，一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。通常佛教徒們所知道的‘唯心所現，唯識所變。’的觀點即是法相唯識的義趣。如《唯識二十論》雲：“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩翳見發蠅等。此中都無少分實義。”又如《成唯識論》卷七雲：“雲何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰︰‘是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。’論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。”此謂諸識自體轉變為能分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。

再者，言‘唯識’者有四種差別：(1)因自然界非自然界一切法的作用中，由以心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識之體才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關系，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有，故必須斷除有情眾生這實有的‘執著’。內在的心識體性作用，又都是真常的，但眾生馳求外境，不知內心的實有真淨之體，故只須持取此心識之‘有’。由法相宗教法之義趣有如是等‘唯識’之意，故稱為唯識宗。

又，言唯識者，如經中常這樣說：‘萬法唯識’，或雲：‘三界唯心所作’。什麼是萬法？怎樣是唯識？萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂‘法’這一個字，涵義很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心、言所不能涉及到的也是法。因此，一切法概括言之則有兩種差別：一是有為法，二是無為法；或雲‘有漏法’與‘無漏法’。此二種法總攝一切法。這一切法都不離心識，所以說唯識。

現在再引法相唯識之根本經論來說明：如《百法明門論》雲：“如世尊言：一切法無我。雲何一切法？雲何為無我？”此是《百法明門論》中第一句，世親菩薩以此句作為論之開頭，乃是欲表明因一切法為心所現，唯識所變，故而才無實有。如此論中又雲：“一切法者略有五種：一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。”這就是將一切法分為五類，而每一類中又有百法，故廣說則為五位百法。而法相唯識之‘五百位法’的安立，皆為圍繞著心識真常之淨識而說。如此論又雲：“一切最勝故，與此相應故。二所現影故。三分位差別故。四所顯示故。”此中所言之五句即是表明一切唯識。如：第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝最有力量的，因為心法能給其它法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說最勝最有力；第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用(如我們的六根受心王的控制，故六根中所現六識皆是心王的作用)，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了；第三句是說明色法(物質外境)，是心王與心所變現，所以色法是無實體的；第四句是指不相應行法，是由心識、心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如‘時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相’等。前四句是闡明現實中的有為法，第五句即是明理性的無為法。而無為也非離有為法，別有其體，無為亦是相對有為法而說，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。

若以現時代中通俗之言來說，‘心王、心所法’可以暫時說為，相當於心理學所研究的‘一切心理現象’。而‘色法、不相應行法’，也可暫時安立為。相當於數、理、化學等自然科學所研究的‘一切現象’。這樣相應而說，只是一種暫時方便的說法，因為佛法中的法相唯識所說的‘心、色’等法，非是現在世間學說可以比擬的。

總而言之，萬法的‘事相’與‘理性’，皆不離心識而有，故稱為唯識。這個所謂的‘不離’也可以理解為‘關系’之意。也就是說，在事物與事物之間的關系中，只有心識的作用最殊勝。譬如：心識如鏡子，而萬物為鏡中影像，若鏡子則鏡中相不會出現。所以，唯識宗認為：萬有皆不離此最勝的心識，所以說萬法唯識。如《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故。”此中‘所緣’就是觀察的意思。此中意為：佛說眼等八識心、心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。又‘所緣’即所了別或所分別的意思。分別與了別略有不同：分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。

法相唯識所說之‘唯識所現’，這個‘現’有現起義、變現二義。(1)現起義：一切萬物皆是如來藏能顯之妙用而現，凡夫眾生因不覺此真理，於空、明、顯中妄起執著，故有萬法如幻而生起。《成唯識論》卷七雲：“雲何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”(2)中萬物皆剎那變化，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，若無有‘變’則決對不會有‘現’，或者說變、現同時，譬如：谷種子變現芽葉花果等。這即是現起義。有情眾生之眼、耳、鼻等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的，如龍樹在《大乘二十論》中雲：“心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖。”

唯識宗認為‘如來藏’可用‘識’來名之。如來藏本來清淨可稱為‘清淨識’；其染淨隨緣含藏一切種，故可稱為‘阿賴耶識’；如來藏能生、能現一切，如前七識等。

此宗認為一切法皆是由心識變現，故皆非是實有存在的。而能現萬法的識之自體，即是法界本體之如來藏，此藏性淨識乃是真常存在的。眾生因迷本有真常之如來藏性，於如來藏之空相執為所見，故將真空無相轉為虛妄相分。於如來藏之清淨光明執為能見，故將本有智慧轉為顛倒見分。由此可知，一切外境諸相皆是因眾生迷如來藏真空而變現的幻相，一切有情致分別心皆是由迷如來藏清淨光明而現起的。因此，若離此如來藏識所變之能、所取，則無有任何法是實有存在的，一切法的產生只不過是心的幻化而已，因此故說一切皆唯識。

以上所說義簡言之，如來藏識中，含藏諸法種子及余七識種子，此等識能轉變造作五根、五境等諸法，又此一一之識，具‘能分別’與‘所分別’之義，故唯識義成。此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變(因能變)，後意明諸識自體分生見、相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變(果能變)。

在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七雲：“識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。”此謂八識心王為識之自相；遍行等六位、五十一種心所為識之相應；見分及相分(十一種色)為心王、心所之所變；二十四不相應行法是心王、心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名。

法相宗的‘一切唯識’之說，但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能、所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識，或不淨品、有相唯識、方便唯識。此類之唯識宗義乃是不了義之教法，只是方便遮遣凡夫心外有法的執著。此方便唯識雖能破除粗相知我法二執，但卻不能詳盡而破之，故不為究竟，乃是不了義方便之法。但若行者不僅由了知‘識外無法’，而破除人、法二我之執著，還能知所謂‘識’之自體雖真常不變卻無自相，如是離一切分別執相，得見真常淨識，如唯心識定，而證入初地以上境界，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識、無相唯識、了義唯識。此類唯識乃是究竟了義之法，也是第三轉*輪之究竟義趣。如《大乘莊嚴經論》卷五：“由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人、法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。”

此二類唯識，前者乃是由擇法智慧，分別抉擇諸法‘唯心所現，唯識所變’，抉擇了知後而離我執、法執。後者，乃是由直接照了淨識與幻相不二之義趣，淨識無相真常，緣此淨識而入唯心識定。前者不離造作，後者造作亦無，故有方便與究竟二種差別。

唯識宗大的分類即是以上二種，而小的分類則有多種，這些都是因所依的經論不同，故觀點上稍有差異。如有：由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變唯識等分類，其實這些分類綜合而言即不離‘唯心所現，唯識所變’之義趣。

我們佛教的‘唯識論’義趣，與世間法所說的‘唯心論’有極大的差別，二者不可混為一談。佛教的‘唯識論’乃是指能生萬法的宇宙本體即是眾生本具之如來藏識，而這個‘識’並不是單一的思想和世間凡夫所知的‘意識’。而世間法的‘唯心論’或者說唯心主義，所說的‘心’是思維、意識(相當於佛教中的前六識，但不包括第七、八、九識)。

世間法的唯心主義分主觀唯、客觀唯心主義兩種。(1)主觀唯心主義把個人的某種主觀精神如感覺、經驗、心靈、意識、觀念、意志等看作是世界上一切事物產生和存在的根源與基礎，而世界上的一切事物則是由這些主觀精神所派生的，是這些主觀精神的顯現。因此，在主觀唯心主義者看來，主觀的精神是本原的、第一性的，而客觀世界的事物則是派生的、第二性的。(2)客觀唯心主義認為某種客觀的精神，或原則是先於物質世界並獨立於物質世界而存在的本體，而物質世界(或現象世界)則不過是這種客觀精神或原則的外化或表現，前者是本原的、第一性的，後者是派生的、第二性的。

世間唯心主義(主觀、客觀)的觀點皆是建立在造作的妄想分別心上的，而佛教的‘唯識’義趣皆是依無分別之如來藏識為根本的。一個是以造作的第六妄識為本，一個是以離一切相，及能所造作的淨識為本。二者之間的差別一目了然。差別如此明顯，但有一些我們佛教的法師都將二者混為一談，實在是令人無奈！佛教之一切教義宗旨皆依中道而建立，非是依妄想分別心建立的，而世間的學說皆是依分別心建立，此二者之間有本質上的差別。丁三略講唯識教義。丙三略講唯識宗竟。

丙四略講中觀宗

中觀深見法空性，破除四倒遣八邊，

撥雲見日顯性智，離戲安住般若境。

分三：丁一略講偈頌表意。丁二略講中觀祖師以及演變簡史。丁三略講中觀教義。

丁一略講偈頌表意

[中觀]此處是指中觀派，或可稱為般若深見派。乃是大乘佛教主要宗派之一。中觀的思想，乃是屬於佛陀二轉*輪所講的般若空性之思想，被稱為般若深見派，故在偈頌中說‘中觀深見’。中觀派以般若空見的思想闡述諸法空性，故偈頌說‘法空性’。

[中觀]一詞本身的含義乃是中道勝觀之意。也就是說中觀派的修行者所秉持的觀點即是遠離八邊戲論的中道，或可以說是‘觀中道谛實之理，行上求下化之菩提道’。

中觀派把佛陀宣講的般若空性思想進一步的拓展開來，而以此作為自宗的基礎。並且究竟地破斥了外道四倒(常、樂、我、淨)的執著，以遠離八邊(生、滅、常、斷、一、異、來、去)戲論的妙說，闡述了宇宙空性的本體。因中觀任何法皆不立，以破除一切實相自現為根本義趣，故本論頌中說：“破除四倒遣八邊。”

眾生皆具圓滿佛性，皆因妄想執著障蔽了本性智光，使本有之家珍不能顯發，未失似失而淪為凡夫。中觀派以其甚深的見解破除一切迷惘，令本有家珍顯露無遺，度化眾生成就佛道修證，故論頌中贊歎雲：“撥雲見日顯性智。”

中觀教義遠離一切戲論言說，修持中觀者破除一切迷惘，而能安住在般若性智的境界中，故說‘離戲安住般若境。’丁一略講偈頌表意竟。

丁二略講中觀祖師以及演變簡史

此‘中觀派’系以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。

中觀派的鼻祖是龍樹菩薩，他的思想乃是繼承於《般若經》的義趣，所以是屬於般若深見派。是由釋尊傳給文殊菩薩，文殊再傳馬鳴，然後馬鳴傳毗羅尊者，毗羅再傳龍樹，龍樹菩薩所造《中論》成為了中觀派的根本論，繼而由弟子提婆造《中觀四百論》等發揚光大，最後在四世紀時形成中觀派。

龍樹為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二至三世紀間，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯秘藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。

　出家後，廣習三藏，然未能滿足。復至雪山(喜馬拉雅山)，遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，末能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺國王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布至全印度。晚年住於南印度之黑峰山，門下弟子有提婆等。

關於師之入寂，據《大唐西域記》卷十憍薩羅國條載：“該國國王娑多婆诃歸依師，師以妙藥贈之，二人俱長壽不衰。王子欲早登王位，故乞請師自盡，師即以干茅葉刎頸，王因哀愁之故，不久亦命終。”至於師之年壽有多種說法，有說龍樹菩薩壽命數百歲，然依理而推龍樹菩薩擅長神通醫術，故他的壽命應該在百歲以上。

然中觀的初期是以龍樹、提婆師徒二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅侯羅跋陀羅、青目、婆薮皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。

龍樹的親傳弟子是提婆，亦即是聖天阿阇黎。屬南印度婆羅門族。乃執師子國(今斯裡蘭卡)王子。學識淵博，辯才絕倫，夙有名聲，嘗挖鑿大自在天像之眼，後復自剜一眼予大自在天，故時人號迦那提婆。爾後至憍薩羅國訪龍樹，求論議。龍樹命弟子將缽盛滿水，置於師前。師默然投針入水中，二人遂欣然契合。師乃剃發出家，成為龍樹弟子，習中觀學。

其後，師游歷印度各地，宣揚大乘佛教，並以破邪顯正之立場，主張一切皆空。因常挫小乘及外道論師，故遭外道之徒所刺殺。其壽不詳。

繼龍樹和聖天阿阇黎後就是羅侯羅跋陀羅。相傳師為龍樹之再傳弟子；乃提婆的傳人。略稱羅侯羅多、羅侯羅。是禅宗西天付法藏第十六祖。他是印度迦毗羅國人，姓梵摩。約與龍樹同時代。

關於師之事跡，依《多羅那他佛教史》所載：師為首陀羅族人，家庭富裕，容姿、權勢皆甚殊勝。早年入那爛陀寺，從黑者尊者受具足戒，學聲聞乘。又從無分別者等人習大乘及秘密乘，弘通中觀宗義。後隨侍提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教育僧侶。其後，於印度香至國附近遇提婆示寂，提婆臨入滅之際授與‘心隨之教說’ 。晚年住多恆柯達，瞻仰無量光佛之尊容，並往生極樂世界。

這是初期的中觀三祖。而中期的中觀是以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空‘是遮非表’。所謂‘是遮’，指從各方面只摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式(比量)積極地加以表述。

由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派(具緣派，也稱為‘應成派’)，稱屬於清辨系統者為自立論證派(依自起派，或稱為‘自續派’)。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論注思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩薩行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。

中觀後期是以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱《論理學》及《認識論》的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二谛分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二谛分別論注》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。

龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》在5世紀經鸠摩羅什傳譯後，在中國漢族地區形成了三論宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。另外，龍樹的中觀論說也是中國天台宗、華嚴宗和禅宗的立論依據。吉藏的弟子慧灌把三論宗傳至朝鮮、日本，在日本奈良時期一度很流行。丁二略講中觀祖師以及演變簡史竟。

丁三略講中觀教義

中觀派發揮了大乘初期《大般若經》中空性的思想。認為世界上的一切事物，以及人們的認識，甚至包括佛法在內都是一種相對的、依存的關系(因緣、緣會)，一種假借的概念或名相(假名)，它們本身沒有不變的實體或自性(無自性)。所謂：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”在中觀的教義看來，只有排除了各種因緣關系，破除了執著名相的邊見，才能證悟最高的真理——空或中道。

中觀派在破除人們執著空、有的兩邊中提出了‘八不’的學說。所謂八不，即不生不滅、不常不斷，不一不異、不來亦不去。中觀的教義認為，生滅常斷、來去、一異是一切存在的基本范疇，也是人們認識之所以成立的根據。如果否定了這四對范疇，否定了具足主觀認識的人和客觀存在的世界，從而就顯示了空性真理，中觀派還提出兩種真理說(二谛)。認為在最高真理(真谛)空之外，還應承認相對真理(俗谛)，但這種承認並不是承認其為實有，而是一種名言方便的假立。中觀派還進一步認為，作為最高修持境界的涅槃和現實世界在本性上是沒有差別的，它們之間所以有差別，主要是由於人們無明覆蔽的結果，如果消滅了無明，也就達到了涅槃，為此，中觀建立了菩薩道五十二行位的修行階段。

公元六世紀佛護作《中論注》，清辨作《般若燈論釋》，與當時流行的另一種思潮唯識論開展了‘空有之爭’後，大乘佛教才開始分出中觀派和瑜伽行派。

佛護和清辨雖然都標榜弘揚龍樹、提婆的中觀，但他們對空性的認識和論證方法都各自不同。因之中觀派分成應成派 (歸謬論證派)和自續派 (獨立論證派)兩派。

應成派的佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為龍樹的空‘是遮非表’。所謂‘是遮’，指從各個方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切實有自性。‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。在應成派看來，不但對空有，而且對空的認識本身也要加以排除(非唯空有，亦復空空)。

自續派的清辨論師這一派系，對於應成派佛護這一系論師的觀點持相反的意見。清辨等認為對空性要用因明的推論形式(比量)積極地加以表述，‘空’不是意味著否定一切，而是修持者在禅思中能夠達到的一種最高境界。

應成派的後繼者有月稱和寂天。他們進一步發揮了佛護的‘以破顯空’的思想。此派至十一世紀初在印度終斷。但經阿底峽傳入西藏，復經宗喀巴的提倡。在藏地繼續得到發展。自續派的後繼者有難誓、室利笈多、阇那迦波、寂護、蓮花戒、解脫軍和師子賢等。

公元七到八世紀以後，隨著密教的傳播。大乘兩個學派開始融合，形成中觀瑜伽行派。寂護是這個學派的創建者，著有《攝真實論》等。他堅持自續派的獨立論證路線，並受到法稱因明學中《認識論》和《方法論》的影響，認為外界的一切存在雖然都是識的流轉和顯現，但從終極意義(勝義)上看則不過是‘寂滅戲論’或‘畢竟空’。蓮花戒對寂護的《攝真實論》作了細注，進一步把唯識學說引入中觀派中去，提出了‘無相唯識’說。師子賢著有《八千頌般若解說·現觀莊嚴明》，用般若思想貫通了中觀和瑜伽兩派理論。他們的思想傳入藏地後，對顯教的各派有重要影響。

總而言之，中觀派中無論是‘應成派’還是‘自續派’只不過是闡述問題的角度不同而已。如：應成派之‘是遮非表’的觀點，乃是破妄顯真，譬如眼有翳者，翳障除卻則真實即現。而自續派之‘世俗有、勝義空，以比量成立真空’的觀點，乃是就凡夫角度而成立緣起因果力的真實，非是於勝義谛中安立彼等為實有存在，只是相對於凡夫而暫時安立的。用比量的方式解說真空，雖然不能完全究竟空性之義趣，但相對凡夫而言，卻是可以依比量的方式對空性生起信心來。故而，愚僧認為對於喜歡執著‘空’的人，應當依自續派的觀點引導，而習慣執著‘有’的人，應該以應成派的觀點引導。丁三略講中觀教義。丙四略講中觀宗竟。

丙五略講佛法東來緣起

法水東流炎黃地，性相二宗分六支。

此句的偈頌說明了佛法東來，傳入中國將此印度佛法二宗分為了主要的六個宗派。印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半期開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一帶。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。

中國乃是北傳佛法興起的中心，雖然大乘佛法在印度是發源地，但印度的佛教早在十三世紀時就滅盡了，故大乘佛法後來的發展和興盛都是以我國為中心的。

在東漢明帝永平年間(58-75)，印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事跡暗昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事跡者，始於桓帝初年之安世高，游化江淮，譯經三十余部，另有支婁迦谶於靈帝時譯《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禅定，及毗昙學與支婁迦谶之大乘方等般若等兩大系。三國時，昙柯迦羅、昙無谛傳戒律，康僧铠譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經鈔等三十余部，弘闡方等般若，康僧铠會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念相融，發展為我國獨特之宗教。

兩晉一百五十余年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百余部，多為我國初期佛教要典，如《漸備一切智德經》為《華嚴十地品》初譯，《光贊般若經》為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安(314-385)用力最勤，往復辯論有於法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無(二宗)、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鸠摩羅什入關(401)，大事譯弘，性空般若之學始文備義明。鸠摩羅什破斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹、提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄(232-348)以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌范，創編經錄，弟子慧遠(334-416)更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。

　承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生(355-434)倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，《成實論》和《涅槃經》盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：一、昙靖之‘提謂教’，闡明五戒十善、人天因果；二、昙鸾之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生；三、信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行；四、達摩之禅，兼具‘真常’、‘唯心’二義；北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中(妙有)。南方承性空之思想，以真常為歸。北方多弘真常而說唯心。

　隋唐三百余年為中國佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等，其門下以窺基最著，作《唯識述記》六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作《俱捨論記》三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以《大寶積經》一百二十卷為钜構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。流行於隋唐時代者有天台、華嚴、律、念佛、禅、密等諸宗派。

唐朝時期的玄奘以世親之唯識論為主體而立‘法相宗’，經窺基而極盛，因此宗歸屬唯識宗所攝，故作者在偈頌中沒有另外提出，將其歸於唯識宗。

華嚴宗，又名之為賢首宗，乃是依賢首大師之名而立，因賢首(643-712)乃是將華嚴宗集大成者，雖然其上還有杜順、智俨二師，但形成華嚴宗之完整體系是在賢首大師手中完成的。此宗是以佛陀跋陀羅(359-429)之六十《華嚴經》為本而立宗的，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉虬亂等。初祖為杜順(557-640)，二祖智俨(602-668)，賢首為三祖。

律宗，以《四分律》為本而立宗，此宗中又分二支，有法砺(569-635)之相部宗、懷素(609-682)之東塔宗與道宣(596-667)之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。

淨土宗，此宗乃依淨土五經為本而立宗，提倡以念佛帶業往生佛國剎土為方便，而圓成無上菩提道。此宗在漢地始於南北朝時期的昙鸾大師(476-542)，隋代道綽(562-645)仰昙鸾之高風，專修念佛淨業；善導(613-681)著《觀無量壽經疏》，專明念佛真義；慧日(680-748)著《往生淨土集》，主張禅淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禅等亦兼念佛。

禅宗，至六祖慧能(638-713)始有宗風可言，其前有菩提達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會等徒弟；而五祖弘忍大師座下大弟子神秀禅師另創漸悟北宗，唐.中宗後漸衰。唐.中葉以後，諸宗衰微，獨禅宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼。

密教(唐密)，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最钜者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。日本空海和尚回國後大弘密法，因此他成為了東密的第一祖。所以，日本的東密是傳承於唐密的。

在我國有三大佛法體系，即漢傳、藏傳、南傳。南傳佛教是小乘教法，唯局限於雲南一帶；而漢傳佛教則主要是以大乘顯宗為主，雖然在唐朝時期有密法傳入漢地，但在唐朝後不久就衰敗了，而且傳承也斷絕了；藏傳佛教具足圓滿的三乘教法，以小乘及大乘顯宗教法為輔助，以密宗為根本行持之法，故而密法的特色比較濃郁。而藏地傳承的密法被世人稱為藏密，漢地密宗被稱為唐密，故中國之密宗又分藏密和唐密。唐密即是上面所說由善無畏、金剛智、不空等傳來，而藏密則是由蓮花生大師傳入西藏等地。

藏傳佛教是在七世紀西藏松贊干布王時最初傳入的，當時即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生大士的弟子二十五人並在西藏布教，使密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏，傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂。無垢友、施戒等入藏譯出《集密》等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載：這一時期中所譯出的密續內，包括有四部密法中‘事、行’二部的《不空罥索經》等十八種，各種陀羅尼一百零一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。

其後，藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾為阿裡地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及注釋與儀軌等，並迎請印度僧人作信铠、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度(今孟加拉國)超巖寺僧人阿底峽，更於十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊(釋迦、觀音、救度母、不動明王)法，分別四密(事、行、瑜伽、無上瑜伽)次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏佛教的噶當一派。此外，又有寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐(魯)等許多教派。

至十四世紀間，宗喀巴依噶當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禅兩系，為現今藏地盛行的一大教派。

以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。

天台宗，禅宗盛時受其影響，至荊溪湛然(711-782)出，方斥禅宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛(845)，佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮至宋代承五代後周之禅風，佛教始又復興。

　宋初至元末之四百余年間，漢傳佛教逐漸由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道，這種轉變雖然有利於佛教的弘揚，但也同時摻雜了很多不究竟的思想。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十余人，梵本經數一四二八卷，譯出五百六十四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明(960-1028)宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓(976-1022)以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明.延壽(904-975)為主，作《宗鏡錄》百卷，提倡廬山念佛、禅淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照(1048-1116)為中興人物，著有《四分律行事鈔資持記》、《戒疏行宗記》。禅宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪窦重顯(980-1052)、佛日契嵩(1011-1076)，後有黃龍、惠南(1002-1069)、楊岐與方會等(996-1049)。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有力地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道(1116-1119)。綜觀兩宋佛教，禅宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教(藏傳)被奉為國教後，王室中光是佛事之資就占政費之大半，雖有拔思巴作蒙古新字以譯大藏經，而漢傳佛教已無原始面貌。

　明、清兩代更是佛教勢微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池大師(1532-1612)、真可(1544-1604)、蕅益(1593-1649)、憨山(1546-1623)等，更有隱元(1592-1654)東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維余緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禅宗亦興。清初則以諸代帝王弘護，故當時的漢傳佛教亦所有起色，可稱述者有道霈(1615-1684)，著《心經請益錄》，融禅教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信藏傳，乾隆皇帝廢度牒制度，致使出家容易，參學方便，但亦致僧伽資質參差不齊，從而使漢傳佛教益頹。

民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山(1836-1911)挺身護法，月霞創辦我國第一所佛教大學(上海華嚴大學)，太虛大師(1890-1947)倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代我國佛教之現象，禅宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北京三時學會、武昌佛學院等均采科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。

民國時期禅宗最有代表性的大德就是虛雲大師，由於他的出現使已經衰微的禅宗得到了弘揚，從而培養出很多著名高僧。天台宗則亦有谛閒大師等大德出現，而致使天台宗風大振。淨土宗由於得到印光大師的弘揚，也呈現出一派興隆的景象。律宗也出現了弘一和慈舟兩位律師，由於二師的弘揚，律宗的宗風也得到了相應的恢復。

中國佛教之傳統，於民國三十八年(1949年)隨著民國的垮台，也受到了巨大的影響，中國佛教幾乎滅亡。尤其是在十年動亂中，佛教受到了空前的毀壞，寺院庵堂幸存者寥寥無幾，很多僧尼被強迫還俗。在八十年代改革開放後，雖然恢復了宗教信仰自由，但因為僧才的流失和短缺，致使漢地的佛教更成了影像佛教，雖然表面上看很昌隆，但實則是名存實亡。乃至於當今社會上的人們都把佛教認為是迷信的宗教，之所以出現這樣的結果，乃是因為當今的漢傳佛教基本已經沒有了真實的內涵，只剩下了一些宗教儀式，因此才會被世人誤認為是迷信的宗教。

在八十年代至九十年代末，漢傳佛教中除淨土宗外，其他宗派已經在佛教徒來說幾乎是不聞其名了。由於獨弘一宗之故，致使其他宗派一度衰落，直到跨世紀後，藏傳佛教在漢地的傳播日益興盛。由於藏傳佛教一直本著原始佛教的修學次第，提倡聞思修，從而使日趨衰敗的漢地佛教有了很大的轉變。

總結言之，佛教傳來之初，中國人將佛陀與黃帝、老子等並祀，視佛教之咒術等與神仙道之神秘力量同。也就是說那時的人們把佛教和道教等混為一談，並沒有多少人是研究學習佛教思想的。自四世紀左右，始有欲理解佛教之教義的信徒出現，然而他們想以中國的思想表現佛教，他們以老莊之‘無’來解釋佛教‘空’的義趣。顯然，這是一種錯誤的理解，但這也證明了中國人准備開始認識佛教了。

在佛教初傳入的時期，被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判和抵制，但在佛經逐步的傳入，翻譯出了很多提倡孝道的佛教經典，由此才逐步為世人接受。直至十世紀左右為止，佛教才呈現出活躍的氣象。

又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然而隨著權力大漲，當時有很多僧眾不安心辦道，卻來往於世俗貴胄之間，種種不如法的出現，最後導致了三武一宗為代表之法難。經過這些事情的教訓後，當時的佛教大德痛定思痛，從而嚴加整頓僧團，積極地弘揚佛教正統思想，最後經過不斷的與當時中國社會傳統思想的磨合，才使中國民眾接受了佛教，最後與道家、儒家並稱為三教。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。

又，就中國佛教自身內部之發展而言，公元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鸠摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典系無系統、間歇地傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋、唐佛教之准備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禅、淨土等宗派或法系之確立時期。丙五略講佛法東來緣起竟。

丙六略講中國六大宗派

天台三止三觀宗。賢首一真法界宗。

不立文字直指性，教外別傳佛心宗。

行教廣制開遮犯，成佛之基戒律宗。

顯佛境界金剛乘，即身成就秘密宗。

眾生歸宿西方路，三根普被淨土宗。

分六：丁一略講天台宗。丁二略講賢首宗。丁三略講禅宗。丁四略講律宗。丁五略講密宗。丁六略講淨土宗。

丁一略講天台宗

天台三止三觀宗

分三：戊一釋偈頌文字表意。戊二略講天台宗形成始末。戊三略講天台教義。

戊一釋偈頌文字表意

[天台]即是指漢傳佛教體系中的天台宗。由於這個宗派是隋朝天台山(今浙江省天台縣境內)智顗所開創，後世就稱它為天台宗。其教義主要依據《妙法蓮華經》，故亦也稱法華宗。

[三止三觀宗]這是說明這個宗派所崇的修行方法，乃是以三止三觀為主的。

[三止]此中‘三’乃數量意。而‘止’則有，止息、停止、簡別不止三意。(1)止息義，令心寂然不動而止息煩惱妄想。(2)停止義，緣諸法實相谛理，系念現前而停住不動。(3)簡別不止義，即對不止之顛倒散亂而明‘止’之義。雖然依大乘佛法究竟義趣而言，無明與法性無二無別，然而若就名言來說，則無明乃是一切顛倒散亂之根源，而法性實相不生不滅不動不搖，圓滿湛然故乃為止。如此之說乃就名言相相對而論，為降伏無明之惑亂故明法性真止。

本論頌中所言之‘三止’乃天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行：(1)體真止：針對空觀而立。體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真谛三昧。(2)方便隨緣止：又稱方便止、系緣守境止，乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗谛而不動，為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗谛，心不為外境所動!此能開法眼，成就俗谛三昧。(3)息二邊分別止：又雲制心止，乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，皆不符合稱中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中谛!若達此境，則發中道，定開佛眼，成就中道三昧。

上文所說之三種‘止’的方法，綜合而說的話，對於我們修行者來說是非殊勝的。凡夫眾生之所以有生死輪回及無量煩惱，其原因乃是因為不了萬法實相而生迷惑，故有諸煩惱及生死現起。若修行者欲破除煩惱出離輪回，首先當做到的就是破除‘有’的顛倒執著，而天台宗依龍樹菩薩的中觀義趣，建立體真止之熄滅‘有’執的方便，把中觀的義趣理念完全附著在實際的修行上，這種止息‘有’的方法非常殊勝。只要行者能通達中觀義趣，並且於一切對境中時時不忘觀照諸法空相，從而體會真如息滅‘有’執，如此必能成就真如三昧。若於此禅定成就後不能馬上相應而修持‘方便隨緣止’，則行者必落入偏頗之境，定力有余而慧力不足，因定慧不能均等故亦不能圓成佛道。所以，在‘體真止’有所成就後，就當進一步依般若諸經所說之‘空即是色’的不二義趣發起觀修，於空性中現起勝觀，雖了了照見諸法空相，但卻不住於空中，亦不滅緣起之妙用，如此則能成就如幻三昧。此乃是內照了空理，外能隨順世俗之緣起，而行種種自他二利之方便。行者若於此‘方便隨緣止’有所成就後，還繼續於此義趣中修持，則因久修勝觀故，慧力強而定力弱，因此亦非是定慧雙運之中道。由此道理不難推知，欲圓成中道則必須要定慧等持，故唯有修持定慧雙運方能證終極之中道。而天台宗之‘息二邊分別止’的建立，正是為令成就前二者之行者，更進一步圓成中道，故入此境界當息滅一切勝義、世俗、生死、涅槃等種種微細分別，令空明不二之境於一心中圓成，如此方能成就中道三昧。

[三觀]此中‘觀’亦有三種差別：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，乃以勝觀智慧通達實相而契會真如。(3)簡別不觀而明正觀，即對不觀(顛倒)而明般若正觀之義。如上文所說，究竟而言無明與法性不二，然而於名言中‘無明’乃為顛倒非正觀智，法性實相乃為正觀之體，此乃就相對而論，為顯究竟正觀而說觀與不觀之差別。

此偈頌中‘三觀’是天台宗之重要法門，為教理實踐修行之框架。乃對一切‘存在’之事物行三種觀法，即空觀、假觀、中觀，通常稱為‘空假中三觀’。此三觀乃是依據《菩薩璎珞本業經》卷上<賢聖學觀品>中所說‘從假入空二谛觀、從空入假平等觀、中道第一義谛觀’而立為旨趣的。

下面略說天台宗之三觀義趣：(1)空觀：又稱為從假入空觀。空是離性離相之義。觀我人現前一念靈明之心，不在內、外、中間，無任何形色，乃為畢竟空；由觀一念空故而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑，以空觀蕩除見思，以假觀蕩除塵沙，以中觀蕩除無明，即畢竟空為空觀。換言之：自世俗相對常識(假)進入絕對認識真理(空)為空觀。(2)假觀：又稱為從空入假觀。‘假’是無法不備義，即觀一念心中具足一切諸法稱為假，如《達摩血脈論》雲：“三界混起，同歸一心。”此即是說明一切諸法皆是真心自性中所現幻相。故行者若能正觀現前一念心非實為假，從而照見一(心)假一切(諸法)假，乃至於所謂之‘真空、中道’亦復如是。然雖一切諸法皆假，但乃真空明覺之游舞，故真空不礙幻色而現諸法。因此修‘從空入假觀’者，當明觀真俗二谛亦是假法；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真谛法，以假觀立俗谛法，以中觀立中谛法，三法皆立為妙假觀。換言之，不留滯於空而進入佛智遍照之世俗境界為假觀。(3)中觀：又稱為中道第一義谛觀。‘中’即中正、泯絕二邊之對待。觀一念心，非空非假，即空即假，稱為中；由觀一念中而一中一切中，無空無假而不中；此空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待為圓中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，以空假圓融之大悲菩薩行，為中道觀。

上文中所說之‘三觀’雖有宣說之次第，然亦可於一念心中圓成三觀。天台宗稱為‘一心三觀’，即一念心中而能圓觀三谛。觀一念心畢竟無，淨若虛空為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假為中觀!即三而一，即一而三，是為一心三觀。

天台宗雖然立宗乃是依《法華經》為本，但其三止三觀之修法的義趣，則是依中觀義趣為本的。因此若欲修學‘止觀’必須要明中觀義趣，若不了中觀見則不能修學止觀。戊一釋偈頌文字表意竟。

戊二略講天台宗形成始末

本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領‘三谛圓融’之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩诃止觀》卷一說，慧文禅師在高齊之世(550-577)，在江淮間力闡禅觀，他的用心一依《大智度論》，而此論是龍樹所說。又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有‘三智實在一心中得’之說，及《中論》卷四‘眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義’一偈，悟入‘一心三觀’的觀行方法，並傳給南岳慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是‘一心三觀’和‘諸法實相論’遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禅觀思維，對當時北方偏重禅法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年(554)，慧思入河南光州大蘇山，陳·光大二年(568)，到湖南的南岳，一直住到宣帝太建九年(577)，在那裡圓寂。他的《諸法實相論》，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗(538-597)最為傑出。

智顗於陳文帝天嘉元年(560)往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的贊許。陳.光大元年(567)智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年(569)受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說《釋禅波羅蜜次第法門》廣釋禅法，並著《修習止觀坐禅法要》，此有分兩書《童蒙止觀》、《六妙法門》。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳.太建七年(575)，他和弟子慧辯等二十余人入天台山，居住十年。陳.至德三年(585)應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主祯明元年(587)，他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年(593-594)他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩诃止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂(561-632)筆錄成書，後世稱這三部書為‘天台三大部’。

雖然說在智者大師前面還有兩位祖師，但是天台宗真正的形成是在智者大師時代，故智者大師實為台宗鼻祖。智者大師之後由灌頂繼承台宗教義，並且建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂大師傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等‘天台三大部’的注釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。

湛然傳道邃、行滿。道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗(一說去日本)訪求天台教典，高麗沙門谛觀(《天台四教儀》的作者)送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。

宋真宗鹹平六年(1003)，日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主‘真心觀’；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主‘妄心觀’，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子鹹潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。

天台宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末期，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中(1644-1661)，有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間(1662-1722)，有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩诃止觀貫義科》二卷。乾隆年間(1736-1795)，有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。

天台宗傳到民國末年，最著名的台宗法師就是谛閒大師。他在天台山創立了觀宗講寺，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋.四明法智(960-1028)大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間(1078-1085)，曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間(1736-1820)，雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，谛閒大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。

谛閒大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺(民國十五年)，杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃巖常寂寺、海門西方寺、雁山靈巖寺等。此等道場皆崇台宗教義。

谛閒大師門下有很多弟子，最顯著者乃為倓虛法師。倓虛法師除極力弘揚台宗外，還在各地興建寺院。他於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，沈陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等。以上是十方叢林。還有支院十七處，即：民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在沈陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精捨。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通遼縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶余縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。此等寺院皆以天台教義為宗。然經過文革的浩劫，全國的寺院基本被摧毀，八十年代雖然宗教政策開放了，但是真正修行的人少了，故各宗派皆一蹶不振。直至如今，亦無有任何真正意義上的起色，也很少有人說自己是修學天台宗的，不僅如此各地佛子也鮮有聞教觀者。

雖然天台宗在內地已經衰落了，但在台灣和香港還是有人學習的。另外，日本和朝鮮從唐朝時期就有學僧來學習天台宗教義，歸國後都相繼建立了天台宗的道場，弘揚台宗教義。迄至今日，日本、朝鮮還有天台宗的傳承。戊二略講天台宗形成始末竟。

戊三略講天台教義

先說台宗立宗所依的經論：如湛然在《止觀義例》卷上所說：“一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經(涅槃)為扶疏，以大品(般若)為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。”此中意為天台宗立宗乃是依《法華經》為宗之主旨，而以《大智度論》為修行的指南，將《涅槃經》的思想為修行的輔助，在禅觀的修行上則是依《大品般若經》為主。又天台宗非常重視聞思，故台宗是以廣博聞思而增信。此宗是一個解行並進的宗派，正所謂：以觀行得自利，宣教理而利他。

本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、谛觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。

台宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分做化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、秘密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。

天台宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南岳慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立‘圓融三谛’及‘一念三千’即為說明此義。

智顗的圓融三谛，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物皆由因緣而生，沒有永恆不變的實體，叫做‘空谛’；一切事物其中雖無永恆不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做‘假谛’；這些都不出法性，不待造作而有，叫做‘中道谛’。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三谛。換句話說︰‘空’離不開‘假’和‘中’；‘假’離不開‘中’和‘空’；‘中’也離不開‘假’和‘空’。

所謂‘一念三千’，台宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生(以上稱六凡)，聲聞、緣覺、菩薩和佛(以上稱四聖)十法界。但這十法界，不是固定不移的，‘六凡’的眾生經過修行可以向上到達於‘佛’的地位，而‘佛’也可以隨意自在地現身在‘六凡’之中，這樣十法界相互具備，就構成‘百法界’。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外乎色、受、想、行、識五蘊，叫做‘五蘊世間’；由五蘊構成有情(動物等)個體叫做‘有情世間’。此外，還有所依住的山河大地，叫做‘器世間’。每一法界各具這三種世間，十法界共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂‘六凡、四聖’乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是‘介爾一念心’的產物。沒有這‘介爾一念心’也就沒有一切。

台宗理論還有‘三法無差、性具善惡、無情有性’等說。‘三法無差’是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別；‘性具善惡’是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善；‘無情有性’是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。

天台宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩诃止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。

觀前加行方便，有具五緣、诃五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是：持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、得善知識。诃五欲是：诃色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是：棄貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是：調食令不饑不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是：欲、精進、念、慧、一心。

正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禅定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。

台宗止觀又各有三種。即三止：體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀：從假入空觀、從空入假觀、中道第一義谛觀。此三止三觀在前文中已經宣說過了，此不贅述。

本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。台宗教義深廣奧妙非是一時能講完的，故在此只能略講。

天台宗觀行義趣與藏傳之大中觀非常相似，而若以愚僧個人所見，此宗非常適合我們現代人修學。因其教義在顯宗來說已經非常圓滿了，而其觀行之方法更是將中道思想體現得淋漓盡致。再者，此宗提倡對教義的聞思，對於佛法的弘揚以及修行者的自修來說，都是非常殊勝的。戊三略講天台宗教義。丁一略講天台宗竟。

　

丁二略講賢首宗

賢首一真法界宗

分三：戊一講釋偈頌文字表意。戊二略講賢首宗形成始末。戊三略講賢首教義。

戊一講釋偈頌文字表意

[賢首]即是指我國佛教的賢首宗，又被稱為法界宗，圓明具德宗,一般普遍稱為華嚴宗。此處之所以稱為賢首宗，乃是因為此宗的集大成者乃是法藏賢首大師，這是以人名而標宗名。

此宗初祖是唐朝的杜順和尚，杜順弟子智俨，智俨弟子法藏，在法藏賢首這一代華嚴宗的宗義圓滿形成，故後學皆以賢首為此宗祖師。故以其名稱為宗名，又被稱為‘華嚴宗’，因賢首宗以《華嚴經》為立宗經典，故其教義是依《華嚴經》而來，故又名為‘華嚴宗。’

[一真法界]即唯一真實的法界，也就是佛的法界。此中‘一’即無二意。‘真’即是不虛妄意。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。賢首宗以此為解釋法性的宗義。故說‘一真法界宗’。如《唯識論》九雲：“勝義勝義，謂一真法界。”《華嚴大疏》雲：“往復無際，動靜一言，含眾妙而有余，超言思而回出者，其唯法界欤。” 所以‘一真法界’乃華嚴宗所用極理之稱，猶天台家用諸法實相之語。戊一講釋偈頌文字表意竟。

戊二略講賢首宗形成始末

賢首宗的圓滿形成是在賢首大師時。他依用華嚴經而立宗，法藏賢首大師師事智俨，智俨師事杜順。杜順作《五教止觀》、《華嚴法界觀門》等，大為闡揚華嚴教學，受唐太宗之歸敬。智俨先後習學四分律、毗昙、成實、涅槃，以讀華嚴經有所省悟，乃作《華嚴經搜玄記》、《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》等，發揮十玄六相之奧旨，奠定華嚴宗成立之基礎。

法藏夙受則天武後崇敬，因此武則天經常向法藏詢問華嚴經中的疑義。及至永隆元年(680)，日照三藏來華，乃以其所進獻之梵本，補原譯經之脫落處；又嘗參與實叉難陀之新華嚴經譯場。著有《華嚴經探玄記》、《華嚴五教章》等，並判釋如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘。先後講《華嚴經》三十余遍，以前二師教學為基礎，集一宗之大成，觀門教相至此圓備。澄觀注解新譯大經，卷帙數百，世稱華嚴疏主。其下之宗密，曾習禅學，開所謂華嚴禅，此為教禅一致之始。始至賢首華嚴宗才形成。

本宗歷祖相承，以毗盧遮那為開法教主，別立十祖，即：普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智俨、法藏、澄觀、宗密；或杜順以下至宗密五師，稱五祖；此五祖加馬鳴、龍樹則成七祖。宗密示寂後未久，唐武宗‘會昌法難’起，經論銷毀殆盡，諸宗一時皆衰。至宋代，子璇重興本宗，門人淨源作疏倡導；又有道亭、觀復、師會、希迪各作五教章之注解，世稱宋代四大家。元代有普瑞、圓覺、本蒿、盤谷、文才、達益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克復、續法等，相繼或作章疏，或敷演華嚴經。民初復有月霞(1861-1918)創辦華嚴大學，智光、常惺、定西、慈舟、了塵等均曾就讀該院，而以常惺為著。在文革後弘揚賢首宗的法師基本沒有了。戊二略講賢首宗形成始末竟。

戊三略講賢首教義

本宗之理趣為法界緣起說。宇宙萬法、有為無為、色心緣起時，互相依持，相即相入，圓融無礙，如因陀羅網，重重無盡；並用四法界、六相、十玄等法門來闡明無盡緣起的意義。

四法界者，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。(一)事法界：指宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。(二)理法界：指諸法平等的理性，即真如。(三)理事無礙法界：是說有差別的事法與平等的理性，互相溶融無礙。(四)事事無礙法界：指一切各有差別的事法，由於理性同一，故能一一稱性融通，一多相即而重重無盡。

六相者，即總、別、同、異、成、壞六相。(一)總相：指一種緣起中，具足各種成分，類似所謂事物的全體。(二)別相：指各種成分有其差別，即事物的部分。(三)同相：指各部分互相依持，同成一總體，即事物的同一性。(四)異相：指各個部分雖互緣而生，仍各別有異，即事物的差別性。(五)成相：指由此各緣起法得成，即事物的生成。(六)壞相：指各部分仍住自法不移動，即事物的破壞。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。

十玄門者，同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網境界門、托事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。

玄者，玄妙。門即能通之義。謂玄妙之門，能通蓮華藏海故如是立名。此十門，乃晉雲華尊者依華嚴大經一乘圓頓妙義而立。

略說十玄門之義趣：(一)同時具足相應門，十方三世之一切諸法，都是緣起的，所以一切諸法的本體和現象，都是於同一時同一處為一大緣起而存在，這就是‘具足相應’，這也是事事無礙法界之總相，其余九門都是此門的別釋而已。(二)廣狹自在無礙門，以一法緣起一切法，一法之力用無限，謂之‘廣’，又守一法之界限，不壞本位，謂之‘狹’，廣狹自在是強調事事無礙，彼此相攝，不相防礙，可廣可狹。(三)一多相容不同門，一指本體(即理)，多指現象(即事)，理事雖分為兩范疇，各有自己的分際(這就是不同)，但存在上卻可以共處(此即相容)，所謂‘一即是多，多即是一’。(四)諸法相即自在門，這是從本體攝現象，結果一切現象都是本體，因此‘諸法相即’，由相即便可顯出無礙，因此自在(不受局限)。(五)隱密顯了俱成門，依一多相容和諸法相即之義，而一法之勢力入於一切法時，便成為一切法之物，則廢己而同他，同樣的，一切法入於一法時，亦復如是。當一法於一切法之中時，則一切法顯而一法隱，當一切法於一法之中時，則一法顯而一切法隱，這種顯隱之相，都是同時成就的，所以說‘俱成’。(六)微細相容安立門，通過上述各門之義，可以了解到極細微之物亦含容一切諸法，猶如一鏡可以映現萬象，所謂‘芥子納須彌’，一切入於一。(七)因陀羅網境界門，上一門已經指出一切可以入於一，本門進一步指出每一‘一’中的一切又可以進入另一‘一’中，如因陀羅所懸掛的珠網，每一珠均映現他珠，而且映現他珠中的世界，結果重重無盡。(八)托事顯法生解門，由於理與事合一，不生不滅，不一不異，因此隨托一事，皆可顯法之實性，以使眾生悟入。(九)十世隔法異成門，十世的形成，是時間上過現未三世各又有過現未三世，而成九世，加上當前之一念，合為十世。一念可分為九世，九世又可收為一念。由時間的區分上說，九世各各相隔，這就是‘隔法’，但九世可收為一念，彼此溝通，這就是‘異成’，也就是從時間上了解事物的存在亦是一種圓融的狀態。(十)主伴圓明具德門，萬法既是一大緣起，則一法緣生時，他法亦伴之連帶而緣起，例如一佛出世，千佛扶持，一佛即‘主’，千佛即‘伴’。一個見谛的人，唯見一切法互為主伴，相即相入而重重無盡。該宗認為，上述事事無礙教義，皆如來稱性之談，即依本具的圓滿性德而起赴感應機之用，謂之性起說。又以理性為眾生本具，是因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。

本宗的判教與天台宗有所不同，是將釋迦一代的教法，判為“五教十宗”。

五教者，即小、始、終、頓、圓。(一)小乘教：也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法。《四阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律及《發智》、《六足》、《婆沙》、《俱捨》、《雜心》、《正理》、《顯宗》、《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。(二)大乘始教：為開始由小乘轉入大乘者所說教法，指大乘空宗的《般若經》、《中論》等以及有宗的《解深密經》、《唯識論》等。(三)終教：此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》、《密嚴》、《如來藏》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等論所說。此教以無性有情定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘終教。(四)頓教：意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辯真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始、終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。(五)圓教：意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。

華嚴宗雖然將《般若》、《中論》、《解深密經》、《唯識論》等歸類為始教，但這並不意味著此類教法就不究竟，這樣的歸類也不過是一種方便而已。譬如：此五教歸類中的《般若經》、《解深密經》及《中論》、《唯識論》也是究竟的教法，只不過是所針對的不同而已。因此，修學佛法者切莫因五教歸類，而誤以為此類經典是不了義的，若如是認為則有無窮過患！又如依《般若經》和《解深密經》建立的中觀及唯識二宗，雖然是依此五教中的始教經典立宗，但彼二宗將經中所隱之深意完全開顯出來了，所以二宗終極之說亦是了義法。

十宗者，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。賢首宗以此十宗來概括依五教所建立的一切宗派。

下面略說十宗之義理差別：(一)我法俱有宗，是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。(二)法有我無宗，是指小乘中說一切有部、雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恆有，而不立我，所以稱為法有我無宗。(三)法無來去宗，是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過、未無體。這與一切有部等說三世實有、法體恆有不同，所以稱為法無去來宗。(四)現通假實宗，是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過、未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。(五)俗妄真實宗，是指小乘中‘說出世部’及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。(六)諸法但名宗，是指小乘中‘一說部’等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。

以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所采用。

(七)一切皆空宗，這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。 (八)真德不空宗，這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。 (九)相想俱絕宗，這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。(十)圓明具德宗，這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。

上面所說，乃是華嚴宗對佛陀一代時教及佛教各宗的歸類和判別，而本宗的觀修之法則是以法界觀為主。此觀有三重：

一、真空觀：即觀四法界中之理法界。‘真’指無虛妄之念慮。‘空’指無形質妨礙的色相。‘法界’指所觀之境。‘觀’指能觀之心。即住於平等之觀，觀色非實色，舉體是真空，觀空非斷空，舉體是幻色；亦即觀色即是空，空即是色，因而免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境，此稱真空觀。杜順分為四句十門：(一)會色歸空觀，謂會集一切色法均歸於真空性。此有四門：(1) 色非斷空門，謂幻色並非斷滅空，而是舉體皆真空；(2)色非真空門，謂實色並非真空；(3)色空非空門，謂實色與斷空皆非真空；(4)色即是空門，謂色空二者均無體性，故即是真空。(二)明空即色觀，謂真空即是一切色法之本性。乃彰顯凡是真者即是俗假，此系由事物之本性而言真空。亦分四門：(1)空非幻色門，謂斷滅空不即是幻色；(2)空非實色門，謂真空不即是實色；(3)空非空色門，謂真空並非斷滅空與眼前實色，而指真空之本性；(4)空即是色門，謂說空無我理者，由於空色相即之故。空，即真空；色，則兼幻色。(三)空色無礙觀，謂色相舉體是真空，真空亦舉體而不異色相；以色為幻色，而不礙於空，空為真空，亦不礙於色，故觀空色二法無障無礙。 (四)泯絕無寄觀，泯絕，謂泯絕色空，離一切相。無寄，謂無有語言文字可以寄托。謂此所觀之真空，乃超絕一切對待，離言絕慮而無可寄托，為言解所不及，故必至心境俱滅不可思議之境地，乃見真空之全體。

二、理事無礙觀：理，一真法界之性；事，一切世間之相。即觀平等之理性與差別之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圓融無礙。為四法界中之理事無礙法界。據華嚴法界觀門所舉，於理事無礙觀開立有十門，即：(1)理遍於事門，謂能遍之理，其性無分限，所遍之事，則有分位差別，然一一事中，理皆全遍，無不圓足。(2)事遍於理門，謂理既遍於事，而事亦遍於理，事雖有差別，然理無分限，故一微塵亦周遍法界。(3)依理成事門，謂緣起之事法無別體，必依理而成立，此即事攬理成。(4)事能顯理門，謂事虛而理實，故事中之理挺然露現，此即理由事顯。(5)以理奪事門，謂事既攬理而成，遂令事相皆盡，而唯一之真理平等顯現。(6)事能隱理門，謂真理隨緣而成諸事法，致使事顯而理不現，如諸佛之法身流轉五道，而成眾生。(7) 真理即事門，謂真理不在事法之外，理之全體皆是事。(8)事法即理門，謂緣起之事法必無自性，故事之全體即真性。(9)真理非事門，謂理為事之所依，而非是事，又理絕諸相，真妄有異，故真理非事。(10)事法非理門，謂事為能依，非是所依，又事有差別，性與理異，故事法非理。

三、周遍含容觀，既知法界一一之事相為真如之隨緣性所起。而其所起，非分取真如之性，性為一味平等，不可分取。一微一塵，皆悉完具真如之全體。故完具理之一一事相，如其理性之法界融通，一一事相亦遍含容一切法界而重重無盡。此名周遍法界性。是為四法界中之事事無礙法界，隨緣觀之至極。詳見華嚴法界觀。修行階位有兩門：(1)次第行布，依據十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺次第，由淺至深，階位分明；(2)圓融相攝，指得到一位，就能前後諸位相即相入，因果不二，始終無礙。丁二略講賢首宗竟。

丁三略講禅宗

不立文字直指性，教外別傳佛心宗。

分三：戊一講釋偈頌文字表意；戊二略講禅宗形成始末；戊三略講禅宗教義；

戊一講釋偈頌文字表意

[不立文字]即是指禅宗修行多以悟心參禅為主，而教理涉獵較少。禅家之悟道者不涉文字言句，單以心傳心之玄旨，謂之不立文字教外別傳。《五燈會元》<世尊章>雲：“世尊在靈山會上拈華示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀破顏微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉。”這即是世尊住世時期付法迦葉的情景，世尊也明確地說了‘不立文字，教外別傳’這即是禅宗稱為教外別傳的教證。又如《碧巖第一則評唱》雲：“達摩遙觀此土有大乘根器，遂泛海而來。單傳心印，開示迷途。不立文字，直指人心見性成佛。”《祖庭事苑》雲：“傳法諸祖，初以三藏教乘兼行。後達摩祖師單傳心印破執顯宗謂教外別傳，不立文字，直指人心見性成佛。然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字以默坐為禅，斯實吾門之啞羊爾。且萬法紛然，何止文字不立者哉！殊不知道猶通也，豈拘執於一隅？故即文字文字不可得，文字既爾余法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已！”此宗所提倡之‘不立文字’並不是指不聞思教義，而是指‘若欲得悟佛性當遠離一切言說戲論，’方能得見佛性。正所謂：離一切相即名諸佛。

[直指性]這是禅宗接引眾生得悟自性的方法。禅宗認為唯有打破一切妄想分別直指本性，方是契入本心成佛機，因此禅宗被世人稱為心佛宗，即是說明其宗修法是直指自性，令修行者悟得本有家珍，由悟而歸還。如《圓悟佛果禅師語錄》雲：“如達摩西來不立文字語句，唯直指人心。若論直指，只人人本有，無明殼子裡，全體應現，與從上諸聖，不移易一絲毫許。所謂天真自性本淨妙明，含吐十方獨脫根塵，一片田地唯離念絕情，迥超常格。大根大智，以本分力量，直下就自己根腳下承當。如萬仞懸崖撒手放身更無顧，藉教知見解礙倒底脫去。似大死人已絕氣息，到本分地上大休大歇，口鼻眼耳初無相知，手足項背各不相到。然後向寒灰死火上，頭頭上明，枯木朽株間，物物斯照。乃契合孤迥迥峭巍巍，更不須覓心覓佛。築著磕著無非外得，古來悟達百種千端，只這便是心，不必更求心，是佛何勞更覓佛。傥於言句上作露布，境物上生解會，則墮在骨董袋中，卒撈摸不著。此忘懷絕照真谛境界也！”

[教外別傳佛心宗]這是說明了禅宗之法非是言說之教，乃是釋尊在言傳之外以心印心的教法，故稱為教外別傳。所謂‘教外別傳’並不是說與佛所傳言教有別，而是以離言說及一切諸相為宗，故有如是稱謂。如《正宗記》雲“其所謂教外別傳者，非謂黃卷赤軸間言聲字色，枞然之有狀者，直與寶相無相一也。亦非果別於佛教也，正其教跡所不到者也。”又如《大智度論》雲“諸佛斷法愛，不立經書，亦不莊嚴語言，如此則大聖人，其意何嘗必在於教乎？”此宗以參悟自性禅定本體為宗要，所言自性禅定本體者：即是自性清淨湛然不動之體用即是定之本體，故偈頌中稱此為‘佛心宗’，此宗又稱為‘禅宗’以此一名表宗義更為適當。佛陀廣說無量百千法門經教，其目的就是欲令眾生得悟真如佛性，離諸執著相，方能成就無上佛道。如經雲：“我坐道場時，不得一法，實空拳诳小兒，以度於一切，是豈非大聖人以教為權，而不必專之乎？”又經雲：“修多羅教如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月，是豈使人執其教跡邪？”又經雲：, “始從鹿野苑，終至拔提河，中間五十年，未曾說一字，斯固其教外人謂也，然此極且奧密，雖載於經，亦但說耳。聖人驗此，故命以心相傳，而禅者所謂教外別傳，乃此也。”又有古德《修心詩》中雲“初祖安禅在少林，不傳經教但傳心。後人若悟真如性，密印由來妙理深。”由此諸教證中可以明確地看出，佛法心印者即是真心自性，禅宗唯示真心，以明真心而為起修之初，故而稱禅宗為‘佛心宗’即是此意。戊一講釋偈頌文字表意竟。

戊二略講禅宗形成始末

禅宗乃是釋尊所弘揚的教法，故若說禅宗的祖師那就要從釋尊時代說起，佛陀在靈山會上拈花一笑，以心印心將禅宗法脈傳給了迦葉尊者，故在印度是以迦葉為初祖的。當印度禅宗傳到了第二十八代時，二十八祖菩提達摩攜四卷《楞伽經》東渡來到中國，菩提達摩來到中國廣傳禅法，故被世人稱為中國禅宗初祖。

初祖達摩乃是天竺人，梁魏之世，來支那傳佛心宗，其法唯靜坐默念，發明佛心，凝工夫而已，其外相亦等於禅那，故稱為禅宗。所謂禅宗者，非三學六度之一分禅，於是有如來禅、祖師禅之稱分別而起。依經論所說，六度所攝之禅為如來禅，達摩所傳之心印為祖師禅。故由彼宗之本義言之，則與其謂為禅宗，但若名為佛心宗更為適當。

梁.普通年中(520～526)，南天竺.菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣谒慧可，問答相契，慧可為他剃度之後，取名僧璨，又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱‘楞伽師’。

三祖僧粲。生年、籍貫不詳。或謂徐州人。初以居士身參谒二祖慧可；二祖識器，收受為徒；遂隨侍慧可二年，得受衣法，後入司空山。北周武帝破佛滅法，師隱居皖公山十余年，其後，出世行化。隋·開皇十二年(592)，沙彌道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以衣法，旋往羅浮山，優游二載，復歸皖公山。大業二年(606)十月十五日，為四眾廣宣心要訖，合掌立化於樹下。唐玄宗賜谥‘鏡(鑒)智禅師’。著有《信心銘》，後人視為禅宗要典之一。

四祖道信(580-651)，年十三(隋.開皇十二年)入皖公山，拜谒僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩诃般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蕲春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。

弘忍(602-675)，世稱五祖，蕲州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百余人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀為最卓著，開創‘南頓、北漸’二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禅，傳數代而絕。

神秀(606-706)，本姓李，開封尉氏(今河南尉氏縣)人，少年出家訪道，後到蕲州谒弘忍，為會下七百余眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武後聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。

普寂(651-739)，本姓馮，蒲州河東(今山西省永濟縣)人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下诏叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十余年。

義福(658-736)，本姓姜，潞州銅鞮(在今山西省長治)人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禅法，上下尊信。普寂、義福的禅法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。

慧能(638-713)，本姓盧，生於新州(今廣東省新興縣)，本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說：“身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”慧能聞神秀偈後，也作了一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”請人書寫在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便秘密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩诃般若波羅蜜法，並傳授‘無相戒’。他常對弟子們說：“但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。”嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行為《六祖壇經》。

慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓(677-744)，金州安康(今陝西省漢陰縣)人，少年出家，繼而往曹溪，拜谒依止慧能，見六祖慧能後，祖即與問答禅機，懷讓與祖問答相契，後發心留六祖身邊做侍者以報師恩，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十余年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。

道一(709-788)，本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡(今四川省什邡縣)人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禅。懷讓前往問道：“大德坐禅圖什麼？”道一說：“圖作佛。”懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問：“磨磚作麼？”懷讓答：“磨作鏡。”道一愕然說：“磨磚豈得成鏡耶？”懷讓趁勢反問：“磨磚既不能成鏡，坐禅豈得成佛？”道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽(今福建省建陰縣)佛跡嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一百三十九人，各為一方宗主，禅宗至此大盛。

行思(670-740)，吉州廬陵(今江西省吉安縣)人，出家受戒後，往曹溪，谒慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。

希遷(700-790)，端州高要(今廣東省高要縣)人，初事慧能，慧能逝世後，禀遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其時，江西主大寂(道一)，湖南主石頭，四方禅學者，一並湊集在兩家的門下。

神會(686-760)，本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，谒慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，秘傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禅法。當時兩京之間，皆宗神秀所立禅法。神會於是在滑台(今河南省滑縣)大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禅師，楷定禅門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禅教一致說。

玄覺(665-713)，溫州永嘉(今浙江省永嘉縣)人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，谒慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱‘一宿覺’。著有《證道歌》、《禅宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合說。

慧忠(775)，越州諸暨(今浙江省諸暨縣)人，從慧能受心印後，歷游名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十余年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張‘禅即教’說。他的語要有‘國師三喚侍者’、‘無情說法’、‘無縫塔’及‘圓相’等公案。

南宗禅，到唐末五代間，南岳一系分出沩仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禅宗五家。南岳系道一的弟子懷海(720-814)，受印可後，在洪州百丈山(在江西省奉新縣西一百二十裡)接引度化眾生，禅眾雲集。懷海創立禅院，並制定《禅門規式》，雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式，後世稱為百丈禅師。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。

靈祐(771-853)嗣法後，獨住潭州沩山(在今湖南寧鄉縣境內)七年，後來創同慶寺，禅侶輻辏，敷揚宗教四十余年，入室弟子四十一人，就中有慧寂(814-890)，具傳其心印，在袁州(故治在今江西省宜春縣)大仰山接引度化有情，師資相承，別開一派，世稱沩仰宗。

希運(850)，住高安(今江西省高安縣)黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禅師傳心法要》。

義玄(867)受印可後，於鎮州(今河北省正定縣)滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閒等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禅師語錄》。

青原系由行思傳藥山惟俨，惟俨傳雲巖昙晟，良價(807-869)從昙晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禅風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。

本寂(840-901)，少年出家，後往高安參拜良價為師，後得法承受心印，住撫州(今江西省臨川縣)的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良價和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。

又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存(822-908)，於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。

文偃(864-949)初參道蹤，後谒義存。禀承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。

師備(835-908)，住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下有文益。文益(885-958)住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。

沩仰宗、曹洞宗此二宗門的法脈傳到了宋朝末年就斷絕了。雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯(980-1052)，住明州(今浙江省鄞縣東)雪窦山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪窦頌古》。到南宋，法脈遂絕。

臨濟宗，從義玄經過存獎、慧颙、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南(1002-1069)、方會(992-1049)開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧勤(佛鑒)、清遠(佛眼)、克勤(佛果)，世稱三佛，而克勤的法流尤盛。

克勤(1063-1135)於政和初(1111)，應張商英之請，於《雪窦頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著名，各成一家，稱大慧派、虎丘派。

宗杲(1089-1163)為劃時代的禅匠，盛倡看話禅，貶正覺的主張為默照邪禅。從此禅眾無不以‘看話頭’為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禅師語錄》三十卷、《大慧普覺禅師宗門武庫》一卷等。

所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其余各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。

禅宗傳到清末民初時已經衰敗不堪了，傳到虛雲老和尚時，由於老和尚的真修實證從而使禅宗再度興起，故佛教界稱虛雲老和尚為近代禅宗泰斗。在文革過後漢地禅宗基本斷絕，只有少數的幾個道場修學禅法，如：江西雲居山真如禅寺、揚州高旻寺等。戊二略講禅宗形成始末竟。

戊三略講禅宗教義

禅乃釋尊一代教化之法要，釋尊住世度化眾生多以禅法為要，故‘禅’的起源是印度。於釋尊之前，印度即有以生天為坐禅目的之思想，這種思想是外道的禅定；至釋尊時，始展開遠離苦樂兩邊，以達中道涅槃為目的之禅。印度佛教之禅觀思想乃漸次發達，並產生無數之禅經。隨佛典之傳譯，自漢末，禅法已傳入中國，惟最初均為小乘系統之禅觀思想。東晉鸠摩羅什以後，介紹各種禅法，尤以念佛法門為要。至劉宋.求那跋陀羅譯出四卷《楞伽經》，列舉愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅等四種禅之說，乃激發當時講究禅法者另辟途徑，如後世所說之五類禅，即是依於《楞伽經》四種禅之說而來；又肇啟中國禅宗之菩提達摩，雖即禅經(二卷，東晉佛陀跋陀羅譯)中之達摩多羅禅師，然其所傳之如來自性清淨禅即是基於《楞伽經》所說而為修禅之法要。此外，慧可、僧璨均被稱為楞伽師，道信、弘忍更受《大乘起信論》影響，提倡一行三昧之說，至六祖慧能方以《金剛般若經》為正宗。一些禅宗行者認為修禅不需要學習經典法要，只是一味地枯坐死參就可以了，其實這樣的認識是大錯特錯了。歷代禅宗祖師都有其所依之經典法要，故禅宗所謂‘不立文字’並不是一點聞思都不需要，而是不著文字相，以實修契入修證。故當今修學禅法者慎思之！到六祖慧能時期，學習《楞伽經》者大都偏重文句疏解，不免落於名相死在句下，無益於修證。所以禅宗傳至中唐以後，盛行拳打棒喝之機法，禅之意義擴大，不必靜坐斂心才是禅，即搬柴運水、吃飯穿衣等平常動作亦可稱之為禅。

　要之，禅宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期‘直指人心，見性成佛’。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有《清規》之創設。無論是長老尊宿還是普通大眾皆能於一定之規矩下，定時起臥、打坐，諷誦；平時由長老尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提攜之，此等開示非開悟者不堪任職。又雖說閱讀經典非是要務，但禅宗仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心，而研讀學習。在此故希望禅修者亦當學習領悟。

禅宗後來的沒落是因為其宗之行者只注重口頭禅(專務口頭禅語，無有實證)，而無有實修，以至於形同虛設而無有任何實義，又某些自稱乃宗門行者毀佛罵祖興起狂禅，故使禅宗沒落不振。

禅宗頓教之法(祖師禅)唯局限於接引那些上根利智的有情眾生，若就禅宗漸教之法(即是如來禅)而言之，其‘如來禅’則可以接引上中下三根之有情，因其漸次施教，由淺入深，使中下根者有跡可尋，則可步步漸入。戊三略講禅宗教義。丁三略講禅宗竟。

丁四略講律宗

行教廣制開遮犯，成佛之基戒律宗

分三：戊一講釋偈頌文字表意。戊二略講律宗始末。戊三略講律宗教義。

戊一講釋偈頌文字表意

[行教]普化道俗之教，謂之化教，偏制比丘行法之教，謂之行教。化教為經論二藏之所诠，行教為《律藏》之所诠。《南山戒疏》一雲：“言行教者，起必因過，隨過制約。”所以‘行教’一般即是指‘律宗’，以行持戒律為所奉之宗旨。

[廣制開遮犯]在戒律中佛陀廣泛地制定了種種戒法，戒法的行持中有開有遮，開者可做可行，遮者不可為不可做。若遮者而做是為犯戒，犯戒則得犯戒之罪，其罪輕重要看所犯何戒而定。佛教的戒律非常廣泛，不像世間法律那樣簡單。佛教的戒律共有三千威儀八萬細行之多。可以說佛教的戒律包括了一切法則。

[成佛之基戒律宗]即是說：戒律乃是成佛的基礎，若無有戒律則佛道難成，正所謂：“無有規矩，不成方圓。”又經雲：“成佛作祖，戒乃根本。轉凡成聖，戒乃舟航。”又《華嚴經》雲：“戒為無上菩提本，應當具足持淨戒，若能堅持於淨戒，是則如來所贊歎。”法門八萬四千教義森羅，然所共同遵從的就是戒律，不管行者修持什麼法門皆不能離於持戒，故說戒律乃是成佛之基礎。如淨土宗祖師藕益大師雲：“持戒如地，一切萬物由此而生成。持戒如城，一切魔障籍此而遠離。”行者若能堅持淨戒，則道業功德由此而能增長。又行者若能堅持淨戒，則一切魔障不能擾亂行者，由持戒清淨故，護法神不懈而守護，故諸魔難近。由此可知戒律實乃是成佛之基也，行者當守持淨戒。戊一講釋偈頌文字表意竟。

戊二略講律宗始末

那是在佛陀入滅後的第七天，佛陀的弟子迦葉尊者率領五百阿羅漢，在王捨城外的七葉窟中做了經律論三藏的結集。由阿難尊者誦出經藏，優婆離尊者誦出律法，尊者誦律藏時共分八十次升法座誦出，故佛教史上稱為《八十誦律》。其後優波離尊者將之傳於五大尊者。其中，優婆鞠多復有五弟子，各就其根性於八十誦律中采集相近者各成一部，此即五部律。五部律中之昙無德部以隨說隨止而為一分，前後四度說竟，故稱《四分律》。一般所說之律宗，即指弘傳四分律之四分律宗，以昙無德為開祖，由唐代道宣(596-667)集其大成。除四分律外，傳入中國的律藏還有薩婆多部之《十誦律》、大眾部之《摩诃僧祇律》、彌沙塞部之《五分律》，迦葉遺部則僅傳戒本，廣律則始終未有譯就。

佛教傳入我國後，初譯皆小乘經典，至鸠摩羅什始漸出大乘經論，並於姚秦弘始六年(404)與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就。後由昙摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，為我國有廣律之始。弘始十二年(410)，佛陀耶捨、竺佛念等又將昙無德部之《四分律》分五次譯出，共六十卷。至東晉安帝義熙十四年(418)，由佛陀跋陀羅與法顯共譯《摩诃僧祇律》，得四十卷。劉宋.景平元年(423)，天竺罽賓國佛陀什和智勝共譯彌沙塞部之《五分律》，亦成三十卷。由之《五部律》中，於劉宋前傳來我國者即有三部。當時諸律雖均在我國弘揚，然光大並且昌行於後代者，則唯有《四分律》。

　魏文帝黃初三年(222)，昙摩迦羅至洛陽，以我國僧眾僅剃除須發、身著缦衣，而無律法之行持，乃誓弘律法，至魏少帝嘉平二年(250)，方譯出《僧祇戒本》一卷，敦請十位梵僧立羯磨法，首開以十大僧傳戒本之先例，此即我國傳授戒法之始。元魏孝文帝(471-499)時，有法聰者，原習《僧祇律》，其後精研《四分律》，並極力弘揚，然僅限於口授，而未有文字著作等之流傳。至道覆律師方才造疏釋文，唯亦不過以問答方式以資抉擇而已。慧光律師以後始有章疏，而開啟四分律藏疏釋之風。其時，以慧光略疏四卷、智首大疏二十卷、法砺中疏十卷，號稱三要疏，三要疏為時人所習用，因之四分律宗之歷祖相承亦於焉產生，計有九祖：一、法正尊者，即四分律主；二、法時尊者，為我國四分律宗之初祖；三、法聰尊者，為四分律第二祖；四、道覆律師，作疏問答立義；五、慧光律師，作《四分章疏》；六、道雲律師；七、道照律師；八、智首律師，作《四分律廣疏》二十卷；九、道宣律師，作《四分律行事鈔》。

自第六祖道雲起，開始分出流派，其門下有洪遵、道洪。洪遵傳洪淵，洪淵傳法砺(569-635)。法砺居於相州，著《四分律疏》十卷，其系統稱‘相部宗’。法砺再傳道成，道成傳滿意與懷素。滿意居西塔，弘揚法砺之‘相部律’；懷素居東塔，弘揚‘東塔律’。又第七祖道照傳智首，智首傳道宣，道宣久居終南山，而蔚成南山律宗。

道宣雖為第九祖，然後來律宗興盛流衍，道宣遂被尊為南山律宗第一祖。道宣精通戒儀，博通法華、涅槃、楞伽、勝鬘等諸經之旨，著述極多，而以行事鈔、戒疏、業疏、拾毗尼義鈔、比丘尼鈔等，被後世尊為南山律宗五大部，四分律亦由之而大成，而與相部律、東塔律成鼎足之勢。又與道宣同門之道世著有《四分毗尼討要》一書，奉持其學說之人，稱為‘要家’；對此，奉持道宣《四分律行事鈔》之人，則稱為‘鈔家’。

繼承道宣法系的周秀律師，以次遞傳道恆，撰有《行事鈔記》十卷，傳到省躬撰有《行事鈔順正記》十卷，慧正、玄暢(世稱法寶大師，撰有《行事鈔顯正記》)，元表律師撰有《行事鈔義記》五卷，守言、元解、法榮、處元律師，撰有《拾遺記》三卷，擇悟律師撰有《義苑記》七卷，允堪、擇其、元照等亦各有所撰著。律宗到允堪、元照而再盛。

允堪律師(1005-1061)，錢塘人，嘗住持西湖菩提寺，專弘律部，宋.慶歷、皇祐年中(1041-1053)，依照戒律在杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺建立戒壇，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了記解，有《行事鈔會正記》、《戒本疏發揮記》、《羯磨疏正源記》、《拾毗尼義鈔輔要記》、《教誡儀通衍記》、《淨心誡觀發真鈔》等十部，世稱十本記主。

元照律師(1048-1116)，余杭人，初依祥符寺慧鑒出家，專學毗尼。後來從天台宗學者處謙探究天台教觀，並博究群宗，而以律為本。最後三十年間，住持杭州的靈芝寺，廣事講說及述作，著有《行事鈔資持記》、《戒本疏行宗記》、《羯磨疏濟緣記》共一百余卷。他用天台宗的教義作《資持記》，以闡明道宣的學說，和允堪的《會正記》也有區別，於是南山一系分作會正、資持兩家。其後，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙蓮次第相承。元明之際，法系傳承幾乎無聞，到明末清初，才有如馨在金陵的靈谷寺傳戒說法，重興南山律宗。其弟子有寂光，初習賢首教觀，次就如馨傳受毗尼，後在金陵的寶華山建律宗道場。再傳有讀體、戒潤。

讀體律師(1602-1679)繼承寂光的法席，以十誓勵眾，共同遵行。自此以後，依律受戒，結界安居，著有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正范》四卷、《剃度正范》、《僧行軌則》、《三歸五八戒正范》、《教誡尼正范》、《毗尼日用切要》、《黑白布薩》各一卷。讀體律師的弟子，以德基、書玉為最著。德基著有《羯磨會釋》十四卷、《比丘戒本會義》十二卷、《毗尼關要》十六卷等。書玉律師住持杭州昭慶寺，著有《梵網經菩薩戒律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》、《沙彌律儀要略述義》各二卷。德基下真義、常松、實詠、福聚，次第相承。

福聚律師於雍正十二年(1734)奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗統》等，其下有性言、圓先、明如、定靜、慧皓、昌蒼、海然、印宗、發圓次第相承。戒潤弘律宗於常州天寧寺，著《楞伽經貫珠》十卷，傳承不詳。

漢地所謂的律宗其實就是指《四分律》，雖然漢地有五部律藏，但其它律藏未有得到弘揚。如《有部律》比《四分律》晚譯出三百年，雖然有部律內容比《四分律》更加圓滿，但是《有部律》在漢地一直沒有得到弘揚。後《有部律》傳入藏地，在藏地得以發展，所以中國藏地所崇乃是《有部律》。在諸多律藏中《有部律》的教義是最圓滿的。如今藏地的各寺院還能奉持嚴格的小乘戒律，雖然在外表上和漢地僧眾有所不同，但就持戒而言，藏僧受持戒律比較清淨。

律宗在清末民初時傳承已經斷絕，但後來又出了兩位律師，即是弘一律師和慈舟律師。弘一律師著有《四分律比丘戒相表記》和《四分律比丘尼戒相表記》等。在當今弘揚律宗的有福建太姥山的戒诠法師，南京寶華山亦是律宗道場，但自從二000年茗山老法師去世後，也沒有人再弘揚律學了。五台山的竹林寺也是弘揚戒律的道場。除以上幾處道場弘揚律宗外，中國漢地的寺院很少學習戒律了。佛陀說：“毗尼藏者，佛法壽命，毗尼久住，佛法久住。”若漢地的戒律再無有人弘揚，則漢地佛法將要趨入末法了。若有人能弘通戒法，才能使佛教正法住世。戊二略講律宗始末竟。

戊三略講律宗教義

律宗將佛陀所制的一切諸戒歸納為‘止持、作持’二類，以比丘、比丘尼二眾制止身口不作諸惡的‘別解脫戒’為‘止持’戒，以安居、說戒、悔過等行持軌則為‘作持’戒。《四分律》中，前半部解釋僧尼二眾的別解脫戒，比丘戒中有四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提捨尼、百眾學法、七滅诤；比丘尼戒中有八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一百七十八單提、八提捨尼、百眾學法、七滅诤，這些即止持門。《四分律》後半部解釋受戒、說戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅诤、比丘尼、法、房捨、雜二十種犍度(意譯為‘聚’)，這些都是作持門。南山五大部內容也不出此二類。《戒本疏》說明止持，《羯磨疏》說明止持。《行事鈔》上下二卷說明作持，中卷說明止持。《拾毗尼義鈔》多說明止持，《比丘尼鈔》說明比丘尼止作二持。

南山律宗把釋迦一代的教法區分做化、制(或行)二教，以‘化教’為如來教化眾生使其發生禅定及智慧的教法，如四阿含等經、《發智》、《六足》等論。‘制教’為如來教誡眾生而對其行為加以制御的教法，如《四分》、《十誦》等律。此宗更把化教分做性空教、相空教、唯識圓教三類。把制教分做實法宗、假名宗、圓教宗三宗。性空教、實法教、假名宗攝一切小乘。‘相空教’是說直下從諸法的當體觀察真空無相的教法，攝一切大乘般若。‘唯識圓教’是說觀察諸法外塵本無‘唯有識心’性相圓融的教法，攝大乘《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》。制教三宗中：‘實法宗’即立一切諸法實有的薩婆多部等，此宗以色法為戒體。‘假名宗’即立一切諸法唯有假名的經量部等，此宗以非色非心法為戒體。‘圓教宗’即立一切諸法唯有識的唯識圓教等，此宗以心法種子為戒體。律宗在三教、三宗中屬唯識圓教宗

律宗主要的學說是《戒體論》，三家的分歧也就在此。依《行事鈔》等所說，一切諸戒都有戒法、戒體、戒行、戒相四科。‘戒法’是佛所制的各種戒律；‘戒體’是弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體，即由授受的作法在心理上構成一種防非止惡的功能；‘戒行’是受戒後隨順戒體防止三業罪惡的如法行為；‘戒相’是由於戒行堅固而表現於外可作為軌范的相狀。此中戒體，舊譯稱‘無作’，新譯稱‘無表’。古德多依《成實論》，以‘無作’戒體為非色非心的‘不相應行法’，相部法砺即依此立說，倡非色非心戒體論。東塔懷素則依《俱捨論》，以‘無表業’為色法，倡色法戒體論。南山道宣說《四分律》通於大乘，以阿賴耶識所藏的種子為戒體，它和色法戒體、非色非心法戒體說相對，稱為心法戒體。

律宗以持戒為本，再加以其它的修行方法助道。其實一切宗派皆須持戒，本不應該分出什麼律宗來，律宗的分出就證明了早在律宗初立時就有了不持戒律者，所以他們才將守戒持律之人稱為律宗。若行者不能守持戒律任修何法皆不能成就。故希望當今佛子要嚴守戒律。

今佛教界中一些所謂的佛弟子，他(她)們認為在末法時期不需要以持戒為本，因此也不需要浪費時間去學習戒律的開遮持犯，只有正法時期的修行者才需要學戒持戒。關於這類說法，乃愚僧親耳聽聞的。當聽到這種說法時，我當時內心非常難過，並且對那位被公認為大德居士的女眾說：正法時期的人智慧利，善根深厚，還需要學戒持戒，而我們末法時期的人障深慧淺，你卻說不需要學戒持戒，這種說法實在是顛倒至極。譬如：一個有學問的人才需要學知識，而文盲反而不需要學知識，這種說法何其荒謬啊！戊三略講律宗教義。丁四略講律宗竟。

丁五略講密宗

顯佛境界金剛乘，即身成就秘密宗

分三：戊一講釋偈頌文字表意。戊二略講密宗始末。戊三略講密宗各派教義。

戊一講釋偈頌文字表意

[顯佛境界金剛乘]此中‘顯佛境界’即是指直接開顯佛陀境界之意。佛教大乘法門中分因果二乘，因乘即是大乘顯宗，此乘諸宗皆以彰顯佛陀知見為宗旨。如有大德雲：“顯教者，計眾生之機，為報身化身之說法，顯了斷惑證理修因證果之法門者。是為隨他意之教法，其理由顯然可知，故雲顯教。”果乘即是無上金剛乘，或可稱為密乘，此乘諸宗乃以直接開顯佛陀果地境界為宗旨。如有雲：“密教者，法身佛為自受法樂，與自性之眷屬，談話三密之法門者。此三密之法門，唯為佛與佛內證之境界，等覺之菩薩，尚不能窮知，故雲密教。密者秘奧幽妙之義。非雲秘而不示也。”

因乘顯乘了知：(一)法性即勝義谛乃離戲論之“八不”，然而，因乘不能證悟法界與本智雙運如實自性；而密乘則遣除此無明，體證“界”“智”雙運自性。是以密乘不昧於法性之見地。(二)因乘了知一切法即世俗谛之有緣生如幻自性，然而昧於不能了知法即佛身及本智，而只能了別其為不淨之幻化。金剛乘密乘了知一切皆為佛身與本智之游戲、“界”“智”無二之真實義、二谛無二及無上法身。由是，以離無明故，密乘遂更殊勝。

密乘之殊勝修持，乃在於三次第：方便之生起次第及智慧之圓滿次第，最後是大圓滿次第。此乃是愚僧就所學寧瑪派自宗而安立的。顯宗在理上說‘即心即佛’，但並沒有實際上的修行方法，只是局限在理體上的認識，而密乘則以生起次第的方式現觀自身即是本尊，由此觀修而能除卻生、佛差別之倒執；當生起次第獲得成就時，為防止行者入於事相的偏執，進而修學圓滿次第，以自圓滿次第的觀修除卻事的執著相，再修學他圓滿次第打破行者染淨分別，最後依大圓滿任運而修即身圓滿法報化三身的成就。

密乘具足行持殊勝而無困苦的優勢，顯宗無有不必捨棄所貪外境而能得證悟之道。密乘由於見解超勝之故，既能轉所貪之境為修學之道，方便成就道業，而不必捨棄。只要於一切隨緣對境中保任心性，不令迷失，縱使不遠離貪等對境亦是修行。若能如是精進而修持，則行者即身中必得證金剛持位。

嚴格來說，修學密宗者必當是利根之人，只有利根之特殊行者，方能成就密法的修證。然密乘中有無數方便之法可將中下根者打造成上根之人，所以與密乘有緣者，不必在根器的問題上而生疑惑，只要進入密乘後，能如法修學加行等法，自然就可以將自己打造成適合修學密法的根器。

大乘顯、密二乘之目標，同為求得正覺。但在方法上二者則有所不同。密乘行者之見地，為因果無別，五大顯現即五佛部明妃，而五蘊顯現則為五佛部部主，部尊表五根本智，情器世間則如諸佛及其剎土之清淨。

密乘行者既視一切法皆清淨，情器世間即是本尊及本尊剎土，故能於二谛相融中得一切法樂。顯乘行者，則仍有染淨善惡之別，故不能取一切世法為修持，而密乘行人則能轉一切作修持方便。

[即身成就]此一般統稱為‘即身成佛’。即發菩提心後，不須經過三大阿僧祇劫等長時之修行歷程即可成佛，亦即以現在之凡夫色身即可成佛之意。

成佛是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯宗或者密乘，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位。不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲、速不同，而肉體和精神的關系也有‘即、離’之分。

顯宗成佛相對於密乘而言較遲，密乘成佛快速。顯宗需要身體死亡後精神意識離體後，轉世才能成就佛果；而密乘則即現前色身心識不用轉世即可成就佛果。

關於密乘的即身成佛、和顯宗成佛的理論，大約有下面的幾個差別：

　　一、‘即身’和‘隔世’的差別。顯宗如華嚴宗說：極疾三生得果，一見聞生，二解行生，三證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密乘則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說：即日、即時和隔日、隔時是不同的。

　　二、‘即身’和‘歷劫’的差別。佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有‘過患、功德’二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須借遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密乘則自身‘全體捨那’，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，破迷即成悟，別無所作，貪嗔癡等也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用。這是因為我等凡夫眾生之所以有貪嗔癡等，皆因迷而故起，若迷不存，則貪嗔等皆為清淨妙用。如《大疏》第八解釋茅草的一段說：“此草兩邊多刺，若無方便，持之反為所傷，若順手將護之，則不為害。一切諸法亦然，若順谛理觀之，一切塵勞皆有淨用，若失方便，則損壞智身，故以為法門表像也。”又《義釋》第七雲：“譬如善調御師，調惡馬作良馬之用，一日馳騁千裡，同一馬也，豈易體而治之哉？佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強煩惱，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。”這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱無非佛事，所以不須經歷劫數勤苦修行。

　　三、‘即身’和‘即心’的差別。《觀經》說：“是心作佛，是心是佛。”天台說：“一切佛法，即心而具。”禅宗說：“直指人心，見性成佛。”這都是在說理體一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階位，華嚴宗所謂圓融不離行布。這就是說顯宗‘即心是佛’的觀點唯局限於理念上，而事相上還需要稱性起用而修，所以顯宗的頓教、圓教皆是理念上的，事相上還不能做到；密乘則就在五蘊和合的色身上、內在之五輪上，直接當體安立為五佛壇城，所以叫即身而不叫即心，也就是即身即是本尊及壇城。若真正通達諸法無生義趣的修行者，也必然能知道一切染淨諸法皆本無生，諸佛清淨身剎與凡夫之身剎實無有差別，故若能以究竟密乘見觀之，則即可安立自身即為本尊及壇城，如是安立不僅無有過失，且有大功德也。如《大疏》十四說：“若行者能了達如是不動之輪(阿字菩提心)而布諸明，即同毗盧遮那。”又如《慈氏軌》雲：“或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。”所以，就真實義而言，具密乘見者能如實觀修本尊壇城，能快速成就身語意之功德。

　　四、‘即身’成佛和‘頓悟漸修’的差別。顯宗把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說：“理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。”要借種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密乘則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》第十所說：“如佛常說，以慈治於嗔，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿怒除忿嗔，以大貪除一切貪，此則最難信解，故雲怪哉也。”

　　五、‘即身’成佛和天台‘六即佛’的差別。有人認為密乘立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的‘理即佛、名字即佛’是理而不是事；而‘觀行即佛、相似即佛’到‘分證即佛、究竟即佛’也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的；密乘的三種即身成佛是：(一)理具成佛，理不是指真如實性，而是指一切眾生本具兩部之曼荼羅而本覺常住；(二)加持成佛，是由三密加持自身本有的三部——佛部、蓮花部、金剛部——部尊速疾顯現；(三)顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯宗因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。

[秘密宗]即是密宗的別稱。秘是奧秘之義，是形容法門之深奧；密是隱密，是言其法隱密難曉。密宗稱為‘密’若依宗喀巴大師所說則有八種差別：(一)尊貴密：本尊壇城如帝王宮，不可盡人游觀，貴者密符印契，如傳國玺，不可凡人皆持，故見為密；(二)微細密：法界緣起，種子相續。細微之處世人不知，密乘中詳示修學方規，漸令開曉，以常人粗心缺學，不善了知，故以為密；(三)普遍密：真如道理，普能含攝，遍入無間，圓裹十方，貫徹三世。凡夫日用而不自覺，教中處處指引，故說為密；(四)隱顯密：如一法上，法法俱足，此顯彼隱，此隱彼顯，眾生顧此失彼，不觀隱微，執取一端，故見為密。不知顯是密之顯，密是顯之密，有則雙存無則並遣。以不知故，均覺為密；(五)總持密：隨舉一法，持一切法，無不具備。無量諸法，攝於一法之上，功用齊起，無不圓具，此惟善習者能知，故稱為密；(六)發心密：由了解上說圓頓境義，並知下文次第力用之法，深明發心成佛因果，理事一貫之義相作用，而起發菩提心之次第修行，有異乎平常斷惑證真之力用，超越時間，因果同時，世人不知，或知而不信，或行不如法，故稱為密；(七)次第密：次第者方便善巧之謂。雲何善巧，由理事圓融、諸法齊修而不紛亂。能使二智(始智、本智)速得圓滿，二障(煩惱障、所知障)易除。魔不能擾，庸常莫知，故稱為密；(八)無知密：世人不解密義，將密法認同妖術，不親近密宗善知識，妄評是非，顯密異轍而觀，執此以謗彼，劣慧愚迷，故見為密。

以上文章雖為‘釋偈頌表意’，但也方便明示了顯密差別，之所以如是闡述，乃因為漢地很多佛子不明顯密差別，而生诋毀等事，故今略作說明。顯密之別的安立，只在菩薩道十地階位之前，若在地上則無有顯密差別。因初地之上的菩薩皆已證得光身，能自在地遨游十方佛剎，可從十方佛座下得密乘教授，皆已入無上密乘。又密乘乃諸佛心印，若地上菩薩不能得密乘教授，則不能速疾成就菩提道福慧資糧。戊一解釋偈頌文字表意竟。

戊二略講密宗始末

密宗在我國分為‘唐密’和‘藏密’兩種。唐密是由大唐時期從印度傳入的。唐密奉大日如來為初祖，金剛薩埵為二祖，龍樹菩薩為三祖，龍樹又傳龍智，龍智傳金剛智。金剛智來到中國弘揚密宗，故金剛智又被稱為中國唐密初祖。與金剛智同一時期弘揚密宗的還有不空三藏和善無畏三藏，此三人被稱為開元三大士。

此三大士在當時大受唐朝皇帝尊崇，封三人為國師。由於皇帝笃信，所以當時唐密盛極一時，但是由於唐密沒有很好根基的傳人，故在唐朝以後就衰敗了。唐密的經典大部分都是開元三大士所翻譯。到了宋代雖有法賢、施護，法天等傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶箧印陀羅尼、觀音六字明咒、准提咒等即是。又宋代因傳入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。

唐密在近代漢地已經衰敗到幾乎斷絕，在民國時期我國高僧太虛大師為了拯救佛教，他派遣弟子東渡日本參學唐密教法，又派遣另外的弟子西入藏地學習藏密。故在現今的漢地還能有學習唐密的行者，但是為數很少。在台灣還有少數人修學，故又稱為‘台密’。

密宗另外一種就是藏密。藏密始從唐初時期傳入藏地，興盛於晚唐。至今仍然興盛不衰。而且已經由西藏傳遍了全世界。

早在公元七世紀松贊干布時期的藏傳佛教中，就傳入了密部經典。到了公元八世紀間藏地出了笃信佛法的國王，他即是赤松德贊。相傳他是觀音菩薩的化身，所以也被後世稱為法王赤松德贊。法王赤松德贊為了弘揚佛法，就派遣使者到印度邀請密教僧人寂護論師和蓮花生大士到藏地弘法，寂護論師到藏地後准備建造寺院，但是由於當地的苯教和其它鬼神的干擾，寺院始終都建立不起來。後又派人迎請蓮花生大師入藏，才降伏了苯教和諸多鬼神，建立了密宗的根本道場桑耶寺。其後又有法稱論師來藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂；無垢友、施戒等論師來藏譯出《集密》等許多密宗典籍。

密乘在西藏得到了流傳，但在公元八百四十一年，贊普朗達瑪禁佛時受到了嚴重的打擊。直至公元十世紀，藏地阿裡地區統治者智光派沙門寶賢等赴印學習集密、時輪等經續、注釋及儀軌等。並迎請印僧作信恺、作蓮密、佛祥靜、佛護、蓮花密等來藏翻譯顯密經論，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。東印度僧人法護論師及其弟子等，也在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地又得到弘傳。到了公元十一世紀中期，中印度超戒寺僧人阿底峽尊者應請入藏，宣揚顯密觀行教法，使密教得到相應發展。其弟子續其法燈，弘通無上瑜伽之教法，首開西藏密教噶當一派。此外，弘傳密教的還有寧瑪、噶舉、薩迦等派。到十五世紀初，密法衰敗了下來，但是後來由於宗喀巴大師的出現，他整頓了當時已經很混亂的佛教，並以戒律為主對僧團進行了整頓。他自己的注疏非常的多，最著名的就是《密宗道次第廣論》、《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》，此三部論典對當時的藏傳佛教很有影響。宗喀巴大師及其弟子賈曹傑、克主傑等創立格魯派，下傳達賴、班禅兩大系，為現今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分為四部，即事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部。但密宗各派幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要修習法門。無上瑜伽部又分為三部，其中父部奉密集金剛、大威德金剛為本尊；母部奉勝樂金剛、喜金剛為本尊；無二部奉時輪金剛為本尊。各尊均有自己大量的‘本續、疏釋、儀軌’。

藏密的重要法門有大圓滿、大手印、道果、五次第、五(六)加行、拙火定等。藏密由於有了活佛轉世的制度，故至今興盛不衰。活佛轉世制度最早開始於蓮花生大師的二十五位弟子，蓮師在藏地降伏諸魔建立道場前後共在藏地住持了二十五年，他離開藏地時是被四大天王手托天馬迎請而去，臨行前他囑咐二十五位弟子要轉世弘揚密法，故活佛轉世的制度是始於蓮師時代。戊二略講密宗始末竟。

戊三略講密宗教義分二：己一略講唐密教義。己二略講藏密各教義。

己一略講唐密教義

先來講釋唐密。唐密是屬於密法中的下三部密法，但其教法與顯宗在修持上即傳承與儀軌有很大的不同。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要有嚴格之師承、儀軌，如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁復，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯宗之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯宗為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯宗修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂‘三密加持妙行’，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其余三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不阙。又此四種曼荼羅赅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅；依《金剛頂經》建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅。前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依余經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等，乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以正確清淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。

本宗又依《大日經》、《菩提心論》等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十秘密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證得佛菩提。

要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯宗為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；從法身立場觀之，顯宗法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；從所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義谛境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；從真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象征，此種象征之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禅宗外，其余諸宗均須經三大阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；從宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；從教義體系觀之，密宗為一種‘理智不二’之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。己一略講唐密教義竟。

己二略講藏密各教義分四：庚一略講寧瑪巴教法。庚二略講噶舉教法。庚三略講薩迦派教法。庚四略講格魯巴教法。

庚一略講寧瑪巴教法分二：辛一略說寧瑪發展史。辛二略講寧瑪主要修法理趣。

辛一略說寧瑪發展史

寧瑪巴是藏地最古老的教派，他是藏地佛教一切宗派的的起源。西藏佛教初興於唐朝初年藏王松贊干布時代，到赤松德贊時代，先請靜命論師講說十善、十八界等教義，傳授八關齋戒；後又請蓮花生大士來藏，建桑耶寺；又請密宗的法稱、無垢友、佛密、靜藏等來藏地弘法。法稱依金剛界大曼荼羅傳授灌頂，弘傳瑜伽部密法；佛密傳授事部與行部瑜伽的密法。這三部密法與後弘期所傳的沒有區別。只有無垢友弘傳的幻變密藏和心部等密法，蓮花生大士弘傳的金剛橛法、馬頭明王法、諸護神法，靜藏弘傳的文殊法，吽迦羅弘傳的真實類法，默那羅乞多弘傳的集經等法，這些無上瑜伽部密法，才是寧瑪派特有的密法。

寧瑪派的根本密典，有十八部怛特羅：《大圓滿菩提心遍作王》、《金剛莊嚴續教密意集》、《一切如來大密藏猛電輪續》、《一切如來遍集明經瑜伽成就續》、《勝密藏決定》、《釋續幻網密續》、《決定秘密真實性》、《聖方便罥索蓮華鬘》、《幻網天女續》、《秘密藏續》、《文殊輪秘密續》、《後續》、《勝馬游戲續》、《大悲游戲續》、《甘露》、《空行母焰然續》、《猛咒集金剛根本續》、《世間供贊修行根本續》(這十八部現存藏文《大藏經》秘密部中)。但寧瑪派通常所奉行的只有八部，即(1)文殊身，(2)蓮花語，(3)真實意，(4)甘露功德，(5)橛事業(這五項叫做五部出世法)，(6)差遣非人，(7)猛咒咒詛，(8)世間供贊(這三部屬於世間法)。其中文殊身就是毗盧部，蓮花語就是彌陀部，真實意就是不動部，甘露功德就是寶生部，橛事業就是不空成就部；差遣非人等世間三部，是蓮花生降伏鬼神，使其保護正法，所以有人說它是西藏法。

寧瑪派中最重要的是大圓滿教授，分為三部：心部、隴部、教授部。心部有十八部經，其中有五部是遍照護所傳，十三部是無垢友所傳。隴部是遍照護所傳。教授部分二：甚深寧提是無垢友所傳；空行寧提是蓮華生大士所傳。

寧瑪派的教授，有多種傳承，如：諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。現在根據一般的記載，談談寧瑪派的三種傳承：一、遠者經典傳承。二、近者伏藏傳承。三、甚深淨境傳承。下面細說：

一、經典傳承︰又分三種：幻變經，集經，大圓滿教授。

(1)幻變經的傳承：幻變秘密藏類，由無垢友傳瑪寶勝譯師而譯成藏文。瑪寶勝傳租如寶童和納芮勝護，寶童和勝護傳吉祥稱和勝德。勝德所傳的稱為欽樸派或教授派。吉祥稱先在前後藏弘傳，後又往西康弘法，所以他所傳的又分為西藏派和西康派。日光師子所造的《密藏經》的注釋，是遍照護譯師在西康所譯，所以這部經也有遍照護傳授的解釋。

無垢友又傳娘智童譯師，智童傳梭薄吉祥智，吉祥智傳努佛智。佛智有四大弟子：梭智自在、跋廓倫勤帕巴、民功德勝、主善燈，還有佛智自己的兒子功德海。他們是前弘期和滅法期間，住持寧瑪教授的主要人物。

功德海有兩個兒子：智海和蓮華自在勝。智海的兒子拉結吽穹，曾將‘誅法’傳給噶舉派祖師密勒日巴。

又由功德海父子傳仰慧勝。慧勝又曾從梭智自在受學，所以慧勝是智自在和功德海兩人的弟子。慧勝傳卻壟的仰智生，智生傳素薄旦釋迦生(亦說慧勝直傳釋迦生)。

釋迦生又曾從倫勤帕巴受學，為努佛智再傳弟子。他親近了許多善知識：從卻隴仰智生受學《幻變》和《心品》教授，從釋迦勝受學《甘露》教授，從寧拏自在稱受學秘密灌頂和方便道，從陀迦曩喀得學經，從積綴穹瓦學‘本淨’和‘任運’的講說及大道次第，從桑耶欽樸地方的熱釋迦生學《真實經》等法，他是寧瑪派的中心人物。他將《根本續》與《解釋續》分開，把本文與釋文配合，續與修法結合，修法與儀軌結合，為諸弟子廣事講說。

釋迦生又是卓彌譯師的弟子，以身語承事，得到卓彌譯師歡喜攝受，盡得卓彌的甚深教授。他建邬巴壟寺，上首弟子五人，稱四頂和極頂，又有一百零八大修行者。四頂是：知見之頂素穹慧稱、講說《幻變經》之頂彌娘生稱、智解之頂相廓穹瓦、修行之頂桑貢慧王，極頂為喇嘛。其中以素穹慧稱(1014-1074)能廣弘師業。慧稱是素薄旦釋迦生給起的名字。‘素穹’意即小素，因為釋迦生也姓素，稱為大素。素穹慧稱先因缺乏機緣，無力受灌頂等大法，曾遵師命在一個富有的女人家裡入贅，利用她的財力學法和置備經籍。後又依師命，捨家專修。

素穹的兒子卓樸巴釋迦師子，於其卒年出生。卓樸巴拜素穹的諸大弟子為師，完全學得素穹的一切教授，在西藏北部廣弘密法。他有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉結傑敦賈拏地位為最高。

拉結傑敦賈拏二十一歲起，先學顯教。從瓊波扎賽學《般若》、《現觀莊嚴論》等，從本一切智學對法，從達巴喀伽學《中觀》、《因明》。三十一歲以後，住卓樸寺學密法十一年。最初三年從覺賽仰朵巴聞法。又從仰朵的賈則廓瓦等學習《甘露》、《摧伏》、《大圓滿》等密法，所以成為法相、密咒、經續、修法、教典等的大通家。

賈拏的弟子很多，以他的侄子傑敦覺松(1126-1195)為上首，稱大喇嘛功德總持。他十一歲開始求學，在賈拏生前即完全學懂了寧瑪派的經典教授。賈拏去世後又從賈拏的一些弟子領受法要，專修十八年，廣弘教法。

功德總持弟子以希波甘露(1149-1199)為上首。他的舅父覺巴賽扎巴，先是卓樸巴的弟子，後依止傑敦賈拏學法。甘露十三歲起，就從舅父學大圓滿法。十六歲時，舅父死後，即往吉喀拉康，親近功德總持，學習《心品》各種教授，依止十四年。此後廣弘教法，聲名遠播。

希波甘露的弟子以達敦覺耶(1163-1230)為上首。他從十二歲起即親近各位善知識學法，二十五歲以後從希波甘露完全得到甘露的教授。以上乃是略述幻變經的傳承，卓樸巴所傳下的還有幾支，不能一一細述。

(2)集經的傳承：這一派的根本續為《遍集明經》，釋續為《集密意經》。由馱那羅乞多傳尼泊爾的達摩菩提和跋蘇答惹，再翻譯為藏文。又由他們師徒三人傳努佛智，以後由佛智的兒子功德海等輾轉傳到拉結響巴和沱迦曩喀拉，這兩位都傳授邬巴壟巴，即是‘素薄旦釋迦生’。邬巴壟巴以下，與幻變經傳承相合。

(3)大圓滿的傳承：大圓滿中分為心部、隴部、教授部三部，分述如下：

①心品(即心部)的傳承：心品的經典，有先後兩譯，共有十八種教授。先譯是遍照護譯師所傳，有五種教授；後譯是無垢友所傳，有十三種教授。大圓滿的心品教授，初由印度妙吉祥友傳吉祥師子和佛智足。吉祥師子傳遍照護；佛智足傳佛密，佛密傳無垢友。舊派諸師所說的密法，都是佛密和無垢友所傳。

遍照護的教授，初傳藏王松贊干布，以後三度赴西康弘法，初次傳玉札寧薄，第二次傳桑敦智師，末次傳榜佛怙。以後返西藏，傳比丘尼慧燈。後有娘若那譯師，從遍照護和玉札寧薄受得先譯，又從無垢友受得後譯，總集四類教授，即講解經典的注釋，耳傳教授的要訣，加之灌頂的指示，行持事業的護法猛咒等。他傳授了十大弟子。梭薄佛智從十師受學，此即心品傳承中的一派。

另一派由遍照護的弟子榜佛怙傳跋羅乞多，跋羅乞多傳亞西盛慧，再傳安樂住比丘尼，安樂住傳瑪巴慧光，再傳響地的盛福，盛福傳卓樸巴，卓傳釋迦金剛(有的記載說，由無垢友傳覺摩枳摩，再傳瑪巴慧光，慧光以下相同)。

②隴部的傳承：隴部的經，即是《等虛空續》廣本，分九段義兩萬卷。藏譯只有略本，也分九義，即見隴、行隴、曼荼羅隴、灌頂隴、三昧耶隴、修隴、事業隴、地道隴、果隴。

此部有依據《智密》等續的金剛橋教授，由遍照護傳榜無勝怙，榜傳恩朗菩提幢，幢傳薩昂寶世，世傳雅隴枯舉薩卻，這三位都在西康瓦獅子崖上修行，以至入滅。薩卻的弟子仰菩提稱受得教授後，回西藏住桑耶欽樸靜修，傳仰慧生，生傳拔貢智菩提，菩提傳臻達摩菩提(1052-1168)。在這個期間，金剛橋教授，弘揚很盛。達摩菩提的弟子有臻覺賽、仰法師子、普賢、金谷、金剛嚴、智王、月光、俄結等多人。

俄結傳垛巴極喜金剛。臻覺賽傳普賢，普賢傳給兒子光然師子，師子傳覺滾，覺滾傳戒寶等。仰法師子傳金剛手，再傳師天。金谷、金剛嚴、智王、月光等也都各有傳承，難以備述。

③教授部的傳承分二派：○A甚深大圓滿寧提傳承：吉祥師子以上，與心品相同。吉祥師子傳智經，經傳無垢友，友傳藏王和仰三摩地賢。賢建邬如霞寺，把寧提教授埋藏在寺院中，單傳種寶然，然傳跋慧自在。

後來當瑪倫賈開藏取出教授，先傳結尊師子自在，後傳喀惹貢穹。結尊傳仰迦黨巴，以後將教授分別埋藏三處。過三十年後，結貢拏薄取出一部分(傳說1067年取藏)，自修有成後又教授他人。又有響巴惹巴和相吉祥金剛(1097-1167)，也各自取出來弘傳。

相吉祥金剛傳給他的兒子泥繃(1158-1213)，泥繃傳給他的兒子覺碑(1196-1231)，依次由師子背(1223-1303)、鏡金剛(1243-1303)、持明鸠摩羅阇(1266-1343)，輾轉傳到隴欽饒绛巴(也即是無垢友)。

饒绛巴(1308-1363)，遍學新舊一切密法，也娴善慈氏諸論，因明七論等顯教法相。後來往桑耶寺，完全得到持明大師的教授。又從童義成學經、幻、心品等教授。依照寧提教授解釋《密藏經》義，又造《寧提》法類三十五種，總名喇嘛漾提。又造《勝乘藏》、《實相藏》、《要門藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句義藏》、《法界藏》等七大藏論，分別闡揚大圓滿的教義，是寧提中最重要的論典。他晚年屢次講說空行寧提。這一派傳承弟子很盛。

○B空行寧提教授傳承：蓮華生大士傳益西措嘉，益西措嘉將教授埋藏在地下，後由蓮花業力取出，傳佛子善幢、遍智自然金剛、庸敦金剛祥 (1287-1368)等，輾轉弘揚。

二、伏藏傳承：傳說蓮華生大士等，因見時機未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石、湖、虛空中或其它地方，並發願使它和有緣的人值遇，這叫做伏藏法。這種伏藏法，不獨舊派為然，印度和藏地佛教其它宗派中也有。開藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在(1212-1256)，最為有名。

又扎巴神通然，建扎塘等一百零八寺，所取的伏藏法很多。尤其以《四部藥續》等醫方明的經典，利益最廣。

三、甚深淨境傳承：這是有些修行者得到相當證德之時，在定中、夢中，或者就在醒覺時，感得諸佛菩薩或師長等現身說法。這種教授，多是與行者修證相適應的法門，但其中也有些沒有得到那樣地位的人，或者有與法不相宜的地方。這種例外也是各宗所共有，不獨寧瑪派為然。

又有扎巴神通然的後裔名叫得達陵巴.不變金剛建邬金敏卓林寺，與持明蓮花業主持的金剛崖寺，都是舊派最著名的寺院。不變金剛的弟弟法吉祥譯師，遍學新舊各種顯密教法，善巧五明，著書很多。這時是舊派教法最盛的時期。但為時不久，即有准格爾王率兵進藏(1718)，金剛崖寺主蓮花業、邬金敏卓林寺法吉祥譯師、尊勝洲(寺名)寶法稱，還有不變金剛的兒子蓮花不變海等都被害。色拉、哲蚌等黃教寺院中，凡念誦舊派儀軌，或保存舊派文字的人，也都被驅逐。後來不久，恢復金剛崖和敏卓林兩個寺院，尊勝洲則改為黃教寺院。現在西藏地區舊派大寺就是上述兩處，其他小寺院很多。西康地區有佐欽寺、迦沱寺、色欽寺等，弘傳寧瑪這一派的教法。

據說寧瑪巴的教法傳承分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手菩薩授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生印度烏苌那國，為國王烏波啰遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手菩薩親自來傳法。後極喜金剛傳法於阿阇黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受《阿底約噶》的一切教法。吉祥獅子後傳烏苌那第二佛(指蓮華生)、智者若那修多羅(智經)、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生大士傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳娘定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給娘結尊師子自在，由他再傳給娘迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在公元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札(即吉祥金剛，公元1097-1167)。漾敦諾札傳子億日(1158-1213)，他又傳子覺貝(1196-1231)，以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛(1243-1303)，他又傳持明俱摩羅阇(1266-1343)，他後傳隆欽饒绛巴(1308-1363)，這一系叫作上師寧提。

隆欽饒绛巴，又名無垢光，他也曾受學《空行寧提》，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。自無垢光尊者開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。故在寧瑪派中稱無垢光尊者為大全知。

此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。如後期弘揚中最著名的有：持明無畏洲、無畏如來芽、華智仁波切、蔣揚欽哲汪波、麥彭仁波切，近代還有法王如意寶晉美彭措上師。在此我給大家講一下法王如意寶晉美彭措上師的傳承：‘法身普賢王如來、報身金剛薩埵、化身極喜金剛、文殊友、西日桑哈、加納思扎、布瑪莫扎、蓮花生大士、赤松德贊、貝若扎納、益西措嘉、無垢光尊者、持明無畏洲、無畏如來芽、華智仁波切、蔣揚欽哲汪波、麥彭仁波切、法王晉美彭措。’現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，有色達五明佛學院、甘孜亞青寺，西藏有金剛崖寺、成熟解脫洲等；川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。青藏有玉樹縣左欽悉日森五明講學院，還有五明佛學院的東方分院等。辛一略說寧瑪發展史竟。

辛二略講寧瑪主要修法理趣

寧瑪巴是藏傳佛教中最古老的教派，本宗中除有其他教派共有的修法外，還有大圓滿不共理趣。本宗將所有佛法分為九乘：聲聞、獨覺、菩薩三乘，是化身釋迦牟尼所說三共通乘；事部、行部、瑜伽部三乘，是報身金剛薩埵所說密咒三外乘；生起次第大瑜伽、圓滿次第無比瑜伽、大圓滿雙運瑜伽三乘，是法身普賢王如來所說無上密咒內三乘，合為九次第乘。而本宗以下八乘基礎為方便，以無上大圓滿為根本主要修法。無上大圓滿法乃是一切佛法的顛峰，亦可以說是佛法的總歸之處，故稱為九乘顛峰之法要。

大圓滿為什麼較其它各乘殊勝呢？九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二谛，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求；事瑜伽乘要住於二決取之境界，而大圓滿的菩提心則超越二取境界；行瑜伽乘未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心；瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心；大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧(般若)為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修；隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說：下八乘不用自然智，所以都是以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執之中，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做‘自然出過勤修’。

大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，仍然比那些法更殊勝，前兩部相同處甚多，要門部有不共同處。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、秘密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系：一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。

要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏苌那的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。

要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大秘密乘。大圓滿法的全部已超勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深的法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其余法門還要殊勝，主要理由有以下幾點：

一、其余法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺直接超脫之力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。

二、其余法門對於各個法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。

三、其余的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前睹見義境(以現量親證)，因此可以不依文句而成佛。

四、其余法門對於各個實相的義境，都以心慧取為觀境而建立基道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作分別體道，即可成佛。

五、其余的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行因乘等方便，分別取捨。

六、其余密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年長老邁，身體羸弱則大種力衰，難以成就氣脈明點的修證，故難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。如麥彭仁波切說：“本來住故不依勤作修，亦不觀待根基差別等，自心簡易難信之秘密，願以上師竅訣力見之。”

七、其余法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。

總之，大圓滿中心、界兩部雖能遠離言談安足外所，現量睹見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法則能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑借，本部法則現生即可解脫為光明身。因為這些原因，光明金剛藏乘便成為一切乘的極頂。

在這一乘中又分決斷(徹卻)和超越(托噶)兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山巖等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通等無量無邊神通妙用。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。

本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文雲：“無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。”它建立本初之體自然智為一切法之所依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪回六趣受種種苦。

一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。

本部法中關於三脈四輪的建立和其余金剛乘法門相同。另外，不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是：①迦底大金脈，②如白絲線脈，③細旋脈，④晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鎖光明的依處。同時，在心髒(肉團心)中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂‘如來藏周遍’就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身(或五取蘊)五智的大藏。但是凡夫眾生的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難睹見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏，在現前的肉身中周遍而住。這如《寶性論》雲：“等覺身流布，真如無別故，有智故有身，常具足佛性。”

在灌頂方面，大圓滿本部法也和其它密乘宗派一樣，須具足四灌頂：“外有戲論寶瓶灌頂——除身障；內無戲論秘密灌頂——除語障；極無戲論智慧灌頂——除意障；最極無戲論辭句灌頂——除所知障。”此四種灌頂也稱之為‘能成熟道’。因為通過如是灌頂可令行者盡快成熟根基，令覺性之修證得以成熟，故而有如是之名稱。而在修法方面也是修能解脫道：此能解脫道有二差別：一前行，二不共正行。前行中有‘共前行’和‘不共前行’，而不共正行則即是大圓滿。

所以本部法中和一般密宗其它宗派相同，也非常重視灌頂傳受，因此這四種灌頂需具足受(但也有說最上奧義端依賴自悟，傳亦不知，說亦不知的)。受寶瓶灌頂，可於生起次第修法得自在；受秘密灌頂，可於修圓滿次第‘拙火’旃荼梨及字輪誦咒得自在；受慧智灌頂，可於修大樂雙運，及通達本淨法性智得自在；受辭句灌頂，可於現量任運之義得自在。

如不受灌頂學習生圓次第及大圓滿等法，則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛身菩提果。

其次，進入修道，因為本部法以勝過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行(以修金剛薩埵或修蓮華生為主)，最後再修不共正行。

關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為‘烏波第捨’，就是近處指授的意思。修法內容大致是：初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢(法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢)等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等，以見光明，依此修持，四種光明可逐次現前。四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。

在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味、展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是‘俱生聖智 ’，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然輪回亦不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味、展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪回的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那麼諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結(中脈中)化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那麼就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。

依這個法要以見根(淨眼根)現量瞻睹的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是‘生起次第’起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的‘圓滿次第’現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修‘決斷’和‘超越’時剎那圓滿。這時五蘊、五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是大圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取(根塵)皆化光明即成所作智。

在修法時，安住光明的剎那，也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有‘人我執’及‘法我執’，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身、語、意三者都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明、證智、無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其余的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法，無不盡攝於此安住光明的剎那中。

本部法的果證，一般說來，如果在冢間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那麼大圓滿根基者只須六個月就可證得，一般的上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位(這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天)。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就：①是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有之際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿阇黎蓮花生和無垢友一樣，能在一剎那中示現不可思議神通法門。②另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那麼在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。

在寧瑪派的教法中所對根基也是上、中、下三種，上根者可以依上師加持灌頂直接證悟，或者經過上師所傳竅訣而很快證悟。中、下二根者則需要修學大圓滿前行等法，逐步將自己打造成合格法器，再修學大圓滿‘直斷’和‘頓超’的法要即可證悟。一些不知密宗教義的法師胡亂給信徒講說：“密宗只有上根利智的人才能修學，或者說證了菩薩果位以後才能修學密宗。”這些說法荒謬至極，很可能那位大德法師根本不知道什麼是密法。密法普應三根之眾生，能令中、下根者依次第修學，成就種種方便解脫道；上根者可極快成就究竟解脫道，圓證三身果位。可以毫不客氣地說：密法乃是殊勝中的殊勝，方便中的大方便。

大圓滿心髓作為一種密法，自然先須具足皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禅的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明等加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。

若上根利器，通過修五加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為：“如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！”若鈍根不能頓悟，大圓滿心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大部分取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。

修身的宗旨是打通身中氣脈之障礙，分‘修力’與‘修氣脈點’兩門。(1)修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。(2)修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，宗旨是打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。

修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱‘吽’字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》雲：“口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。”

基於密乘戒的緣故，寧瑪巴的教義只能略講到此，若有行者對無上大圓滿有信心的話，希望你能趨入密宗無上大圓滿來修行。辛二略講寧瑪主要修法盡。庚一略講寧瑪巴教義竟。

庚二略講噶舉派教法分二：辛一略講噶舉發展史。辛二略講噶舉主要教法。

辛一略講噶舉發展史

[噶舉派]噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉；一種是噶舉。噶爾舉，譯為‘白傳’；噶舉，譯為‘口傳’。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙(當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳)。但是，更通用的是‘噶舉’。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此這一派名為噶舉派。

噶舉派奉月稱派中觀見，重視‘大印’傳承，不重文字，重在論理，即通達‘大印’的智慧。奉一能使自己證得‘大印’智慧的師長為根本上師。大印原系對受過灌頂者進行傳授的密法，到塔布拉傑時，兼包顯宗內容，於是，大印有顯有密，噶舉派各支系中各有偏重。據達垅.阿旺南傑所著《教史》所記：“噶舉派的特殊教法，如瑪爾巴的續釋，密勒日巴的艱苦和教授，塔布拉傑的體性抉擇，都松欽巴的風心無別，向蔡巴的究竟勝道，拔戎巴的‘塞婆’和‘塞朗’(大印修法的二種名稱)，帕木竹巴的密咒，達垅塘巴的39種傳記，止貢巴的三律儀一要，主巴.藏巴甲熱的緣起和平等味，桂譯師的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然每一派系都具備一切教授，但各派系也各有著重發揚的別法，然就其整體而言，俱是噶舉派之教義。”

噶舉派共分為八派：有香巴噶舉、塔波噶舉、噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、帕竹噶舉、止貢噶舉、達垅噶舉、主巴噶舉。

噶舉派除其他密宗各派之共同法外，其主要修法為大手印，此大手印法亦是起源於印度。據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿阇黎薩啰诃(羅侯羅)為第一傳，此師遞傳龍樹-捨婆黎-盧伊波-征吉波-谛洛巴(988-1098)-那洛巴(1016-1100)-鐘毗波-俱薩羅跋陀羅。谛洛巴又得盧伊波再傳弟子安多啰波之傳。谛洛巴傳人那洛巴，為東印那爛陀寺‘六賢門’之一，其門人稱他為‘彌勒巴’，又親得捨婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。那洛巴門下有俱生金剛、啰摩波羅等四大弟子，其中啰摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把谛洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩啰诃遞傳龍樹-提婆-月稱-馬當格-谛洛巴-那洛巴，薩啰诃之前有金剛持-金剛空行母-金剛手遞相傳承。

大手印傳入西藏，在後弘初期，有數系傳承，但皆源出於帝洛巴、那洛巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初、中、後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為那洛巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿裡人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派(白教)之塔波噶舉系。此系開創者瑪爾巴(1012-1097)，為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止那洛巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以密勒日巴(1040-1123)以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。密勒日巴之徒崗波巴(達波拉結1079-1153)融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。密勒日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下分出‘噶瑪、帕竹’等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以笃實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴(1123-1194)，稱大手印為‘唯一白法’。此一派至今仍是興盛不衰，法統乃是由歷代轉世的噶mbDB法王繼承，如今是第十七世。

現在一提到噶舉派，大部分就是指的塔波噶舉，也就DB法王所傳承的噶舉派，現在人們稱為噶瑪噶舉，其實就是塔波噶舉。而在歷史上，噶舉派傳承在同一時期有兩支，除塔波噶舉外就是香巴噶舉。塔波噶舉的藏地祖師是瑪爾巴，而香巴噶舉藏地祖師則是瓊波南交。

香巴噶舉創始於瓊波南交，‘瓊波’是他的族名，‘南交’是‘瑜伽行者’，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲(1095)習梵藏文字，十三歲(1098)從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從那洛巴、尼古瑪等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴(噶丹派博多哇弟子)受比丘戒。曾在前藏盆域(拉薩以北)建寺，後來又到後藏的香地方去，相傳他在那裡三年之間建立了108個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺和桑定寺，以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東傑波(1385-1464)是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。辛一略講噶舉發展史竟。

辛二略講噶舉主要教法

噶舉派除了密乘一些共有的修法外，其最主要最根本的修法就是大手印法。大手印乃是不共於顯宗的殊勝禅法。

[大手印]意為大印。藏音譯為‘差珍’，意為大手印。印即印契之意，與法印之‘印’同，乃以世間國王印玺，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一‘手’字者，乃是表示佛祖親手印定，故稱為大手印。此印為至極無上之佛法心髓，故名為‘大’。在密乘瑜伽部(唐密金剛界)法中大印為四種密印之一，但此大印非是藏密所言大手印。因噶舉派主修之大手印屬無上瑜伽部法，乃是指本元心地之心傳口授，其義趣囊括唐密之四印。若依漢地顯宗來觀待，則略相當於實相印、佛祖心印，當然這也只是一種非全面的相比。之所以作如是說，乃因為大手印全理事，即因即果。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼赅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禅宗心地法門甚為相近，而與禅宗不同的是有更多攝引初學的方便，故應該說更為殊勝。

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆巖等地傳法，大手印、大圓滿等大法方始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，當時受法者非常多。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其‘輔教廣覺禅師’稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學多年，親侍貢噶上師，後弘法於海外。又有笃噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩啰诃《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，谛洛巴尊者《恆河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊密勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出自貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恆河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引之法，大略可分為三種：

一、實住大手印：所謂‘實住’也即是住於實相之義，此大印屬顯教。如《恆河大手印直講》雲：“於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。”此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所雲：“顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內？或在身外？遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。”這種實住大手印，即是顯教經論中以系緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年密勒日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

二、空樂大手印：或稱為秘密大手印，屬密法中的無上瑜伽，所針對根性比較好一些的人。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或‘俱生喜’生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，密勒日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

三、光明大手印：此為最上頓門、頂尖密法，唯對應上根利器者，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印修法。《恆河大手印直講》雲：“最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟。如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言诠，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。”

上述三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際上並無二致。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加‘果’為四階次。《恆河大手印》指示見修行果之要雲：“若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。”

若修行者欲修持大手印法，那麼先當具足堅定的大手印見。大手印之修法與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一條件，以正見總攝修行果，與漢傳南禅之只貴見地、不貴行履頗相一致。

噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二見為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名‘俱生智見、法身見’，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。如薩啰诃頌雲：“故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。”世間一切諸法雖然顯現輪回之相，但未曾離開過法性，一切法在法性中幻生幻滅，故說‘凡所顯現即是法身。’又《椎擊三要訣勝法解》雲：“夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。”這與禅門‘即心即佛、觸類是道’的見地，可謂是一致的。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論的一系，超越了中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝基、道、果，包見、修、行，名為大手印。藏地瑜伽成就者揚滾巴在《了義海大手印》中雲：“大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，基道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。”

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，這與顯教圓教觀點無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世DB法王攘俊多傑(1284-1339)所撰《大手印願文》雲：“一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。”於同文中亦雲：“一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。”而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於‘因乘’(顯教大乘)的見地是：“因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘(密乘)轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。”顯教將煩惱轉為菩提道因地之妙用(故稱為因乘)，而密乘則將一切煩惱直接轉為菩提道果地之妙用(故稱為果乘)。若就見地而言，顯密乘的圓頓法門是一樣的，但是就頓超實證之法來說則密乘為上，故說顯密有所不同。所謂之不同，乃理事、因果之別，顯宗理雖圓，但事行上無法直接實現理趣境界。

大手印之修學，以得‘決定見’為入門第一步，有如達摩禅之‘理入、安心’為首。若不得‘見’而修密咒及氣脈點，只屬共道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

依止上師加持而得見：最上利根、頓悟之機，只須修密乘五加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加、能持之相應關系，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可觀察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩啰诃遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；又如谛洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禅門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即雲：“宿昔已修煉，名為頓悟者。”若宿根不具，只有通過漸修而悟。

依密訣調心而得見：依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣：(1)是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。如《明行道六成就法》雲：“淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。”然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴在《大印講義》中雲：“前念分別已滅、後念未生之中，心殓然而住，若無觀分任持，其過極大。”行者當於前念已滅後念未起之際安住於空明之中是為修持大手印；(2)是當下無念無著，一無所住的修持要訣。如《大乘要道密集》中雲：“身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住。當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量。又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無。如無雲晴空，寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。”谛洛巴尊者的一首偈將這種調心訣要總結為六不：“不思不念不尋究，不觀不想持本元。”其《恆河大手印》有雲：“身離作務安閒住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。”如此是為修大手印之竅訣；(3)是念‘呸’斥念法，《椎擊三要訣》雲：“最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閒頓時住，陡然斥心呼一‘呸’，猛利續呼(哎瑪火)，一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。”這是於厲聲呼一‘呸’後震驚之余，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼‘呸’者力量大，自己呼‘呸’者力量小。上師厲聲呼‘呸’以斥斷弟子妄念流注，這樣的竅訣有些相似禅門宗師之拳打棒喝的義趣。

依訣依教觀心得見：依竅訣觀心者，如薩啰诃頌雲：“以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。”又雲：“如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。”這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空之境界。如《金剛莊嚴續》即雲：“心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。”這是依竅訣觀心，將心之諸相一一剖析，最後剖析至一切皆空，了知心不可得亦無有能剖析和所剖析的對待時，此時即是明空心性。如此是為依竅訣觀心之修法。

依止觀門得見：一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，如此起修法在《涅槃道大手印》稱之為‘專一瑜伽’，並分修止為多門：或於面前置一小球或削尖之木樁而系心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有‘吽’字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修‘離戲瑜伽’，反觀心性，此有三門：(1)三時觀察：觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去、現在、未來三時中皆念念不住，無實自體；(2)有無觀察：觀心為自色法而有？抑或非依色法而無？若為色法成，則為何色？為外在境相？為內慮功能？若非色法，為何有種種境相顯現？如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得；(3)一異觀察：觀此心為一、為多？若一，則心所法有多種？若多，則一切法何由成一體？何為統覺者？如是觀析後，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露。若行者知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

依秘密門修咒氣脈點而得見：《恆河大手印》雲：“劣慧異生未堪善安住(頓門)，可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。”善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤其修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，易發神通，為較穩妥的修持之道。近代修習大手印者，多從此門趨入。

大手印見，亦名‘決定見’，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大致相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》中分大手印見為知、覺受、證三個層次。知：‘即是為了知心之實際之聞思’，多分由比量而知，屬聞思慧；覺受：為‘了達總如義理，凝現於心’。如《了義海》雲：“心領受為覺受。”這是由修習‘止’或‘觀’而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解；證：謂‘了達離戲理量以上’，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性。《了義海》雲：“心自現於彼體性中為證。”謂現量見性、並不加功用自然而見方為證。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持(實義光明)次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂行者依所得定解之見，而修光明定或修大手印定。如《大手印頓入要門》雲：“於所解理專心緣者名之為定。”行者以自己所得自性定解之見，專心安住所了知之自性如此即是為定。如《了義海》亦雲：“自明自照心如鏡，無有明暗是為修。”此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名為‘無修瑜伽’。又《椎擊三要訣》述第二修定訣雲：“復次起住皆適可，嗔恚貪欲及苦樂，恆常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。”行者當於一切行、住、坐、臥之時攝持觀心，當使自心離一切苦樂、善惡、貪嗔等念，認知自性明空，於此中無念安住，令心之明體不昧。又雲：“出定入定無差別，上座下座亦無別。”如此之修法在一切時中皆是一樣的，無有出定入定之說，亦不能只在打坐時攝心清淨令之安住，而不打坐時就散漫使心無攝。行者要在一切時中皆要將心安住於心地本性中，如是方為修行。上所引文中所說‘恆及暫時一切處，保任唯一法身用。’這是教誡行者在修持此法時，要切記安住之法，非是實有可住之心體，任行者安住，而是要任自性本心無勤自顯，即如谛洛巴尊者所說：“不思不念不尋究，不觀不想持本元。”如薩啰诃以‘平常心念住本體’一語概括大手印修要，與馬祖之‘平常心即是道’可相參照。大成就者崗波巴雲：“平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰：境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其余不論如何，仍是修行。”所謂‘自證念’，即是指所見靈明心體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，如禅宗六祖《壇經》所雲：‘一真一切真，萬境自如如’，便是此意。

大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者：平等、舒展、弛緩。平等，謂無所計執，即是不起一切執著；舒展，謂放任寬坦而不加整治，即如《自我教言》中雲：“心中恆時應放松。”此處所說舒展放松非是凡情之人所理解的含義。眾生自性本體本來如如不動，本不需要造作修飾，只要令心性本體自顯即可。但此種境界非是初修之人可知；弛緩，謂不加功用。如喻雲：“境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。”又雲：“心不整則自明，水不動則自澄。”於我等自性中圓具一切修證功德，故自性圓滿一切不需造作修飾。

又隨修定的進程，持心訣要又有四喻：(1)如婆羅門捻線，松緊得宜。如《般若佛母頌》雲：“初修止時從緊起，於過緊時宜放松，緊復松兮松復緊，善觀於此起慧見。”緊即是指：提起精神，安住於明覺，但是過緊安住，則反生過失。故當覺過緊之時當宜放松。如此反復歷練即可成定；(2)如柴葽斷：即是說妄念若起，勿執著有妄念而作意去斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明覺，則妄念煩惱自然解脫。如《祝祓大手印》雲：“謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。”(3)如嬰兒觀佛殿：謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起‘不著’之執，對境不迷，如《壇經》雲：“無念為宗。”(4)如象入荊棘：謂久久修習而得‘後住’，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明覺，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧，方乃能成。如《椎擊三要訣》雲：“然於未得堅固間，須勤捨離愦鬧修，且須閉關專行持。”如此之故藏地修持大手印行者，率多常年閉關勤修。

以上乃是對噶舉派大手印修法的簡略介紹，若想究竟了知其派修法，則應入噶舉派依止噶舉大德深修，才能了知。辛二略講噶舉主要教法。庚二略講噶舉教法竟。

庚三略講薩迦派教法分二：辛一略說薩迦派發展始末。辛二略講薩迦派主要教法。

辛一略說薩迦派發展始末

薩迦派(俗稱花教)。‘薩迦’是寺名，意為‘白土’，因在白色土地上建立寺廟故由此得名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分(密宗方面)為主，同時也有一切共道修法(顯教方面)。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。

薩迦派的祖先原是西藏貴族，藏王赤松得贊的大臣昆拔窩伽的第三子昆龍王護，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍壽的兒子金剛寶，數傳至釋迦慧。釋迦慧有二子，長子慧戒，出家淨修梵行。次子寶王(1034-1102)通達顯密教法，也熟知風鑒等世間術數。曾從卓彌譯師學習新譯的密法。又從廓枯巴拉則譯師、迦濕彌羅國杭都伽薄論師、瑪寶勝譯師、津巴譯師等學習一切顯密教法。四十歲時，在奔波山建立寺院，以後逐漸形成規模，創立薩迦派。

寶王建寺後住持弘法三十年。他去世後，其子慶喜藏(1092-1158)年幼，於是請拔日室稱譯師住持薩迦寺，並且依止學法。十二歲後從掌底盛藏學對法，又從瓊寶稱和梅朗璀學中觀和因明，從盛幢兄弟學集密和四面大黑天法，從扎拉拔學歡喜金剛法，從貢塘巴梅譯師學勝樂及摩诃哥羅法，從布尚羅穹學勝樂法等。慶喜藏從二十九歲起，歷時四年依止相敦法然學習道果教授。四十七歲時，印度比瓦巴來到薩迦寺，慶喜藏依止比瓦巴學習了七十二種續部教授和十四種甚深法門。於是慶喜藏成為了一切密法的傳承法主，住持薩迦寺四十八年，弟子很多。他有四個兒子，第四子大吉祥光的長子就是有名的薩迦班禅。

薩迦班禅(1182-1251)，初名吉祥義成，又名慶喜幢。十五歲以前即從伯父名稱幢，完全學得薩迦所傳的一切顯密教法。十九歲時從喀伽班禅聽《金剛歌》等，又從宇敦金剛歸學慈氏諸論。二十歲時從瑪夏菩提精進和粗敦童獅子學習《因明論》，從則巴自在獅子學宗派論，從吉窩雷巴菩提光學習寂滅、大圓滿、能斷、迦當等各種教授。二十三歲時，迦濕彌羅國釋迦室利論師(簡稱喀伽班禅)到西藏，遂從論師及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那屍羅等學習聲明、因明等十種大小明處論，於是得到薩迦班禅(簡稱‘薩班’或稱為薩迦班智達)的稱號。二十七歲時從喀伽班禅受比丘戒。三十八歲時著《正理寶藏論》，五十一歲時著《三律儀差別論》，破除一切邪見邪說。五十九歲時又以教理降伏以南印度诃利喜為首的六個外道，使他們轉入佛教。六十三歲(1244)時受西涼廓丹王的邀請赴西涼弘法。七十歲去世。

薩迦班禅的弟弟桑剎福幢(1184-1239)，性情慈愍，體力過人。總學一切顯密教理，多能受持。尤其對於薩迦教法的弘揚，寺院的擴充，都極盡力，五十六歲去世。他有四個兒子，最有名的是卓滾卻結帕巴。

卓滾卻結帕巴(1235-1280，即是八思巴)，十歲時，從伯父薩迦班禅出家受沙彌戒，十七歲，隨侍薩迦班禅到西涼，十九歲，受忽必烈的邀請，傳授‘歡喜金剛’灌頂。二十六歲時，忽必烈將他封為‘帝師’，並將西藏十三萬戶作為供養。此後西藏的政教全權，就歸薩迦派所掌握。三十一歲回薩迦寺。三十三歲，元帝又請他進京傳授灌頂。四十二歲返回薩迦寺。四十六歲去世。

薩迦的血統，桑剎福幢的兒子智生，智生的兒子賢德，賢德有十五個兒子(一說只有十二子)，主要的是帝師慶喜慧，他把寺院分為四院，分給諸兄弟。希陀拉章分給克尊勤波(賢德之子)兄弟；拉康拉章分給帝師慶喜善生兄弟；仁欽崗拉章分給慶喜日幢兄弟(這三院傳了幾代都斷絕了，現在沒有後裔)；都卻拉章分給慶喜善幢兄弟。慶喜善幢一系的後人绛央曩喀扎什又在則棟建勝三有寺(約在1453年)，因此分為上下兩院。則棟的後裔曉種，在清朝初年(約在康熙四十年間)，因為和藏王拉桑不和逃到青海，後裔從此斷絕。只有上院的血統至今未斷。此派凡出家修梵行的，稱為貢瑪，居家咒師則稱為薩迦墀巴。

住持薩迦派教法的人很多，其中最著名的在顯教方面有雅、絨二師；在密教方面有俄、總二師。雅為雅楚佛祥，是則塘官菩提寶的兒子，求學於薩迦寺和則塘寺，依止精進祥學習顯教之法，依止智祥學習密法。絨即絨敦說法獅子，是雅楚佛祥的弟子，幼年學習苯教，十八歲時進藏，在桑樸寺親近寶勝和慧自在等學法，通達五明。從卓薩寺住持慶喜幢受比丘戒。著《決定量論》的注疏等廣事弘揚。二十七歲遇到雅楚，依從他學習薩迦派的講說顯教儀軌。從大乘法王慶喜吉祥學習密乘深義。七十歲時(1436)建那蘭扎寺，講法十四年。八十三歲去世。他一生造就的人才很多，以後多轉成宗喀巴的弟子。達薄吉祥勝繼承那蘭扎的法席。

絨敦的弟子佛增建哲宇結剎寺，興講辯的規則。從此發展出來的有土登曩賈、漾巴金、寧鑰賈雄、群稞倫布、結剎诃等五個寺院，共稱母子六寺，都是講辯法相的道場。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音慶喜法賢為上首。法成建立寧鑰賈雄寺弘揚教法。妙音慶喜法賢和他的弟子成就祥然建立群稞倫布寺。

絨敦的弟子釋迦勝建土登賽朵金寺，佛增的弟子福獅子建土登曩賈寺，登巴饒賽建惹瓦梅(下院)寺，均弘薩迦派教法。

又有人說住持薩迦派顯教方面的為雅、雲二師。雅即是雅楚佛祥，雲是惹達瓦.雲努羅卓。惹達瓦(1348-1412，或稱為仁達瓦)親近慶喜祥等諸大德，學習顯教經論，依從堪勤绛伸聽聞‘中觀應成派’的理論，又從虛空賢譯師等學習‘集密’等密宗經教。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密教法和‘中觀應成派’正見的，以惹達瓦為第一。他著述豐富，弟子很多，宗喀巴和賈曹傑、克主傑等都是他的弟子。

住持薩迦派密法的俄、總二師或稱慶、喜二師，是俄巴慶喜賢和總巴慶喜勝(一說是總巴慶喜幢)。他們的師承是從喇嘛當巴福幢傳來的。福幢是賢德的兒子。俄巴九歲出家，依從薩迦東院住持智幢學《三律儀論》，依止薩桑帕巴、扎喜仁欽等學習顯教經論，從佛陀室利學習‘道果教授’。曾住在薩迦寺弘法多年，各方來其名下求受比丘戒的有一萬二千多人。在四十八歲時建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧眾。曾到前藏兩次，到阿裡地區弘法三次。七十五歲(1456)去世。著名弟子有佛增、福獅子、釋迦勝、慈氏法成、慶喜法賢等，以穆勤寶幢為上首。對其他弟子未曾傳講的道果教授，都秘密授給寶幢。所以從此‘道果教授’有‘措協’(對大眾講)、‘羅協’(對弟子講)之分。此後的學人，稱為俄派。

總巴有前後兩系，前者為喇嘛當巴，傳弟子總持祥，住持薩迦派的顯密教法。總持祥的弟子有賢幢、幢寶、善賢等。幢寶的弟子為穆賽巴金剛幢等，弘揚薩迦密法，稱為前總巴或穆賽巴。

又喇嘛當巴有弟子大乘法王慶喜吉祥，吉祥的弟子名總巴慶喜幢和扎陀巴福賢等。慶喜幢與俄巴是大乘法王的得意弟子，賜名‘妙音名吉祥’。俄巴主要弘傳薩迦東院的法規，慶喜幢維持薩迦拉章系的制度，所以通稱為俄、總二師。他的弟子有吉祥法護、童勝、克主傑等。

扎陀巴福賢的弟子慶喜尊勝，幼年就熟悉五大陀羅尼，依止慈氏洲哲受比丘戒，三十三歲時(1464)在前藏貢迦(地名)建金剛座寺，弘揚薩迦派的教法。六十五歲去世。這一系統稱為後總巴或貢迦巴。

後來又有剎勤明慧海(1494-1566)，起初在後藏扎什倫布寺求學，後來從朵仁巴.普賢法日得到俄、總二系所傳的道果教授之傳承；還有俄總等系所未傳只是薩迦嫡派相承的耳傳教授等，也都從達勤慧幢和朵仁巴處學得，所以他成為薩迦派一切教授的集大成者。七十三歲去世。他的弟子有绛漾欽則旺薄、多聞龍猛海等。三世達賴福海也曾從剎勤聽聞摩诃哥羅幕和四面教授。五世達賴也曾從剎勤的弟子福勝受學過剎勤派的道果教授、十三種金法和大小摩诃哥羅等法。現在金法和四面等法，在格魯派(即黃教)中也極盛行。從剎勤所傳大密羅協教授，世人稱為剎派。從前元明兩朝，西康、蒙古、漢地也有很多薩迦派的寺廟弘揚薩迦教法，但入清以來衰微殆盡，只有西康德格倫主頂等還有少數寺廟，由俄寺派人住持講演薩迦派教法，其他地方沒有弘揚薩迦教法的寺院了。俄寺仍然是各處教徒求學的基本道場。各處的薩迦派僧人，到俄寺或薩迦寺求學，多系聽講《三律儀論》和‘道果教授’。至於《現觀莊嚴論》、《入中論》、《因明論》、《俱捨論》等諸顯教經論之講學，已經很少。辛一略說薩迦派發展始末竟。

辛二略講薩迦派主要教法

現在來略講薩迦派的見解和修行。薩迦派諸師的見解極不一致，如薩班、絨敦等很多人是中觀自續派的見解，仁達瓦童慧則是中觀應成派見解，釋迦勝起初是中觀見解，中間變為唯識見解，後來轉成覺曩派的他空見解。其余也有執持大圓滿見解的。但薩迦派有一種不共的見解，為‘明空無執’或‘生死涅槃無別’，即是‘道果教授’的見解。這種見解的建立分顯密兩種次第的關系，與其它各教派大體相似。

薩迦派的教義中，最獨特的就是‘道果’法，但是對於‘道果’的解釋，則有幾種不同的說法。這裡，我們根據龍樹一派的說法，略作介紹。

據說修薩迦派的教法有三個次第，用偈頌的方式來說，就是：“最初捨非福，中斷於我執，後除一切見，知此為智者。”

‘最初捨非福’此意即是：行者初入道時當先依聞思獲得對業果不虛和人生難得的定解，依此定解當受持戒法，依持戒斷除一切有漏惡習，而廣行一切善法。斷惡即是捨棄非福之行為，因造惡業必將感得惡果，故一切惡習惡業即是‘非福’，若能如說而持戒則可斷一切‘非福。’行者能捨棄一切非福之惡業，則可利益今生後世，使自己不墮惡道，長生善道享福。

雖然行者依‘捨棄非福惡行’而感得生於善趣，但是要知道善趣仍然是在生死輪回之中，若不能脫離生死輪回，最終還會因惡業成熟而墮入惡道。故行者當在‘捨棄非福’的基礎上繼續修持斷除‘我執’的法要。所謂‘我執’即是有情眾生所執著的‘自我’，有情眾生依此妄執造就種種惡業，故輪回的根本就是‘我執’，因此我執若不能斷則不能出離生死輪回。欲斷除‘我執’先當識知自己乃是由眾緣和合而生，於眾緣和合中實無有一個所謂的‘我’可得，自己的色身乃是物質假合堆積而成，自己的思想乃是無始無明妄習的集起，故於色身和思想中無有自我可得。如此抉擇了知之後，行者當安心修習諸禅三昧，則可斷除‘我執’。

行者在破除‘我執’後，仍須精進修持，進而破除自己對所證法的執著，即是在修持時要斷除能所對待的執著，所謂：“無念，無無念，無修亦無無修。”只任自性自顯，行者若能真實了知此義，如此才是為佛門智者。故雲：“後除一切見，知此為智者。”

薩迦派雖然是一個教派，但是它的一些代表人物對‘境之二谛’的認識也並不一致。薩迦班禅是‘自續中觀’的觀點，仁達瓦·宣奴羅追則是‘應成中觀’的觀點，還有一些人根本不是中觀見，而是唯識見。

自續中觀認為‘世俗谛’有，‘勝義谛’無，即一把椅子從相對意義上看是存在的、實有的，但從終極或絕對的意義上看是沒有的、是空的，說它有，即承認相對的有，是為了使人容易理解。這一派著重說的還是‘諸法皆空’，之所以暫時地在‘世俗谛’許為實有，關鍵是限於世俗人的水平。但是在‘勝義谛’上，它就要強調‘諸法皆空’，‘宇宙萬物皆非實有’了。

應成中觀認為‘世俗谛’無(但因果作用不失)，‘勝義谛’無，這更是‘諸法無我’，全部都是空無自性的。只是在‘世俗谛’上，雖然說它無，但因果關系不失，免得人們認為什麼東西都是空的，而不去區別善惡。其實承認因果關系不失，還是等於承認‘世俗谛’的暫時的‘有’，不過這個‘有’和前面自續派所說的‘有’是有區別的，應成派是承認因果流轉產生的業力‘有’，自續派是承認客觀物像的暫時‘有’。此二種‘有’都是對世俗凡夫暫時成立的，這一點應成派和自續派都是一樣的，只在有情分位許其為‘有’。

唯識論的觀點恰好相反，他們主張‘世俗谛’無，‘勝義谛’有。例如：一把椅子，他們說即使從相對意義上來講，也應當把它看作是不存在的，這是把對‘諸法無我、一切皆空’的認識提高了標准來說的。但是到了‘勝義谛’，一把椅子從絕對的意義上看，本來應該是無，可是從‘一切法空、諸法無我’的絕對意義上看，又是實有的。換言之，承認‘一切法空’本身就是一種妙有，不能連‘一切法空’都說成是沒有的。薩迦派所持見解比較復雜，所以其修法各種傳承都有。辛二略講薩迦派教法。庚三略講薩迦派教法竟。

庚四略講格魯巴教法分二：辛一略講格魯派發展史。辛二略講格魯主要見地和修法。

辛一略講格魯派發展史

格魯巴，又名噶丹派，俗稱為黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴大師創建噶丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為噶丹派。在藏文習慣上，‘噶丹寺’一詞可略為‘迦魯’，一般人習稱之為‘格魯’，於是又可稱為‘格魯派’了。

格魯派的創始人宗喀巴大師，生於元朝至正十七年(1357)誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，二十九歲受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。宗喀巴大師的法脈是繼承阿底峽尊者之法脈。

宗喀巴大師的著述很多，無論申經釋論，提要鉤玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。

宗喀巴大師一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於噶丹寺，弟子將遺體建塔供奉。

宗喀巴大師逝世後，繼承噶丹法席者為賈曹傑.盛寶、克主傑.善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十余人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王.吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成(根敦主巴)在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。噶丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。

宗喀巴大師所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。辛一略講格魯派發展史竟。

辛二略講格魯巴主要見地和修法

格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切‘教’的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切‘證’的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。

當時，西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹那些三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事過聞思了。這種偏執和現在漢地淨土宗大部分行者的偏執十分相似，漢地的淨土宗認為不必聞思，只一經一句佛號即可以了，現今淨土行者對那些聞思教法的行者，譏諷為‘雜修，’或者批判為‘盲修瞎練’。格魯派大力主張對於經藏要多聞深思，在大小乘的三學上要認真地修習；對於律藏也要努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不能放松，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的‘菩提心’和‘六度行’，作為從聞思修，入境行果的綱要。

格魯派認為：正法是否清淨，乃在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後：

一、關於正見：西藏古代佛教學者，有執‘性空’為‘畢竟無’，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把外道‘斷見’執著為正見，與外道的見解相同，不合乎佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏執著‘性空畢竟無’的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無有憑據。又有一些學者，執著空性為實有。他們說世俗法空是究竟實際。

另有些學者：若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以‘不作意’為修真性，並以‘不見為見’。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表诠、遮诠兩門。心中若存一個‘不作意’之念，即此已成作意；又‘不見’已成‘見’與‘不見’兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。

宗喀巴大師對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》、《中論釋》、《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。

宗喀巴大師的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由‘名’及‘分別’所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說：由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若一切法自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣聚合才能生起，所以它的自性是空寂的。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於：“由於自性空，才能緣起有。因是緣起有，所以自性空。”顯然，這裡所說的‘緣起有’與‘自性有’的含義不同，‘自性空’與‘畢竟無’的含義也有所區別。因而‘自性有’與‘畢竟無’的說法是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。

宗喀巴大師對於龍樹菩薩的中觀廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。

二、關於真修：藏傳佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法：有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。

若說‘一切分別應斷’這要看是在什麼情況下了，如行者在安住時則應離一切分別思維，但非是落於‘頑空’而是明空無念。若是行者在修伺察時則不應無分別。如此是為正行；若說‘分別即是法身現相，分別越多，修證越廣’，這是邪見。若如此說，那麼凡夫比佛陀的分別念多得難以計數，如此凡夫應比佛所證的境界要高得多了？修行所見一切幻相乃是習氣所起現行，又如何是法身是自性身呢？故此等皆為邪見。(但如果後二者，無論是分心及幻相顯現之時，皆能如實照見分別心及幻相之自性，從而不迷本體空性而安住，如是縱使分別心及幻相現起皆可說是空性法身的游舞。但這和後二者的觀點不是一回事兒，後二者乃是非照見空性安住覺性的，所以後二者的見解乃是邪見。)

宗喀巴大師如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。

三、關於戒行：當時藏地有些僧人說：經中所說‘斷酒’和‘不非時食’等戒，是為信解小乘者說，大乘行人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴大師認為佛教的基礎是增上戒學。他對於‘斷酒’和‘不非時食’戒，以及‘授食’等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。

四、關於密乘：在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴大師都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。

宗喀巴大師對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以匯通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。

格魯派兼具西藏各派教義之長。藏地向來相傳的‘上傳戒律’和‘下傳戒律’等所有戒律，噶當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱捨》、《現觀莊嚴》、《中論》、《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪，薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛，瑪玑等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，噶舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。

格魯派還具備五明學處(聲明、因明、醫方明、工巧明、內明)，以及文法、算術等世間藝術，亦是甚為豐富。格魯派的主要修法大多是以大威德修法和時輪金剛等修法為主。

愚僧在此處略說了一下藏傳佛教四大教派的傳承史，主要是想令與藏密有緣的佛子能大概地了解四大派的傳承，從而生起信心來。現在漢地佛教界有一些人，經常說藏密不是純正的佛教，那麼通過簡略介紹傳承源流史，也可以堵上這些人的嘴了。

藏密本身就是純正的佛法，在傳承上來說無有任何瑕疵，在教義上來說完全符合四法印。希望那些誹謗藏密的人及早回頭，發露忏悔，方能免將來墮地獄之苦果。辛二略講格魯見地和主要修法。庚四略講格魯巴教義。戊三略講密宗各派教義。丁五略講密宗竟。

丁六略講淨土宗分三：戊一講釋偈頌文字表意。戊二略講淨土宗發展史。戊三略講淨土宗教義。

眾生歸宿西方路，三根普被淨土宗。

戊一講釋偈頌文字表意

[眾生歸宿西方路]即是說明往生淨土佛國乃是一切眾生的歸宿。如在《華嚴經》中普賢菩薩就以十大願王導歸極樂世界，所以求生佛國淨土不管是凡夫還是菩薩都是需要的。我的上師法王如意寶經常帶領諸弟子發願往生極樂世界。不論哪個宗派都應該發願求生淨土。

[三根普被淨土宗]即是說明淨土宗能普攝三根(上根、中根、下根)之眾生，能令一切眾生方便地往生佛國淨土出離輪回苦海。如《佛說阿彌陀經》中雲：“若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。”若有人能信心清淨稱念阿彌陀佛名號，即可蒙彌陀接引往生極樂世界，故說念佛法為易行道也。上根者修持念佛法可得上上品往生，不需經歷多時即可獲證無生法忍，位證不退之地。中、下二根者念佛亦可得相應之往生成就。

在本論頌中提到了根基的問題，其實佛教的一切法門都可以說是三根普被的。小乘佛教乃是佛法中不了義教，故於此處暫且不論。而大乘佛教的顯密二教中也可以說都是三根普被的。如顯教禅宗佛祖禅乃是次第修證法門，可以適應任何根；祖師禅乃是頓悟法門，乃相應與上根者的修法。天台、賢首等宗派也都有次第與頓修的相應法門，所以也都是三根普被的；密教中雖然法門森羅，但亦是漸、頓二門均有，故亦是三根普被。

有疑者問：既然佛教一切法門皆三根普被，何以在本論頌中獨說‘三根普被淨土宗’呢？

答：本論頌中之所以如是說，乃是隨順漢地淨土宗的說法而說。再者，就事實而言淨土宗乃是大乘方便之法，是屬於修行中的易行道。因此以如是說而表明淨土宗的殊勝。戊一講釋偈頌文字表意竟。

戊二略講淨土宗發展史

淨土法門是起源於東晉潛青山竺法曠(327-402)，《高僧傳》卷五說：“他每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。”稍後，慧遠(334-416)於元興元年(402)，和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一百二十三人，在廬山般若台精捨阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有‘又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先’等語。慧遠與十八高賢結白蓮社(簡稱蓮社)，同修淨業。此蓮社得名之由來，是因謝靈運一見慧遠大師肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱之。

慧遠大師圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的昙鸾才有發展，而奠定了後世淨土立宗的基礎。昙鸾(476-542)，雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景(道士)，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在並州的大巖寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提捨願生偈注》簡稱《往生論注, 》二卷，《略論安樂淨土義》、《贊阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論注》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑借阿彌陀佛的願力便得往生，即可入大乘正定之聚，乃是易行之道。加以他的著述文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。

昙鸾以後，著名的佛教學者靈裕(518-605)、慧遠(淨影慧遠，523-592)、智顗(538-597)、吉藏(549-623)等，都有關於淨土法門的撰述(靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等)。然皆非專宗淨土，而繼承昙鸾法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。

道綽(562-645)，並州文水(今山西太原)人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述昙鸾事跡的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名。撰有《安樂集》二卷。他在文集中本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門稱為聖道門；憑借彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門稱為淨土門。

善導大師(613-681)俗姓朱，臨淄(今山東臨淄縣)人(一作泗州人)。幼年從密州(今山東境)明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏見《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。

他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉·慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺范。後更周游各地，訪問高德。聞道綽在西河(今山西境)，盛弘淨業，即於貞觀十五年(641)赴並州(今太原)石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。後到長安，在光明、慈恩寺等宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》(一稱《觀經四帖疏》)四卷、《轉經行道願往生淨土法事贊》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮贊偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。善導的弟子有懷感、懷恽、淨業等。

懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康(805)，缙雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初(785)，在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州(今浙江建德縣)建淨土道場，時人稱為‘後善導’，嘗和文谂集錄從東晉.慧遠到唐.邵願保四十八人的事跡，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，還有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。

又有慧日(680-748)和善導、少康‘異時同化’，世稱慈愍三藏。青州東萊郡(今山東掖縣)人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧贊》、《西方贊》各一卷。他在《般舟贊》中，說回心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禅一致、禅淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。

承遠(712-802)，初從資州智诜的門下處寂(648-734)，傳受禅法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。

法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在並州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀贊》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事贊》中，引載慧日的《般舟贊》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。

從法照大師之後，淨土宗從印度傳來的傳承就中斷了。一直到了五代末期，才在吳越出現了永明.延壽禅師(904-975)，盛倡禅淨合行說。

延壽乃是錢塘(今浙江杭州市)人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇(有自注，已佚)，回向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常(959-1020)，錢塘人，淳化中(990-994)，住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一百二十三人，僧眾千余人。

宋初以後，禅宗、天台宗、律宗等學者多數兼弘淨土教法。雲門宗的天衣.義懷及其弟子慧林.宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆.清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明.知禮的弟子神照.本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝.元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。

結社念佛之風，到宋代愈為興盛，從省常大師的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十余所。其中人數多的如靈芝律師的淨業社(1068-1077)，參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。

元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本(即是中峰國師，1263-1323)，錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禅、教、律、密、淨，晚年專修淨土。現行的《淨土忏》即是他撰的，還有《懷淨土詩》(一百首)等許多詩文。

懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則(天如)撰有《淨土惑問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑒》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。其中性澄(1265-1342)撰有《阿彌陀經句解》一卷，大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷，普智(1408)撰有《阿彌陀經集注》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈(幽溪)的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏(1535-1615，即蓮池大師)、憨山.德清(1546-1623)、靈峰智旭(1599-1655，即藕益大師)等學者，或倡導禅淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。

袾宏，仁和人，起初參禅有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《注》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。

德清，全椒人，早年致力於禅、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢游集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。

智旭(即是藕益大師)，木渎人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點。

清初，比丘有實賢(省庵大師，1686-1734)、際醒(徹悟大師，1741-1810)，居士有周夢顏(安士，165-1739)、彭紹升(尺木，1740-1796)。

實賢，常熟人，受具足戒後，就天德.紹昙聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，授記靈峰為四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一百零八首，《西方發願文注》一卷、《續往生傳》一卷等。

際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禅授記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。

周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。

彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高(台山，1734-1779)、汪缙(大紳，1740-1796)，其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。

到了清末又有古昆(玉峰)，自稱幽溪傳法後裔；曾在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禅師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。

又有楊文會(仁山，1836-1910)，安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱：‘教宗賢首，行在彌陀’，笃修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。

晚近有聖量(印光大師，1861-1941)，俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陝西郃陽(今合陽)人。少習儒學，喜歡專研程朱之學，嘗以理學而辟佛批老。後因病困頓多年，始悟辟佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清.光緒七年(1881)至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年(1886)入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先范，故自號‘繼廬行者’。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年(1893)，浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推薦，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。

民國元年(1912)，《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以‘常慚’之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年(1917)徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受缁素兩界重視。民國十一年(1922)後，師常居上海太平寺。十七年(1928)，於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年(1940)十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。

現在弘揚淨土宗的有淨空法師、妙蓮法師等。其中淨空法師的著述頗多，他提倡一經一句的修行方法，不提倡聞思。這種方式不適合現在所有的學佛者，只能說適合少數人而已。古代的淨土宗並不反對聞思教義，從古而觀今之淨土的思想，不難發現，如今的反對聞思教義的方式有一點偏頗。

從上述的淨土宗發展狀況來看，我們可以確定淨土宗也是由印度傳承而來的，但通考印度佛教的歷史，卻從來都沒有說印度有哪個宗派是反對聞思的。即使是就中國古代淨土諸祖師也沒有反對聞思教義，所以如今反對聞思教義的做法不是究竟的。再者，淨土宗從唐.法照大師到五代.永明禅師中間沒有傳承者，這說明後來的淨土宗已經沒有了印度清淨的傳承了。戊二略講淨土宗發展史竟。

戊三略講淨土宗教義

此宗以三經一論為所依的典籍。三經是：(1)《無量壽經》二卷，曹魏. 康僧铠譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋.堯良耶捨譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦.鸠摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是：《往生論》，全名是《無量壽經優婆提捨願生偈》一卷，婆薮槃豆(世親)造，元魏.菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。後世的淨宗行人又加了《普賢行願品》和《大勢至菩薩念佛圓通章》共稱為五經一論。

淨土宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種：(1)稱名念佛，即是口稱阿彌陀佛名號；(2)觀想念佛，觀阿彌陀佛相好功德；(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了昙鸾，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。

善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其余諸善萬行。正行又分作五種：①讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。②觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。③禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。④稱名正行，專稱彌陀一佛的名號；⑤贊歎供養正行，專贊歎、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、贊歎供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導提倡的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛號為主。

其次，善導的學說和以前慧遠(淨影)、智顗、吉藏諸師的學說不同點有很多：就教而說‘有自力、他力’的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑借佛的願力往生；就根機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫；就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土，善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。

總結善導大師一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑借佛的願力即得往生。即憑借彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。念佛的方法非常多，總有四十八法，在此不能一一講述。

愚僧講述中國幾大宗派的簡略傳承史與其大概教義，主要是想讓諸位行者對各宗有個初步了解，以便增加諸行者對各宗的信念。戊三略講淨土宗教義。丁六略講淨土宗。丙六略講中國六大宗派竟。

丙七總述宗派異同分二：丁一講釋說教之用意。丁二講釋三根所對應之修法。

丁一講釋說教之用意

總攝八宗诠教義，只為方便度眾生，

名言說教方便舟，運載眾生到彼岸。

[總攝]即總說、概括之意。‘八宗’即是指：中觀、唯識、天台、賢首、禅宗、律宗、密宗、淨土宗等八宗。大乘宗派很多，但是這八宗是主要的宗派。而這八宗從不同的角度诠述了佛陀的教義，故說‘诠教義’。

其實，在古代的漢傳佛教中曾經還有三論宗、地論宗、攝論宗、涅槃宗、成實宗、俱捨宗等六宗，但彼等宗派在傳播數代之後傳承就完全斷了，所以在後來的漢傳佛教中也只留下了前面所述的八個宗派。若前八大宗派和後六宗派集合而說，則為十四個宗派。然而在古代的漢傳佛教中並沒有特立‘中觀宗’，這是因為三論宗即是中觀宗，所以若不算中觀宗則共為十三個宗派。這即是普遍所知的中國漢傳十三宗，在此十三宗裡後二者乃是小乘宗派，前十一宗皆是大乘佛法。

[只為方便度眾生]教法森羅廣則八萬四千，概說為八宗或為十三宗。各宗所說所立不同的教義，其實皆是為了方便度化眾生所立。佛陀說法四十多年，從各方面講述了度眾生的方法，然而一切所講皆是為了方便引導眾生悟入自性本體而說，故說‘只為方便度眾生’。

[名言]名指名稱，名言指名稱與言說。名稱言說為能诠者，能诠顯真如本體的真義，然真如無有實體，而是一種方便教化的權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末的大患中，而難以悟知實相中道之理。所以，本論頌中言‘名言說教方便舟’，即是表明一切言教乃是如來度化眾生出生死海的方便。

佛陀初成道時，見眾生根基淺薄，無能接受無上佛法之人，便欲入涅槃，後由大梵天王請佛陀廣轉言教*輪，故眾生才能得聞種種言說之教，此種種言說之教乃是佛陀於無說教中，興大方便以種種妙言譬喻建立言說教法，令眾生悟入如來知見力用，以期終至涅槃彼岸。故如本論頌所說‘運載眾生至彼岸’即是明示此意。

佛陀一切經法教言乃是渡眾生出離生死海的舟筏，故而佛法有‘運載’之義，《金剛經》雲：“汝等比丘，知我所說法，如筏喻者。”因此，諸行者當知一切言說皆為方便度化眾生出生死海之舟筏，待眾生出離生死此岸到達涅槃彼岸時，即可捨舟而上岸了，故說能運載者只是方便。

此偈頌說明佛陀一切言教和諸宗教義，皆是為了方便度化眾生而立。也說明了佛法中的一切宗派乃是同一旨趣，並無什麼本質不同處，正所謂：殊途同歸無別路。

再者，一切眾生能獲得究竟超越輪回之修證，乃是因為眾生本來具足天真佛性，一切功德本自圓成，清淨涅槃自性無不具足，此乃眾生可證涅槃之根本，而諸佛菩薩之所以建立言說教義，只是為了開示眾生悟入本有佛性境界，最終能稱性起修，圓證佛果。由此可知，一切言教皆是明示心性的方便而已。但若行者不明此義趣，將言教執著為根本則為顛倒。

愚僧在當今的佛教界中，見到過很多人把佛教當成是一種學術，或有人認為只要通達經論文理上的義趣，即是佛教所說的證悟。他們這類研究佛教之人，其實從根本上而言連佛教徒都不算，只能稱為‘佛學研究者’。佛教的修證是基於對心性本體的現量親見的，不是單單了知一些粗淺的哲理就能達到的。而對於心性的證悟乃是完全超越了意識思維分別的，因此也只有能依教明理而發起戒定慧修持者方能證入。故此處偈頌的用意就是給各位同修提個醒，教理的聞思是我們不可或缺的，但也不要誤以名言教相而為究竟。應當以三慧為輔助，三學為根本，事理圓融，定慧等持，這才是修學佛法的正確之道。

既然，本論頌中已明示一切言教乃是明心之方便，那麼‘明心’必是修行佛法的根本，因此無論三慧還是三學的修持，都應當以‘明心’為核心而展開。若修行佛法之人離開這個核心主題而修三慧、三學，則一切所修皆不會獲得究竟之成就。反之，若能緊緊的圍繞著這個核心而發起修持，則必能獲得佛法究竟之證悟。丁一講釋說教之用意竟。

丁二講釋三根所對應之修法

上根盡智超生死，中下次第了萬緣，

法真一如現多門，殊途同歸無一二。

[上根]是指那些在無量劫中早已積功累德的上等根基的修行者。一般來說，上根的人因為已經積累了無數功德了，所以他們修行起來成就非常快。上根的人主要是信解、精進之力及出離心與慈悲等比其他人強。此種上根者由於過去世中久習般若無所得觀，勝觀力強，而煩惱微弱，故於今值遇釋迦教法即能獲得了悟，如《法華玄論》雲：“若過去久習無所得觀，觀強而煩惱弱者，於過去值釋迦得了悟名為上根。”

這種關於根基勝劣之說，也只是一種名言方便而已。若就究竟勝義而言之，則一切眾生的根基皆無二無別。

[盡智]盡是窮盡、徹底、圓滿之意。而‘智’是智慧之意，此處所表乃是自性本智之意。這句是說：具足上等根基的修行者，他們修行應該選擇最殊勝法門修學，在一生中達到徹法底源究竟圓滿的證悟，以此殊勝證悟超越生死輪回。故頌曰：‘上根盡智超生死’。如《地藏菩薩占察善惡業報經》雲：“若利根者，先以能知一切外諸境界，唯心所作，虛诳不實，如夢幻等，決定無有疑慮。陰蓋輕微，散亂心少。如是等人，即應學習真如實觀。”上根者可修頓超法門，此中所言‘真如實觀’即是自性頓超之法。

[中下]即指中下根之修行者。若能於值遇佛法後，隨所聞法即能獲得理之通達，則為中根人。因為這種人在過去世中久聞佛法，故於今世能聞理而達義；若行者於今世之中，雖值遇佛法，卻百聞而不通一義，於多年勤修中方始知佛法理趣，如是之人乃是下根者。今很多自诩為學佛而不能修持戒定慧者，實則連下根都算不上。如《法華玄論》雲：“於過去習無所得觀，觀弱而煩惱小強，故值惡知識流浪五趣，乃至漸習善根，今日釋迦出世從初出至聞說法華，皆得領悟，名為中根也。若過去習善弱而煩惱強，亦流浪五趣，然後稍習善根感釋迦出世，從初生乃至法華，歷聞諸教不悟，至涅槃唱滅方得悟解，如此之人名為下根也。”如果依三乘佛法而判別根基的話，適合修學聲聞乘法的為下根，適合修學緣覺法的為中根，適合修學菩薩乘法的為上根。

[次第]即是有步驟、有次序，按部就班之意。

[萬緣]即生死業緣，因生死業緣有無量無數，故稱為‘萬緣’。

[中下次第了萬緣]這句頌詞是說明中下根者應如實地按照次第修學，一步一個腳印實修上去才能了除萬緣而出離輪回。也就是說中下根者不能直接依頓悟法門修學，先當依漸次法門將自己打造成上根人，然後再依頓悟法修學方能獲得究竟證悟。

由於中下根之人雖然在無始以來也與佛法結下了緣份，但因為福德智慧相對上根來說較淺，故不能於一聞法之下而頓悟，所以就需要如實地按照次第來修學佛法。上根者可依頓悟而稱性起修，直接修持高層次的法，即可在一生中獲得殊勝成就。但中下根者必須要以對治法次第修學，方能了除虛妄的生死業緣。

若依根基差別而言，中根人理解力較強，故次第聞思得定解後，當以中觀見攝持而行禅修；下根者由於解慧較弱，故聞思時應當於一法反反復復聞思，於因果緣起等得定解後，復當聞思修學法相教義，依法相義趣修持禅定。如《地藏菩薩占察善惡業報經》雲：“其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉為是心，虛诳不實。故染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。”

[法真一如現多門]此偈頌中之‘法真’乃是指佛法為絕對之真理，而依此絕對真理所建立的種種方便法門，雖門庭羅列但本質卻是一如圓通的。之所以建立種種法門，乃是方便為對應眾生根基之故。

此頌文中也揭示了一個道理，那就是凡真正的真理必然能圓通一切，而具足種種利生方便。既然一切法門的建立乃是應眾生之因緣而立，那麼如何選擇一個適合自己修行的宗派就顯得至關重要了。雖然，一切法門的本質無別，但對應的根基卻不同，因此如果能選擇一個非常適合自己的法門，那麼對於修行來說將會事倍功半。如：藏地古代大成就者密勒日巴尊者，他起初遇到一位大圓滿上師，這位上師也攝受了他，但由於他此生具足因緣的法門不是大圓滿之故，致使他在依止大圓滿上師半年之久，也沒有獲得一點點修法的成就。後來這位大圓滿上師入定觀察因緣後，勸他離開自己，去尋找瑪爾巴上師，修學大手印教授。密勒日巴聽從了上師的指示，最後終於找到並且如實的依止了瑪爾巴上師，並且修持大手印教授獲得了金剛持的成就。雖然大圓滿法乃是一切佛法的巅峰，但是由於因緣不具足之故，即使是密勒日巴的根基在半年中都沒有一點修行的暖相。所以，一個修行者若能選擇對於自己很有因緣的法門，那麼修行起來就比較容易成就。

有疑者問：曾聽淨土宗大德說，如今末法時期修行其他法門皆不能成就了，只有修學念佛法門才能出離生死。如果真是這樣的話，我們還需要選擇其他法門嗎？

答：關於問題中所說的‘末法時期只有念佛法門能成就的說法’，本身就只是一種方便的說法，從究竟義來說這種說法是不對的。須知佛門一切修行成就的基礎乃是信心，無論在什麼時代中，只要你對某個法門具足金剛般的信心，那麼你就能成就那個法門。

再者，佛陀曾在不同的經典中宣說其功德之時，都說適合末法時期修學，這如何理解呢？如果佛陀真的是以定義的方式宣說‘末法唯有念佛得度’，那麼必然不會再在別的經典即法門中作如是說了。如文殊師利菩薩在楞嚴法會上，應世尊教敕，而替阿難尊者及末劫眾生抉擇二十五圓通中，哪一個法門適合阿難即末法眾生，文殊師利菩薩選擇了耳根圓通章，《楞嚴經》雲：“堪以教阿難，及末劫沉淪。但以此根修，圓通超余者，真實心如是。”此耳根圓通之法門乃能即身成就的殊勝法門，文殊菩薩卻選此法門為適合末劫眾生所修之法。如果真的是如淨土宗那位大德所說‘末法時期唯念佛得度’，那麼豈不是說文殊菩薩和釋迦摩尼佛都不如那位大德了？或者是否可以說世尊和文殊菩薩都講錯了？可事實上凡具有一定正見的佛弟子都知道，佛陀乃是獲得無上正覺之人，已經遠離了一切顛倒錯誤，又如何會講錯法呢？釋迦世尊不僅在《楞嚴經》中標立耳根圓通法門之殊勝，在《大般若經》中也廣說般若法門乃能於末法中度化眾生，類似這樣的說法在其他經論中也都有宣說。佛陀之所以分別贊歎不同法門殊勝，是為了令那些具足相應因緣的眾生能方便生起信心來，並不是為了單一標立一門，而滅其他法門。只要修行者對哪個法門有信心，那麼那個法門就會如佛所說一樣的殊勝，能令具信心的有緣者在末法時期中獲得殊勝成就。

另外，關於‘末法’的這個說法，也只是局限在小乘和達成顯宗裡，在無上密乘中是不承認所謂的‘末法’法運之說的。因為無上密法非化身佛所說，乃法身宣說之故，所以無有化身如來法運之說。

關於這個問題，其實我們還可以這樣來思維：在《大寶積經》中所說的‘為念佛得度’的言說，未必就如淨土宗行者理解的那樣。因為在佛陀時代所說的‘念佛’並非是我們現在人單一所理解的口稱佛號，而那時所說的‘念佛’范圍極廣，也可以說凡一切佛道之修行皆可稱為念佛。如《金剛經》中雲：“離一切相，即名諸佛。”這就說明若能心不住相，安住般若空性中，即為真實的念佛。心能安住於正念、正覺亦為念佛。如古德雲：“一念不迷一念佛，念念不迷念念佛。”

佛陀無數方便設施種種修法，乃是應眾生根基而說。由此故知，眾生無量則根基也有無量差別，因此也當有無數法門才對。尤其末法時期的眾生根基參差不齊，如何能以一法門而盡度呢？如病有無量，藥亦有無量。何以執著一種藥而廢棄所有妙藥呢？如真有醫生行如是事，則必是庸醫。修行佛法亦復如是，當抉擇相應之法門。

雖修行佛法需要選擇有緣相應的法門，但亦須切記！一切法門其本質無別，不得自執己所修法，而誹謗其他法門，否則必造地獄之業。

[殊途同歸無一二]即是說一切法門雖然修行的方法不同，但最終成就的佛果是無二的。如有很多人要去同一個地方，大家會因為個人習氣不同，而選擇不同的交通工具。有的喜歡從水路走，則以船為行路工具。有的喜歡從陸路走，故會選擇汽車和火車等旱地運輸工具。有的因為資糧具足則可以乘坐飛機到達目的地。因為所用的工具和所選擇的路線不同，就會有快慢的差別。不管路線相同與否，也不管快慢，但是大家最後所到的是一個地方。故頌曰：‘殊途同歸無一二’。雖然說佛法諸法門無有本質之別，但是不管走什麼路線，用什麼方法，皆要各自遵守各自行道的規矩，方可抵達目的地。修行亦是如此，修行要看行者歷世之中和哪個法門緣份深厚，那麼他此生就適合修學哪個法門。若是資糧已經具足，那麼他就適合修學即身成就的法要。若資糧不具足，但若有願心修學即身成就之法，則需要此生萬分精進地依次第修學，亦是可以成就的。

以上對於各宗派的簡略講述，是想讓各位行者對各大宗派有所了解。愚僧認為修行者只有對各宗派都有所了解，才能在自己修學時取各宗之長，成就圓滿的修證。但愚僧此說非是讓大家雜修，而是讓大家在知見和竅訣上懂得圓融應運。故希望諸位不要錯誤理會了意思！

若說到念佛法門，愚僧贊成慧遠大師的念佛方法，因為他所倡導的是‘聞思念佛並行之法’，比較適合中下根基的人。丁二講釋三根所對應之修法。丙七總述宗派異同。乙二略釋佛教宗派差別竟。

乙三修行之基礎皈依

若欲開顯法自性，須於至誠心敬皈。

分三：丙一講釋為什麼要皈依。丙二講釋皈依的基礎。丙三講釋三皈的實修。

丙一講釋為什麼要皈依

此偈頌是說：若有人欲開顯自己本來圓具的如來性德，或者欲出離輪回諸苦，或者欲改造自己現世的命運，則應發起至誠懇切之心皈依三寶(佛、法、僧)。在無盡的輪回大海中能救度眾生出離諸苦的唯有三寶。如《菩提道次第攝頌》雲：“死後難保不墮落，能救此畏唯三寶，故應勤修正皈依，終不毀犯諸學處。”

我等眾生現世生命所依存之身，乃是諸緣和合所生之物，因緣有合必有離散，一旦因緣離散無常現前，我等眾生之色身四大分離而壞死，最終四大元素盡歸於宇宙，而我等眾生之神識則隨業流轉於六道輪回之中。

有情眾生物質的假合之身雖能斷滅，但是精神生命之主體‘心識’不滅，故有情眾生一生中所造善惡之業，必將隨其‘心識’在輪轉中發起現行。有情眾生一旦捨報而去，大部分都會墮入三惡道中受苦，這是因為，人世間行惡者多，造善者少的緣故。世人皆以貪欲為本，唯利己而樂之，故以自私心造諸多惡業，惡業既已造下必將形成果報，惡業之果報必在惡道，故有大德說：‘人道眾生死後多數墮入惡道’。經雲：“一失人身萬劫不復。”

又人生在世多諸苦惱，生活中不如意之事十之八九，大多數的人都是這樣，只有極少數的人過得非常安逸舒適。這皆是因為我們在累世之中所造惡業感之果報，這也就是人們常說的‘命運’。世人認為命運不可以改，所以只有聽之任之了。佛教的觀點則認為‘命運’是可以改造的，因為自己的命運是由自己創造的，故要想改造‘命運’亦得從自身去改造，經雲：“欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生做者是。”

我們此生所感之種種果報，皆是由於累世之中的業因成熟，而起的現行成為了果報。這些前世或者是無始劫來的業因是如何成熟的呢？有情眾生在造善惡業之時，是依‘心識’為造業之主體，故在我們的‘心識’中就儲藏下了造業的信息，這種信息在我們佛教中稱其為‘業因’，而這種信息又隨著我們連綿不斷的妄念一個接一個地傳遞下去(就如電流一樣，是由一個個的電子連綿不斷地傳遞，而形成電流)，在傳遞中一旦其中的某一個‘信息’遇到了相同或者相近的信息，就會引起共鳴而起現行，這就是形成果報的規律。

若想改造命運就要先了解這些真相之理，了解了以後當加以實施，將自己心念中的一切惡念去掉(因為惡念是感召惡報的業因)，如此不僅能改造現生命運，而且亦能利益自己後世，即所謂‘若知後世因，今生做者是’。但是在了解和修心的過程中方法很復雜，單靠自己琢磨思維是不行的，凡夫智慧有限不能究竟地了知一切，因此就需要皈投到有能力救護我們的三寶名下，如《俱捨論》卷十四雲：“歸依以何為義？救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。”在這個世間上只有佛法僧三寶才具足了一切斷證功德，三寶乃是本性智慧三方面所現的妙用，故具足一切能力，如《菩提道次第攝頌》雲：“死後難不入惡趣，能解救者唯三寶，故應至誠去皈依，不要違犯其教誡。”皈依三寶後，要依三寶的教誡如實而行，不要違犯了三寶的教誡。又如在《大毗婆沙論》卷三十四中雲：“眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖谛中，恆以慧觀察。知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安隱涅槃。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。”故諸善友當知惟皈依三寶乃為最殊勝，依三寶之教誡必能解脫一切諸苦。又如《大般涅槃經》雲：“一切眾生恐怖生死，故受三皈。”因此之故，若欲脫離諸苦必須皈依三寶，才能遠離一切怖畏煩惱。丙一講釋為什麼要皈依竟。

丙二講釋皈依的基礎

能開啟一切佛法修行之門的只有三皈依，而皈依的基礎就是——信心。一個欲皈依的人，在皈依時最不可少的就是堅固的皈依信心。一般來說皈依者的信心可以用三種來概括：

一、依前世善業而感發之信心，如一些皈依者，他們對輪回無有恐怖與厭離之心，對三寶功德亦無有生起定解，但是他們由於善緣的成熟，而遇到有緣的法師生起了信心，便皈依了三寶。這種即是屬於依前世善業而感發之信心。

二、因怖苦求樂而發起之皈依信心，如有的皈依者，對輪回中的苦受產生了恐怖，希求三寶救護，依求救怖之心而皈依；還有者是聽聞到了皈依能使自己將來生到善道中享受安樂，故依此心而皈依；還有者是因聽聞善法後即生起欲得修持善法功德之心，依此心而皈依。以上皆屬於因怖苦求樂而發起之皈依信心。

三、殊勝定解信心，即是對三寶殊勝不共功德皆能如實了知，由此而生起堅固的皈依信心來，並能發誓‘縱遇命難不捨三寶’，這種皈依信心就是殊勝定解信心。

此三種信心，後兩者可以得到皈依的戒體，而前者未必能得到皈依的戒體。以‘依前世善業而感發之信心’皈依三寶缺乏出離心，故得不到皈依的戒體，只能種下遠因而已。

若能具足出離心和菩提心皈依三寶，則可以得到上上品的皈依戒體。戒體有九品的差別，這是因為發心不同故而有了不同的戒體。皈依時還應該將心無散地安住在皈依義趣中，隨文之理趣發起心願來。皈依時還要具足從今以後將不再做惡事的發心，因為皈依的戒法中要求做到‘諸惡莫做，眾善奉行’。還要有誓願守皈依戒的發心，若沒有守戒的發心，在受皈依後就會很容易破失皈依戒體。以上幾點就是皈依的基礎，若具足了這幾點，那就可以得到圓滿的皈依戒體了。

又能發心皈依三寶者，在皈依的一剎那就會獲得不可思議的功德。如《日藏經》雲：“有情誰人皈依佛，俱胝魔眾不能害，縱破戒律心散亂，彼亦定能趨涅槃。”又如《佛說三皈五戒慈心厭離功德經》雲：“受三歸者，施一切眾生無畏。是故歸佛法僧，其福不可計量也。”若能發起真心皈依三寶，哪怕遇到再多的魔眾也不能傷害你，因皈依後有三十六位護法善神守護之。如：從前有一個小偷，某日他去一個很偏僻的人家偷盜，不料被發現抓住，而恰好在這院子裡住的是一個出家的禅師。禅師為了懲罰這個小偷，就告訴小偷說：“你若想讓我放你，那麼你就要跟著我念經，我念一句打你一下，等經念完了，我就放了你。”這位禅師說完後就口中念皈依文，每念一句就打一下小偷。小偷為了能被放掉，因此一般挨打一邊跟著禅師念皈依文。當禅師念完皈依文後，就依前所說放了小偷。此時小偷心想：“釋迦牟尼佛功德就是很大，若他的皈依文多點，我不就被打死了嗎？”此時在他的心中對佛陀生起了信心，而且皈依文已經在他的心裡扎了根，在他耳邊念誦皈依文的聲音時時明朗地回旋不散，無能磨滅。這時已經是夜間很晚了，小偷走到了一座橋下，這時來了一群魔鬼，其中一個說：“橋下有一個皈依三寶的人，我們不能從橋上走了。”這些魔鬼便繞橋而去，小偷從此就放棄了盜竊的行為，棄惡從善了。這個故事證明了皈依三寶的功德。又《無垢經》中雲：“皈依之福德，若其具色相，遍滿虛空界，彼將勝虛空。”此中意為：皈依的功德若有實質性的形象的話，那麼即使是整個虛空法界都不能盛放得下。《般若攝頌》亦雲：“皈依福德若具相，此三界亦成小器，大海乃為水寶藏，藏合豈能衡量矣？”又如《校量功德經》雲：“若三千大千世界滿中如來，如稻麻竹葦，若以四事供養滿兩萬歲，諸佛滅後，各起塔廟，復以種種香花供養，其福雖多，不如有人以純淨心皈依三寶所得功德。”此中意為：若有人能以四事(飲食、醫藥、房屋、衣服)、供養無數諸佛兩萬年，並且在諸佛滅度後又各建塔廟用以香花等供養，此供養功德雖廣大難思，但卻不如有人以清淨信心皈依三寶的功德大。丙二講釋皈依的基礎竟。

丙三講釋三皈的實修

我們漢傳佛教中人認為，皈依後就可以選擇法門修行了。其實這種認為是不正確的。皈依了三寶是意味著你發心要做一個皈依的弟子了，這只是皈依的開始，而不是皈依的完結。皈依後我們還需要如實地修學皈依，一直修到有了皈依成就的驗相為止(即是已經生起縱然遇到生命危險的逼迫也不會捨棄三寶，或者背離三寶的教誡)。修學皈依也就是為了鞏固自己對三寶的信心，若行者具足了皈依成就的條件，則為修法的基礎已經具足了。

如一個皈依三寶的佛弟子，面對惡人種種的威脅都不會捨棄三寶，這也未必是皈依成就的驗相。愚僧認為修皈依成就者，應該在任何威脅或者誘惑下皆不捨棄三寶，如此才算是修皈依的驗相。如上面所說能經得住威脅考驗的人，若在他(或她)面前顯現了諸多誘惑境界(如美色、金錢、地位等)，貪取其事就會違犯三皈戒體，若是能在這樣的境界面前，仍然能做到心不動搖地守持三皈戒律，如此方為修三皈而成就了。

簡單說一下皈依要守持的戒律。皈依後所守持的戒律有兩種：

一、止持戒，止持有三條戒律：(1)皈依佛，不得皈依天魔外道。皈依佛後，我等應以佛為唯一的皈投依靠之處。佛陀具足了一切智慧，世出世間無人能比，故不需要再去皈依其它外道宗教，更何況天魔等。此一條也包括世間人所崇拜的鬼神等；皈依佛後，唯供奉佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢及護法等像，決不能供奉外道鬼神等像；皈依佛後不得享用天魔外道所加持之物，如香煙等毒品。(2)皈依法後，不得皈依外道教義典籍，以及世間的一切邪說等。佛弟子所皈依的法，乃是由具足一切功德的佛陀所說，故此佛法是世間最為尊貴無上的法要。世間諸法皆不能真實地說明宇宙真相，只有佛法才能辦到，故我等已經皈依了最殊勝的法要，又何必要捨究竟而求不究竟呢？以是故不應該皈依信受一切外道之法。若皈依者雖不對外道教義生起皈依心，但是卻對於世間邪說信受貪著不捨，如此亦是違犯了三皈戒律。又皈依之後不得行一切非法行(殺盜淫等惡事)，尤不做殺生之事；另外，皈依法後不得弘揚倡印外道及邪教書籍，不得效仿外道等邪行。(2)皈依僧後，不得皈依外道邪眾以及世間惡人等。‘僧寶’乃是世間最極清淨、具足功德之處，‘僧寶’有‘凡夫僧寶’和‘聖賢僧寶’的差別。凡夫僧寶，即是由世間五個以上具足清淨戒律的比丘組成的僧團，稱之為‘凡夫僧寶’。聖賢僧寶，即是證得初地以上菩薩果位之人，稱之為‘聖賢僧寶’。此二種僧寶乃是世間最極清淨、具足功德者，故我等已經皈依如此清淨之處，又如何能再皈依那些不清淨、持邪見的外道邪眾呢？若三寶弟子雖未皈依外道邪眾，但是經常與惡人為伍，如此亦是違犯了皈依戒，正所謂“近朱者赤，近墨者黑也。”不僅不皈依外道邪眾，而且不能以皈依心與其同住一室。此三條戒律皆是不許去做的，故稱為‘止持’，所謂止持就是不讓做者不做即為持戒。《大般涅槃經》雲：‘若皈依三寶，是謂正近事，終不應皈依，諸天余神等。皈依正法者，應離殺害心。皈依於僧伽，不共外道住。’

二、作持戒，作持亦有三條戒律。(1)皈依佛後，就要對一切佛菩薩的形象起恭敬心，縱然是佛像的碎片，亦是我等頂禮供養之處。若見佛像鑄造得不莊嚴，便生起不敬之心，乃為觸犯三皈戒也。今之多數居士見外相莊嚴的佛像就頂禮膜拜，見到制作不精美的佛像就不頂禮，有這樣心態的居士當知此心態已經觸犯了三皈的戒律。再者，也不得於三大系佛教中的佛像生惡分別心，如有漢地佛弟子，見到藏密佛像心生邪見而不恭敬，這樣也是屬於觸犯三皈依戒的學處。(2)皈依法後，要對一切法寶生起恭敬心，不得輕慢，哪怕是經書的一張紙亦是我等皈依禮敬之處。現今社會印刷的技術發達了，印一本書非常容易，因此之故有些居士便因經書的表面精美與否而生起了分別心，如此分別之心即已違犯了三皈戒。還有一些佛弟子在處理比較破舊的經書時，隨便焚毀或扔掉，這也觸犯了三皈依戒。(3)皈依僧後，要對所有僧寶以及僧寶形象(指出家人)皆能恭敬，哪怕僅是見到僧衣之一角，亦是我等皈依禮敬之處。此處所說之僧非單一指漢僧，而是指一切僧眾，不分種族宗派，只要是佛教僧人就要恭敬，不得輕慢。若對以上所說不能恭敬禮拜，就會造下很大的過失，若不僅不恭敬而且還生起了輕慢心，如此即會破失皈依戒。若破失了皈依戒不能及時發心忏悔，將來或者現世中就會感得破戒之果報。皈依了三寶的居士，縱然是見到破戒的僧眾，也要恭敬頂禮，不得生輕慢心。如果對破戒僧生起不恭敬之心亦會觸犯三皈依戒。

皈依的要義略說如此，若想知道三皈依法義中詳細的取捨學處，就請大家去看《佛教基礎學》。丙三講釋三皈的實修。乙三修行之基礎皈依竟。

乙四依止善知識

次第明目識歸途，依善知識恆承侍。

師者意樂勤教授，奉受竅訣勝經說，

安止靜處恆精進，哪見八風我傾動？

分三：丙一解釋偈頌文字表意。丙二依止善知識之必要。丙三如何承侍善知識。

丙一解釋偈頌文字表意

[次第]即是有次序的意思。

[明目]是比喻詞，即是將一個修行者比喻為行路之人。行路者若欲正確地行走在己所欲行之道路上，當先具足一雙明亮的眼睛，才能成辦此事。行者亦復如是。所謂行者之‘明目’，即是由廣學多聞建立堅固的正見智慧，是為明目也。若行者不具足‘正見之眼’則菩提道難行也。

[識歸途]即是認識自己回家道路之意。行者行持成佛之道，是為了歸還自己本性家園，如同游子歸家。設若游子久經在外忘失了家鄉之歸途，欲歸還者，還當先識知所歸之路，才能成辦回家之事。修行者亦復如是，當先依正見正確地建立自己修學之目標和總綱，如此才為具足了回歸本性家園的基礎條件。

[依]即依止的簡稱。而‘依止’即依存而止住之意，或以某事物為所依而止住或執著，又一般謂依賴於有力、有德者之處而不離，亦稱為依止。修行佛法只有依止具德的善知識方能獲得佛法究竟正見，以及修學的竅訣等，如《法華經》方便品雲：“若有若無等，依止此諸見。”

[善知識] 為人說正法，導人為善而得解脫的賢者之稱。亦說引人向善的導師。“善”是有益於我，將我導向善道。《法華文句》雲：“聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道，名善知識。”能引導修行者成就菩提道者，乃是善知識。又如《法華經》妙莊嚴王品雲：“善知識者，是大因緣，所謂化導，令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。”

真善知識者當具足十德：即增上戒學之所調柔、增上定學之所寂靜、增上慧學所益寂靜、教德淵博、通達空性、學優於弟子、說法善巧、悲心具足、發勤精進和誨人不倦。

[恆]是恆常久遠之意。是說明行者依止善知識當發起長遠心而做依止。

[承侍]即是承應奉侍。行者依止善知識學習教法首先要做到‘如說如行，’不違犯善知識的教授，其次還要伺候善知識的日用起居等事，務須周全，不得有閃失。

[師者意樂]即是行者承侍善知識務必令善知識生起歡喜心之意。這個歡喜心並不是多數世間人所認為的‘弟子獻殷勤，刻意討師父歡喜’，而是從內心中對善知識生起恭敬心，然後殷勤承侍；在修學佛法上也能令善知識歡喜，為弟子者能做到這一步，那麼才能獲得善知識的真實教授。

[勤教授]即是說令善知識歡喜才能給予行者更好的教授。為弟子者，若能真正做到承侍善知識時，善知識也會給予相應的教授指導。但若弟子不能相應於善知識，則為師者亦不可能真正教導弟子。若作為弟子卻沒有得到善知識的教授，那麼也證明自己沒有真正地依止善知識，沒有把自己的身口意供養給善知識。

[奉受竅訣]行者一旦得到了善知識所傳授的修行竅訣，就要如實領受奉行而起實修。

[勝經說]是說明了善知識的修行竅訣要勝過經中的教言，故行者當感獲得甚深修法之稀有義。

[安止靜處]即是使身安定於寂靜之處，遠離身之三過。

[勤精進]梵語音譯作毗梨耶、毗離耶。漢意為：勤、精勤、勤精進、進。精進為修道之根本，原始佛教以之為八正道之一，大乘佛教亦以之為菩薩修行實踐的德目(即六波羅蜜之一)，或列為各種修行德目之一。如《大乘義章》卷十二雲雲：“毗離耶者，此名精進。練心於法，故說為精；精心務達，故稱為進。”

[哪見八風我傾動]意為：行者若能依善知識教言，依止於靜處恆時精進行持，則必能成就修證，縱然八風現前亦不能令行者隨之而動，因行者精進行正道故。

此頌中[八風]又作八法、八世風。謂此八法為世間所愛所憎，能煽動人心，故以風為喻，稱為八風。苟心所有主，安住正法，不為愛憎所惑亂，則不為八風所能動。八風，即：(一)利，利乃利益，謂凡有益於我，皆稱為利。(二)衰，衰即衰滅，謂凡有減損於我，皆稱為衰。(三)毀，毀即毀謗，謂因惡其人，構合異語，而讪謗之。(四)譽，譽即贊譽，謂因喜其人，雖不對面，亦必以善言贊譽。(五)稱，稱即稱道，謂因推重其人，凡於眾中必稱道其善。(六)譏，譏即譏誹，謂因惡其人，本無其事，妄為實有，對眾明說。(七)苦，苦即逼迫之意。謂或遇惡緣惡境，身心受其逼迫。(八)樂，樂即歡悅之意。謂或遇好緣好境，身心皆得歡悅。

若是修行佛法者，能真實依止具德善知識，從而獲得殊勝教授，依善知識教授如法奉行，恆時安住於寂靜處精進禅修，如是之人必能成就諸禅三昧，也必能不為世間八法所動。如《大乘無生方便門》雲：“身體及手足，寂然安不動，八風吹不動。”丙一解釋偈頌文字表意竟。

丙二依止善知識之必要

修行者皈依以後，除了要實修皈依法外，還要聞思廣學。若不能有次第地聞思佛法教義，則正見亦不堪建立。修行者若不能具足正見，則一切佛法道業不能成就，如《菩提道次第攝頌》雲：“慧觀深性如眼睛，是拔三有之根道，一切經頌功德藏，消除癡暗最佳燈。”正見就如同眼睛一樣，它具有辨別道路對錯的能力。我等行者行持菩提道，若無有明辨正邪之正見，就如同盲人走路一樣會到處碰壁，故修行者建立正見十分重要。

佛陀所講述的一切法要正見，皆被弟子攝錄在經書論典之中，故說經論乃是最佳的菩提道明燈，一切正見皆在其中。修行者只有具足了了知諸法真實義的智慧，才能究竟破除無明，故知智慧乃是破除輪回的根本。欲得如此正見智慧，只有在善知識座下廣學聽聞諸多經論，通達緣起性空的究竟法義，才算是具足了正見智慧。然而聞思亦有其竅訣和次第，如聽聞法師講法就要戒除器之三過、六垢、五不持。在讀誦經論時，亦要具足六個步驟(觀想法會聖眾，修供養，皈依，發菩提心，安住於文句中，回向)。另外，還要有次第地學習經論。學習經論不能自己亂看書籍，要由淺入深地學習，若不管深淺一股腦地看，這樣不僅無益而且還會有害。所以，愚僧認為從聞思開始就要依止善知識而如法聞思。如法地聞思亦有很大的功德，如《聽聞集》雲：“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。”由於聞思才能發起正見與信根，由聞知正法才能行持正法，由聞知正法究竟義，才能無偏行持於中道。故《本生論》雲：“若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。”

現在我們漢傳佛教的淨土宗提倡不聞思，不管是初修者還是已入門者，均以一句佛號(阿彌陀佛)，一部經書(無量壽經)念到底，這樣的修行方法，佛陀從未說過。所謂‘專修’是已經具足了聞思、正見、正信、正念等條件的行者，則可以‘專修’了。而不是那些一點基礎都沒有具足的人就可以去專修的，只有那些具足了聞思、正見、正信、正念的行者才能有資格專修，希望諸位明白此理。而如理地聞思，要靠善知識的指導才能圓滿，故需要依止善知識。

所謂‘善知識’者，即是能指示正道於人，引導眾生修持正法的行者。如《涅槃經》卷二十三雲：“自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故名善知識。”而‘善知識’又分三種：一、外護善知識，即是能給予自己外在的護持，使自己能安心修道的人；二、同行善知識，即是和自己同在一處一起修行，而且能和自己互策互勵，能增進自己的道業者；三、教授善知識，即是能給自己講述種種修行方法，而所說皆能善巧入微，能給予行者教導者。以上三種是概括，而在《華嚴經》則說有十種善知識：“一能令行者安住於菩提心的善知識、二能令行者修習成就諸善根之善知識、三能令行者究竟通達行持諸波羅蜜之善知識、四能令行者成就分別解說一切法之善知識、五能令安住成熟一切眾生善知識、六能成就行者具足辯才隨問能答之善知識、七能令不著一切生死善知識、八能令行者發起於一切劫行菩薩行心無厭倦之善知識，九能令行者安住於普賢大行的善知識，十能令行者深入一切佛智的善知識。”以上十種善知識，可以用《華手經》中講的四種善知識來概括，《華手經》卷十雲：“若有四法，當知是為善知識也，何等為四？一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。”

有疑者問：修行者非得依止善知識嗎？

答：是的。善知識如同指路之明燈，若無有善知識佛法一切修證功德不能得受。如《法句經》雲：“善知識者，是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者，是汝大船，運度汝等出生死海故；善知識者，是汝救生索，能挽拔汝等出生死故也。”父母養育了我們的色身，對我們恩德很大，但若就修行而言，父母的恩德比不上善知識給予行者之恩德。父母只能給予行者今生之生命，而善知識則可成就行者自性之證悟，能令行者究竟地出離生死苦海，對行者的饒益乃是無盡的未來而不惟一生一世，故雲：‘善知識者乃行者之法身父母也’。善知識具足如是不可思議之功德，故必須依止。《不可思議秘密經》卷二雲：“善男子或，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重善知識。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起煩惱。由能隨順護他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類，是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。”依止善知識常聞善法，受善法熏陶故能成善之意樂，行者對善法生起意樂故能歡喜行持，故俗語說：‘近朱者赤。近墨者黑。’常在善知識身邊得熏染故，一切善法功德自然增長。由善知識處得聞正法，則能趨向一切解脫妙行，進而成就自他二利之道業，功德圓滿菩提道果自成，如此功德皆來源於善知識也，故雲：‘善知識者，乃功德源泉’即是此意。

一切修行者若自己能成就道業，則一切功德全部是來源於善知識。如佛陀時代，阿難尊者常自參禅悟道，一日他忽有所悟，即來到佛所，頂禮佛陀，繞佛三匝，在一面而住，問佛陀言：“世尊如我思維，善知識者，乃得道半分之功。”聞阿難言，佛即告曰：“阿難，善知識者，乃是得道全分因緣。”由此故知，行者能否成就就要看其善知識的條件具足了沒有。尤其在此末法之時若沒有善知識的攝受，一切佛道的修行皆會成為顛倒。有人認為只有禅宗和密宗才需要依止善知識，如此的見解乃是邪見，在以上所舉的教證之中是通指一切行者的，盡管你修學的淨土宗是易行道，但是也必須要依止一位善知識，聽他的教授而行持方可成就淨業。如淨宗歷代祖師也都是如法地依止過善知識的。

分別清楚了善知識的種類，下一步就應該取捨什麼樣的人才堪能為善知識。尤其在當今末法時代，道貌岸然的偽善知識很多，故行者須了知什麼樣才是具德善知識。善知識有十德：《釋氏要覽》卷上舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德，具足了這十種功德的修行者才能稱為善知識。所以行者若要依止善知識，必須依上述之‘善知識十德’來抉擇觀察，若其具足此十德者，乃是真善知識、大善知識也，如此即應發起誠信恭敬依止承侍也。能如實承侍善知識者，大道當成就也。丙二依止善知識之必要竟。

丙三如何承侍善知識

行者在依止了善知識之後，要面對的是如何與善知識相處，如何能如法地承侍善知識，故對此應該加以說明。

首先應對善知識具足堅固的信心，若不具足堅固的信心則一切承侍依止將無從談起。故在沒有依止前一定要觀察好，觀察好之後決定依止了，就不要再有任何疑心。供養善知識要以三門來供養，三門供養：

一、身體供養大致分三：(1)於善知識所差之事要竭盡全力去辦，不能因害怕辛苦而不前往。為善知識甘心作牛作馬，供善知識差遣。(2)善知識若有打罵懲罰，行者不得躲避，甘願以身受罰。與善知識同處之時行者當嚴格遵守事師之法，勿犯戒律威儀。每與師見面，師未讓坐，行者終不得擅自坐臥，縱然身體很累亦不應該未經師父允許而己先坐。(3)在生活方面，行者當竭盡所能照顧好善知識的一切日用起居，時時伺候在善知識左右，師有所需當竭力供給，不得有失時事。行者亦當發願，願自己盡未來際承侍善知識，於身體之承侍終不言苦累。

二、口供養大致有三：(1)一日之中早晚請安，問師所需勿失時宜。若師有所遣，則應問清楚所辦事宜與師之意如何。要不失時宜地請問法義。自己對修法若有不懂之處，當及時請問善知識。自己須修何法，須看什麼經論皆要請問善知識，聽受善知識的指導，不得不聽，擅自作主。於己所辦一切事務皆要請問善知識可否，乃至極小之事亦應禀明，亦不得擅自作主。(2)依止在善知識的身邊，行者之日常言語不得惹師煩惱，若有所犯當即時於師名下發露忏悔。亦不說擾亂善知識心境之話語，在師前亦不得搬弄是非，說無益之語。(3)若自己承侍善知識很是辛苦，亦不得說抱怨之語。在師前若師有所問，應該盡答於師，不得故作沉默。師若與他人說話，行者當默住一面不得隨便插嘴。與他人同處時不得說師之是非，應常贊歎善知識功德。師有教誡不得與師辯駁，若師對己有所誤會，當以和言說明事情始末。行者當發願，願自己盡未來際承侍善知識，於口終不講說令善知識不悅之語。

三、意供養大致有三：(1)承侍之時，當隨善知師之意樂，不悖師之意願。(2)一旦依止善知識後，就不得觀察師之是非，於己意想中亦不得有逆師之意。不管善知識顯現如法不如法的形相，行者皆不應觀察，不應生起邪見。若自己心中剎那生起邪見之念，當以忏悔心滅之，將一切所見過失觀為是自己不清淨之心產生的，與善知識無有關系。(3)若善知識因調教自己而打罵己身，行者皆不應生起嗔恨不悅之心來。假使師需自己以命供養時，行者亦應當無有猶豫而供養之。行者應當發願，願自己盡未來際能承侍善知識，終不於師名下起不悅不敬之心。如《菩提道次第攝頌》雲：“精進依止善知識，意樂加行如理儀，危及生命也不棄，如教修供令喜悅。”

又供養善知識有上中下三等之差別。(1)上等供養者：即是依善知識之教授如法精進行持，以自己修法所證之成就供養善知識，如此是為上等供養。(2)中等供養者：即是對善知識進行三門供養，不辭辛苦服侍照顧善知識，此為中等供養。(3)下等供養者：即是用金錢物質而做供養，此為下等供養。如今之世，人們普遍認為金錢是最好的供養，有些人認為自己有錢能對善知識做物質供養，就覺得自己非常了不起了，從而瞧不起其他不能行物質供養的同道。殊不知聽受善知識教導，如實修行而獲得證果，這才是對善知識最好的供養回報。

若能如此承侍供養善知識者，可獲得極大功德。如《事師法五十頌》中雲：“若能於此恆施供，即是恆施一切佛，此施名為福資糧，資糧令得勝悉地。’又佛說：‘善知識者乃是最大福田，為三世諸佛之總集。”若能以身口意三門承侍供養善知識者，可急速獲得巨大功德。於善知識名下修供養者，乃是積累福德資糧之殊勝方便，亦是成就一切悉地之大方便。若就密宗而言，則可依承侍善知識而獲得究竟證悟和究竟成就。

供養善知識既然能獲得如此大的功德，那麼若與此相反對善知識造種種不恭敬、違害、罵詈、欺辱等事，罪過也是非常的大。故頌雲：“於善知識所，生諸輕慢心，乃是愚癡行，壞廣大福田，其過無邊量。”故行者當於善知識前謹慎言行，勿造罪惡。若造罪而不能忏悔，其果報則當墮入地獄受苦，如《事師法五十頌》雲：“普於一切規范師，何時不應起觸惱，若由愚癡起現行，那落伽中受煎熬。”又雲：“諸所示現極可怖，若無間等那落伽，一切輕毀規范者，正說應住於彼處。”行者當思地獄之恐怖，應於師前不犯一切諸過失，倘若於師前觸犯輕微的過失，應該馬上在師前求忏悔。如果犯了過失而不在師前求忏悔，其罪果報難以思議。若就密宗行者而言，若惹上師不悅就已經違犯了密乘戒，若打罵捨棄上師，所犯之過不允許忏悔，必將墮入金剛地獄。

行者承侍善知識時，務必要令善知識心生意樂，行者能行如是承侍之法，善知識方能對行者勤加教授。而行者受善知識教授之後，當如實奉行，不得懈怠。善知識之教言要比佛陀所傳教法更為殊勝，故能得到善知識之修行竅訣是很不容易的，行者當生稀有之心。如昔日阿底峽尊者入藏，見到藏地的三位大格西，問他們：“善知識的教言和佛陀教言相比，哪個更殊勝？”三位格西經過討論，回答尊者：“佛陀的教言比善知識的教言殊勝。”阿底峽尊者聞後則說：“你們錯了，佛陀的教言雖然殊勝，但是比起善知識的教言來，還是後者殊勝。”因為善知識的教言乃是由諸多經論中總結和實修而得來的，又善知識直接(即是單對行者之根基)對行者契機而說實修精華總括之竅訣，是屬於直對行者根基而說的教言。佛陀所說的教言乃是普應眾機而說，所說范圍較廣，行者欲修學之，還當抉擇出適合自己的修法。而善知識之教言直接對機，不需要行者再抉擇，只需如實奉行。故說善知識的竅訣比佛陀的教言殊勝。所以對善知識所賜予的教言應時時牢記在心，猶如奉持經中法語一樣。佛經容易得到，但是善知識的竅訣不容易得到，若得到了善知識的教授，當生稀有想、難得想，如說如行。

行者領受善知識教授後，就需要經常安止於寂靜之處，精進實修善知識所傳授的修法，如《發覺淨心經》雲：“棄捨眾鬧極遠離，無法比丘勿親近，當修蘭若佛所贊，不著利故得涅槃。”若行者僅是承侍善知識聽聞法要，而不去親自實修善知識所講法要，這樣的聞思對於出離生死輪回是毫無是處的，如人被饑餓所惱，雖見飯食而不食用，光是說其味道多麼的鮮美，這樣是不能解決饑餓問題的。行者亦復如是，聽聞了善知識之竅訣教授，就要清心寡欲遠離一切是非愦鬧之處，精進用功修學而獲求證悟，如此之聞思才為有用。正所謂：“聞思若具足，則當起實修，由修而得證，見性則成佛；聞後若不修，猶如饑餓者，見食說其美，未有真食用，得食亦無義，得不得等同，難解饑餓苦。行者亦如是，如說而行持，演聞思實義，是為智者行。”

若能如此奉行所領受之竅訣而實修，則行者時時為善知識以及諸佛菩薩所護念。由精進正道故，行者必不為八風所動，如是行者則能長處於清涼自在中修學正法，不難獲得證悟也。丙三如何承侍善知識。乙四依止善知識竟。

乙五受戒持戒

守持五戒杜惡門，奉行十善趨人天，

身三口四意三業，此為基礎此當修。

分二：丙一受戒。丙二略講持破戒的功過。

今丙一受戒分二：丁一受戒的重要性。丁二學戒的重要性。

丁一受戒的重要性

在佛陀浩瀚無垠的教法中法門森羅，有八萬四千之多。每個法門均有自己獨特的修持方法，依之修持皆能證悟道果。但是若回歸到佛法大綱和基礎上來觀待，每個法門雖然其修持方法炯異，但是修行的大綱和基礎完全是一致的。我們佛教修學體系的大綱不外乎——三學(戒、定、慧)和三慧。在三學中最基礎的修學之法是戒律。如果有人棄戒律而修定慧，此人不僅不能出離輪回，而且還會因不守持戒律墮入惡道，飽受諸苦。若有人雖未能修持定慧，但能嚴持清淨戒行，此人必將獲得增上生，以至於最終成佛。如《資持記》雲：“五分功德，以戒為初，無上菩提，戒為根本。安有棄戒別求聖道？”諸功德中持戒為上，戒乃菩提道之根本，一切古今聖賢無有一人不因持戒而成道業，故不持戒而能成道之法，諸佛未曾說過。又如《菩提道次第廣論》亦雲：“特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。”若欲令暇滿的人生具足真實意義，則當精勤持戒，修諸善法。

[戒律]乃是佛陀成道十二年之後，有弟子行非法行，因此佛陀才開始制戒。故‘戒律’有約束之意，規則之意。就‘戒律’二字而言：戒者，清涼意，持戒可斷惡行、惡因等不善之法，因持戒不染諸邪過失，是則能令行者長處清涼。如《大乘義章》卷一雲：“言屍羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎火焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。”戒乃是防治自身犯過，與他人無關，故戒唯獨局限自身。‘律’梵語稱為毗奈耶，含有調伏、滅、離行、善治等義，乃制伏滅除諸多過惡之意。‘律’乃是佛教教團的總綱，律普攝大眾非唯個人也，戒乃律之歸屬，律乃戒之诠釋之藏。《玄應音義》卷十四雲：“案爾雅︰律，法也，謂法則也。又雲律，诠也，法律所以诠量輕重也。又雲律，常也，言可常行也。釋名雲律者缧也，缧囚人心使不得放肆。”戒乃是行者個人修行所持之法，因我等眾生煩惱所覆故，須持戒斷除諸粗過，所謂未曾起修，當先斷惡，持戒斷惡以防惡漏，不墮惡趣。又持戒乃是獲得人天之身的資糧，故《金剛總持論》雲：“是故五戒不持，人天路絕。五戒堅持，三惡道絕。”佛法修行是建立在人道基礎上的，而圓滿人道之基礎法，即是守持五戒十善等，若不能守持五戒，則不夠人的資格。修行者若連人都不能做好又如何能成佛呢？太虛大師說：‘人成即佛成。’守持戒律乃是佛子之基礎，如佛陀在《發覺淨心經》中說：“莫於他邊見過失，勿說他人是與非，不著他家淨活命，諸所惡言當棄捨。”

現在有很多人皈依了三寶，其中有一些人雖然每天都很精進地念佛，但有很多惡習沒有戒除，若你問她：“你是佛弟子，怎麼還做這些事兒呢？”她便說：“我只是受了三皈，沒有受戒。”他(她)們認為自己沒有受戒就可以隨意胡為，而且還夢想著自己命終往生極樂世界；有的人自己不能發起心來持戒，所以不敢受戒，但是他(她)們心裡還想得到佛法修證的功德，諸如此類的人很多，在現在的佛教居士中是屢見不鮮的。不管你有什麼理由，想修行就必須要持戒，若不持戒絕對不可能成就道業，故奉勸那些抱有僥幸心理的人們，放下自己愚蠢可笑的妄想，早日去受持戒法，斷除惡業，圓滿人道基礎，如此才能早獲正果。

欲成就佛法之修證，受持戒律是必須的。愚僧經常把清淨的戒體比喻為‘集聚菩提道資糧的倉庫’。若行者能清淨地持戒，則一切善法功德不會散失，由持戒一切功德將自然增長。然而持戒還須先要如法地在僧眾座前領受清淨戒體。有人認為自己先持戒而不受戒，將來一旦做了一些違犯戒律的事兒，也不用承擔破戒之罪。這樣的人認為自己很聰明，能鑽佛法的空子，實際上是自欺而已。不受戒而持戒的人，他只能獲得少分持戒功德，若是受過戒而持戒的人則能獲得全部持戒功德。不受戒者雖然發心持戒，但是因其沒有發心秉持如來戒法，故沒有戒體，因此一切守戒行為只能稱為‘世間之善法’，所獲功德亦是世間善法之功德，而不是出世之持戒淨業。經過如法受戒的行者不僅能得到戒體，而且還能得到護戒善神的保佑，故在修行中遇到違緣亦能順利渡過。今見諸多佛子修行未及多時，即退道捨棄佛法，如此者皆因無有得到戒體之故。戒體者有多種，如三皈戒體、五戒戒體、十戒戒體、具足戒戒體、菩薩戒戒體、三昧耶戒戒體等。如法地領受戒法需要具足以下兩點：

一、信心，對佛陀戒法要有正確的認識和信心，相信受戒持戒之功德不虛，而且也要有嚴持戒律的信心。

二、發心，受戒需要具足出離心，這是就受別解脫戒而言，若受菩薩戒則須具足菩提心。若是為了獲得增上生(求生善趣或者求生天道的心)，或者是為了現世的名利而求受戒，則不能得到殊勝之戒體。雖然不能得殊勝戒體，然以此善願守護戒律則可感得往生天趣之報，如《贊戒論》雲：“雖無出離發心所攝戒，然以清淨善願守戒者，將成天女圍繞之天子，享受圓滿五欲生極喜。”雖然說以世俗有求之心，求受戒律也可以獲得生天之果報，但行者應當知道，天道非是究竟的解脫處。以是故行者當發起出離輪回之心而求受解脫淨戒。丁一受戒的重要性竟。

丁二學戒的重要性

行者受戒之後，首先應該學習戒法，學習戒律是為了能更好地持戒。我等世人都知世間法律的條文很多很復雜，但若與佛教的戒律比較起來，那就是小巫見大巫了。佛教的戒律廣說則可包容一切法則，所謂：“三千威儀，八萬細行。”眾生有無量妄想分別，那麼戒律就有無量。況且，世間的律法只能在人們犯了以後而進行制裁，而佛教的戒律則可制於未犯之前，令眾生明其因果而不犯過失；遵循世間法的律法只能令我們今生不受律法懲罰，但若能遵循佛教的戒律則可以令眾生今生後世不受惡報；遵守世間法的律法可使我們不受今世牢獄之災，而眾生若能遵循佛教戒律則可獲得涅槃而超越三界牢獄。

總而言之，佛教的戒律乃是超越一切世間律法的，無論是功德，還是戒律細微復雜都超越於世間律法。一個世間學習法律專科的人，若欲通達世間律法也得要付出很長時間的學習，更何況是佛教的戒律呢？佛教戒法非常復雜，戒律中的名相很多，若不經過認真學習如何能通達戒律之開遮持犯！

行者受戒後，應當精勤聞思學習戒律法規，只有熟悉掌握戒律持犯要領，才能在此濁世中守持清淨的戒行。當今佛教界中受戒的人很多，但知道戒律開遮持犯的人很少，故破戒的佛弟子也非常多。人們大多數都是在不知不覺中就破了戒，皆因不懂戒律之故。

一般在家佛弟子守持的是五根本戒，即殺、盜、淫、妄、酒這五條。雖然我們佛教的出家僧眾的戒律有幾百條，威儀的細相上更是有幾千幾萬條，但這五戒卻是在家與出家之行者共同遵守的根本戒律，即使是出家人的戒律也是在五戒的基礎上建立起來的。

五戒的守持是屬於別解脫戒的范疇，故唯局限於身口二門，以身口二門違犯戒法為破戒的標准。於身口二門上又各攝有五戒，即是：一、身體上所攝的五戒：殺生、偷盜、邪淫、妄語(用肢體語言達到打妄語的目的)、飲酒；二、口業上所攝的五戒：於口所攝的殺生(即是教他人殺，見殺隨喜，贊歎殺，咒殺，傳授殺法等)、偷盜(教唆他人偷盜，教他人偷盜之法，贊歎偷盜，見盜發言隨喜)、邪淫(口說邪淫之語，教唆他人邪淫，見邪淫發言隨喜等)、妄語(包括惡口、兩舌、绮語)、飲酒(教他人飲酒，贊歎飲酒等)；不僅如此，而且在行者之六根中，每一根上又各有五戒，五六之數成為三十條戒律。若細說有三千威儀八萬細行，皆為五戒所攝。

[破戒]就是破失戒體之意。行者在受持戒律之時獲得戒體，此戒體因發心持戒而得，故若行者於粗重戒行有所破失時，則所得戒體亦破也，此稱為‘破戒’。若犯輕微過失，戒體雖然不破，但於戒體有所染污不淨，此稱為‘犯戒’，若多犯輕戒而不忏悔，久之亦可破失戒體。在佛教中，有時‘破戒’與‘犯戒’的含義是相同。但事實上‘破戒’和‘犯戒’的詞義還是有區別的，如‘破戒’，從詞義上即易了知是破失、毀壞戒體之意；‘犯戒’則是觸犯戒律之意，此中雖然可以包括破戒之意，但觸犯戒法卻不完全等於‘破戒’，因為凡‘波羅夷罪’之下的其它罪皆屬於犯戒的范疇，而‘破戒’則專指破失毀壞戒體。所以客觀上來說，此二者之間是有差別的。

若佛弟子破了根本戒，有非常可怕的過失，如《大智度論》卷九十四雲：“破戒法受苦果報，若在地獄，若在餓鬼，若在畜生。”破戒之人若不能精勤忏悔，則來世必然墮落三惡趣中受苦。又如《四分律》卷五十九中說：“破戒有五過，即自害、為智者所诃斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣。”

受戒之時需要具足多種因緣，故破戒也需要具足幾種因緣才能究竟破失戒體，行者也須明白何為破戒。而五戒的破緣是：一發心(有造惡的發心，或所做破戒之事皆不離貪嗔癡所攝持，則即是具足破戒之發心)，二對境(殺盜淫妄四戒所犯的對境)，三加行(從發心到究竟破戒時，中間一切的所做皆為破戒的加行)，四做究竟(即是破戒之事已經完成)，共同所具的破戒之緣為此四種。而偷盜戒還須一條(價值過限)才能具足破戒的因緣。若不具足這些破戒的緣，其中缺一則不能構成究竟破戒，則為觸犯粗重或者支分戒。

以上，乃是五戒重要部分的略講，若想詳細了解五戒的持犯，希望大家去學習《佛教基礎學》，在那裡愚僧已經詳細地講解了五戒的持犯。

若不能學通戒律的持犯，則持戒就無從談起了，故若欲持清淨戒行離不開如法的學戒。如《贊戒論》雲：“若有欲學淨戒善緣者，則定歡喜聞思佛教義，以歡喜心引出妙功德，無勤之中獲得三學德。”丁二學戒的重要性。丁一受戒的重要性竟。

丙二略講持破戒的功過

戒律是我們佛法的綱領之一，所謂：“因戒生定，因定生慧，乃三無漏學也。”因此若不受持戒律則不能成就佛法之修證。若修行佛法者能守持清淨的戒律，則可獲得廣大的持戒功德。即使是只守持清淨戒律，而沒有其它方面的修行功德，若能將持戒功德回向往生佛國，則亦可以獲得往生的成就。如《贊戒論》雲：“無論何人受持清淨戒，雖無一分聞思修功德，死時必定往生清淨剎，行善無欺緣起之特法。”修行佛法雖然有其它定慧之法，但是戒律乃是基礎，不管修什麼法均須持戒，《大般涅槃經》雲：“一切眾生雖有佛性，要因持戒然後乃見。”持戒可以淨化身心，使三門清淨，方能得見自性妙光。雖說自性本心人人具足各個不無，但由於眾生顛倒迷惑妄起貪嗔癡，雖日日不離但以妄覆真，使真心本性不能顯現，故須假借持戒以斷惡習，業力轉輕妄心微薄才有望於豁然間得見自性，故說要因持戒然後乃見。又如《菩提道次第攝頌》贊雲：“戒律如水洗罪垢，是解惑熱之月光。聳立人群如須彌，沒有恐怖眾敬仰。”清淨持戒之人不僅能獲得後世福德，今生因持戒亦能得到大眾的敬仰。又由持戒斷去了一切非福之事，故在現世中即可常得安穩。那些於戒行有虧損之人，在諸同修面前自慚形穢，縱然有人贊歎自己，亦是如芒在背，心中不安。而戒行清淨者表裡如一，因心中無有垢穢故於大眾中無有怖畏也。《比丘親愛經》雲：“戒律是最殊勝的安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”守持清淨戒律在未來世中常生尊貴善處，不生窮漏下賤之處，一切解脫功德由持戒而生，一切惡漏之報因不持戒而有，故欲得成佛當持淨戒。《贊戒論》雲：“具戒大士來世生何處？美味飲食衣飾等財物，無勤之中自然會聚集，瞻洲縱遭饑荒亦不窮。”若能守持清淨戒行勤修定慧，則必獲殊勝成就，而且一切受用悉皆圓滿具足，累世不墮貧窮下賤之處。《贊戒論》雲：“具戒將生廣大蓮花中，具足相好殊勝莊嚴身，享用佛法無漏甘露味，嚴飾種種珠寶真歡喜。”又如《比丘親愛經》雲：“清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。”若欲於此濁世快速成就功德資糧，唯持戒發起菩提心是也。

在當今佛法沒落的年代中，若能守持清淨的戒律，不僅能使自己今生後世得到清涼自在，而且還能以自己持戒的行為感化他人，故持戒乃是具足了自他二利之德。佛陀住世時有許多弟子皆能守持清淨戒律，故而僅以戒行就感化了不少的眾生。如捨利弗尊者和難陀尊者就因持戒嚴謹而感化了兩位外道，使二人皈投到三寶的座下，此二人剛一出家就證得阿羅漢的果位。在此末法濁世能發心守戒，其功德要比在正法時期守戒之功德更大，如《等持王經》中雲：“經恆沙數劫，無量諸佛前，供養諸幢幡，燈鬘飲食等，若於正法壞，日夜持一戒，其福勝於彼。”昔日有人以一錢供養於佛，轉世即獲得轉輪聖王之位，更何況此經中所舉‘經恆沙數劫’供養於諸佛哉！其福德已然難以思議，但亦難比末法時期一日持戒之功德勝。若能於此世守持淨戒一日亦勝過極樂世界百年之修行。又《贊戒論》雲：“往昔受持如海圓滿戒，濁世一日受持一分戒，佛說此德較前更殊勝，欲善之人何不勤持戒？”行者欲修資糧者，當先持戒；行者欲修定慧者，亦當先持淨戒；行者欲坐道場利益眾生，也必當先持淨戒，然後以淨戒安處徒眾是為饒益之規也。

現在的佛教行者大多數忽視戒律的存在，專求玄談妙說，在戒行上則一無是處，如此則不能獲得解脫，如《聽聞集》雲：“設若有多聞，不善護屍羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿。設雖聞寡少，能善護屍羅，由戒故贊彼。若人即少聞，不善護屍羅，由具故呵彼，其禁行非圓。若人聞廣博，及善護屍羅，由具故贊彼，其禁行圓滿。”故愚僧惟望諸位皆能守持清淨戒行，如此才是名副其實的佛教弟子。《摩登伽經》雲：“戒池清涼淨無垢，能浴眾生煩惱熱，若有智者入此池，無明暗障永滅盡，是故三世諸賢聖，鹹皆頂戴共稱歎。”

五戒乃是人道之基礎，而十善乃是通往天國之路。故頌曰：‘奉持十善趣人天’，十善業不僅是人天道之所依，亦是一切菩提道修持之所依，如《海龍王請問經》雲：“諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩薩根本依處，無上正等菩提依處。何等名為根本依處？謂十善業也。”一般來說十善業和五戒是聯系在一起的。

[十善]即是十種善業之意。凡是利益他人的都是‘善’，凡是自私的都是惡。又‘善’有十六種差別，有正、偏、正中偏、偏中正、半、滿、大、小、陰、陽、是、非、真、假、難、易等十六善。此十六善之個中原委在此不做繁述，行者於行善事之時應當仔細抉擇也。十善業是身三業，不殺、不盜、不邪淫；口四業，不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語；意三業，不貪、不嗔、不起不正見。能守持此十事不作者，是為十善業也。反此而為之是為十惡也。守持十善得天福，造十惡者必墮地獄。如《雜阿含經》卷三十七雲：“十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。”《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉雲：“此十善業道，白有白報，自然升上，必至善處。”

修持佛法雖然志在成佛利生，但若欲成佛先修人天之本，而五戒十善乃是人天之根本，故凡是佛弟子者無不以此為基礎。因此本論頌中才說：“身三口四意三業，此為基礎此當修。”

現在很多佛子自稱修學大乘，可連十善的標准都達不到。當你好意地對他(她)說：“這樣是違犯十善業的”，他(她)們往往會說：“我們是修大乘佛法的，不必拘泥於小節的”。此中言說已經造下了大妄語罪，如《地藏經》雲：“由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是與一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。”

持戒的功德既然廣大，相反而言，破戒的過患則亦很大。如《三摩地王經》雲：“破戒墮惡趣，多聞無力救。”在現世中雖然聞思了很多經典法要，若無有受持淨戒，臨命終時亦會墮入惡道。《福蓋正行所集經》雲：“破戒之人，無所堪任，如彼破車，不能運載。”行者一旦破戒後不能及時改過，重新受持戒律，於佛法中則無所堪任矣！戒經雲：“佛法戒海雖然廣大，惟不容納破戒之人，破戒之人猶如死屍為大海所不容。”又《正法宣揚經》雲：“破戒之人，千萬生中，遠離種姓與安樂，墮入地獄感受諸苦。”破戒的果報非常可怕，千萬生中感受地獄之苦不能出離，在今生亦會感受煩惱等諸多苦受。佛教行者當以戒為本，以戒為師。丙二略講持破戒的功過。乙五受戒持戒竟。

乙六開示輪回之根——情愛的過患

情愛乃為三有根，執彼癡情共纏綿，

九孔不淨臭穢身，貪其觸覺生喜悅，

此身猶如美花瓶，內盛穢物誰執取？

本論頌中對於情愛的闡述很多，故不加科判，分段而說。

世間的人道有情眾生，一生最執著的就是情愛，若能放下情愛，則其它一切皆能放下。

[情愛]情者，乃通指一切感情，情以欲為根本。愛者，乃是欲染所起之喜愛也。若廣說‘情愛’即是一切欲染執著，故本頌文中說：“情愛乃為三有根。”所謂‘三有’即是指三界中欲有、色有、無色有。因三界皆未離輪回業因之故，還得依業受報輪轉生死。

世間眾生最執著的即是情欲，故經雲：“四王忉利形相抱，夜摩執手兜率笑，化樂熟視他暫視，此為六天真愛樂”。不僅人道眾生有情愛的執著，就是欲界六天的天人也都有情愛欲樂，如：四天王天和忉利天的眾生，他們行欲愛之時，是以男女相互擁抱為行欲之方法；夜摩天行欲乃是以男女相互執手而為之；兜率天乃是男女相對一笑而為行欲之法；化樂天男女行欲是相互注目熟視；他化自在天的眾生行欲乃為男女短暫注視，即是行欲之法。不管以何種方式行欲，此等皆為情欲所攝。欲界天人縱然具足壽命長遠神通自在等受用，但是他們仍然執著情欲，故他們還不能生到色界天。色界天是無有情欲的，只有具足了深厚禅定者才能生到彼處。縱是色界、無色界二天亦無有出離輪回，只不過此二天界的壽命很長罷了。正如世間人所說：天若有情天亦老。

欲界六天的天人都執著情欲，更何況是人道眾生呢？我們每天看的電視電影中，沒有一部不說情愛的，更是不知又有多少人因情愛而死，甚至於殺人犯罪。人世間的眾生因情愛生起了種種憂悲苦樂。在有情眾生的一切執著中，情愛乃是最強的執著，人道眾生在十三至十五歲時雖然對異性有一種好奇心，也很想接近異性，但這種心態乃是由往昔的習氣所引發，非是此生的情愛之心。當人成長到情窦初開時，這時對異性的執著就是此生貪愛的表現了。起初男女由好奇心彼此接近，後來便會感受到和異性在一起時肌膚偶然相觸產生的特殊感覺(觸電似的酥麻感覺)，從此本來由習氣所引發對異性執著的心，就進化成了今生的情欲心態了。人成長到了這個時期，對異性之間的這種欲望還不是很清楚，所以這時的執著是朦胧的心態，一旦親身體驗過了男女欲事，便會象吸毒一樣上瘾，致使完全不能自拔。某些人會因為沒有異性生活伴侶而瘋狂，有者是因為自己太貪著淫欲，放縱自己到處拈花惹草滋情縱欲，最後導致家庭破裂等悲劇。這些人皆因對情欲太過執著，所以在他們的生活中由此而生起種種的苦。

人在男女欲事上皆很執著，尤其是男女纏綿時，哪怕一刻都不想分開，這種貪著心態可以用‘如膠似漆’來形容，一點也不為過。古代之皇帝因貪著色欲而昏庸無道，最終導致國破家亡。又歷代貪色之帝王壽命皆短，因滋情縱欲能傷身敗命故，故孔夫子說：‘萬惡淫為首’。

據心理學家實驗證明：人在談戀愛時智商會大大降低，尤其女人在處於熱戀狀態時，其智商等於零。在佛教教法中把執著情愛的人歸為‘癡’之一類。我們修行佛法之人是要追求智慧圓滿的境界，而‘癡’與智慧正好是相反，眾生因‘癡’墮落輪回，佛陀因覺而證得究竟智，徹底出離了生死。故修行人更要放下情執，若不能放下情執，則修行亦不能出離輪回，一切所行皆無有是處。如《楞嚴經》卷四雲：“阿難，雲何攝心我名為戒。若住世界，六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，淫心不除塵不可出。縱有多智，禅定現前，如不斷淫，必落魔道。上品魔王，中品魔民，下品魔女。”行者精勤修諸善法，修一切三昧禅定，但若不能斷除淫欲之心，則不能出離輪回。以淫欲心求成佛道之果，將來必墮魔道，成為魔王魔民魔女等類，魔福享盡下墮阿鼻地獄。此即是‘因地不真，果遭迂曲’。

眾生執著異性不能放下的根本原因是，放不下由男女肉體接觸所生的‘欲樂’，所以男女的執著有百分之三十是感情的執著，而百分之七十是‘性欲’的執著。

眾生之所以執著異性的身體，是因為他們認為對方的肉體能滿足自己的欲望，欲望能夠得到滿足，這就是‘快樂’。其實，這種由欲望所生的樂受，乃是相似的樂，不是真正的快樂。因為貪著這種欲樂不僅在今生會產生種種煩惱，而且還會使來世受種種苦。但世間人不知此真相，反而認為世間最快樂的事情，莫過於男女情愛了，因此人們就迷戀男女肉體交合的感覺，也認為異性的肉體非常美妙。

其實，人道有情皆被自己的眼睛騙了，本來是很不干淨的東西，我們卻認為是干淨的，就說人的身體吧，人的身體是由五髒六腑、膿血、經脈、骨肉、屎尿等組成，在我們細細的皮膚裡面包裹的就是這些東西，若沒有這層皮包裹著，這些血肉就會發出很臭的味道。若在夏天之時，很長時間不洗澡身體就會散發出很臭的味道，這皆是因為我們身體內在之本質就是不潔淨的東西。這是說人體內在的不淨之處，人體外在所顯現的不淨處共有九處(在佛教中稱為九孔)，這‘九孔’即是，兩眼睛、兩耳、兩鼻孔、口、尿道(也包括了‘產道’)、肛門，此等共為九孔。這九孔中時時長流臭穢不淨之物，如：眼睛裡有眼淚、眼屎等不淨物，故說為不淨；耳朵裡有耳屎，鼻子裡有鼻涕，口裡有唾液和痰等，大小便道有屎尿等，產門有經血等不淨分泌物。由於九孔中長流臭穢不淨，故佛說有情之身體為‘臭皮囊’。

我們這個身體從本因上來說就是不淨的，人的身體本是由精子卵子交媾合成，精卵一者腥一者臊，由此腥臊之物所生之身是為‘種子不淨’也，此為其一，如頌雲：“是身不淨，非余妙寶，不從白淨生，但從穢道出”；由精卵交媾成胎住於女人子宮之中，子宮乃是眾穢所集之處，為‘依處不淨’，是為第二不淨，如頌雲：“是身為臭穢，不從花間生，亦不從萏萯，又不從寶山”；人的身體乃是由四大組合生成，四大相互轉換能生不淨，縱然是每天泡在浴池裡也不會完全洗淨，因為‘當體即是不淨故’，此為三不淨，頌雲：“地水火風質，能變余不淨，傾海洗此身，不能令香潔”；由於身體本質乃種種不淨所成，故身體在新陳代謝時就會排出不淨之物，即是所謂‘九孔長流臭穢不淨’也，此乃是‘外相不淨’，此為第四不淨‘故頌雲：“種種不淨物，充滿於身中，常流溢不淨，如漏器盛物”；此身乃四大所生，其最終還須歸還於四大，縱然你此生中非常地愛惜它，然當去之時必不能留住，它將辜負你的精心愛護，故此身是‘究竟不淨’也，此乃第五不淨，故如頌雲：“審谛觀此身，終歸必死處，唯御無反覆，背恩如小兒。”

眾生在此臭穢不淨之身上貪著‘觸覺’，妄生樂執，實乃顛倒。人的身體就如同外表非常好看的一個花瓶，可是花瓶內部卻是盛滿了大糞，若是頭腦清醒的人，又有誰會貪著這不淨之花瓶呢？有情眾生被美麗的外表而迷惑，忘卻了其實質是臭穢不淨，故稱為‘顛倒’啊！龍樹菩薩在《親友書》中說：“臭氣九門眾穢室，形軀難滿薄皮纏，請看少女除妝彩，析別形骸惡叵言。”女人將此‘臭皮囊’用諸多彩粉進行修飾裝點，乍一看還是很美麗的，但是當除去一切妝飾之時，便會令人感覺很是平常了。尤其女子在清晨剛一睡醒之時的形象是最真實的，頭發散亂，眼睛紅腫，伸著懶腰，這樣的面目讓人作嘔。

我記得以前自己在建築隊時，住在多人集體宿捨裡，每天都會感受那難聞的人體氣味。只要是人多的地方空氣總是不好，因為每個人的身體都會散發出臭味。凡是在人多的地方，我們都能很容易地觀察到人身不淨的道理。修行者必當明白此理才能看破此不淨之身。

己身已是臭幻相，何起癡狂愛她身？

在人世間異性之間的執著最為普遍，如一個帥哥在路上行走，就會引起很多女性注意，都會時不時地多看幾眼。若是一個很漂亮的姑娘在路上行走，則會引起很多男子的注意，有的還會因為看美女而造成車禍(這是愚僧親眼見過的)。這些現象表明人最執著的就是男女情欲之事。諸位試想一下，自己的身體已經是如此的臭穢不淨了，卻又執著上另外一個臭皮囊，臭上加臭，這樣豈不是顛倒嗎？女人的身體雖然有香水香粉等掩蓋其不淨，但是其臭穢的本質是不能改變的。況且我們這個無常之身時時遷變不停，此乃是屬於流轉之幻相，又何必對它生起固有的執著呢？

一般來說女人是非常看重色身美丑的，現在的女人更是離譜，為了獲得男人的青睐，什麼隆胸、瘦身、美容手術等等，這一切所做皆是為了令異性感興趣。有的女人為了引起丈夫的情欲，想把自己變得漂亮一點就去做整容手術，結果手術失敗了，反而不如以前漂亮了，令丈夫更加失去了興趣，最後導致家庭破裂。諸如此類的事情特別多，這一切的不幸皆是由於特別執著色身與情欲造成的。

情愛輪回生死根，世間顛倒執純真，

欲心占有為根本，淫心發起互貪愛。

眾所執著的‘情愛’乃是輪回之根本，一切眾生之所以輪回在六道中不能出離，皆因執著情愛故。雖說眾生執著，除‘情愛’還有名利等，但相比而言執著情愛更重。可世間之人卻將此輪回生死之根，認為是人一生之中最純潔的東西，實在是顛倒啊！殊不知我們在輪回中飽受諸苦，皆因為累劫執著‘情愛’，而不能把握瑕滿的人生修行佛法，故而從無始劫至於今生仍在輪回，情愛乃是禍首啊！故行者當必斷之。

另外，人們所執著的情愛，其本質非是純潔的，乃是由淫欲心發起，故情愛的本身乃是由淫欲所生，以淫欲的心理才發起了對異性的貪愛。男女之情，‘欲’為根本，故情愛非是純潔的。

有疑者問：何以見得‘情愛’是依淫欲為根本呢？

答：世間人在找對象時，如果知道對方不能行男女欲事，還會有異性和他(她)成為終生伴侶嗎？世間上有百分之九十九的人，會因為自己的異性伴侶出現生理問題(指不能行男女之事的生理問題)而出軌。這說明了什麼呢？而且男女到感情濃的時候，都以行欲事為最終目的，這難道不是很好的說明嗎？所謂的‘情’不過是達成淫欲目的的方便手段而已。

世間豈有真情愛，相互執著臭腐身，

愛與名利取捨時，不值分文乃情愛。

在此世間哪有什麼真的情愛，只不過是為了互相滿足‘欲望’而已，有誰是為了互相利益而‘愛’的呢？世間人談情說愛不過是為了達到自己‘淫欲’的目的，假設有一個姑娘很美麗，但她卻是一個石女，不能有正常的淫欲之事，如此還會有人‘愛’她嗎？這樣的事情在五十年代就發生過，那個石女一生中沒有找到伴侶，孤獨地過了一生。這就說明了所謂的‘情愛’只不過是‘淫欲’心態的美麗妝飾罷了。只有那沒有‘欲’，沒有‘貪心’，沒有‘自私心’的‘愛’才可以說是真愛。可是這種‘愛’唯有佛菩薩具足，而凡夫是沒有的。

世間之人以‘欲’而生之情愛，是經不住考驗的，一旦遇到財色名利等誘惑時，往往，那曾經海誓山盟的‘愛’就會動搖，這樣的事情在我們生活中是很容易看到的，所以說所謂的情愛在面對財色名利誘惑時，簡直是不值分文。

若汝今朝有財勢，愛汝之人數不清，

一旦汝成貧窮者，哪見身邊有一人？

女人愛男人是三種心態：(1)男人是女人生活中的依靠，(2)能滿足女人的淫欲，(3)形成家庭生育後代。

男人愛女人也是三種：(1)是滿足自己的淫欲，(2)是生兒育女，(3)分擔家庭責任。

女人在選擇伴侶時，多數是從以後的物質生活考慮的，故財勢地位就成了男人的本錢。而男人選擇女人時，大多數是從形體外貌上選擇的，故女人的容貌就成了自己的本錢；女人雖然淫欲的心理並不比男人少，但女人更可以為了金錢而屈就。相對而言，男人也執著財勢，但卻不想靠女人獲得，故比較執著色相等。當然，這只是就大部分人而言，並不是說幾十億人都是這樣，但絕大部分都是如此。

對男人而言，若是自己有財有勢身邊就不會缺乏漂亮女人，故世間有人說：“有了錢就等於有了一切。”當你有錢有勢時，你的身邊總會有很多女人對你說‘我很愛你’的話，她會和你海誓山盟。假如你變成一貧如洗時，你的身邊還會有漂亮女人對你說‘我很愛你’嗎？不會了。這樣的實證用不著愚僧給各位舉例，只要在日常生活中多觀察一下自己周圍發生的事情，馬上就可以找到現實的證明。

我們經常會聽到，某某女人因丈夫沒有財勢，而與丈夫離婚。或有者為了滿足自己的物欲需求而當妓女。女人會為了得到財勢而背棄一切。男人則為了貪圖暫時的刺激拋妻棄子，或者干下罪惡的勾當。此類事件在如今這個禮儀道德淪喪的時代中屢見不鮮，如果世間所謂的‘情愛’是純潔的話，那麼就不會有這些事情發生了。

若汝能滿彼所求，百般獻媚說情真，

一旦大難來臨時，勞燕分飛各西東。

男人若能滿足女人的物欲要求，她就會對你百般溫柔獻媚，對你說她是如何地愛你！一旦當男人面臨大難或者遭受很大挫折之時，女人便很難與其共患難，不馬上離開就已經不錯了，但不會長時間共患難，故俗語雲：“夫妻本是同林鳥，大難臨頭各東西。”社會上有很多這樣的例子，愚僧此說乃是就大多數夫妻而言，故希望讀者勿鑽牛角尖兒。

若汝身強滿彼欲，即顯溫柔稱恩愛，

曾見多少好夫妻，一方因病難同房，

時持不久外遇生，反目成仇鬧分離，

曾經海枯石爛誓，如風吹過而無蹤。

前面所說乃是就物質而言。有的女人和丈夫鬧離婚，乃是因為丈夫的性功能不強，不能滿足自己淫欲的要求，久而久之對丈夫失去了信心，從而拋棄了丈夫而另結新歡。據我國心理學家調查，成年婦女離婚的比例中，有百分之五十是因為性生活不協調而離婚的，百分之四十是因為丈夫不能滿足妻子物欲要求而離婚的，百分之十是由其它原因離婚的。從這個比例中我們就可以看出，人最貪著的到底是什麼。

世間的醫學家說：“女人若得到了很好的性生活，就會對丈夫很溫柔，若女人因長時間不能有很好的性生活，性格就會變壞。”如果世間男女的‘情愛’不是以淫欲為根本的，那麼就不會有這樣的事情了。

由於世間凡夫不能明了人生真相，故當自己的欲望不能被滿足時，心中就會生起恚怒與嗔恨，久之就會因此而導致家庭破裂。故說：“情愛乃是淫欲的代名詞。”

在我三十多年的人生道路中，曾經見過很多原先很恩愛的夫妻，因對方得了病，不能再行夫妻之事時，另一方則不用多久就會發生外遇，或者拋棄對方。他們也曾經有過轟轟烈烈的愛情，有過海枯石爛的誓言。但是這一切都經不起欲望的沖擊，在欲望的面前這一切誓言都是兒戲。曾經所發的誓言就如同風在耳邊吹過一樣，不會再留下任何痕跡。恩愛的夫妻因欲望不能滿足，而不再恩愛了，這樣的事情很多。我們應該在這些事情上明白一個道理，世間是沒有什麼真正純真的情愛，是情愛就是依‘欲’而生，既然依欲而生就不會是純潔的，故希望那些執著感情的女居士們，應該將此看破放下，不要再為虛幻的‘情愛’浪費時間，應該將寶貴的時間用在修行上，才能更好地自利利他。

愚僧在這裡所提倡的看破放下‘情愛’的執著，並不是讓在家人馬上就離婚，而是不要太執著男女情愛。若能如是，縱然在家亦能成就佛法。

可笑世間皆愚迷，執著九孔不淨身，

妄說真情誠可貴，執著顛倒入輪回。

這樣明顯的道理，世間凡夫竟然看不出來，是他們真的沒有智慧嗎？不然，他們是當局者迷呀！佛是旁觀者，故佛陀告訴眾生，若想出離生死輪回應當首先斷情執，情執不除，則輪回亦不能出。眾生之圓滿智慧被強烈的欲望覆蓋而不能顯發，故只能流轉於生死中。若從看破者的角度來說，眾生對於異性的執著就好像一個白癡吃垃圾物一樣，著實可笑！於臭穢中生起清淨的執著，故說顛倒！於虛幻不實中妄執真有，故說愚癡啊！眾生就是在這樣的執著中，生生世世流轉於輪回生死。

顛顛倒倒求安樂，斤斤計較苦難離，

迷迷糊糊樂逍遙，瘋瘋傻傻我無憂。

眾生在顛倒迷惑中妄求安樂，而這種求樂之法只能是南轅北轍，越求越遠。

在現實生活中，愚僧曾經遇到過一些人，他(她)們問我：“大師啊，你們是為了什麼而當和尚呢？”我則對他(她)們說：“我是為了認識自我的本來面目以及追求至真的真理，也為了究竟離苦，為了成佛而出家的。”他們聽了我的話後卻說：“唉！想那麼多干什麼？反正人是注定要死的，不如得快活時且快活，就這樣稀裡糊塗地活著算了！”他們的這種活法非常消極，同時也表現了面對死亡的懦弱和無奈，在世間上這樣心態的人占有多數。他們就是這樣將此珍貴難得的暇滿人身在消極無奈中浪費掉了，故本論頌雲：“顛顛倒倒求安樂。”

人們在生活中斤斤計較，什麼事情都執著，斤斤計較的人總是活得不開心，因為他(她)的心被諸多事物牽掛著而不自在。人之所以有煩惱就是因為心中執著的事情太多了。

我們不停地設想著未來，計劃著如何去做，事情沒有到來之時，心卻已經被未來的事情拴住而不自在，很多人就是因為不知未來會如何，而惆怅不堪。很多人過得不踏實，老是提著心過日子，就是因為害怕自己將來的生活不如現在，而由此憂心重重；有的人是放不下過去的事情而苦惱，心中老是計較著過去的事情，使心不得自在，其實過去的已經過去而不再復返，何必計較呢？即使是當下所遇的憂悲苦樂等事，在剎那間亦成為了過去，何必計較呢？是故眾生若欲離苦，只有看破生活的本質，不被欲望迷惑牽制，才能於‘難得糊塗’中活得消遙自在。對一切法無有執著、無有所求，心中不牽掛任何(稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽)事情，即會獲得真正的自在。這樣無求而自在快樂的境界，但在世人看來反而成了不正常的現象，他們或者會說這是瘋狂的，世人認為淡薄名利欲望的修行人大部分都不正常，可正是這種世間人以為不正常的修行人，才能得到真正的無憂歡樂。

世人所希求的欲望之樂不離苦的本質，而修無為道的行者最終所證乃是究竟涅槃之樂，涅槃之樂乃是自性本具，故是不壞清淨之樂。譬如：世間人在因生活瑣事煩惱時，往往喜歡去寧靜的地方，尤其是寺院等場所，之所以有這樣的現象，乃是因為寺院本身就是一個不染紅塵的地方，裡面住的是清淨僧眾之故。若裡面住的人不清淨，和世間人一般無二，那麼即使是在山裡也不會有真正寧靜的氛圍。

愚僧曾經不止一次遇到過一些人，其中男女老少都有，他(她)們看到出家人的無憂無慮特別羨慕。而他(她)們也承認世間種種太煩惱了，尤其說到男女情愛及家庭時，更是感覺煩惱不堪回首。乙六開示輪回之根——情愛的過患竟。

乙七講釋出離心分四：丙一當思瑕滿難得而生出離心。丙二當觀三界無樂而修出離心。丙三明觀世間虛幻而修出離心。丙四當觀聖法難值而修出離心。

丙一當思瑕滿難得而生出離心

我今願發獅吼聲，震醒迷惑顛倒者。

今汝得此暇滿身，當起精進修出離，

分二：丁一講釋偈頌文意。丁二講釋人身瑕滿義。

丁一講釋偈頌文意

[我]是作者自稱之語，也即是愚僧之自稱。愚僧雖然不能說有什麼大的成就，但自己卻對人生大義有深刻的認識。因此，當看到這個世間的眾生如此地迷惑顛倒，心中很是憐憫，故願以自己所知之理敬告諸同倫有情。但因眾生迷執深重，非以淺言簡義而可說服，若不以究竟智辯徹底將他們的迷執打破，則不能救拔他們出離迷惑，譬如：深度入睡之人，若不高聲叫喊則不能醒。故愚僧在本論頌中用‘獅吼聲’來形容將要宣說之法義。獅子乃是百獸之王，獅子若吼諸獸驚伏。故以‘獅吼’來形容愚僧欲以佛教真理破除眾生迷執的決心。另外‘獅吼’也代表了真理的力量，眾生久在三毒中顛倒沉迷，今欲以佛家真理驚醒有緣者，所謂苦海無邊，回頭是岸！

[今汝]是指宣講佛法所對的一切有緣眾生。因佛法所度化的乃是一切眾生，故此‘汝’字是廣指一切人道有情。

[得此暇滿身]意為：人道眾生已經獲得了閒暇圓滿的人身，應當珍惜而修佛法，不應當將此身浪費在物欲之中。如古德說：“人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更向何生度此身！”

[當起精進修出離]己得到了閒暇圓滿的人身，就應當發起精進心來，修學出離三界的解脫道。若不精進修學解脫道，而耽著於現世五欲之中，行種種顛倒散亂，則一旦無常來臨，必隨業力而去往後世。因此，已經值遇佛法之有緣者，應當常思無常，而發起精進。丁一講釋偈頌文意竟。

丁二講釋人身瑕滿義

佛陀在四聖谛中為我們揭示了人生真相，即：“諸法皆無常，諸受皆是苦，諸相皆虛幻，涅槃皆寂滅。”世間一切諸物皆是無常虛幻的，有情眾生一切所受皆是‘苦’，這個人世間確實很苦，不過人生雖苦，但是若具足了暇滿的條件，雖苦卻有意義。若不具足‘暇滿’的條件，則無有任何實義。

[暇滿]是簡稱，全則為十八閒暇圓滿，是十圓滿，八閒暇之合稱。‘八閒暇’就是有閒暇的時間聽聞修學佛法，若沒有閒暇的時間聽聞修學佛法，則稱為無暇。離八無暇即是八種閒暇，八無暇即如下所說：

一、投生在地獄中，若有情眾生投生在地獄之中，則要經歷難以思量之苦報，一日之中萬死萬生。在地獄中受苦無有間隙，故投生於此中不能修學正法，因受苦無有間斷，連生一善念的時間都沒有，故無有閒暇的時間修學佛法。此即稱為無暇。故《佛說八無暇有暇經》雲：“銅柱鐵山眾苦逼，煻煨糞屎刺刀林，於地獄中受斯苦，此處豈能聞正法。”

二、投生在餓鬼道，投生在餓鬼道的眾生，因時時飽受饑餓以及其它痛苦的困擾，故無暇修學佛法。如經雲：“饑渴針咽苦逼身，雨注河流成猛火，於餓鬼中受斯苦，此處豈能聞正法。”

三、投生在畜生道，要一生中感受役使之苦，而又因投生為畜生故極愚癡，不能修學佛法，故亦屬於無暇。如現在人養的那些寵物，它們倍受主人的疼愛，過著很舒適的生活，雖然如此但它們卻離不了愚癡的本性。假使你告訴這些寵物，你們若能念一句佛號就可以得到解脫，任你說破了嘴，它們也不能念出一句佛號來。經雲：“更互恆懷怖害心，常欲展轉相食噉，於傍生中受斯苦，此處豈能聞正法。”

四、投生在邊地，雖然得到了人的身體，但是卻生在了沒有佛法的邊地，人身雖得卻難聞佛法，故投生邊地所得之人身，亦是屬於無暇之身。‘邊地’乃是指沒有佛法的地方。又邊地之人凶悍殘暴，常造種種惡業，剛強難化極不調柔，而有佛法興盛的地方稱為‘中國’，故經中雲：“人生難得，中國難生，佛法難聞。”中國又有兩種：①地界中國，即是南瞻部洲之中心地方，印度就是屬於地界中國。②佛法興盛之中國，凡是有佛法興盛的地方皆稱為中國。如西藏在佛法沒有傳入時，是為邊地，當佛法在大唐時期傳入西藏後，西藏的佛法逐步興盛了起來，最後達到了全民信佛的地步，因此西藏也成為了佛法興盛的中國。現在佛法在歐美等國興盛了起來，那麼歐美等國亦是佛法興盛的中國。所以佛經中的中國非是特指我國。假若我國之佛法滅盡了，就成為了邊地。故如經雲：“生在邊方鄙惡處，耳不曾聞說法聲，無識恆居蔑戾車，此處豈能聞正法。”

五、投生在長壽天，人們都以為天道很好，其壽命久遠且能享受天福，天道之眾生因貪圖享樂而不能修學佛法。假若生在長壽天(即是四空天)，其壽雖有八萬大劫之久遠，但是不能聽到佛陀乃至佛法的名字，故亦不能修學佛法，實乃是無暇之天身也。經雲：“若在天中有頂處，由先福力生於彼，長壽覺慧不分明，此處豈能聞正法。”

六、生在邪見外道家，雖然投生在人道，也生在有佛法的中國，但因業力之故，投生外道家族之中，因外道被邪見所障亦不能聽聞佛法，故屬於無暇之身。生在當今世間的人，大多數的人是被外道邪見所障。當今人們信奉的唯物主義，實際上乃是斷見外道，唯物說：人死如燈滅。他們認為人除了物質的身體之外別無其它，這樣的知見即是佛法中所說的‘斷見’。生在這個時代中很容易被這種斷見誤導，故那些強烈執著死後斷滅的人，皆是斷見外道。愚僧這樣的說法並非是在诋毀科學，乃是就實而論。故經雲：“若人不信於三寶，說無因果無尊親，如是邪見壞其心，此人豈能聞正法。”

七、生在佛前佛後，雖生人道也沒有投生在邊地以及外道邪見之家，但卻生不逢時，出生在佛未出世的年代，或者是生在佛法已滅的年代，這種因緣都不能聽聞到佛法，因此亦屬無暇一類。生在佛前，佛未有出世，故無有佛法。生在佛後法已滅盡之時，亦不能得聞佛法，故屬無暇。如經雲：“諸佛大師不出現，亦無妙法流世間，若人生居闇世中，此時豈能聞正法。”

八、投生為聾盲喑啞，生於人道也遇佛法住世，但是因業力之故，成為殘疾聾盲喑啞之人，如是亦不能聽聞修學佛法，此等亦屬無暇之身。經雲：“由彼先身造惡業，聾盲瘖啞缺諸根，癡鈍即是人身牛，此人豈能聞正法。”

此八種人身無有時間得聞修學佛法，故生於此八處是為無暇之身。故論雲：“地獄餓鬼及傍生，邊鄙地及長壽天，邪見不見佛出世，喑啞此等八無暇。”若得人身不在此八無暇之中，而又能修學正法，此乃閒暇難得的人身，如經雲：“若人生於有暇處，八種無暇過皆除，猶如病者遇良醫，應可至心聞正法。”

以上所說的八無暇，乃是人們常說的‘八難’，一般的修行者也都知道。但是除了以上八種另外還有十六無暇的說法，即是暫生緣八無暇和斷緣心八無暇。

暫生緣八無暇，即使雖得到了人身，遇到了佛法，也不是聾盲喑啞之類，但是由於生活中諸事所障無有時間修學佛法，這一類之人只是暫時與佛法結了一個善緣，故稱為暫生緣八無暇。現將此八種解釋如下：

一、五毒粗重，五毒即是指貪、嗔、癡、慢、疑五使。有的人雖然聞到了佛法，也暫時發起了修持佛法的心，但由於自己對仇敵不肯釋懷，對自己的親人貪愛不肯捨離，由此生不起出離心來，故不能勇猛精進修學正法。縱然想修學也因為五毒力強，自己隨五毒煩惱而轉，不能修持佛法，此乃是暫時與佛法結了一個善緣而已。

二、愚癡蒙昧，有些人雖然入了佛門，但是由於業力的緣故，今生感得愚癡蒙昧，雖聞佛法，但是連佛法文句表意都不能了知，又如何能修學真正究竟了義的正法呢？此種人修學佛法也是暫時與佛法結了一個緣，今生不能獲得解脫。

三、被邪魔所持，有的人聞到了佛法，也想修學，可是由於自己依止了那些見行顛倒的魔知識，被魔知識的邪見所障，反而修學了邪法，自心最終轉入了魔道。這種被魔知識所持的人亦系屬暫生緣八無暇。這樣的人我們也親眼所見很多，*輪功的弟子中有不少以前是學佛的，由於自己愚癡之故，後來錯拜李洪志為師，自己以為是在修學佛法，不曾想自己已經步入了魔道。這樣的人雖然曾經學過佛法，但是將來必墮地獄，故論雲：“若設親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。”

四、懶惰懈怠，在現在的佛教界中有許多修行人都現‘自在’修法之相，什麼是‘自在’修法相呢？他們所謂的‘自在’說穿了就是懶惰放逸。這樣的人一般都認為自己離死亡很遠，不必急著修行，應該及時享樂。這樣的人修學佛法縱然經歷無數阿僧祗劫也不能出離輪回，故此一類的修行人是屬於暫生緣八無暇。

五、惡業湧現，有一些人由於自己惡業深重，雖然經過精進修法，但是於自相續中絲毫不能與正法相應，修法亦無有成就之相，時間一久反而因此對正法生起了邪見，從而犯謗法的罪過。這樣的人我就見過不少，如愚僧認識的一位男居士，此人曾經受過幾年勞教，出獄後感覺人生沒有什麼意思，他內心非常空虛，因此便皈依了佛教，剛開始他對佛教的興趣很大，所以對佛教的一些規矩戒律也能暫時守持。但是時間一長就不行了，因為他自己惡業煩惱深重，又以懶惰心學佛，再者自己想學的時候老是出現違緣。這樣沒有過多久，他終於‘舊病’復發了，又和從前一樣盡干一些丑惡違法之事，如開設賭局等惡事，現在竟然干起了養羊殺生的行業。他曾經是受過在家菩薩戒的，結果干起了這些違背戒律的事兒，不僅如此，他還時常說一些埋怨的話，他說：“別人學佛都學得發財了，而我學佛卻是越學越倒霉了，因此索性就不學了。”他這樣的惡行直接損壞了佛子的形象，在當地造成了很不好的影響。他運氣不好是由於自己的惡業顯現造成的，又破戒之人不僅會在將來感受破戒果報，而且在今生之中也會長時被病苦煩惱等纏縛，這皆是因破戒所起。

六、隨他緣所轉，有許多皈依佛門的信徒，他們很想修持正法，但是由於自己為他人所役使，無有自在，毫無修法的機會，這亦屬於暫生緣的八無暇。

七、求樂救怖，某些人是為了求得今生的名聞利養等而入佛門，有的是害怕自己被他人所害而皈依佛門。這些人對於正法無有一點正信正見，雖然入了三寶之門，但是卻不能精進修學佛法，又由於自己往昔惡習的牽引，而行種種非法之事。

八、為方便得名利偽裝修法。某些人進入佛門只是為了方便得到名聞利養，這些人總會裝得很有修行，以他們偽裝的修法之相來騙取利養，故這些人雖然修法，但是亦屬於暫生緣八無暇之類。以上所說八種雖然未在總說的八種無暇之中，但是此八種無暇亦是不能成就正法的修證。故《如意寶藏論》雲：“五毒愚癡魔所持，懈怠惡業如海湧，隨他救怖偽法相，暫生緣之八無暇。”

下面繼續講釋——斷緣心八無暇，所謂斷緣者，即是由於自己種種所行與佛法背道而馳斷了緣份。此亦是分為八種：

一、為今束縛，有的人一生中為今生的財產受用奔波忙碌，而無有閒暇修學佛法。還有的人是被親人子女等束縛，無有閒暇修學佛法。以上二種人皆被現世俗事所纏繞，一生中皆在忙碌俗事而虛度人生，故屬於無暇之身。

愚僧的一位俗家弟子就是這樣的，她自己的生活很安逸，可是整天為了哥弟、姐妹等忙個不停，沒有時間學習佛法。她所賺的錢基本上都被這些親屬瓜分了，她越是這樣幫這些人，這些人反而變得越懶惰，他(她)們自己不想辦法賺錢，只會向她(愚僧的在家徒弟)伸手要。這個居士把所有的時間都浪費在了賺錢養活親人上，不僅沒有從根本上利益她的親人，反而使他(她)們養成了惡劣的習氣，這樣的行為是對自他無益的。不如放下那些親人，讓他(她)們自力更生，自己也能有閒暇修學佛法，如此方為自他皆有益之行也。

二、人格惡劣，有的人人格非常的惡劣，在他的心中無有絲毫道德善念，他們不具足善良的人格，一切所行皆是不善，這樣的人雖然能遇到善知識，但也不會對善知識生起信心來而修學正法。修學佛法首先是要具足賢良的人格和品行，那些人格惡劣的人最終亦只能是與佛法無份。

三、無出離心，有的人雖然聽聞了佛法，也知道輪回的過患和人生的苦等，但是他們一點也不畏懼，他們認為反正都要死，就這樣糊裡糊塗地活一天算一天吧。這樣的人不具足出離輪回的發心，故不能修持佛法。

四、無有正信，有許多人雖然進了佛門，但是他們對於真正的佛法和善知識等無有一點正信，這種人已經堵塞了解脫之門，故等於與解脫道斷了緣份。佛法的一切成就皆是以正信為基礎的，若不具足此基礎法，解脫無望矣！

五、喜愛惡行，有些人極其喜愛惡行，以惡行為己之樂趣，這樣的人三門極不調順，很難度化，會經常做出違背正法的事。

六、心離正法，有些人心離正法，對正法無有絲毫喜愛，這樣的人假使每天都在善知識身旁，也不會對正法生起絲毫喜愛之心，故從根本上就斷去了與佛法的緣份。

七、毀壞戒律，雖然入了佛門，但是經常破失戒律，這樣的人也與解脫道無緣，來世必定墮入地獄受苦，不能聽聞正法。

八、失毀誓言，這是說行者退失自己的發心，違背自己的誓言，這樣就會有很大的過失，若是密乘行者將會墮入金剛地獄受苦。以上八種無暇遠離正法，能熄滅眾生解脫之燈，故稱為斷緣心八無暇。

下面講述人身的十種圓滿，十種圓滿即是：五種自圓滿，五種他圓滿。五自圓滿是：所依圓滿，環境圓滿，根德圓滿，意樂圓滿，信心圓滿。

一、所依圓滿，‘所依’就是指有情眾生生命所依的身體。在六道中只有人道才能修學佛法，三惡道因為所受皆是苦楚，故無有閒暇修學佛法。若是生在天道，又因五欲之樂太盛，因享樂而不想修學佛法。只有生在苦樂參半的人道才能遇到佛法，才能對三界生起出離心來，故欲想修學佛法必須得到暇滿的人身，才能成就佛法修證。又三世諸佛成佛皆是在人道成佛，沒有一尊佛是在其它道成就的，故只有人才能現生成佛。我們現在得到了人身就具足了成佛的基本條件，這個人身是我們修行佛法的所依，得到了人身就已經具足了修學佛法所依的根本條件，故稱為所依圓滿。此所依圓滿的條件與八無暇中的‘惡道、長壽天等無暇’相對應。

二、環境圓滿，也就是說生在有佛法傳播的地方就具足了聽聞修學佛法的條件。若是生活在沒有佛法傳播的地方，連三寶的名字都不能聽聞，更何況談修學佛法呢？所以得到了人身還需要生在有佛法的中國，才能得聞佛法，故需要環境圓滿。這與八無暇中的‘邊地無暇’相對。

三、根德圓滿，得到了人身，生在了中國，可是由於自己六根不具足，不能成為出家法器。若是生為聾盲喑啞則亦不能成為聞法法器。若想修學佛法還需具足根德圓滿的條件。根德圓滿是與八無暇中的‘聾盲喑啞等無暇’相對應。

四、意樂圓滿，世間有一類惡性種族之人，他們世世代代都以造惡為生，如妓女屠夫等種姓，從小就受這種邪見熏染，故長大了也自然就以惡業為生，這種人不喜善業，對佛法沒有意樂，故不會歸入佛法。此種圓滿與八無暇中的‘邪見無暇’相對應。

五、信心圓滿，世間上有一些人不喜歡正道之法，對正法沒有信心意樂，卻是對那些鬼神外道生起信心，他們在鬼神外道名下欲求解脫，這是顛倒的行為，也可以說是迷信。若想求得究竟解脫，必須皈投於已經得究竟解脫之聖者。而那些外道鬼神等自己尚未獲得解脫，又如何能度其它眾生出離輪回？故欲得究竟解脫，必須對出世正法生起無偽的信心來，如此才能成為修學佛法的法器。具足了以上所說的五種圓滿，修學佛法的自身條件才算是具足了。此信心圓滿亦是與‘邪見無暇’相對應。

具足了五自圓滿還需具足五他圓滿才能算是暇滿的人身。五他圓滿是：教主圓滿，說法圓滿，教法住世圓滿，皈依圓滿，善知識圓滿。

一、教主圓滿，我們此一期人類是生在賢劫之中，在這個賢劫中會有一千尊佛出世，現正等覺相度化眾生，我等大師釋迦牟尼佛乃是賢劫中第四尊佛。能生在有佛出世的劫數中，就具足了教主圓滿的條件。若是我等生在沒有佛出世的空劫或者是暗劫(無佛出世度化眾生，故眾生不能破除愚癡大暗，故稱為‘暗劫’)之中，連三寶的名字都不能得聞。往往空劫暗劫過數百萬，才能出現一個明劫(即是有佛出世的時期)，故明劫不是經常能遇到的。在這一期人類中還會有九百九十六尊佛出現於世間成等正覺，故我等具足了教主圓滿。雖然佛陀入滅已有兩千多年了，但是住世的佛寶還在與眾生結緣，我們還能見到佛陀的形象和教法，所以我等還算是具足了教主圓滿的條件。《無量壽經》雲：“如來興世，難值難見。”教主圓滿正好與‘佛前佛後無暇’相對應。

二、說法圓滿，若是佛陀出世而未曾弘法，我等眾生亦不能得度。今佛陀出世，四十九年弘揚教法引度眾生，釋尊入滅付法藏於眾弟子等，結集成文流傳後世，繼佛滅後度化未來之眾生，故大師出世說法圓滿的條件我等也已經具足了。當今時代是屬於教法度世之時。

三、教法住世圓滿，今雖離佛漸遠，但此時之間還是佛陀法運應化時期(釋迦牟尼佛的法運是一萬二千年，佛法傳到一萬二千年後就斷絕了，只有等到彌勒成佛才能再傳佛法)，故還有正法住世，此為教法住世圓滿。

四、皈依圓滿，雖然具足了以上三個條件，但若是自己不去皈依三寶，也不能聽聞到佛法，更不能修學佛法了。所以要具足皈依聖教圓滿，自己才能得到佛法的利益。

五、善知識圓滿，佛法深奧難懂，縱然是世間極有智慧之人，若無有人指點也不能學通佛法。故欲究竟得聞正法法義，還需要具足善知識圓滿的條件。若無有善知識攝受，一切佛法修證功德無從而得也。

具足了以上條件的人身，才能稱為閒暇圓滿的人身，這樣的人身非常難得，只有這樣的人身才是修學佛法的法器。但是人身難得亦失，希望諸位同修珍惜此性相圓滿的人身，如龍樹菩薩在《親友書》中是這樣形容人身難得的：“海龜投木孔，一會甚難遭，棄畜成人體，惡行果還招。”前面兩句是一個譬喻，如在茫茫的大海中有一只盲龜，它在海底一萬年才出水面一次。同時在大海的水面上長期漂流著一塊有孔的木板，盲龜一萬年出來一次正好把頭撞進了這塊木板的孔中，這種機會幾乎是不可能的，這是幾千萬億分之一的可能性。得人身就如那個盲龜頭入木孔的機會一樣難得。若此生不能很好地把握這個人身，用以修學正法，後世之中就很難得到這樣的人身了。如《梵網經》雲：“一失人身，萬劫不復。”

具足閒暇圓滿條件的人身非常難得，這樣的人身比摩尼寶都珍貴，《菩提道次第攝頌》雲：“暇身勝過如意珠，如是得來只一次，難得易失如空電，思後應覺世間事，如同去揚純糠秕，故應晝夜求真實。”宗喀巴大師說：暇滿的人身要比如意寶珠都珍貴。如意寶珠只能給有情眾生帶來今生的富足和歡樂，可是卻不能利益有情之後世。而暇滿的人身則能修學佛法成就解脫果位，利益有情之生生世世，故得到如意寶珠算不上殊勝，只有得到了性相圓滿的人身才是最殊勝的。這樣的人身來之不易，得人身的機會如海龜投木孔一樣的渺茫。人身雖然難得卻很容易失去，父母從小百般呵護將我等養育成人，世間的天災人禍疾病疫疠都能很輕易地將這個人身摧毀，故說難得易失猶如空中的閃電一樣無常。《親友書》雲：“若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺真稀奇。”在人世間多諸壽命違緣，如上面所說之天災人禍與疾病等皆可以輕而易舉地奪取有情之壽命，我等之壽命非常地短暫，就如同水面上的水泡一樣短暫，被風一吹即破。我們在呼吸之間就可以睡著，那麼在呼吸之間也可以使有情眾生陰陽相隔，壽命就是如此無常。所以行者應當了知，我們現在還能活在這個世間上是多麼稀有難得啊！行者應於每日清晨醒來如是思維：“今天我又能擁有這個閒暇的人身了，我要精勤地修學正法，令此閒暇的人身獲得真正實義。”如《大乘道方便論》雲：“已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。”《大般涅槃經》卷二十三：“人身難得，如優昙花。”

行者當如是了知世間諸法虛幻無常之理，了知後應當放下一切世間執著，修學出離輪回之解脫法要。若不以此暇滿稀有的人身修證出世妙法，而是用來造作世間諸事，此暇滿人身亦是空耗了。行者當知《寶積經》如是雲：“佛陀出世及住世，信仰佛教皆難得，人身亦為難得故，當於佛法倍精進。”故行者應該思維此暇滿之大義而發起出離心來，勤修勝道，勿待空過，悔之晚矣。如《佛說八無暇有暇經》雲：“汝已獲人身，復得聞正法，不得聖果者，多生無暇中。我說八無暇，是眾生難處，得住有暇者，斯人世稀有。”此經中所說之意是：若今生不能依此暇滿的人生修證聖果出離輪回，後世雖得人生亦多數是生在八無暇中。故佛陀說今生能得住有暇之人身者，實為稀有難得也。經中又雲：“汝已獲人身，復得聞正法，愛護自身者，當除煩惱慢。若有聞正法，不能如說行，輪回八難中，備受諸辛苦。已捨無暇處，常求聞正法，於生老死中，不久當出離。若已獲人身，聞法行放逸，後當生惱悔，如商人失財。若人聞我說，識暇及無暇，是故應勤心，正修於梵行，我說明眼人，善護於諸惡，正念能防守，不隨諸有漏，一切隨眠斷，降伏大魔怨，永超生死流，得升於彼岸。”又如《瑜伽師地論》卷九十五雲：“復次若住是身，入谛現觀；當知此身，最為難得。”正所謂：“人身難得今已得，中國難生今已生，佛法難聞今已聞，善師難遇今已值。如此珍寶之人身，唯修佛法具大義，今生不向今世度，更待何時度此身？”丁二講釋人身瑕滿義。丙一當思瑕滿難得而生出離心竟。

丙二當觀三界無樂而修出離心

此間如牢亦如獄，時常燃起三業火，

業火熾盛眾苦起，應起怖畏求出離。

三界之中有諸多不自在，所謂：“三界如火宅，有情難安樂，諸苦恆時迫，無主而流轉。”有情眾生在輪回中無有絲毫自在，唯隨因緣業力流轉於六道之中，自己不能主宰自己的命運，故說三界如牢如獄(有情眾生受業力牽引無有自在，故譬喻為牢獄)，又如火宅(眾生為煩惱火逼迫，生在煩惱熾盛的世界裡，故譬喻為火宅)。又眾生雖能生於人天等善道，但此等善趣亦未究竟出離輪回，當福盡之時還要下墮諸趣，故生在善道乃是暫時的安樂，此種安樂如同囚徒每日放風的時間一樣短暫，我等應對此短暫的安樂看破，不應於此生中去貪著短暫的享樂，應當把握此短暫的時間修行究竟解脫之法。如《大乘方便道論》雲：“如犯(將一切眾生譬喻為囚犯)從牢獄，若有能逃時，於余事非等，速從彼處逃。如生死大海，若有能渡時，於余事非等，應當出有宅。”

有情眾生之所以輪轉在六道中不能出離，皆因他們被貪嗔癡等煩惱所驅使，隨此諸煩惱而造種種惡業，即造惡因必感惡果，因果報應乃是不變的事實。眾生被此業因牽系墮落諸趣，在諸趣流轉中妄生憂悲苦樂的執受。世間大火能焚燒毀滅一切，而此諸業之火能毀滅有情眾生的一切自在與安樂，眾生因有諸煩惱故有諸苦而生，故有輪回而起。眾生因妄縱貪嗔癡，故一切諸苦皆由此而起，諸佛聖者因滅此諸煩惱，而得究竟安樂自在。若行者能斷去三毒及諸煩惱則能長處清涼之境。

世間一切諸法唯苦而無有樂，此乃是人生真相，人如果到了六十歲的年齡，就會覺得這個世間毫無意思，皆是煩惱。我等人道眾生因貪著享樂，而不思修學解脫輪回之法。孰不知我等諸人所執之樂實乃是壞苦，此‘樂’為苦之因也。眾生迷執不能了知此理，故盡其一生貪著五欲，枉造輪回之業，延誤解脫之期。

行者當思維此身難得易失，若貪著現前欲樂而棄修行，一旦無常到來則萬事皆休矣！世間一切名利等事，生不帶來死不帶去，唯有業力隨其而轉，到那時一切五欲受用皆成夢想。而且命終後惡業成熟必墮入惡道受苦，若投生於惡道之中，其時間長遠難以計數，真可謂是‘萬壽無疆’，在惡道中盡其一生飽受難以想象的苦。若墮入地獄中則日日萬死萬生，嘗受無數刑具割宰身體之痛苦，此中之苦想起來都令人心驚膽戰，何況親自嘗受？思之至此，行者當念死無常，念惡道諸苦，而生起怖畏發起出離心勤修解脫法要，以期出離此險怖苦厄的輪回。如龍樹菩薩雲：“日日應恆念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸傍生。”這是應念諸苦怖而發出離心的竅訣，又雲：“斷彼因行善，瞻部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。”念人身難得應生稀有想當勵歷勤修聖道，斷除苦厄之因。丙二當觀三界無樂而修出離心竟。

丙三明觀世間虛幻而修出離心

世間諸事夢幻相，緣生緣滅是無常，

夢在夢中醒亦夢，夢中苦樂虛幻相，

昔由顛倒淪生死，今朝覺醒真稀奇。

所謂世間諸事實乃虛幻無主，唯是因緣起滅之假相，如《八大人覺經》第一覺悟世間無常覺雲：“國土危脆，四大苦空，五陰無我。生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪薮。如是觀察，漸離生死。”一切諸法皆因緣假合，即是假合便有離散，故一切皆在變異生滅之中。

我們現前所擁有的一切法(依報之器世間、正報之身體、一切受用的財色、名利等)，皆是因緣和合成就，倘若因緣離散之期一到，一切皆會隨緣而滅，現前所擁有的一切皆會化為烏有。故佛說：世間諸事如夢幻般的虛幻，這一切皆如夢中水月鏡中之花，雖於客觀中皆顯現真實但剎那即滅，這一切皆是緣生緣滅的幻相，故無須執著其常有。

有時，這一切虛幻相令人感覺到可笑，你今生最親最愛的人，也許會是你前世的冤家對頭；你今生最憎恨的仇人，也許曾經是你最親最愛的人轉世；現在是你最愛的人，也許將來會是你的仇人；現在是你的對頭怨家，也許會成為你的最愛或是親友。世間上如此戲劇性的變化實在是太多了，故行者當對現前一切諸事放下看破。

世間之人每天都生活在夢想當中，每一天都為自己編織著不同的夢想，在此本來虛幻的世間中編織自己虛幻的夢境，就如同夢中之夢一樣更加虛妄不實。例如有一夢者，在夢境中自己的親人都死去了，自己的最愛亦變成了自己的仇人，因此夢者非常傷心痛哭不止，以至於醒來後還在痛哭。夢者沉浸在昨晚的夢境中不能自拔，他想：“現在雖然沒有象夢中這樣，假如將來變成了這樣，我該怎麼辦呢？”夢者由此而生恐慌，從而去尋求解脫親人離去之苦的方法。一日遇到一清醒者告訴夢者說：“這是你的夢境，在現實中不是真實的，故你不必因此而悲傷。未來的事情還沒有到來，誰也不知會是什麼樣的，故也不必惆怅！”夢者聽後說：“可我明明很真實地見到了，怎麼說是虛妄的呢？”醒者無奈，只好說：“若你能將昨晚夢境追回，或者你能夠當下把明天的事情現前，則你的擔心和惆怅是有道理的。反之皆是不必要的。”夢者聽後恍然大悟，過去的已經過去不再會回來，未來的還沒有到來，自己也不知到將來會怎麼樣，故不必幻想那麼多。

在現實生活中，有很多人都是活在過去的陰影裡而不能自拔，他們沉浸在過去的苦惱中而悶悶不樂，就如同那個‘夢者’一樣地愚癡；也有很多人是在奢望未來，幻想著未來是如何如何的美好，從而在這種幻想中飽受失意之苦。

我等眾生今生能值遇佛法，乃是於無量數劫中種善根之故，無始以來我等與釋迦世尊本為同修道友，而釋迦世尊早已成佛，我等今尚在輪回，這皆因自己雖久遇佛法，但不能看破世間本質，放不下一切虛妄的執著，雖經歷無數劫的輪回亦不能出離生死。故我等至今仍在生死，乃皆由此顛倒執著(不知世間諸法虛幻本質，妄生苦樂執著)而墮輪回。故愚僧頌雲：“昔由顛倒淪生死。”

我等眾生具足了性相圓滿的人身，有暇修學佛法誠為稀有，故修行者應於每日清晨醒來，當念人身稀有義，而發起出離心精勤修學解脫法要。丙三明觀世間虛幻而修出離心竟。

丙四當觀壽命無常而修出離心

我今於此無常相，數數觀修厭生死，

安心息妄解脫道，值遇聖法誠稀有。

[我]乃是愚自稱。佛法中雖說一切法空，但以因緣顯現來說，名言中暫時安立此‘我’之假名。

[今]乃是現在之意。愚僧本人於此世間諸法之無常相，一次次地實修觀照，從而得到了認識無常的定解，由了知無常故，對世間生死十分厭離。

愚由於了知了無常之理，對世間諸法生起了厭離心，故能安心靜意希求解脫。愚僧感到值遇佛陀聖法實在是稀有難得，正所謂：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。”今既值遇如此殊勝之佛法焉能失之交臂，使暇滿人身空過。

愚僧對於無常有很深的體會，這個世界上的任何事物都不常住，極易遷變。在我小的時候，就見到過很多小孩子因病，或者因事故，離開了這個世界。那時我就對死亡充滿了恐怖。小時候我很喜歡去河邊游泳，每年游泳我都能親眼看到很多人溺水而亡，本來是一同來游泳的，可是不一會兒的時間自己的同伴就成了死人。從那以後我經常失眠，每天晚上都在想同一個問題：“將來自己會因什麼而死呢？是病死、還是出車禍而死，亦或者是死於戰爭等？”那時候我把自己將來的死法都想遍了，每天晚上一想到這個問題，我就難以入睡。最後為了讓自己不想這個問題，我每天在睡覺時盡量讓自己想電視劇裡的情節，由此才能睡著。當自己逐步長大了，也就開始了尋找改變命運的方法。我曾經學習過《聖經》和《周易》等，但是在這些理論中我沒, 有找到改造命運的方法。後來在機緣巧合下我皈依了三寶，起初對佛法是抱有懷疑的態度，經過學習很多經書論典之後，這才對佛教生起了堅固的信心，從而對於世間諸法無常的道理也越來越明白了。在出家後愚僧又親自送走了很多臨命終的人。有的人看上去好好的，一點死兆之相都沒有，但過幾天你卻聽到了他死亡的消息，有時真不敢相信自己的耳朵。去年回到家鄉聽聞到曾經和自己一起玩兒的朋友，得肝癌死去了，他才三十多歲。有的人一生中在不停地賺錢，可是當死亡到來時，他所賺的錢也不能令他不死，今生擁有再多的財富受用，在死後一分都帶不走，故經雲：“萬般帶不去，只有業隨身。”有錢不能買得長生不老，有地位也不能主宰生死，只有修學佛法斷去一切業行，才能究竟地出離生死輪回。

世人窮其一生為生活而忙碌，不停地營辦五欲事業，他們每天為生活事業奔波勞碌，可是從來沒有為自己的生死大事做過打算。我們應該明白，生為人就注定了要死，即所謂有生必有死的道理。這個‘死’是肯定的，而死的時間則不肯定，說不准什麼時候一口氣上不來，就會與世長辭了。生命就是這樣地脆弱，古人是這樣形容人身無常的：“今朝脫去鞋和襪，不知明日穿不穿。”縱然你是這個世界上的枭雄或者是霸主，假使你擁有無數的精兵強將和最先進的武器，這些對死主閻魔法王來說不起絲毫作用，精銳的部隊和先進的武器都不能阻擋閻魔法王來索你的命。上一個世紀中的法西斯領導人希特勒，他是多麼的厲害凶悍，但是亦逃避不了閻魔法王的手掌。我國的毛澤東雖然打下了天下，但未經幾時亦離開了這個世界。假使你今生有無數的財富，你用財寶將自己圍起來，也不能買通死主閻魔法王。故《佛說無常經》雲：“生者皆歸死，容顏盡變衰，強力病所侵，無能免斯者。假使妙高山，劫盡皆壞散，大海深無底，亦復皆枯竭。大地及日月，時至皆歸盡，未曾有一事，不被無常吞。”莫說是世間之枭雄霸主，即使是高山大海亦有毀滅干枯之時，大地日月星辰亦有成住壞空，一切諸法無一而不被無常吞沒。

行者啊！想想自己的親人朋友和周圍的人，他們有多少人已經離你而去了，你自己也將不久便會離開這個世界，難道你要和他們一樣無奈地死去，繼而沉淪在無休止的輪回中嗎？《佛說無常經》雲：“上至非想處，下至轉輪王，七寶鎮隨身，千子常圍遶，如其壽命盡，須臾不暫停，還漂死海中，隨緣受眾苦，循環三界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自纏。無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚捨無常身，何況於凡夫。父母及妻子，兄弟並眷屬，目觀生死隔，雲何不愁歎？是故勸諸人，谛聽真實法，共捨無常處，當行不死門，佛法如甘露，除熱得清涼，一心應善聽，能滅諸煩惱。”三界諸天亦不能免離無常，天福享盡現五衰相憂郁而終。縱然身為轉輪聖王，擁有一四天下以及世間一切珍寶，具足千子之福，但當命終之時這一切的一切皆不能使其不死，死後繼續輪回在六道之中飽受諸苦逼迫。即使是出了三界輪回的諸佛聖賢，亦當捨棄此報身而去，更何況我等凡夫？佛子色身亦不能久住，我等雲何恃怙而不精進？如《親友書》雲：“如是無常亦非久，無歸無救無家室，生死勝人須厭告慰背，並若芭蕉體無實。”

世間凡夫以為人死如燈滅，故不求解脫。其實人死了不會是如燈滅去一樣，而會隨業轉世投生在諸趣之中，這種種生生死死不休地交替著，從而形成了無形而又轉動不休的輪回之輪，有情眾生在此輪回圈內無主而轉，而那推動這個無形大輪的是誰呢？誰是推動者呢？是佛，是神，抑或是上帝、真主和閻魔法王嗎？不是，不是！他們不是那能推動輪回之輪的人，這能推動輪回之輪者，即是我們自己所造的業力，由業力生滅牽系形成了輪回的狀態。而業力的形成是我等妄縱貪嗔癡的結果，貪嗔癡的興起是由於我等有情不知世間諸法實相，亦不知世間諸法虛幻無常之理，故對那些順情悅意之境生起貪心，對違逆自心的事物生起嗔恚，於不喜不厭之境而起無記，由此三業於心中興起故輪回不休。

行者當知一切行法之中，觀修無常法要最為殊勝，如淨土宗大德印光法師說：“念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施，不如念死。”行者雖修六念法，若不具足出離心則非能了除生死。若行者能於一念間感知無常發起出離心，其功德遠勝前之六念法。大乘鼻祖龍樹菩薩說：“若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺真稀奇。”我等生存在這個因緣假合的世界中，誰也不知道明天會不會死亡，誰也不能保證自己明天還會依然活著，生命就是這樣的無常，故論雲：“明日死誰知，今日當精進，彼死主大軍，豈是汝親戚？”修行佛法者當了知無常義，於每一日中皆要思維無常而精進修法，若不思維無常有極大過失，何以故？久不思維無常即會生懈怠想、起放逸行，故說行者不常思維無常有很大過失。如我等大師釋迦世尊雖證真常究竟佛果，但欲令我等明了無常義，亦須顯現入滅。佛說：“諸法因緣生，亦從因緣滅。”凡是因緣所生之法無一而不是壞滅，因緣遷滅剎那不停，故經雲：“壯色不停，猶如奔馬，人命無常，過於山水，一失人身，萬劫不復。”

行者們啊！當覺醒無常之迅猛，生死之可怕。縱然今生你能賺到多得難以計數的錢，又有何用呢？你能吃得了多少，喝得了多少呢？縱然你的房子裝修得極其豪華氣派，你睡時又能占得了多少地方呢？你今生的事跡縱然十分輝煌燦爛，但死後亦只是一把骨灰，什麼也帶不去。清醒吧！各位同修，常念無常行精進，破除迷執證菩提。《佛說無常經》雲：“外事莊彩鹹歸壞，內身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善察。此老病死皆共嫌，形儀丑惡極可厭，少年容貌暫時住，不久鹹悉見枯羸。假使壽命滿百年，終歸不免無常逼，老病死苦常隨逐，恆與眾生作無利。”行者當念知：“世間一切無不壞，諸多營做皆無益，唯發出離修正法，是為利益後世道。”　

我見如此實義故，又恐失卻瑕滿身，

今生不勤求聖道，又恐後世成愚者。

愚僧通過對身邊世事的觀察，以及聞思佛陀的教言，對世間無常之義有了真實的了知，即知此身難得易失，若不能抓緊時間修行解脫之道，一旦無常到來，道果尚未成就，到那時一切皆休，再想修行也沒有機會了。若再度墮入輪回就不知道何時能再生為人，何時能聽聞到此殊勝解脫之法了。如大恩上師曼迪.蘭克良波雲：“暇滿難得猶如白晝星，心執實法只是自欺诳。”

我們今生輪轉為愚癡的眾生是因為前世沒有修學定慧之故，如薩迦班智達說：“是因前世未求學，今見終生成愚者，因恐後世成愚昧，今生再難亦勤聞。”若想後世不再愚癡，或者不再墮入輪回之中，那就要在此生中精勤修學究竟妙法，才能使自己後世成為智者。如薩迦班智達又說：“即使明早要死亡，亦應勤學諸知識，今生雖不成智者，來世如自取儲存。”

現在的修行人吃不了一點苦，在修行中稍有困難便會止步不前。身體有一點點小病就把所修的法停了下來，要等到病好以後再修，試想一下假若病不能好了，難道就不修行了嗎？縱然自己馬上就要死亡，也不應該放棄修行，唯有修行才能使我們解脫生死輪回，故越是在生命垂危的緊要之關頭，越應該勤加修法。所謂：“當念地獄惡道之諸苦，我今所受相比極輕微，於此微苦退卻所修法，來生當入惡道苦更盛。”又如龍樹菩薩雲：“日日應恆念，極寒熱地獄，亦應念饑渴憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸旁生。斷彼因行善，瞻部洲人身難得今得時，勵斷惡趣因。”

修行者在平時就應該想到自己隨時可能與這個世界告別，於此諸多無常法中，自己不應再貪著太多的東西。世間再美好，可一旦無常到來，自己將必會隨業流轉，趁此尚在的時刻應該知曉人生大義，切勿再為那些虛幻不實的東西浪費時光了，故愚僧頌雲：“出息入息成後世，世間諸法不常住，貪著五欲諸盛事，虛耗暇滿性相身。”

若誰能知此顛倒，不起希求不貪著，

念念惟求解脫道，真乃世間之智者。

此一偈頌是作者贊歎那些不為世間欲事迷惑之人，若有人能看破世間諸事，對五欲盛事不起希求，無有絲毫貪著，而且還能在念念之間生起正念，將心安住於解脫法中如如不動，這樣的人真乃是世間少有的智者。行者內心若能真實地生起出離心，則已經具足了出離三界輪回之因，若能依此出離心精勤修學，則此生必證解脫之果。故望行者自勉之。丙四當觀壽命無常而修出離心。乙七講釋出離心竟。

乙八講釋菩提心

念死無常發出離，無緣同體起慈悲，

利樂如母諸有情，乃是智者所應行。

分二：丙一講釋偈頌文意；丙二講釋菩提心要義；

丙一講釋偈頌文意

[念死無常]念者，憶念之意，常思之意，亦有觀修之意。人於一切時中，常念其身必有死而不忘。《大智度論》卷二十二雲：“行者當常念，此身若不為他殺，亦必當自死；故此身於一切時中，皆有死，不待老。”此外，專念命根斷絕，無形無響、無相貌、無他想，亦稱念死。

無常者，即是指生命的無常相，諸法因緣離散必將壞滅，不能久住世間，故曰：無常，即是無有常住之意。世間一切法皆是無常的，如《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉雲：“諸行無常，是生滅法。”一切有為法皆由因緣而生，合生、住、異、滅四相剎那生滅，本無今有，今有後無，故總稱無常。又如《大智度論》二十三雲：“一切有為法無常者，新新生滅故，屬因緣故。”一切法中也包括我們有情生命，因是因緣聚合所生，故必然是無常的。人生之中以何事為最重要最大呢？很多人認為是財色名利，其實應該是了解人生真谛，解脫生死為最大的事情。《六祖壇經》雲：“生死事大，無常迅速。”無論是生命本身還是我們所貪著的財色名利，皆是無常變壞的，因此一切皆會如火成灰一樣的滅去，《無常經》雲：“未曾有一事不被無常吞。”

[發出離]即是發起出離心之意。行者當憶念前說之出離心法要，時時念死觀修無常，令自己生起堅固的出離心來。只有生起了出離心，才具足了學佛的基礎。佛法的根本基礎就是出離心，若不能具足堅固的出離心，修任何法要皆不能成就解脫。

[無緣]乃是指無緣大慈之心，即此慈心離一切對待之境，乃是絕對平等的慈心。即是說菩薩道行者應對一切眾生離怨親想，平等施慈，給予歡樂。所謂離怨親想者，即是於行慈施之時不分別對境之人是否是自己的親人，或者是否是自己的仇人，怨親一律平等對待，如此即是離怨親想。如《大智度論》卷四十雲：“慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。”此即大乘佛教所言空之思想，完全無自他之對立，乃絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最高之慈悲。《景德傳燈錄》卷十雲：“觀音是佛，無緣大慈。”

[同體]乃是同體大悲之心，指觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、絕對平等之悲心。亦即初地以上菩薩得見諸法空性，於一空性中現諸眾生，乃知眾生實是自己自性所生之眾生，於自性外實無眾生可得，故菩薩發起自性眾生誓願度之心，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起哀傷悲憫之心。此悲心離一切怨親想，由知同體而生，故稱為同體大悲。《大般涅槃經》卷十六：“譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩诃薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔，血皆流出，是故此地名為一子。”又如《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》雲：“我身既成普賢菩薩，發此心時，成就無邊解脫。觀一切有情，自他無別，同體大悲。”《摩诃止觀》卷六雲：“起大慈悲，愛同一子。今既繼惑入空，同體哀傷倍復隆重，先人後己，與拔彌笃。……以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。”

[起慈悲]起是生起之意；慈悲者，即所謂慈能予樂，悲能拔苦也。菩薩見如母同體之眾生受種種煩惱逼迫，感受種種苦厄，菩薩生起大悲心，既而施予眾生種種大樂，令其歡樂繼而實施度化，以致令眾生究竟脫苦。慈悲是佛道門戶、諸佛心念。南本《涅槃經》卷十四雲：“一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈為根本。”《觀無量壽經》雲：“佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。”又，慈悲為萬善之基本、眾德之伏藏。《大智度論》卷二十七雲：“慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。”

[利樂如母諸有情]利者，利益；樂者，給予歡樂之意。即是指菩薩道行者應當生起菩提心來利益如母之眾生。《唯識述記》雲：“利謂利益，即是後濟。樂謂安樂，即是現濟。……利與樂一體異名。”新譯《仁王經》雲：“常遍法界，利樂眾生。”

在無盡的輪回中眾生皆曾作過我等父母，對我等行者皆有養育之恩，故將眾生說為‘如母諸有情’。有情是指有感情思想的眾生。

[乃是智者所應行]此句是指上面所說的出離心、菩提心乃是修行者必須具備的，有智慧的行者應該清楚出離心和菩提心的重要，具足此二種發心才能稱為合格的大乘道之行者。是故菩提心為大乘佛法的基礎。丙一講釋偈頌文意竟。

丙二講釋菩提心要義分二：丁一略講菩提心的功德。丁二略講修持菩提心的方法。

丁一略講菩提心的功德

菩提心者，謂諸菩薩無始無邊相續之心，本性清淨，於諸地中逐漸除淨客塵污垢，成為究竟清淨潔身，此為勝義菩提之心，無始無邊最為第一。菩提心即是正覺之心，乃為利他為緣，證菩提為相而生起希求成正等覺的殊勝欲望，為大乘道主干的特殊心思。

修學大乘佛法能不能成就，那就要看行者具足了菩提心沒有，若具足了無偽的菩提心，那麼大乘道的不共殊勝之果位行者亦可證得。若修學大乘法門不具足菩提心的基礎，縱經塵劫精進修持一切法，亦不能成就大乘道不共之修證，《菩薩地持經》雲：“若無菩薩種性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。”菩提心乃是大乘道之根本，乃是不共於小乘的發心，小乘修學以出離心為基礎，大乘修學則於出離心上再加上菩提心才為大乘道的基礎發心，故大乘佛法與小乘佛法不共之處就是基礎發心，在修證的見解和境界上因此也有了不同。菩提心有非常殊勝的不共功德，在下面略作講釋：

菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一雲：“菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。”大乘行者發起成佛之願心，乃是願趣無上正覺之菩提心。此菩提心之內容，即‘眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願證’之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。《華嚴經》卷五十九雲：“菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。”若能真實生起菩提心，則能摧毀一切業障，成就大乘殊勝果位。菩提心真實的生起即能生一切善，滅除一切惡。若有行者欲修忏悔者，莫過於修此菩提心，菩提心生則一切罪滅，故雲：“菩提心如劫末火，能焚一切罪惡薪。”若有欲積累資糧者，亦當發起此心，乃集資糧之方便也，如此經中說：“菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。”此外，《菩薩地持經》卷一中亦謂菩提心是一切正願之始，菩提之根本，為大悲及菩薩學之所依。

此心為廣大利益眾生之心。菩薩依此心而得圓滿福慧資糧，證無上菩提道果。菩薩依此心的攝持歷經三大阿僧祗劫行六度利益眾生而無退失，故亦稱為大道心。佛教的任何一個大乘教法都是以菩提心為基礎的，若無有菩提心，大乘教法的殊勝便不會成立，無有菩提心大乘教法就無有殊勝莊嚴。凡夫以物質珍寶莊嚴世間，菩薩以菩提心來莊嚴菩提道、莊嚴國土，故菩提心亦名為無上莊嚴。大乘教法若無有菩提心就不是大乘。《華嚴經》雲：“所說種種眾譬如，無有能及菩提心。以諸三世人中尊，皆從發心而得生。”修一切最殊勝的法都不能和菩提心來比。因為一切諸佛成道皆以菩提心而得正覺，故說一切修法中菩提心最勝。《三昧王經》雲：“日以滿千百萬俱胝剎土之七寶供養諸佛，然此功德不及大慈心功德。”假使有人每日以七寶供養無數無量諸佛至無量劫，這樣的功德大得難以計數。曾經有人以歡喜心供養一佛一錢，即此一錢之供養功德令此人轉世即得轉輪王位。供養佛陀一錢的功德都是如此之大，何況是於無量劫中供養無數諸佛呢？供養諸佛的功德雖然廣大，但是亦不及發起菩提心的功德廣大。《勇施請問經》雲：“發菩提心之福慧，假令其有色相，盡虛空界皆充滿，猶復盈溢不能容。”行者若想集聚殊勝資糧，發菩提心是集聚資糧最殊勝的方便。若有人能發起一念菩提心，所得之功德假令有實在的色相，虛空亦無法容納其發心所得之福德。在《菩提心釋》中龍樹菩薩雲：“一剎那發心，其福德如果色相，虛空無法容納，佛陀無法衡量。”佛陀以其一切智智遍知法界，乃至法界中之一粒微塵佛陀亦能悉知悉見。但是若行者發一念菩提心所得之功德，佛陀亦無法衡量其數。佛說：“忘失菩提心，而修諸法，乃為魔業。”有好多的修行者於內心生不起菩提心的意樂來，在修行中還想很快圓滿福慧資糧，每天去修各種殊勝的法要欲圓滿福慧資糧，這樣的修法雖然經歷無數年代的時間，但是若沒有菩提心攝持的話，大乘教法殊勝的證悟功德在他內心則絲毫不會生起。世間人的一切諸苦都是從自私自利的貪著而來。若想去除一切諸煩惱苦，首先就要放下自私自利而去利益他人，這樣才可以獲得歡樂。《入菩薩行論》雲：“盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。愚人自作利，能仁為利他，依此二差別，何須多復說？”菩提心就是利益他人之大心。欲得到出世間圓滿的歡樂就要發心去利益一切眾生，才能得到解脫法之真實歡樂。

有人說：“法師啊！你在胡說什麼啊？我們只有得到自己想要的東西才能歡樂，怎麼你說：‘要想得到歡樂就要去利益他人，而不為自己著想呢？’我為他人著想只能是他人歡樂，我自己怎麼會歡樂呢？”

說到這裡我想問你們：“在這個世間有很多自私自利的人，你可以去問一下他們得到歡樂了嗎？”我見過很多這樣自私的人，可是他們都沒有得到過究竟的歡樂。為什麼會這樣呢？一個自私自利的人，大家沒有人喜歡和他交往，而且他也不會有真正的親人朋友。因為他自己的自私，已經把自己和他人的距離拉遠了，所以他是很孤獨的。另外，人的苦惱都是從貪心而來，自私的人貪心極重，他從來都不會滿足自己的貪心。這樣他一生中都跟著貪心打轉，依貪心引發的求不得苦、愛別離苦都會困擾著他，貪心使他永遠得不到滿足的歡樂，他永遠在欲望的饑餓中奮斗掙扎，你們說這樣的人苦不苦？若是一個樂於助人的人，他就不一樣了。因為自己的大度，因為自己愛幫助他人，所以人們見這樣的人都很高興，也都願意和這樣的人交往。他受到了人們的愛戴，自己也會很開心。所以說自私的人很苦，樂於幫助他人的人才能得到真實的樂趣。所以那些愚癡的人以自私故，不擇手段來滿足自己的私欲，在今生受他人厭惡，來世要墮入三惡道受苦啊！諸佛菩薩以無上菩提心利益一切眾生，平等利益平等對待，故諸佛菩薩成就了究竟的自在和安樂。佛菩薩和凡夫的差別就在此處。《攝正法經》雲：“欲獲得佛果，學多法不成，唯當學一法。何唯學一法？此乃大悲心，何人獲大悲，彼獲諸佛法，了如指掌矣。”行者若欲究竟成佛，當唯學菩提心一法，即可獲得大乘殊勝的證悟。在我們佛教裡，都知道淨土宗是方便簡單的修法，可是求往生淨土者，亦須發起菩提心。《無量壽經》卷下雲：“三輩往生之人皆應發無上菩提心。”大乘淨土宗的修法雖然簡單方便，但是淨宗行者當知，凡大乘教法的建立皆以菩提心為基礎，故修學淨土亦是須以菩提心為基礎的，希望那些以自私心修學念佛法門的行者，應切實要發起菩提心來修學念佛法門。現在的淨土宗行者基本上都不修菩提心，他(她)們認為在做功課時念一念發菩提心的偈頌就可以了，不必要再另外修什麼菩提心。在功課中隨文念誦的發心，不能算是真實的菩提心，只有行者切身體會到了菩提心的含義，以及自己與眾生同體的道理，這時發起的菩提心才是真實的。是故欲發起菩提心，當修發起菩提心之法。

現在談一談菩提心的體性。如來藏性乃是菩提心之體性，如《大日經》卷一住心品雲：“如實知自心，即為菩提”，即以本有之自性清淨心為菩提心。若行者能發起菩提心來則可獲得三世諸佛恆時加持，行者能於時時刻刻中得到佛的加持，就會很容易開啟自性智慧，而成就正覺。故經雲：“若人能發心，佛也恆加持，若得佛加持，彼人證正覺。”對於菩提心的修持是顯密二教共同的基礎，所以修大乘者，不實修菩提心則不為大乘行者，彼人亦不了知大乘教義。《菩薩地持經》卷一雲：“菩薩依種性，必定堪任阿耨多羅三藐三菩提。”若菩薩行者欲成就大乘道之殊勝莊嚴，當發起菩提心，如《佛說發菩提心破諸魔經》卷上雲：“欲色無色三界中，彼彼福報皆增勝，若有眾生樂成就，應當發起菩提心。所有眾生界無邊，如其所應善化度，若有廣為利樂者，應當發起菩提心。世間所有大醫王，普能治療一切病，若有眾生樂成就，應當發起菩提心。作大光明現世間，一切暗冥皆照耀，若有眾生樂成就，應當發起菩提心。”若欲成就世出世間一切功德者當修菩提心。若求增上生一切善處當修菩提心。菩提心生諸佛種，乃是一切菩薩之總持，故《菩提心離相論》雲：“所有諸佛世尊諸菩薩摩诃薩，皆因發是菩提心故。我發菩提心亦如是，所成乃至坐菩提場成正覺果是心堅固。又此菩提心，是諸菩薩總持行門。”

菩提心具足無量無邊功德非是一時能講完的，簡言之，若欲究竟成佛不發菩提心者，無有是處。若欲積累福慧資糧，不修菩提心者亦無有是處，縱經恆河沙劫修諸世善，只名世間善之業，不得成就菩提道之廣大資糧。如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》雲：“若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。”丁一略講菩提心的功德竟。

丁二略講修持菩提心的方法

菩提心有總分二種，即是世俗菩提心和勝義菩提心：

一、世俗菩提心者：此種菩提心乃是行者依世間之善心增廣而發起。雖說此心乃是依‘世間善心增廣’而生起的心，但是由於行者了知菩提法義，能以清淨善願回向無上菩提，將‘世間善心增廣之發心’轉為世俗菩提心。依世間善心、同情心、憐憫心等增廣所生的願心皆為世俗菩提心。又行者一切有漏發心皆為世俗菩提心之范疇。世俗菩提心又分願菩提心和行菩提心二種：

(1)願菩提心，乃是一種發心，此是一切實行實修的前導。世間一切有情有所作為時，先生心念而後才有作為，菩提道行者亦復如是，未實起菩薩行之時，當先發起一切願心，有願心發起才能邁出實修菩薩行的步伐。行者有願趣菩提之心願，才會發起得證菩提的實修；行者有利益眾生之心，才能發起實際性的利益眾生之行動。故一切菩薩行皆以發起菩提心為基礎。行者當發起以下所述之願心，才堪能稱為願菩提心。行者當常思維：“我於無始至今一直都在輪回，每一世的輪轉皆會有父母六親眷屬等，那麼自己於此難以計數的轉世中，又會有多少父母以及六親眷屬呢？這個數字是無法計算的，佛陀說：‘一切六道有情皆曾做過我們的父母。’他(她)們對我等行者皆有養育的恩德，如同今生父母一樣，都曾經給予了我們無微不至的關懷和愛護，今見他(她)們顛倒如斯，迷惑諸欲境中，枉造輪回業因，沉淪生死受諸苦惱，思維至此當發起報恩濟度之心，我當報眾生恩德而行利益度化，令諸眾生出離苦惱得諸安樂，以如是思維發起廣大之願心，是為願菩提心。”如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》雲：“謂修習之人，常懷如是心，我當利益安樂無余有情界，觀十方含識猶如己身。所言利益者，謂勸發一切有情，悉令安住無上菩提。”又行者當思一切眾生本與自己一體無二，利益眾生者即是利益自己，故行者當以同體之心利益眾生。利益之量，當以令眾生究竟成佛為量，而成佛須先聞受一乘無上勝法，故行者當發心以究竟大乘了義法而行度化之。一切眾生之本體與諸佛菩薩無有差別，一切眾生皆具圓滿佛性，眾生最終皆能成佛，故行者當不起輕慢心，以一乘無上勝法究竟利益之，如《華嚴經》雲：“無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智，自然智，無礙智，則得現前。”

願菩提心的實修法有兩種：①伺察方式修願菩提心，即是行者應於實際生活中觀察眾生之疾苦發起憐憫心來，再觀察眾生之苦由何而來，由觀察思維得知眾生之苦是業力所感之果報，行者當於此時發心代眾生承受一切果報，令眾生不再受苦。除發心代眾生受報外，還應將自己修行所得之功德無余回向於眾生，願眾生能究竟離苦得證出世真常妙果。行者在生活中應處處觀察眾生疾苦生起菩提心來，縱然自己暫時做不到究竟利益眾生之事，但也要發願，願自己早日能夠做到。行者當作思維，做什麼事情才能究竟利益眾生呢？以物質利益眾生，只能在當下對眾生有所利益，而要想究竟令其解脫煩惱，只有度眾生成佛才能讓他們究竟出離煩惱。然而欲度眾生成佛，首先自己應當得證出世妙果，才能做到究竟地利益眾生，因此行者當為究竟利益眾生發起“佛道無上誓願成”的誓言，願自己早得菩提，能究竟利益度化眾生。另外行者見任何一眾生皆應思維此眾生曾是我的父母，於我有恩，我當對其多作饒益度化，若自己能力有限不能做到亦要發起利益之心，如此即是在伺察中修菩提心也。②安止方式修願菩提心，即是行者當以禅修安止方式修學發菩提心的儀規，以儀規法要觀想上師三寶念誦儀規，在念誦中隨文入觀而作修持，如此亦可得蒙上師三寶加被生起菩提心來。

以上乃是略說願菩提心，若據《普賢上師言教》中所說：“願菩提心三種學處：修自他平等菩提心；修自他相換菩提心；修自輕他重菩提心。”觀一切眾生平等無二無別，見眾生受苦而自己也設身處地去感受，由自身親自感受而發起慈愍心來，是名為修自他平等菩提心；觀眾生之苦由己代受，自己之樂施與眾生，如朗日塘巴尊者雲：“虧損失敗我取受，願將勝利奉獻他。”即自他相換菩提心；觀想自己無論住於輪回還是墮入地獄，病也好痛也好，遭受任何不幸都可忍受，並且但願其他眾生的痛苦成熟於我的身上，願我所有的安樂與善果他們能圓滿具足！內心深處思維並付諸於實際行動。又觀一切眾生皆父母師長，皆是我等應供養之對境，見彼等受苦之時，當願以供養恭敬之心代彼等眾生受苦，如是即是修自輕他重菩提心。

然而菩提心的內容卻不只悲心，除了悲心之外，還有智能，此智能即是般若。是故言菩提心，必須理解其為“智悲雙運”，亦即智悲兩份無分輕重，而且當悲心起時，般若同時生起；般若起時，悲心亦同時生起，二者無前後之別，然後才能稱為“雙運”。

菩提心要有般若的成份，是因為必須了知一切有情以及事物當體即空，因此雖發悲心卻不執著於自己的功德。《金剛經》說：佛度眾生，卻實無眾生得度，便是這個意思。蓋若屈著指頭，數自己度過多少人，那便是不知眾生的空性，由是生執，非菩提心。

(2)行菩提心，即菩薩六度等行持。此心乃是以願菩提心而生，也可以說行菩提心乃是願菩提心的進化。如人欲做某一件事情先須有計劃，然後付諸實行。行菩提心亦如後者，行者發起了利益眾生之心，就當照著所發之心願去實踐，一步步將其心願變成事實，這樣即是行菩提心。

行者在實際行菩薩道時，當以布施度施眾生之所需，給予一切救濟，令其安樂欣喜。行布施時當行無相布施。假使有眾生須以生命濟度，行者亦當無有恐懼而與之，如此即以布施度令眾生歡喜，與其結下善緣，而便於將來施法度化。如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》雲：“謂行人，即知一切眾生畢竟成佛故，不敢輕慢。又於大悲門中，尤宜拯救，眾生所求皆與而給付之，乃至身命而不吝惜其命安存，使令悅樂。既親近已，信任師言，因其相親，亦可教導，眾生愚蒙，不可強度。”

行者次當以戒律度立莊嚴戒德，令眾生生敬仰心，立戒德可令其折服，心生敬仰，而以便度化之。行者於利生之事當精進勇猛而行，勿令所行有所懈怠。行者利益眾生之時，當得堪忍眾生種種欺辱和四大流轉變化所生之苦，能安忍此等諸苦才能做到利益眾生。行者當以禅定斷諸散亂，以智慧破除眾生之迷惑，令其悟入深法得究竟安樂。如此是為行菩提心也。

二、勝義菩提心者，乃現證空性的無住智心。此等發心乃是果位上的聖人所發之菩提心。行者證入初地後得見真如本性，安住於本性如如之境界中，菩提心自然於相續中連綿不斷地生起，爾時菩薩行諸應化事業住三輪體空，無復我相、人相、眾生相、壽者相、無法相、無非法相，無一切相，明然安住自性而現廣大饒益眾生相，如此是為勝義菩提心。

另外，行者若欲生起菩提心除了知以上所說外，還須了知四無量心，以願、行二菩提心攝此四無量心實修，則可得成菩提心之修證。

(1)先修捨無量心，一般所知四無量心乃是慈、悲、喜、捨如是之順序，然此四無量心者，當以捨無量心為基礎，故今先講捨無量心。

捨無量心者，即對無量之眾生無愛無憎，住於平等之心。也即是說菩薩行者當捨怨親、喜樂、苦憂等念之心，並能捨貪、嗔、癡之煩惱。唯願眾生亦能捨如是等煩惱心，而得究竟涅槃之樂。眼耳鼻舌身五識為捨無量心之識體，而成所作智為智體。行者依空智攝持，於五根對五塵境時，捨離分別取捨，而依五根任運成就利生事業。

又捨者，乃是捨棄貪心、嗔心、不平等心等。由於自捨悭貪、冤親等執著分別，才能於對眾生境界之時行利他之行。

再者，行者欲成就捨心，亦當先修布施，施捨自己之財物利益眾生，而斷己之悭貪。行布施者，於行施之時當捨棄怨親不平等的心態，而進行布施，即是不管受施者是親人還是仇人皆一視同仁，而給予平等救濟。

現在有好多修行人，見到有眾生落難了，也不給於施捨救濟，他們認為修行者多一事不如少一事，故而對那些需救濟者，不給予救濟，這樣的行為過失極大，因其捨棄菩提心故。若行者受持了菩薩淨戒，不力所能及地救濟眾生就會觸犯菩薩戒。

修大乘者當以菩提心為基礎而作修學，見有眾生處於危難之中，行者當盡己力而作饒益，縱然傾其所有亦應為之。諸行者當知，於無盡輪回之中每一個眾生皆做過自己的父母，對自己曾經有過無微不至地養育之恩，今我等見其受苦豈能不聞不問不給予救濟？我等給予眾生的救濟和眾生曾經給予我們的恩德相比，我們所給予眾生的救濟又能算得了什麼呢？正所謂：“諸母若苦我何樂？”又謂行者修持捨無量心者，當捨棄對仇人的嗔恨之心，亦要捨棄對親人的貪著之心，具足此二捨後還須捨棄一切懈怠放逸之行為，如《自我教言》雲：“急需忘掉有三種，急需忘掉生貪友，急需忘掉生嗔敵，急需忘掉癡睡眠。”

行者欲以安止修捨無量心者，當於坐中如是思維：世間名利財色，以及一切受用等皆如過眼雲煙一樣的無常，生不帶來死不帶去。現在縱然擁有象轉輪聖王一樣的財富，自己又能受用多少？今之所擁有之一切皆是前世所積累之福報，福報盡後又當受苦，況且三界內一切受用皆是壞苦，惟有無求無欲是為歡樂。不如以此有漏福報財物等受用，對眾生輾轉布施，將此有漏福報轉為無漏善法，成就自他二利之德。行者如是安住無貪之境中即可得無量輕安，出定入定貪心輕微，亦能無有悭貪地以己之財救濟眾生，如此是為捨心三昧也。此捨心成就後行者亦不再會為貪心驅使，一切求不得苦、愛別離苦等皆已遠離。

(2)次修慈無量心，所謂‘慈’者，即是慈濟之心，即願給予眾生樂之發心，為慈心。所言無量者，即是說菩薩道行者當生起廣大無邊慈濟眾生之心，因發心廣大無邊，故而稱為‘無量’。如古德雲：“慈名愛念，即與樂之心也。謂菩薩愛念一切眾生，常求樂事，隨彼所求而饒益之，故名慈無量心。”

行者欲與眾生安樂，當先遠離傷害眾生之心行，不惱眾生，使其自安也。所謂不惱害眾生，即是守持清淨戒律。一切戒律的守持對境皆是眾生，行者能守持清淨戒行即是對眾生做了饒益。佛子當知一切眾生皆希求獲得安樂，怖畏其他眾生對自己作種種傷害，故而說行者當先做到不惱害眾生，再對其發起利益之行。此處所謂的‘利益’乃是指究竟地饒益眾生之行，即願令眾生今生後世皆得究竟正覺安樂。

一切眾生唯一希求的就是令自己得到歡樂幸福，誰也不希望自己痛苦煩惱，眾生窮其一生追求歡樂，能得者甚少。他們為了得到自己夢想中虛妄的歡樂幸福，以貪得無厭之心顛倒造業，欲得樂而造苦因。彼等眾生皆因不知安樂之因是什麼，故而所求於所行背道而馳。所謂安樂之因乃是行持善法，修行十善業，遠離一切不善之造作。

行者如是了知後，當發心給予眾生安樂，願一切眾生皆得安樂，遠離諸苦。與眾生交往之時，先當行口慈，所謂口慈者，即是不以言語惱害眾生，不說妄語欺诳眾生，亦不做惡說，傷眾生之心，常以真實語、和善語令眾生安樂；繼口慈之後，行者當對眾生行身慈。身慈者，即是行者應遠離一切殺盜淫等諸事，不對眾生造此三種惡事，而應常做放生、布施、勸眾生少欲知足等利益眾生之善行；身口二業乃是屬於‘意業’攝持，故行者欲究竟令身口不犯諸過，亦當修意慈，應當於日常之中時時攝心，勿令己心起傷害眾生之念，若起者勿當急速令滅，未起者當護持不起，更不得妄縱其心。然此種種皆非是究竟之饒益，欲究竟饒益眾生者，即當為其說無邊妙法，令其得悟真安樂因，破除迷惑顛倒，最終得離諸苦之迫害是為究竟也。

行者若欲於安止中修持慈心，當於坐中觀想：一最親最愛之人處於危難之中，自己應對其生起慈濟之心，而做饒益，觀想自己對他(她)做了諸多饒益，令其得到了安樂。見到自己最親最愛之人得到了安樂，行者亦於坐中生起了喜悅之心。到了此時行者應換去所觀之對境，將最親最愛的人換去，再將一個略次於前者的親人作為自己的所觀之境，亦如上所說一樣觀想對其以慈心進行廣大的饒益，令其獲得安樂，最後當自己亦如上所說一樣，因彼得樂而自己生起了無二的喜悅之心。以如此之法行者進行觀修，依次調換自己觀修之對境，最後將自己的仇人作為自己觀修之對境，當行者於觀修之中能對仇人發起慈心而做饒益，最後見仇人得到了安樂，自己也如前一樣開心，這樣即已經修成了慈心三昧。此三昧成就後行者即遠離了怨憎恚苦的煩惱。不再為恚怒所役使。

(3)修悲無量心，悲者即是悲憫之心，亦是願拔濟眾生出離諸苦處之發心。如古德雲：“悲名愍傷，即拔苦之心也。謂菩薩愍念一切眾生受種種苦，常懷悲心，拯救濟拔，令其得脫，故名悲無量心。”

行者若見一切眾生受苦之時，將其觀為是自己，以己心感受眾生所受之苦，從而對眾生生起悲憫拔濟之心來，即見眾生受苦逼迫時，亦應思維這些眾生皆曾做過自己的父母，將正在感受痛苦之眾生觀為自己的母親，若是觀想自己現世的母親正在受這樣的苦，自己會有何等感受呢？如此反復觀修對眾生生起悲憫拔濟之心來。如《大智度論》卷二十雲：“緣無量之眾生，思惟離苦，而入於悲等至，稱為悲無量心。”

若欲於安止中修持悲心，則應如修慈心三昧一樣從親人開始作為對境而觀修，行者於坐中觀想自己的親人正在受著種種劇烈的痛苦，行者當於此對境中觀察自己於親人受苦之時，自己是什麼樣的心態，然後把握住這樣的心態，令自己對一切眾生皆能生起這樣欲救拔之心。如此依次逐步調換對境，最後當將自己的仇人作為對境時，觀想自己的仇人正在受極劇烈的痛苦，自己亦能如對親人般地生起欲救拔之悲心，而從根本上忘卻了對仇人的嗔恨心和幸災樂禍之心，惟有慈悲救濟之心，如此之時悲心三昧已經成就。此修法之成就能令行者不再受嗔恨的驅使，不再會為嗔恨怨敵而煩惱。

(4)修喜無量心，喜者即是隨喜之心，見他人得樂，自己亦為他人高興歡喜。如古德雲：“菩薩慶他眾生離苦得樂，其心悅豫，欣慶無量，故名喜無量心。”

行者見到某些眾生獲得歡樂，應生起隨喜之心，而戒除嫉妒競爭之心。不僅如此亦應發願，願他們所得歡樂天長地久。

一般人在自己最親最近的人得到歡樂時才會隨之而喜，若是其他人得到歡樂的時候便會嫉妒，若見自己的仇人得到歡樂時便會嫉妒加嗔恨。此諸種心態皆是苦惱之根源，行者當修喜無量心將其斷除。其觀修法亦如以上之觀修法即可，以得樂為主題，而依次觀修對境人物，見其得到歡樂自己生起了隨喜之心，即為成就。最後觀修到仇人得樂之時，自己亦能為其而生歡喜，如此喜心三昧即為修成。此喜心三昧的成就會令行者遠離嫉妒所生之苦，常在歡樂之中。

以上四無量心乃是修持菩提心的四條大綱，故欲修菩提心當不離此四無量心。又行者欲修菩提心亦當以下面十種心修之，如《菩提心經論》雲：“諸佛子，菩薩成就十法，終不退失無上菩提。何謂為十，一者菩薩深發無上菩提之心，教化眾生亦令發心。二者常樂見佛，以己所珍，奉施供養，深種善根。三者為求法故，以尊敬心供養法師，聽法無厭。四者若見比丘僧壞為二部，互起诤訟，共相過惡，勤求方便，令其和合。五者若見國土，邪惡增上，佛法欲壞，能讀誦說乃至一偈令法不絕，專心護法不惜身命。六者見諸眾生恐畏苦惱，為作救護施以無畏。七者發勤修行求如是等方等大乘甚深經法諸菩薩藏。八者得是法已受持讀誦，如所說行，如所說住。九者自住於法，亦能勸導令多眾生入是法中。十者入法中已能為解說，示教利喜開悟眾生。菩薩成就如是十法。於無上菩提終不退失。”此十種行者當必修持，若盡能持則得成就菩提道不退之果。丁二略講修持菩提心的方法。丙二講釋菩提心要義。乙八講釋菩提心竟。

乙九講釋實修

聖行徹卻法空性，如實聞受起真修，

同道得詞莫耽安，恆時精進當修學。

下面講述實修，這個實修法要用了十段偈頌來講述，每段頌詞或二句、或四、六、八不等。

今將此十句偈頌分為三節來講。這第一節中主要講述最甚深的修證境界。修行者欲成就無上證悟，必須先要了知自己最終所欲修證的境界。如世間人想做某一件事情，必須先對其事有個了解，自己才能做得更好。行者亦復如是，當對己欲修證之法與最終所證境界有足夠的了解，如此在修行中才不會出錯。故作者在此為諸行者介紹‘徹卻’直斷法要之境界，以期諸位能對自性境界有所了解。

[聖]即是指諸聖之頂——佛陀，亦是指無上自性境界。

[行]即是無上之行徑，無上修證之意，亦指一切修法窮其頂際之妙法。亦是說惟有三界導師之佛陀才是證法底源之聖者。而此‘聖行’二字所指之意，即天中天、聖中聖之佛陀所行之道。

一切佛弟子皆以佛陀之所行境界為自己修行之目標，此處列舉出佛陀之行境，乃是欲藉明佛陀行境之際，示佛子當以何為修學之本。

[徹卻]即是直斷之意。佛教法門森羅、教派紛呈，每一教派皆有其修證之法要，依其法要修學亦會有所成就。雖然如此，但行者當知，此諸法門皆為方便而立，三世諸佛所傳最究竟了義之法，唯此直斷要門也。所謂直斷者，即是直指心性斷除顛倒妄想之意。也就是說直斷法要，乃是於現前凡夫身中直指佛性，令行者親見本面直證本心之無上法要。若依此直斷法要修學則即可明悟空性法理。在一切諸多聖道修法中，唯有這直斷法要才能究竟地顯示自性妙理。

一切諸佛皆以此明見心性之法而悟道，因此三世諸佛建立無數教法皆為明心而作方便，究其要旨者，唯有直示心性乃是究竟。我等諸佛子，以成就諸佛行境而為目標，然若修行者不明佛法之根本則不能成就佛道，既然諸佛皆以明心而為根本，那麼作為佛子亦當以此為本而修。

行者當知，一切眾生流轉生死皆以六根妄發六識，執受外境生諸分別故有輪轉。十方諸佛成就修證，得入究竟涅槃地，然最初之所以能入道者，乃是因得見自性故。所謂得見自性亦非是於別處見得，而是就六根之中親見自性，而終成究竟證悟。

自性本心人人本具，但眾生因貪取外境，內興三毒，故不能於六根中得見本性，只見六識充塞。如《楞嚴經》卷五雲：“於是阿難，及諸大眾，俱聞十方微塵如來，異口同音，告阿難言：善哉阿難，汝欲識知俱生無明，使汝流轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。”此經中意為：阿難尊者於楞嚴會中向釋迦本師求趣菩提真際之處，佛陀應阿難請，放光顯現十方諸佛，諸佛皆齊聲回答阿難：“流轉輪回乃至成就菩提離六根別無他物。”六根對境時有所起者乃為六識，六識即是因對境而生，若不對境時即當滅去，能生滅者非是真心也，眾生執此六識妄認為心，故有輪轉。行者當於對境中嘗試觀察，於對境不對境時是否有不動者存在？如以瓶為對境，識緣於瓶而生瓶相，若在頃刻間將瓶拿走，瓶相雖滅，但那能見之性有否隨瓶而滅呢？此能見之性不會隨瓶而滅，亦不會隨瓶而生瓶相，不滅者無生，此即為本性，因無生滅故不受輪回。一切眾生於本性空明中，妄起我知我見等顛倒，故為幻相所迷，以此迷緣而造貪嗔癡等業，依業力因緣而感後有之身，故而輾轉生死而不停息。但若能於對境之時不起迷執，卻能返觀內照，遠離能所二見，則自性即現，於此之時心無所著，當下即是無漏涅槃境界。如《楞嚴經》雲：“知見立知，即無明本，知見無見，斯即無漏涅槃真淨。”詳細修法在後面講述，此不敘說。

如此甚深之修法如何獲得呢？欲獲得如此深法，行者當如實聽聞佛陀教法，承侍善知識之教授，如實起修，不可有半點馬虎。今之行人真修者甚少，能依‘老實’二字修行者十分罕見。好高骛遠之行人占大多數，每於修法皆逾越次第而行，唯求速成，孰不知欲速則不達之意。

佛法修證貴在老實聽話，且須有吃苦耐勞之精神，方能有所成就，故行者若欲獲得最極甚深法要必先具足如此基礎，方能得到善知識教授傳予深法。故本論頌雲：“如實聞受起真修。”

在此敬告諸位同修，一旦由聞思佛法獲得定解後，當如教所說而發起實修實證。如《寶積經》雲：“於佛教法生信後，智者行持覺瑜珈，不應耽詞而安住，得法後當恆精進。”我等行者當知聞思佛法教義的目的是為了能無誤地修證佛法，而不是以聞思充實耳根為目的。

聞思是實修實證的前行，實修實證是聞思的正行，故行者不可耽著詞句的美妙，而荒廢實修之課程。若是整日談玄說妙，不僅無助於修證，而且還會造下狂妄說法之業，故行者當慎之！有鑒於此義至關重要，故愚僧於論頌中雲：“同道得詞莫耽安，恆時精進當修學。”

那些把佛法當成是純粹哲學的學者們當知，佛法不是哲學，哲學空有理論而無實證。佛法則不同，既有深奧的理論，又有難以思議的實證境界。望汝等捨棄那固守的邪見，發心實修佛法。

戒為我足定為身，慧攝六根盡圓融，

身外無法法無身，無無盡智圓萬德。

若見三學真實義，於此應起恆精進，

若耽詞句而安住，病者誦方何益病？

在前面一首偈頌中已敬告諸同修道友，若得聞法定解後，當精進實修佛法，勿要耽著於口頭論說，那麼實修佛法當從何下手起修呢？佛法法門雖多，然回歸到修持上來說，每一法門皆以三學為主，故行者當實修戒定慧三學法要。

[戒為我足]此乃譬喻戒律之守持，乃行者行菩提道之雙足。

修行佛法如徒步走路之人，欲想到達目的地就要靠自己的雙腳一步步地去走，每邁一步就接近了目標一步。若是沒有能走路的雙腳，行者是不可能到達目的地的。在修行中具足了清淨戒行就是擁有了能走路的腳，修行若不受戒持戒，則一切善法功德無從生起，一切惡趣之門不能堵塞。正所謂是：“難止業繩緊密系，怎能斷除惡輪回？”若行者口口聲聲說自己要成就無上菩提，而卻從來不守持戒律，如連杜絕造惡業都做不到，又如何能成就佛法之修正呢！

雖然，成就佛法的根本是以明心為宗旨的，但守持清淨的戒律卻是助道之根本，功德之源泉，如《比丘親愛經》雲：“戒律是最殊勝的安樂，戒律是解脫之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”由持戒一切功德悉能成就，由持戒一切惡因從此而斷，由持戒佛法無邊功德任運集起。《比丘親愛經》雲：“清淨受戒人，形色極殊妙，安住戒律中，誠信諸學處，此人一日中，積福無限量，終將獲佛果。”行者若能行持淨戒，則能遠離一切魔怨違害，常能得清淨安穩自在。若不能守持淨戒者，雖修佛法，不能滅掉一絲毫煩惱，而且煩惱違緣更加增勝，何以故？破失佛戒護法不喜得見，故作懲罰。若嚴持淨戒則能降伏四魔成就道業，《海意菩薩所問淨印法門經》雲：“佛告海意，若菩薩雖處諸趣，無所妄希，善護戒行，能降五陰魔。若無我見無依止，善護戒行，能降煩惱魔。若以淨戒令諸眾生出離老死，自護戒行，能降死魔。令一切毀禁眾生皆悉忏悔，安住聖淨戒中，自護戒行，能降天魔。”行者能持小乘戒者，則已具足人天之本，若能守持菩薩淨戒則已入如來種，如《梵網經》雲：“一切有心者，皆應攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子。”行者欲抵達涅槃彼岸當先具足清淨戒足，方能成就佛法。故本頌雲：‘戒為我足’者，即明戒律乃菩提道行者之雙足也。

[定為身]此以定譬喻為行道人的身體。修行佛法者若已經具足‘戒足’，說明已堪有能遠行之腳力，然若身體羸弱，則亦不能到達目的地。

行者具足戒行的基礎，但若不具備安住慧身的定力，則只能得人天福報，而亦不能斷惑修真。因無定力者，不能於一切染著對境中住持正念，亦不能斷諸邪想，邪想不斷，正念不生，則不能得見清淨心性之本面。

若欲斷諸煩惱惑業，當在持淨戒的基礎上勤修定力，以定去除一切煩惱散亂，才可證得清淨境界。戒者乃為行者之足，而定者是為行者之身，若行者不修諸定，如人無身不能為人。故本頌中雲：“戒為我足定為身。”

眾生一切造作皆因對境起心，隨妄心而轉，由此造作一切善惡之業。日常中有情眾生心識散亂於一切塵境之中，故不能得見真如本性。此諸種種皆由眾生無有定力不能以心轉境，故而眾生隨三毒枉造諸業。佛教一切法門中皆有自己獨特的修定之法，如淨土宗則以念佛來達到定的目的，天台則以止觀的方式達到定的目的，禅宗則以參話頭達到入定的目的。雖然方法不同，但目的都是相同的。

修習定力之人應該除了固定的打坐外，還需要在日常生活中砺煉自己的心識，將心專注某一事物令其不散，或念佛、或持咒，或將心定於所做之事上亦可。平時歷練心不隨境轉非常重要，若不能在日常中歷練定力，而單單期望於早晚之坐獲得定力，此則無有是處。所謂修定者，時時處處皆是練心之境，尤其是在貪嗔等對境中砺練定力更為重要。

修習定力旨在降伏妄動之心，最終達到自在御心的目的，能自在控制心念，行者即可逐步斷除一切妄念，而成就修證之果。修學定力有九種加行，今依《瑜伽師地論》卷三十一所載，而作敘述：(1)相應加行，謂貪心較重之行者當勤修不淨等觀，嗔心較重的行者當勤修慈悲觀，癡心較重的行者當勤修緣起觀，憍慢心重的行者當勤修界差別觀，尋思心念重的行者當勤修‘持息念’。(2)串習加行，謂數息止、觀法，即是以數息調息而修止觀法。(3)不緩加行，謂常樂遠離一切貪染諸境，修習‘勤行’，而未敢緩慢懈怠。(4)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取，凡夫眾生之知見多是顛倒，故行者當依佛陀正見為主。(5)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時，行者當時常觀心曉了一切心之動態，而能及時以法對治也。(6)解了加行，謂於了知止觀取捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(7)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法，不以少得而為滿足成道之增進。(8)不捨轭加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(9)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解，能觀所觀體皆虛妄，行者當於無住之境安住。

此九種得定加行雖為《瑜伽師地論》所說，但是卻適合所有宗派行者，故切勿因宗派之偏執而生分別。若能善巧應運此九種加行，則禅定必可成就。

由修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。

除此九種修定加行外，修定者還應遠離四種定障：(1)怯弱障，謂不希望出離之心，又恐自己不能得定之心。若行者無有得定之信心，則一切所修皆不能獲得定力。(2)蓋覆障，謂欲貪、嗔恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋，行者當克服此五蓋障，五蓋不除定心難得。(3)尋思障，謂尋思‘欲’等之染污，於修定時要戒除無益的尋思。此中包括思維善、不善法、佛法等，皆應當於修定時斷除此諸尋思。(4)自舉障，謂高舉下劣之知見。即是要具足究竟正見，戒除狹略無識之邪見。

以上乃是修定的幾大重點，行者當銘記在心。定力乃是菩提道行者之身也，若無此‘身’一切諸根皆散失無攝也。故本頌雲：“戒為我足定為身。”

[慧]乃是三學的總攝，雖具足前二者，但若無有正見智慧攝持前二者皆不能成就，故說慧學貫穿攝持前二學，如《法華經》序品雲：“佛子定慧具足。”此中之義，即是說為佛弟子者，當定慧等持，雙運而具足，為真正佛弟子也！一切諸佛菩薩因地行持皆莫不以定慧為明心之本，故佛子欲明心性者，當行定慧等持之道，如《六波羅蜜多經》雲：“佛果大菩薩，定慧為明本。”又如慧能祖師於《六祖壇經》中雲：“師示眾雲：善知識！我此法門，以定慧為本。”

總而言之，若行者雖持戒修定，但不勤修慧資糧者，則所修戒定僅得有漏福德，不能成就無上菩提。欲將前二者轉為無漏功德，則當以真慧攝持之。然真慧非世俗分別智慧，故唯有聞思、參悟佛法教義方能生起。又佛法者以覺為根本，而能發覺悟者未有真慧方不能成就。由是故知，佛法中之三慧乃是一切行者必不可少的修學次第。

所謂‘三慧’者，即聞慧、思慧、修慧。分別是由聽聞、思惟、修禅定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禅定引發的無漏慧。《俱捨論》卷二十二雲：“謂先攝受，順見谛聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。”

(1)聞慧，此是以聽聞佛法而獲得的智慧，故稱為聞慧。佛陀出世度化眾生，眾生欲了知佛陀教義，必當前往聽聞佛陀所說教法，才能了知佛陀教法所诠之義。今佛陀已經入滅，若想了知佛法教義，當由善知識傳授而聽聞，或閱讀經論而得聞之，由此聽聞閱讀所生之解慧，則稱為聞慧。《大乘義章》雲：“受教名聞，生解名為聞慧。”又如《法苑義林章》卷六雲：“聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧。”此聞慧乃是三慧之基，故行者必當具足之。若不具足聞慧則其它思慧、修慧更無從談起了。

現今佛教界有一些法師提倡不聞思教義，提倡一句一經之專修，此等做法很是令人堪憂啊！修學佛法不具足正見，如人無目不能見路，如何行走？行者入道修學，當先建立正法眼藏，才能於此濁世不被邪見迷惑。若無有聞慧則邪見尚不能除去，何以修證無上菩提呢？望諸行者慎思慎行！

(2)思慧，此思慧乃是依聞慧而生，謂行者於所聞法義應反復思維推究其義，由思維法義而生起之智慧稱為思慧。如《法苑義林章》卷六雲：“思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，鄰近釋也。或因於思所成之慧。”

有諸多行者往往死於教下，不能就所聞之法而變通領悟，依文句死套，反成障礙。佛法具足外意、內意、密意、無上密意等，行者若不能開啟思維而參究之，則不可獲得聞慧。又佛法教義甚深難測，若不下功夫參究其詳，則不能究竟了知其義，故行者當於己所聞法義勤加思維，以達徹法底源之思維目標，不以少解之智而為滿足。教下諸法皆講究大開圓解，即是以聞思的方式而達開悟之境界。若行者能如實思維法義，則可獲得思慧。

(3)修慧，此即是依聞慧覺起思慧，依思慧所得正知正見，而修持禅定獲得與定相應的智慧，名為修慧。如《法苑義林章》卷六雲：“修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧。”

佛法浩瀚無垠，唯有廣聞方能得教義之一斑，得教義之聽聞後，當發起博思而究言教之義趣，以廣聞博思而能得定解智慧，依聞思智慧發起精進，實修諸禅三昧，能如此依三慧次第修行者，必將證知諸法實相理趣。一旦相應之修慧生起，也必能了知‘心之外無法可得，亦無有一法可證，輪涅體性本無二，能所空亡皆幻化，’的道理。

由是道理之故，愚於頌中雲：“身外無法法無身。”此中所言之‘身’乃是自性法身，非肉質色身。也就是說‘真如法身之外無有任何一法實有’，一切法皆畢竟空無所有，而所謂的‘法身’亦非實有。

[無無盡智圓萬德]此中‘無無盡智’即無相無為之本智。而‘圓萬德’即無為自性中本圓滿具足一切功德。這就是說，如果行者能於此義趣中而生定解智慧，並且能當下認取自性，而無修無整安住自性，如此便能於自性本體之中圓滿一切修證之德。

行者若究竟了知了三學、三慧之真實義趣，當放下一切狐疑之心，安心於正道精進修學，勿生懈怠。故本論頌雲：“若見三學真實義，於此應起恆精進。”

[若耽詞句而安住，病者誦方何益病？]那些聞法而不起修的行者，則如同患病者，醫生雖然為其開了藥方，而病者卻將藥方錯認為藥，將藥方背得滾瓜爛熟，卻未曾照藥方抓藥吃藥，如此病者之病痛豈能去除哉？行者若耽著聞思而不起修，其結果亦復如是啊！如《聽聞集》雲：“雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。”行者雖善知法義，但若不實修，所聞無義也。

我等久為三毒惱，無由妄起貪嗔癡，

生老病死等諸苦，纏縛我等如病者。

有情眾生在三有苦海中生生死死無休地輪轉，在輪回中為三毒所毒害，時常受諸苦惱逼迫，而一切諸苦皆由眾生妄縱貪嗔癡而生。如‘貪’則會引發愛別離苦和求不得苦等，‘嗔’能引發怨憎恚苦等，‘癡’能引發愛別離、五陰熾盛等苦。故由有貪嗔癡才引發了惡輪回，由三毒才生起了生老病死等苦，眾生在無始以來久被諸苦惱纏縛，如同病者被病魔纏縛一樣，而不得自在。

我們每一個眾生都有無數的煩惱，這個事實也是大家共同承認的。再有錢、有地位的人也不能脫離煩惱，眾生皆由三毒纏縛發起很多煩惱病苦，故有情眾生在輪回中如同久病之人，飽受長期的苦楚，而無可奈何。

佛經中經常把佛稱為大醫王，而有情眾生即是患病者，有情所患乃是煩惱之病，佛法所醫乃是煩惱之病。故醫為堪治病之醫，醫方亦是堪治病之妙方，只需眾生照方吃藥，即可除去煩惱病苦；若不能照方吃藥，縱然佛陀再生亦不能令病者(一切有情)康復。

病者久病尋求醫，得遇良醫而堪治，

但若病者愚癡障，惟誦藥方有何義，

修行必需勤精進，除諸懈怠放逸行。

世間之人若得病患纏身，必然會尋求醫生治療病苦，若能得遇妙手名醫，病則能除也。若尋訪不到能治己病之醫生，則生命亦休矣！

然病者治療病患，先須遇到能療病苦之醫生，任其診治查看病因，後當照其醫方如實吃藥調理，則病堪能除也。但若病者由愚癡而障蔽，唯誦習藥方而不吃藥，如此雖歷多時病亦不能除。

有情眾生若欲救療生死、煩惱等病患，則亦須先依止善知識，聽其教授，廣泛聞思教義，遵照善知識之調教如實行持，如此則生死病患亦可滅除也。

今見佛教界有很多修行者，只停留在口頭上學佛，而無有絲毫用功實修。不僅如此，這些人整天以為自己很有修行，時時處處談玄說妙，嘲諷他人。亦有一類佛弟子，倚仗自己有點小聰明，對經論有了一點初淺認識就到處找人辯論，在與人辯論時，若對方不如自己就生起驕慢心來，倘若對方之學識比自己強，就會生起嗔恨和嫉妒心來，或者辯論到最後竟然會氣急敗壞地以惡言攻擊對方，如此既已造下了很深的惡業。行者應該明白，聞思佛法乃是為了獲得正知正見，進而能更好地實修佛法，而不是去和他人辯論。若行者只是停留在口頭上地談玄說妙，則等於病者欲治病而卻誦藥方一樣，無有任何實義。今引經語告諸修口頭之行者，愚僧所說乃有憑據，如《三摩地王經》雲：“諸人病已身遭苦，無數年中未曾離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲憫，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，偏了力根靜慮已，若於修行不精進，不勤現證豈涅槃？”

若於今生中有緣皈依佛門，並且獲得了教法的聞思，那麼應當發起精進而行實修。若不能精進則縱使再好根基也無有是處。所以，無論如何都應當斷掉懈怠放逸之行，因懈怠放逸能滋生惡業惡習，障礙道行，故勿當斷除！如《成唯識論》卷六雲：“雲何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勤者，亦名懈怠。雲何放逸？於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善，所依為業。”

若不勤修精進行，縱經塵劫勞何義，

因地不真果迂曲，沙非飯本何是馔。

欲得解脫生死輪回，必須有次第地實修佛法，每一修法皆要達到修證成就了，才能繼續向上修學其它修法，不得逾越次第修學，否則所修無有任何實義。

[若不勤修精進行，縱經塵劫勞何義]若不能精勤修行，則根基再好也不能成就。如果經常在懶惰放逸中度過，那麼即使自己無量微塵劫都轉為人身，也沒有任何意義。

昔日，密勒日巴尊者發心皈依佛教後，他先依止了一位寧瑪巴的大成就者，上師對他說：“修學寧瑪巴的無上大圓滿法，若是相應根基者，在六個月中就可以獲得成就了。若是特殊根基者，晝修晝成就，夜修夜成就。”密勒日巴尊者聽了這樣說法後，就思維：“我修苯教之咒法，極難學的法術，我用七天也就學成了，現在遇到這樣殊勝而且容易學的法，不是更容易修學嗎？既然如此我就不必著急修了。”由於有了懈怠的想法，尊者每天都在懈怠之中度過美好的時光，根本沒有修法，就這樣過了半年，大圓滿的修證功德在他內心相續中無有絲毫生起。那位上師後來就讓他去依止瑪爾巴尊者為師。後來密勒日巴經過了九年苦修才證得了佛果。不是說大圓滿法不殊勝，而是密勒日巴尊者以懈怠心修法，故無有成就。象尊者這樣根基之人都會因懈怠之故，而修學無有成就，更何況我等低下根基之人呢？我等中下根基之人更應當倍加精進修學，才有望今生獲得成就。

每當自己苦修，在感覺到要堅持不下去的時候，行者就應該多想一下三惡道眾生所受之苦是何等地劇烈，我等在人間修學佛法所受的苦和三惡道之苦比起來實在是天壤之別。若我等現在不能精進修學解脫法要，將來捨報而去後，必定會墮落到三惡道中去，如此思維比較之後，行者即能忍受修行中種種之艱難，亦會發起精進心來修學佛法。常思維三惡道苦與無常迅猛等，可令行者戒除懈怠放逸。龍樹菩薩如是雲：“日日應恆念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸旁生。斷彼因行善，瞻部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。”又如《入菩薩行論》雲：“此等身應行，唯言說何益，若唯誦藥方，豈益諸病者。”

[因地不真果迂曲]行者當知果地修證皆源於因地中如何發心，加行中如何行持。若因地不能以悟真心、發精進等為因及助緣，則果地成就必然渺茫無期!

無上菩提妙果乃究竟無為的真心境界，若因地中不能以契入真心本體，而起無作無為之妙行，則必然不能獲得真實的果地修證。此皆因‘因’與‘果’不相應所致。若因地心中是以生滅妄心而為發心之本因，又如何能獲得無生滅之果地涅槃境界呢？只有以不生滅為本因，方能證得無生滅之涅槃果，此乃因果相應之正道也！然若欲以不生滅為本修因，則當明心見性方能成就因地發心，最後圓成果地修證。

若因地中以妄心及懈怠心修法，如斯縱然經歷無數阿僧祗劫亦不能成就解脫之果，猶如有一愚人欲煮沙成飯，雖經多劫卻只名熱沙，而不能成為美食，何故不能以沙成飯？因為因果不同故，異因不生同果故。修行亦復如是，如頌中說‘沙非飯本何是馔’即是此意，正所謂：“我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。”

正見乃為修道基，如法聞思即可得。

若行者聞思了教法後不能發起實修，是因為行者沒有得到真正的正知定解，若獲得了究竟的定解智慧，行者當能曉了解行並進之道理。而所謂‘定解’未有如法聞思教義不能獲得。

愚僧在此重新提到‘正見’就是要告知諸位行者，若經過了很長時間聞思教法，自己依然不能發起精進心實修佛法，內心中對實修佛法無有一點意樂，這就證明了自己沒有得到佛法的正見。為什麼經過長時間的聞思卻還沒有得到正見呢？聞思教義固然是獲得正見的根本，但也必須要如法聞思才能獲得正見。如果雖能長時間聞法，但卻不能如法按照次第聞思，那麼雖長時聞法亦不能獲得正見定解。如此則說明自己聞思的方式有錯誤，若如法地受持善知識之教導而作聞思，則必然能獲得正知正見。反之，則不可能得到正見智慧。是故，欲以聞思獲得正見，只有如法地依止善知識聞思教義，才能獲得正智定解。

若得佛法而明悟，何見空有有相違？

耽執空見落邪坑，命終無常自來臨。

上面所講乃是那些修口頭禅者，現在再指出那些對空、有法義有邪見者。現在許多行者在見解上有很大的差異，因此他們就互相發起辯論。其實若回到佛法勝義谛上來觀察抉擇的話，不管是中觀所講的離戲空性，抑或是唯識所講的妙有之性，此等皆互不相違無有高下。

佛陀在二轉*輪中以般若性空之理破斥一切有相之執著，而顯發空性妙義，就諸法實相而言無一法可得，方名為實相。空性中無一法相，並不是說空性即為斷滅的不存在，空性無相卻不斷滅，雖非斷滅卻無實有，例如：虛空雖然無任何相，但虛空卻非斷滅亦非實有。以是義故，空性之義趣不能以凡夫所認為的空有概念而觀待。

之所以稱實相為‘空性’，乃因其無相無實之故；稱‘妙有’乃因其具足化現之妙用故；又雖稱為‘空’卻非斷滅之空，乃是不空之空，故非斷；所謂‘妙有’乃不有之有，故非常。

真空無相，故無我相、人相、眾生相、壽者相等，亦無有‘輪回相’與‘涅槃相’，因無一切相本無生故，乃畢竟空之性相耳！

佛陀二轉*輪中講述般若法義，乃為破除二乘權小單空之偏執，由此故知般若空性之義趣，乃究竟真空實相，故非不究竟法。但有一些偏執於法相宗的漏見行者，卻認為二轉*輪所講的般若法義是不究竟教法，唯認為三轉*輪所宣講之如來藏性妙有的教法是為究竟了義。由此而诋毀般若性宗，性宗行者為護自宗而申辯說，如此輾轉而成是非。

本來我等修學佛法之人為破除一切顛倒是非而修行，卻又因偏執己見再生是非，不僅沒有成就道業，反而造下地獄重罪，實在是可悲！可歎！可憐！

其實，三轉*輪所宣講之如來藏妙有，與二轉*輪所說如來藏空性，乃一體兩面而已，並無有實質性的分別，可以說是無二無別。

二轉*輪是破除諸有，而顯發空性實相的本面，當一切相皆破盡了，實相本性自然顯現。所以，不立一法，破盡諸相，真空自現，乃二轉之義趣所在。

三轉*輪乃是於幻有諸法中顯發如來藏之妙有，以恆常不變而開示真常妙有之藏性，真常妙有即現則幻有必滅，此乃三轉之義趣。

此中‘真空’者，無相無生，故無生滅，非生滅則必是真常。所謂‘妙有’者，必非幻有，非幻有即是真空，而真空則必然無相。又既然是真空，必與幻有無礙，既無妨礙，則必能自在化現，雖現種種卻本無生，故此種種化現之用即妙有之用。由此義觀之，則二者如何能有實質性的差別呢？

空性本體因無有一切相，才能融括法界，而遍攝諸法。雖自體本空卻有如實幻化之妙用，正所謂‘妙用不滅’是也！若空性像龜毛兔角般的空無，則一切萬法又如何能生起呢？

由上述二者之義趣推之，應當了知般若空性思想乃空如來藏所攝，法相唯識乃不空如來藏所攝，此二者相合方乃是清淨如來藏之義趣。若行者真正通達佛教空有之究竟義趣者，必然不會起相違的分別。也只有沒有真正通達的人，才會在性相二宗教義上爭論造業。如本論頌雲：“若得佛法而明悟，何見空有有相違？”

另外，現今佛教界常見一些人，不能將二谛義趣圓融了悟，而生種種相違誤解。或有人執空而不承認緣起因果力用，或有者執緣起因果為實有而不信般若空性思想；前者斷滅因果必造業，而後者雖能依因果而取捨善惡，然只能成就有為善法，不能獲得無為法之究竟成就；此二者皆非究竟正道所行，行者當善學二谛義趣，方能獲得佛法究竟利益。

若一味地執著一切皆空，甚至認為一切修法皆無有必要修學，認為修行也不必在意因果，只要心中不執著就可以隨意造作一切(所有善惡業)，具有如此見解的人已經墮落於邪見深坑之中了。一旦被此邪見所持，不僅不能出離輪回，而且還會造下諸多惡業。若不能破除此邪見，則無常到來命終之時，必隨閻魔法王而去地獄，將在後世中感受難以思議之果報。故如本論頌雲：“耽執空見落邪坑，命終無常自來臨。”

可笑愚癡冥頑眾，以方為藥而顛倒，

所知深障邪見坑，若不斷除佛難救。

今觀那些執著“甚深見解”而廢棄實修者，真是愚癡而又可笑可憐，自己以‘方’為‘藥’而興起顛倒見行，還以為自己已經成道了，這樣的人最終將無所成就。

行者當知，切不可為所知障蒙蔽而落入邪見深坑，一旦落入邪見空執，恐怕連佛陀都沒有辦法救度。古德雲：“寧可執著有，不可落於空。”若執著因果緣起實有還要好過於執著斷見者。因執著‘有’者還可以成就世間善法，而執著‘斷見’嚴重者，則能斷除一切善根。行者務須切記！切記！

行者當知輪涅法，由有分別而不同，

若能熄滅分別心，性智所顯皆無二。

此諸多教法所立種種真俗、輪涅法相，皆是由於眾生根基及知見不同之故，佛陀為方便度化一切眾生，故而說此諸多法相。若就那些已經獲得成就的聖者菩薩而言，一切諸法於性智中所顯皆無有差別。因妄心起則諸法相起，若妄心滅則諸法相滅。所謂‘性智’眾生各個具足無一不有，只須去妄則真心即現。如《楞嚴經》雲：“狂心即歇，歇即菩提。”

此句偈頌乃是承上啟下之語，以此句總結上文而又引出下文要講之法。也即是說此句之前皆是在宣說佛法之正見，即是空有、真俗、輪涅不二之見，若獲得如是知見而生定解，則以具備了修學大乘佛法的基礎，然若欲進一步成就佛法之修證，則必當從親見性智上下手才行。因此，下文中乃就如何顯發本性智慧而作開示。乙九講釋實修竟。

乙十於六根中開示自性分六：丙一就根中直指自性。丙二講述自性所顯六根之妙用。丙三初破眼能見之顛倒。丙四於眼根詳辯見性。丙五講述見性不動之理。丙六略講耳鼻舌等根中自性所顯之妙用。

丙一就根中直指自性

此性六根本具足，無需根外別尋覓。

諸佛所證圓滿性智之境界，於我等凡夫眾生來說，也同樣圓滿具足。凡夫現前心性中圓滿具足了一切輪涅法性本體，所謂心、佛、眾生三無差別是也，正所謂‘即心即佛’此之義趣。現前一念心可造十法界及一切諸法，故經雲：“諸法由心生。”如《楞嚴經》雲：“由心生故，種種法生。”

一切諸法本體與我等有情眾生之心性本體，以及諸佛本性皆為一體。諸佛菩薩聖者等眾皆由識得本心面目，破除無明惑業，而歸純一至真性智之境，圓滿自性萬德，故號聖賢。而我等現前凡夫眾生，皆由不識自性本具之妙德，妄隨諸塵境界執取分別，迷失本心，隨業流轉，故號為眾生。諸佛聖者號為正遍知，諸凡夫有情號為顛倒，何以有如此之差別？佛者悟得真心本性，眾生迷失真心本性，一者覺、一者迷，惟如此爾，如《真心直說》中雲：“真心體用人人具有，何為聖凡不同耶？曰：真心聖凡本同，凡夫妄心認物，失自淨性為此所隔，所以真心不得現前，但如暗中樹影地下流泉，有而不識耳。”凡夫認妄識為心，隨其馳求塵境，迷失自有本性，長時流轉於輪回中。諸佛聖者證得此心，故證得清淨涅槃境界，經雲：“善男子，譬如清淨摩尼寶珠映於五色隨方各現，諸愚癡者見彼摩尼實有五色。善男子，圓覺淨性現於身心隨類各應，彼愚癡者說淨圓覺實有如是身心，自性亦復如是。”摩尼寶珠本無顏色，但隨諸方光線不同而顯五色光芒，五色光芒不從珠生，乃因緣假合之相。然卻有愚癡者執著此摩尼寶珠實有五色光芒，實為顛倒。佛性真心亦復如是，一切諸物映顯覺性之中，非覺性生諸物像，如摩尼寶珠映顯五色光芒，亦如明鏡映顯諸物，非是物從鏡生。覺性隨類各應顯現其相，然眾生迷此所顯之相為心，認物中迷流轉生死，孰不知能顯之體乃是本性妙覺明心也。此心性妙德不增不減，雖在輪回而不曾染濁，縱在涅槃也無有增加，眾生若悟此心，即知成佛不謬，有情悉皆終當成佛。如：我釋迦世尊成道於菩提樹下時，為眾生授記雲：“大地眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得。”此一句話道盡了諸法之真髓，猶如在被無明蒙昧之眾生心中燃起了明燈，使有緣眾生不再迷茫流轉生死。又如《十地經》雲：“眾生身中有金剛佛性，猶如日輪體明圓滿廣大無邊，只為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光不能照輝。譬如世間雲霧八方俱起天下陰暗，日豈爛也！何故無光？光元不壞，只為雲霧所覆，一切眾生清淨之心亦復如是，只為攀緣妄念煩惱諸見黑雲所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。”一切眾生雖在輪回之中，但佛性未曾丟失，只因不知不識而已。佛性未失，只待去除虛妄，即可顯現與佛無二的本性，故一切眾生皆能成佛，如《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉雲：“我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。”

從兩三千年前一直到現在，有無數有緣人依佛陀教導成就了圓滿解脫之果，然而亦有很多人雖遇佛法卻無有任何成就。更有甚者！因在三寶門中造業，反而墮入三塗。此等有情皆由不知真心何在，自己於何處顛倒，故假妄心修法而終不得道。有者更於中途業風興起，或破失淨戒毀佛律儀，或外魔入心成魔伴侶，或導致瘋狂顛傻，此等皆為妄心修法所誤，以妄心修法不可得證正道。若欲成就佛道，須識知自性本心，如《達磨血脈論》雲：“若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不可得。”此中達摩祖師誠告我等行人，若欲究竟成佛，應當於身根之中直接見性，方能成佛。如何見性呢？祖師曰：“佛是自在人，無事無作人。”即是說：欲見自性當內不執於識，外不取於相，令身心不起任何造作，自在而住，不住空有是為正住，如此無所住之當下即是佛性。此性中無一法生，無一法滅，境心亦如一無二，如此無作無修則為自在人。

行者若不見自性，雖終日精勤修法，向身外尋求佛果菩提，終不可得。縱然以識心修法僥幸有所證驗，雖未墮入斷、常邪見等境界，亦只能證得權小二乘之境界，而不能究竟證得自性甚深境界。經雲：“佛告阿難，汝以妄心聞法，我法即妄。”以妄心修法，佛法亦成虛妄，故行者當先識得自心本具妙德，方為大乘佛法起修之正基，故如永明延壽禅師在《唯心訣》中雲：“夫此心者，眾妙群靈而普會，為萬法之王。三乘五性而冥歸，作千聖之母。獨尊獨貴無比無俦。實大道源，是真法要。信之則三世菩薩同學，蓋學此心也；三世諸佛同證，蓋證此心也；一大藏教诠顯，蓋顯此心也。一切眾生迷妄，蓋迷此心也；一切行人發悟，蓋悟此心也；一切諸祖相傳，蓋傳此心也；天下衲僧參訪，蓋參此心也。達此心則頭頭皆是物物全彰，迷此心則處處顛倒念念癡狂。此體是一切眾生本有之佛性，乃一切世界生發之根源。故世尊鹫峰良久，善現巖下忘言，達磨少室壁觀，居士毘耶杜口，悉皆發明此心妙體，故初入祖門庭者，要先識此心體也。”此中所言‘心’者，乃是指自性妙德也。此心性妙德非是離我等現前之身心而別有，亦非現前虛妄身心。

一切諸法無實無生，本來空寂，雖空寂卻明而不滅，此不滅明覺即眾生本有之真心，此真心中圓滿一切妙德。此妙德自性離言思而盡攝諸法，離分別而明現一切境界，離生滅而恆時常照。若能認得此心，則可於二六時中所見一切皆顯菩提法身，處處皆是菩提道用。若不識此心，則處處顛倒時時迷惑。故行者應當下識取本心。由是義故，愚僧於本論頌中雲：“此性六根本具足，無需根外別尋覓。”此即明示真心非現前身心外別有，不離當下而具足。此妙德自性亦稱為‘真如自體’，如《起信論》雲：“真如自體者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生、非後際滅，畢竟常恆，從本已來性自滿足一切功德。”故此圓滿妙德之性不需於身外別尋，也不需識心計度，若能當下認知覺性，則六根雖未離境即能徹見湛然佛性也。以上諸義皆是依勝義谛而說，行者切莫以名言而計度之。丙一就根中直指自性竟。

丙二講述自性所顯六根之妙用

在眼能見在耳聞，嗅嘗覺知皆是他。

既然此圓滿佛性我等有情自身本具，那又是如何顯現其存在之作用的呢？如《真心直說》中雲：“真心妙體本來不動，安靜真常，真體上妙用現前，不妨隨流得妙。故祖師頌雲：‘心隨萬境轉，轉處寔能幽，隨流認得性，無喜亦無憂。’故一切時中動用施為，東行西往吃飯著衣，拈匙弄筯左顧右盻，皆是真心妙用現前。凡夫迷倒於著衣時只作著衣會，吃飯時只作吃飯會，一切事業但隨相轉，所以在日用而不覺，在目前而不知。若是識性底人，動用施為不曾昧卻。故祖師雲。在胎名神，處世名人，在眼觀照，在耳聽聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該法界，收攝在一微塵，知之者為是佛性，不識者喚作精魂。”真心本性在六根中無不具足，六根中能見、聞、嗅、嘗、覺、知者即是性德妙用。凡夫有情認為眼能見色、耳能聽聞、鼻能嗅香、舌能知味、身能覺觸、意能知法此等皆物質六根所生之作用，故有情眾生於六塵境中發起妄識，而起顛倒。眾生根身之中具見、聞、嗅、嘗、覺、知之用者，非是物質六根所生，而是本性妙用，此自性妙用雖非依六根而生，但依六根而顯其用，故乃是假借六根發起妙用。凡夫迷執實有根塵，故而起識之攀援。六根中之明現的作用，從究竟而言即是真心，然因眾生迷惑覆蔽真心，故而使之成為識之明分。若能遠離迷執，則不離現前六根見聞覺知即是清淨佛性。若於此義能生定解，當根塵相對之時，明覺妙用現起的當下，心不起能所分別，遠離諸相，安住於當下，這即是圓滿之佛性。

下面的偈頌中是以眼根辯見性，愚僧引用《楞嚴經》中世尊為令阿難開悟所說之法要，編成了偈頌文體，以辯論的方式，為諸行者開示眼根中之‘見性’妙用。丙二講述自性所顯六根之妙用竟。

丙三初破眼能見之顛倒

凡夫見色起顛倒，誤認眼者是能見。

諸凡夫眾生以為物質眼睛是能見諸色法者，故而迷於眼能見物的知見之中，眼對色塵時即起心攀緣而發眼識。根、境相對之時，眾生妄起眼識執著是為顛倒見，故本論頌雲：“凡夫見色起顛倒。”

吾等有情將能見之性迷於眼識之中，認定眼睛視覺即是能見色法之見性，殊不知眼睛乃是物質死物，又如何會有覺受，所具足的不外乎是顯現事物的作用而已，然能起覺照者必非是物質眼球的作用。

我等眾生認為眼睛有眼球故有視覺功能，眼球能將物境圖像收放於視網膜上將其呈現出來，所以他們認為能見色塵者乃是眼睛。而若就實際真理來說，並非如此，現在愚僧為諸位做一個分析，佛法也承認眼球外部的晶體確實具足投影功能，也能將眼前物境之影像投放於眼底聚焦點上，但是問題是，‘誰’見到了這個物體影像，眼睛雖然有攝物投放等功能，但能於眼底聚焦點上見影像的是眼睛嗎？眼睛既然已經成為了攝物投影的工具，又如何能同時自見影像呢？例如：一人拿望遠鏡看遠處景色，能看者是人而不是望遠鏡，望遠鏡只是攝物之工具，不是能看影像者。眼睛亦復如是，只能攝收影像而不能見影像，故能見者非是眼睛。此時一定有人認為，若能見者不是眼睛的話，那一定是人的意識思維能見影像了。人的意識思維乃是隨境而起攀緣的，若無有對境時即不起現行，而此能見之性即使是在無有對境時依然明朗存在，故能思維之心念亦非是究竟能見之覺性體。如《楞嚴經》有雲：“見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。”在下文中仔細辨析。丙三初破眼能見之顛倒竟。

丙四於眼根詳辯見性分三：丁一立宗以盲者破眼能見。丁二就明暗辯見性非眼。丁三以燈喻眼非見。

丁一立宗以盲者破眼能見

若說開眼即是見，閉眼之時見應無，

如此說者非應理，眼者非是見之性。

如盲在路汝試問，汝之眼前見何境？

彼諸盲者必答汝，我之眼前無他境，

惟睹黑暗更無余。若說無眼不能見，

彼諸盲者見暗境，能見暗者是為何？

愚僧以問答辨析的方式，為諸同修等展開 ‘眼根’與‘見性’的分析，故今作解亦必須樹立一個問者，一個答者，‘二人’巧妙地一問一答才能把真理诠釋出來。

身為答問者的論主必須先建立自己的宗義，正所謂：理有所宗，宗有所依。證明自己所說道理並非是無憑無據憑空而說，故此段偈頌乃是立宗之句，又兼破眼能見之顛倒。

若就那些認為眼能見者之理而說，眼睛之所以能見物像是因為眼睛有視覺功能，又眼睛見物必須要睜開才能見到物像。

愚今就此理而以答者的身份進行破斥：“若說睜眼即能以眼見物的話，那麼閉眼之時此能見之性應該不存在了？但事實上而言，閉了眼睛只是不能見到諸明相，並非是不能見一切，因閉眼之後還可見到黑暗，即能見到黑暗並非是見性全無。故說睜眼即為能見，閉眼即為不能見之理乃是謬論”

有人問雲：“ 雖然閉眼能見黑暗，亦是能見。但此見乃是來源於眼睛，因眼睛雖然閉合，但眼睛之作用亦是存在，故於閉合之後仍然能見暗境，故眼是能見者非謬也。”

答者雲：“汝說閉眼能見暗境者乃是眼睛，此說不應理也，眼睛非是能見之性，如上文中所述，能見眼底聚焦點所現物像者非是眼睛。例如：如天生之盲人，其根本無有視覺功能，你們不妨前去問諸盲者眼前所見何境？此諸盲人必然言：‘我等諸盲眼前惟獨能見到黑暗，更無他矚。’如果說眼睛是為能見之性，而此諸盲無有眼睛必然不能見明暗之境了，然而事實非是如此也，諸盲雖然不能見諸光明外境，但盲者卻能見到黑暗之境，及無所見之境。而此能見黑暗及無所見境者又是什麼呢？你等前所說，閉眼能見暗境，乃是因眼睛有視覺功能故而得見，今此諸天生盲人完全無有眼睛，亦能得見‘暗’及‘無所見’境，此能見暗見無者是什麼呢？此能見‘暗’及‘無’者才是能見諸色之見性。”故《楞嚴經》雲：“以是義觀，前塵自暗，見何虧損？”以盲人矚暗、無之義趣而觀察，眼前塵境，自有一分暗、無色塵，盲人既能矚暗，則能見體性，有何虧損？盲人見暗乃是前之塵境為‘暗’，非是無見。再者，盲者眼無所見，此無所見是誰？一切諸光明相為有，無所見為無，而見有見無乃是同一性體，不應有二差別，然而盲人雖不見明等有色之境，但卻能見彼相對之境，既然如是又如何能說盲者無見呢？又如何能說眼睛乃是有情見之本性呢？丁一立宗以盲者破眼能見竟。

丁二就明暗辯見性非眼

不見明為不見義，彼諸盲者見黑暗，

怎能是為能見者？

上文中答者以諸盲無眼尚能見暗、無之境，而破斥執著眼睛為能見者之謬理。

今問難之人又難雲：“所謂能見諸明相者才是為能見，而諸盲人只能見到黑暗，不能見諸明相，故諸盲所見暗境之‘見’為不能見也。”

若說不見明相者，乃為不見之實義。

我今於此試問汝：盲者見暗不見明，

汝說是為不見義。假若有眼居暗室，

不見明相如盲者，此為能見為不見？

若以對立論說此，有眼見明為見者，

盲者見暗亦為見。盲者不見諸明相，

如何能為見之見？有眼不見諸暗相，

亦可稱為不能見。

答雲：“若就汝之所說而言，不見諸明相者乃為不見之義，而非能見義。那麼愚今就此不見之義而反問：‘盲者無有眼睛能見諸暗境界，而你們不承認其盲者能見暗境之‘見’是為能見之見性。那麼有眼睛者不見盲者所見境，是否能說有眼睛者亦如盲人不能見呢？再者，假如具足明亮眼睛之人，處於黑暗無光的屋子之中，因無有光明而不能見物，他們與盲者一樣惟獨能見到黑暗，而不能見光明相。你們說此有眼睛者是為能見呢？還是為不能見呢？若說此有眼者是為能見，能見何境呢？若你們承認有眼睛之人見黑暗之時是為能見，那麼諸盲者所見暗境之‘見’亦能成立，若盲者見暗之‘見’得以成立，你所說之眼為能見之理即成虛謬。若你認為此有眼之人惟睹黑暗是為不見之義，不能稱為能見，既如此你所說的眼睛為能見的理還是不能成立。因眼睛若為能見之性，應於一切時處皆能有見，應不局限於對境之中，而今不然，眼睛若無光明即不能見物，故眼睛能顯諸物之影像乃是假借光明，既然顯示諸物影像尚須假借光明，如何能為恆見之性也？’又若以世間之對立論而言，既然說盲者見暗名為不見之義，而能見暗之‘見’亦不能稱為能見之見性，那麼有眼睛的人於明之時而不能見暗相，亦可以說為彼之能見明之‘見’，非是能見之性，因彼不能見暗相故。何以故有如此說法？因於對立中明暗乃是共存的，若不承認能見暗境之見，則亦不能承認能見明相之見，若此二者具非，那我等有情能見色法是為虛謬，然有情眾生實能了知色境，非不了知也。故上說見暗境為不能見之義，實屬謬論也。”

疑者又問雲：“盲者見暗不見明如何能稱為見呢？”

此時問難者已經詞窮，此問實乃是抵賴之舉。

答雲：“有眼之人於明相現存，黑暗未到之時亦不能見暗，若說不能見明相是為不見，那有眼睛之人不見暗相亦不能稱為能見了？世間一切皆相對而生，若承認上面所舉有眼之人於暗室惟見黑暗之‘見’是為能見(此處之能見非是指見性，而是意在建立見暗亦是能見之理。前面問者不承認見暗為見之義，故今以此辯之，只在澄明盲者見暗亦為能見之義。眾生眼之所見有二境相，一者明相，二者暗相。今盲者能見暗相，證明能見之性未必全無。盲者所失乃是能見明之助緣，非是因無眼就失去了見性)，盲者見‘暗’及‘無’之見性亦能成立也。” 丁二就明暗辯見性非眼竟。

丁三以燈喻眼非見

有眼處於暗室中，無有日月諸光明，

與諸盲者境相等。假使有一善巧者，

令諸盲者能見物，汝等必說是眼見。

若燃一燈於暗室，彼有眼者見諸物，

此是燈見是眼見？若說眼者能見物，

無有光明何不見？若說燈者是為見，

燈能有見非名燈，燈見與汝有何關？

是故汝等應當知，燈能顯色非能見，

眼亦如燈能顯色，非是能見之見性。

心中無光明不在，何時盲目無所見？

萬法雖變不離心，何見心色有二別？

答雲：“若有眼睛之人處於黑暗無光之暗室中，他所見境界於諸盲者所見乃是相等之境，盲者與有眼而居暗室者二黑比量無有差別。假使有一個具足大善巧神通自在者，以神通賜予諸盲者清明之眼，能令諸盲人得見光明及諸物像，請問這是因何而見呢？你等必然會認為是因盲者得眼而見諸物，故應是眼見了。你等現下所說之理，暫不研究。再說那個處於暗室中的有眼之人，假若我們將一盞明燈在暗室中點燃，因有光明之故，令有眼者得見諸物，請問此有眼者因何而能見諸物呢？如果你等還是認為因眼睛而得見諸物，那麼請問為何無有光明之時眼不能見物，惟能得睹黑暗呢？若你說是燈見物，若燈具足能見物像之性體，則燈亦成為有情眾生了，燈若成有情自然就不能稱為燈了。假使燈能見諸物，燈於人是兩個物體，燈自見物與有眼者何干，有眼者應無有所見才對呀？是故應知燈能顯現物質形象，非是燈能有見。你等若說是因有光明顯現諸物，眼睛才能得見，眼睛要見諸物須假借光明，故燃燈於室中，有眼者才能得見物像。若承認此理的確立，那麼盲者因無眼而不見諸物，有眼者因無光明而不見諸物，此二境界完全相等，二人所見皆惟黑暗，有眼者得燈等光明而能見物，盲者得眼光而見諸物，此二量相等，眼睛與燈等光明是相等之量，以此故知，眼者與燈同義，眼能顯現諸物形色，而能見者是見性，非是眼睛。眼睛如燈一樣能顯明一切物像，故眼睛和燈一樣只能顯色，而不能見物，故見者為見性，非是眼睛。”

另外，若眾生身中本不具足能見之見性，則雖有眼睛亦不能見。如死人雖有眼睛而不能見物，因其能見之見性已經離體而去了。又如人在屋子中通過窗戶能看到外面景色，雖然需要通過窗戶才得見物像，然而能見物像者卻並非是窗戶，而是屋內之人。同理眼睛就如同窗戶，而能見者乃是根身之中的見性。故諸位當知，盲者不能見物並非是盲者不具足見性，《楞嚴經》卷一雲：“彼無眼者非見全無。”而是須假借的顯色之物沒有了，故盲者只能見到黑暗，如同有眼者無有光明一樣惟見黑暗。而有眼睛者能見諸物像，其能見之性並非是眼睛，而是見性。又或有人認為眼睛既不是能見之見，那麼能見之性必定是我等現前之意識思維之心了。此中想法亦是謬想，因思維唯是心念之妄動，意識唯有了別之能，二者並無照顯之功能，故非能見。又此能思維之心，乃是依附八識明分而起攀緣者，非是能見之見性。因能見之性無有思維等一切相，離一切相而獨顯，離根識而明淨。此見性時時未曾離身，只因眾生不識而已。如昔枯木祖元禅師，依止大慧禅師於雲門庵，一夜坐中，見僧人剔燈火，禅師悟知見性，方始徹證。禅師悟後即說偈雲：“剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過！不蹉過，是甚麼？十五年前奇特，依舊只是這個。”其師大慧禅師聞此偈頌後，即以偈贈曰：“萬仞崖頭解放身，起來依舊卻惺惺，饑餐渴飲渾無事，那論昔人非昔人。”

一切萬法雖有無窮之相，不停地變現流轉，但終不離我等心性本體，即是唯心所現，唯識所變之理也。心性與色塵亦為一體之性，故心色無別。於客觀中生起差別作用者，皆是眾生分別計度所成之結果。

以上以眼根辯見性乃是愚僧依《楞嚴經》而講述。今將經文摘出供大家學習，也以此經文為此段辯見性法要作一個總結。

《楞嚴經》卷一雲：“彼無眼者非見全無。所以者何，汝試於途詢問盲人汝何所見，彼諸盲人必來答汝，我今眼前唯見黑暗更無他矚，以是義觀，前塵自暗見何虧損。阿難言，諸盲眼前唯睹黑暗，雲何成見？佛告阿難，諸盲無眼唯觀黑暗與有眼人處於暗室，二黑有別為無有別？如是世尊，此暗中人與彼群盲二黑較量曾無有異。阿難，若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者。彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事？是故當知燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。”

經中佛陀明確地開示了，見乃覺性明分之用，並非是物質眼根功能。其實關於這樣的辯論只要我們能符合邏輯的思維下去，也必然能得出一個正確的結果。丁三以燈喻眼非見。丙四於眼根詳辯見性竟。

丙五講述見性不動之理

於眼根所顯之見性，即是本性恆常不動之體。然眾生往往迷於眼識而不見自性妙用，眼識者乃是眼根對色塵起妄計分別所生之識心，故此識心乃是對境而起，色塵現前眼識興起，色塵滅去眼識亦無，此識乃是生滅法；然眼根中之見性非生滅法而湛然明了，此二者有大差別。如在我等眼前放置一個玻璃杯，此時於識心計度中，必然會有一個玻璃杯的形象，若現在將這個玻璃杯打碎，在我們眼前玻璃杯的形象就滅掉了，而眼識所攀緣者亦為破碎之玻璃了。然而在此中有一個東西從始至終沒有因色塵的變化而動過，我們能見之見性沒有因玻璃杯的破碎而滅掉。杯子滅掉了，於眼識中呈現的杯子之色塵亦隨之而滅，隨杯子而生的攀緣心亦隨之而滅。但那能見之性於杯子存在時能了知，杯子滅掉了依然還是明然了知，故而此見性即是自性不動本體。如《楞嚴經》卷一雲：“即時如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住。佛言：如是。如來於是從輪掌中，飛一寶光在阿難右，即時阿難回首右盼，又放一光在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動。阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難，汝盼佛光左右動頭，為汝頭動，為復見動？世尊，我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？佛言，如是。”此中意為：佛陀於楞嚴會中為令阿難及諸大眾得悟見性，故以手做眼能見之色塵境相，在阿難眼前反復開合手掌，而後問阿難道：“你現在眼前有見到什麼嗎？”阿難聞佛發問，即時回答言：“世尊，我見您的百寶輪掌(佛陀之手掌中具足百寶光明，開合之中皆有光明發出，百寶亦比喻佛陀之手尊貴，又佛陀手中有千輻輪相，故稱為輪掌)，在此大會中反復開合。”此時佛陀又問阿難言：“阿難，你見我之手掌在大會中開而復合，合而又開，那麼是我的手有開有合呢？還是你能見的見性有開合呢？”阿難答言：“世尊，您的百寶輪掌在大眾中自然開合，是我見到您的手有開合之相，並非是我能見之見性有開有合。”佛陀緊接著又問阿難言：“那麼是誰在動，誰無有動而處於靜呢？”阿難答言：“佛陀寶手開合不停，境相自動，何關我見性之事？佛手雖然不住，而我之見性從始至終就無有動過，既然根本沒有動過，又何來有靜之說呢？所謂之‘靜’不可得也，無住之體昭然而顯也。”佛陀聞阿難如是答言非常滿意，即時以“如是(即是贊同之義)”之語為阿難做印可。為阿難做完印證後，佛陀於掌中放一束寶光往阿難的右邊，這時阿難尊者即扭頭向右觀看，此時佛陀又放一束寶光在阿難尊者之左方，阿難尊者又則扭頭向左觀看。佛陀於此之際即問阿難言：“阿難，你的頭今天為什麼左右搖動不停呢？”阿難答言：“世尊，我看見您的手掌中放出寶光來我之左右，故我今日左右動頭而作觀看。”佛陀又問阿難：“汝因佛光來其左右，故左右扭頭觀看，那麼是你的頭在動呢？還是你能見之見性在動呢？”阿難答言：“世尊，我之頭顱雖因觀佛光，而左右動，但並非是我的見性有動。我之見性本來湛然，何來有動、止之說？有止即有動，有動即有止。見性湛然本無有動，止相亦更無，哪個為搖動呢？”阿難尊者所答極為正確，故佛陀又以‘如是’之語，為尊者做了印證。

我們可以從《楞嚴經》的這段經文中了知見性乃是不動本體，有動者受滅，而不動者即不受生滅也。如《文殊師利所說般若經》雲：“世尊，若得生住滅，非修般若波羅蜜。”宇宙諸法皆乃動搖之相故受生滅，今此當體所顯不動之體，若證之即可不受生死，故說眾生能成佛不謬，成佛後不受生死之理不謬也。丙五講述見性不動之理竟。

丙六略講耳鼻舌等根中自性所顯之妙用

上面乃是以眼根為諸位開示了自性妙用之見性，下面再於其它幾根中開示自性妙用。

有情眾生六根中皆具有妙明真心，不僅眼根中有見性，在耳根中同樣具足圓滿的自性妙用，但被稱為‘聞性’。此聞性與見性同一妙用所顯，因顯示在耳，故稱為聞性。例如：有行者於心中不做任何意想，安住無念之中，此時外境有聲音響起，行者亦未隨聲作意，故於行者心中無有聲相及一切諸想，然雖無聲音之相，但卻了然而知一切，此無動無作而能了知者即是耳根聞性，行者若能於此無作而了知之聞性當下認歸，行無作無住之行，安住於此無相聞性之中，即可達到無聞而聞，無修而修之境界。見性明然了攝諸色塵之境，而無有動止。聞性湛然遍一切處，而涵蓋十方，而無有生滅，此聞性不因聲有，亦復不從根出，《楞嚴經》卷三雲：“如是阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。”

鼻中嗅性於無有香臭對境時，亦能了知冷暖澀滑等相，雖然了知而不隨其諸相遷動，此不動之嗅性即是自性妙用。

行者若於吃飯之時能安住於無念之中，即可於此中見到不經作意而了知諸味之嘗性，此嘗性不因味有，亦不因味滅，不因根生，亦不從嘗出，無有一切對境相亦不隨滅，故而乃是自性妙用也，如《楞嚴經》卷三雲：“如是阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。”

行者可試於無念安住中而作觀照，雖然心中無有任何分別念，然身之一切覺受悉皆朗然明現，不用作意即可朗然覺受者即是身之覺性。眾生於日用中雖然妄念紛起，然同時了知妄念之知性湛然。此須細觀方能見到。如有眾生因得喜事，內心非常歡喜，故於心中所生乃是歡喜心之妄念，此時妄心獨為歡喜之相，其它妄念之相不能同時並生，此眾生為歡喜妄念所持，但同時自知‘我很歡喜’，而此能同時了知自己在歡喜中的這個了知性，是什麼呢？妄念在同一時內不會產生兩個，一個滅掉了另一個才會生起，這個能同時了知妄念的知性，既然不是妄念，那就是自性之妙用了。如人在歡喜時，這個‘知性’能了知歡喜，人在痛苦時，這個‘知性’又能全然了知妄心在痛苦中，這個知性不隨妄心生滅，而能無余了知一切，故此知性即是自性妙用。

此六根中之自性妙用恆時常顯，凡夫眾生迷於境相根識之中，故不能得見。外道二乘行者於身外尋求，越求越遠，雖然能別成聖果，但非是本性不生滅地，故不能究竟成佛。如《楞嚴經》卷二雲：“佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會諸善男子，我常說言色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，雲何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷。”

此之根性在迷之時被稱為識之‘明分’，在悟之後即是本性光明，故而若修行者能照見此根性，而心不生諸取著相，心無所住，如此不離明分即是覺性光明。但若於此根性明分之中起我想我執，則此非是覺性光明，而是八識迷惘之境界。丙六略講耳鼻舌等根中自性所顯之妙用。乙十於六根中開示自性竟。

乙十一略釋二谛法義分三：丙一略講俗谛。丙二略講勝義谛。丙三略講二谛雙運。

丙一略講俗谛

行者修行須謹慎，莫執勝義謗名言，

性空是為諸法體，緣起乃為流轉相，

雖說緣起生滅相，流轉相續用亦有。

行者若於上述所說根中見性之法了知後，當對自性生起定解，依自性起修才能究竟悟入覺性妙莊嚴海。

佛法雖以悟‘佛之知見’而為究竟起修之因，奈何眾生根基差別萬千，故我佛慈悲於無言教中興二谛之說，為諸有情解說諸法實相。如《中論》觀四谛品雲：“諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛。”故學習佛法者務必當通曉此二谛法義，若不能通曉二谛義趣，則於修學中對空、有法相不能圓通而學，必會對佛陀所說空、有之義產生錯誤知見。

現今佛教界中就有很多人，因未有通達二谛法義，對空有見解發生錯誤認識，以至於執著勝義谛的‘空’者，誹謗俗谛所講之方便‘有’；執著俗谛‘有’者誹謗勝義教法，如此相互誹謗造下極重惡業，當來必墮地獄。以此之故今先略講俗谛於下：

[世俗谛]世者，壞滅之意，因諸有為法本因緣生故，有生則當有滅。俗字有四意，一、不知或不明之義，即不知或不明了諸法真實之義。二、障覆之義，由無明力障覆諸法真實之義。三、互依之義，即有為諸法皆以彼此相依而存在者。四、诠表之義，指世間之名言能诠諸法性相，名言者即是指能诠、所诠、能知、所知等一切有相之法而言，不僅是單指能緣諸法的‘名言之心’，所以世俗谛又在經論中稱為‘名言谛’。‘谛’字，即真實之義，凡夫由無明染污執著諸法為真實之有。‘世俗’乃指增益無明，因其對於本非‘由自性有’之色聲等法而增益執為‘由自性有’，即對於非實有之諸法而執為實有。而諸已斷染污無明之聖者由於無‘實執世俗’，故諸有為法在彼等聖者前不現為真實，而屬於虛妄。如《入中論》雲：“癡障性故名世俗，假法由彼現為谛。能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。”眾生因無明癡性所障，見一切有為法於己前顯現，由癡障故，便將所現之有為法執著為實法，認為所見物乃是實有存在，能見之心識即是我心，並認定物質的實有即是真理。如：當今之唯物主義即是將有為法執著為實有，他們只承認能見到、探測到的東西才是存在的，而自己見不到的東西，便將其否認掉。唯物認為世間只有物質生命，無有非物質的生命存在，其理由只是因為他們看不見，便武斷地進行了否認。唯物所認為的這個‘真理’，即是世俗中所謂的真理，這世俗中所講的‘世俗谛’，非是佛教中所講之‘俗谛’。佛教中所講的‘俗谛’乃是依諸法因緣生，亦從因緣滅之緣起法而說。緣起法所講之‘俗谛’意，乃是為破除世間顛倒的‘世俗谛’而說，如所說之‘諸法皆無常’之理，旨在破斥世間人之‘所現皆真實’的執著。佛陀雖以俗谛之義趣，而發明諸法流轉遷滅之緣起真理，雖說一切法無常，但於名言中一切法流轉所起之因果是‘真實’存在的，故‘俗谛’中是確立因果實有的，此處所說的‘因果有’，是諸法因果遷變遞相連接的有，非是永恆不動的有。又名言中說一切法雖然生滅，但其並非是畢竟斷滅，而是一種遷變流轉的生滅，如水被蒸發後轉成為蒸氣，或轉成為雲、霧、雹、霜、雪、雨等，此等互相轉換而生，故說：“諸法之滅，乃是一種轉換之滅，非是畢竟斷滅。”有一些行者執著俗谛所講諸法之‘有’義，才是真實究竟的法義。雖說諸法非畢竟斷滅，但卻無有一法是常住實有可得的，故還是無常義。一切名言中所立之法，在佛菩薩等聖者看來皆是如幻如化，唯是緣起生滅之相。

世俗谛中安立的因果緣起等有，皆是幻有，非真實有，之所以如是安立，乃因眾生由惑業覆蔽之故，此諸緣起幻有在彼前無欺顯現，非實似實。造善惡業，感善惡報，雖從因至果始終無實，但眾生由業之因緣必遭相應之報，故因果緣起所現諸差別，於眾生面前得以安立為有，正所謂：“一切皆空，因果不空。”即是此意。

其實，在每一法上同時都具足勝義谛與世俗谛的體性，《入中論》雲：“由於諸法見真妄，故得諸法二體性。說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”如於同一法之中，智者可見此法之空性勝義谛，而凡夫緣此法則見有相世俗谛。亦可以說一切法的相乃是名言俗谛，一切法的本體即是空性勝義谛，俗谛乃是依空性本體而立，勝義谛之空性乃依名言而得彰顯，故此二谛於每一法上皆能雙顯。

又，於勝義谛中雖然講一切空寂，但亦於名言中承認因緣所生法於流轉中所生之用，例如：菜刀乃是物質的東西，必定是因緣所生之法，雖然說於菜刀中並無有‘菜刀獨立存在的性體’，而且菜刀也必將滅掉。但是在菜刀未滅‘存在’之時，菜刀就有切割的作用。這即是說諸法雖是生滅的，但是生滅中所生的作用，在凡夫的客觀對境中來說是存在的。若就聖者菩薩而言就有所不同了，如聖者龍樹菩薩，無憂王子向他祈求生命布施時，菩薩任其用刀斧砍剁頭顱，結果再鋒利的刀斧都不能將龍樹菩薩的頭顱砍掉，因為龍樹菩薩已經將過去所造之一切殺業悉皆消盡了，故任何刀斧砍斫在他身上都不起作用。因此，故知諸法流轉中所生的作用，只有在相對之惑業中才起作用。凡夫眾生未滅生死，故一切法流轉所生之用皆在其前真實顯現。

行者若執著空見，而不承認名言之有，則有很大過失，亦會有令聞者墮入斷滅見之嫌。故愚僧於本論頌中雲：“性空是為諸法體，緣起乃為流轉相，雖說緣起生滅相，流轉相續用亦有。”這即是表明，世俗谛中的緣起法相，雖然是無實有的，但在凡夫眾生的業力相應之下，必然會無欺現行。因此，諸佛子不得因偏執勝義谛之空，而謗世俗谛之幻有力用。丙一略講俗谛竟。

丙二略講勝義谛

行者若執勝義空，破壞世間緣起相，

以及佛法諸方便，如是乃為邪執者，

等同斷見諸外道，佛子於此善思量。

行者若執著勝義空性，而诋毀名言谛的存在，則破壞了世間客觀存在的緣起法義，也毀壞了佛法中的一切方便法義，有如此執著者乃為大邪見也，此等邪見等同於外道之斷見。故諸行者當於二谛法義善作思維，勿妄下判斷。下面講釋第一義谛：

[勝義谛]先講勝義谛的名字表意。‘勝義谛’是指具有卓越意義的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圓滿究竟之悟(智慧)的境地。又‘勝義’二字亦是究竟了義之意。《大乘義章》卷一雲：“第一義者，亦名真谛。‘第一’是其顯勝之目，所以名‘義’。真者是其絕妄之稱，審實不謬，故通名真谛。”如論曰：“由彼是義，亦是最勝，故名勝義，彼復谛實，名勝義谛。”因此中觀應成派認為‘勝’與‘義’皆是指所緣之境而言，因此勝義境界在行者證入真實性智境界中時，仍然顯現真實而不虛妄，故名為‘谛’。此處所說勝義谛真實存在亦是依名言而說，因勝義谛乃是本體無相的存在，故雖說勝義谛真實存在，但其之存乃是無有實法可得的存在，故亦是名言所立。

如我等行者所欲證之涅槃境界，涅槃乃是對世俗谛之輪回而說，若就世俗中來說涅槃是實有的，但若於勝義中來觀察的話，涅槃亦是名言中所立的，涅槃同世俗谛一樣沒有獨立可顯的本體，涅槃境界中無一法相可得，謂涅槃之真實，並非是世人所理解的有真實可得之相。

勝義谛的‘谛’字於世俗谛的‘谛’字，雖然都有不虛妄或谛實之義，但是世俗谛的谛實所對境與勝義谛的谛實所對境是不同的，有很大差別。世俗谛的谛實之義乃是在實執面前安立谛實之理，勝義谛的谛實義乃是在真實義智面前所安立，故此二谛的谛實所對境是不同的；一切法之本體皆是勝義谛空性，一切法緣起緣滅皆為世俗谛所攝。故緣勝義谛空性所說之法乃是勝義谛法，緣諸法緣起義所說之法乃是緣起法則，亦屬於俗谛法。如四谛中的苦、集、道三谛是為俗谛法，滅谛是為勝義谛法，故名言中所緣的境皆是世俗谛，真實義智所緣的境即是勝義谛。此二谛攝盡一切諸法，由於無論何法皆顯現虛妄與不虛妄的兩種境，除此兩種境外，無有第三種境。因此就境、行、果三者中的境來說，二谛這個數目是決定的。

於勝義谛中說一切法皆空，此說乃是基於絕對真理之空性境界而言，非是於凡夫眾生面前破壞世俗緣起法相。所以，勝義谛之‘一切皆空’的義趣，乃是就事物本身而言，因其無常故說為虛幻，亦因諸法無有真實存在的本體，故於勝義中說為虛幻。如外六塵境界之色、聲、香、味、觸、法等無有獨立存在的自性，故稱為外境空。相對六塵境界的內六識之眼、耳、鼻、舌、身、意皆待緣而起，故亦無有獨立存在的本性，當下即空，是為內空。此內外諸法皆無有獨立存在的自性，故內外皆空。而勝義谛中所說之空性亦是名言假立，因其亦無有獨立可顯的自性。勝義谛的空性本體境界，非能以實有法相獨立顯現，這於上文中已經講過了。不僅六識六塵皆空，宇宙一切諸法皆空無自性，所顯之相皆為因緣假合幻相。丙二略講勝義谛竟。

丙三略講二谛雙運

行者當知佛法義，性空緣起無相違，

於佛緣起性空法，雙運圓融無偏見，

若誰能知此法義，是為入佛知見者。

此二谛法義乃是相對而生，若滅世俗谛則亦無勝義谛可言，滅勝義谛亦無世俗谛可說，二者既是對待而立就不可缺一，若缺其一，二者皆亡。

世俗谛的‘有’乃是就緣起流轉而承認，於勝義谛中此流轉之‘有’唯名言而立，無有真實義。而勝義谛的‘空’乃是對世俗谛而安立真實義，實際上亦是名言中安立的，即勝義谛亦空。

在此所說勝義谛也空，並非是說勝義谛為斷滅之空，斷滅空是不存在的意思，而勝義谛的空性是無相地存在，故與斷滅之空不同，行者當善覺知。如《大乘流轉諸有經》雲：“諸法唯假名，但依名字立，離於能诠語，所诠不可得。皆以別別名，诠彼種種法，於名法非有，是諸自性法。由名名性空，於名名不有，諸法名本無，妄以名诠名。諸法皆虛無，但以分別生，此分別亦空，於空妄分別。我說諸世間，以眼見於色，皆由邪計想，是名為俗谛。我說一切法，皆是籍緣生，是名近勝義。智者當觀察，眼不見於色，意亦不知法，是名勝義谛，愚者不能知。”此中文意通俗易懂故不作解釋。

學佛行者當了知佛法真實之義，緣起與性空乃是性相相融的，並無有相違相抵之處。緣起義乃是從諸法之現象而作诠釋，第一義谛乃是由諸法之本性而說，此二者是於同一法上，從兩個角度而進行全面诠釋的，一個從本性而說，一個從表相而說，故此二者無有相違之處。如一個事物的表相乃是生滅的，而此事物同時也擁有不生滅的空性本體，生滅者乃是因緣集起之故，不生滅者因無相故。此事物所顯生滅無常之理，即是俗谛，本體所顯空寂不滅之理乃是勝義谛。

行者欲修持佛法，當行緣起性空雙運無偏之道，若行者真能了知如此雙運圓融之法要，則是為能入佛陀知見的行者。對二谛法能圓融雙運之行者，即可以圓融無偏地取捨佛陀一切教法，亦能深入佛陀甚深知見之中。行者唯有入了佛陀之知見，最終才能證得佛陀之境界。若不具足通達二谛法要的智慧，則必會落入空有二執之中，執著輕者難入佛陀知見，執著重者則會墮落於魔網。修行佛法必須以二谛雙運中道之見，為入道之正見，才能證得究竟境界。如《菩提道次第攝頌》雲：“若只修習專注定，未見能斷生死根，遠離寂止道之慧，終不能使煩惱退。故須通達徹悟慧，乘以寂止不動馬，以那離邊中觀劍，破除一切邊執者。”

現今有一些行者，認為對於真俗二谛之法的研究，乃是學者的事兒，實修佛法的人應該精進修學念佛等實修法要，不該把時間浪費在緣起與性空法義的研究上。具足上述這樣邪見之行者當知，若不具足通達緣起性空的智慧，只是一味地盲修瞎練，這樣是不能究竟斷除生死輪回的。我等眾生因無明大暗覆蔽才流轉於生死之中，故欲斷生死輪回當先破無明，無明滅則輪回滅。欲破無明，只有智慧之火才能破除無明大暗，得見圓滿自性本體。若能將通達緣起性空的智慧與實修的定力雙運而行，則行者今生必定得證菩提。丙三略講二谛雙運。乙十一略釋二谛法義竟。

乙十二修習中道禅觀分六：丙一明中道實修之起點。丙二中道離言說。丙三中道實修之法。丙四明中道理事之頓漸。丙五獲證道果。丙六安止寂靜處。

丙一明中道實修之起點

生佛同性本無別，迷覺不同凡聖現，

我今稽首法王尊，息滅妄想歸至真。

前面我們已經講過了，眾生與諸佛就本性而言是無二無別的，只因眾生迷於緣起現境假相之中，發起六識而作攀緣，故成為顛倒之凡夫，《究竟一乘寶性論》無量煩惱所纏品中雲：“眾生如來藏，煩惱爛衣纏，在世間險道，而不自覺知。佛眼觀眾生，皆有如來藏，為說種種法，令彼得解脫。”眾生由迷失顛倒而受生死輪回之束縛，於與諸佛相同本性中卻現出六道輪回生死之相，此諸輪回等相並非是固有的法，乃是由迷惑顛倒而生的幻相，故而行者一旦破除迷惑，那麼凡夫當下亦即是佛。所以，十方諸佛及法界眾生，從本性而言並無差別，只是由迷悟而現凡聖之差別。因此，愚僧於本論頌中雲：“迷悟不同凡聖現。”這即是說明了，凡聖的差別並不是在真實自性上有別，而是迷悟所起的幻相耳！亦如《究竟一乘寶性論》<身轉清淨成菩提品>雲：“向說佛法身，自性清淨體，為諸煩惱垢，客塵所染污，譬如虛空中，離垢淨日月，為彼厚密雲，羅網之所覆。”眾生之如來藏性被無明黑雲所覆，才妄生十法界等顛倒輪回之相。眾生成佛只是顯發自性而已，非是於自性外有所得證，正所謂：“若無如來性，不成如來果，既有如來性，成佛就不虛。”

行者了知此義後，當知涅槃不從外得，即應發心息滅一切妄想分別，歸於本性至真之道。《楞嚴經》雲：“狂心既歇，歇即菩提。”義為：真心本來湛然，不待修得，雖在輪回亦無曾染濁，只需滅去妄心分別即可得證圓湛佛性。此偈頌之要義總言之，即是告訴行者，若識得自性，無須求真，只需息妄即可獲證本性，故本頌中雲：“息滅妄想歸至真。”

此中，亦說明了無上中道修學入門之起點，即是必須先要得悟自性，若沒有得見自性，一切修法皆以識心計度而作，雖然亦能別成小乘等道果，但非是大乘究竟果證。如達摩雲：“若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不可得。”只有得見本性才是證悟本性之因，因此在密宗來說是以明悟本性為修行密法的起點，大乘禅宗亦是以悟知本性後方為入禅門。丙一明中道實修之起點竟。

丙二釋中道離言說

言語道斷心行滅，有求有說非真實，

自在清淨戲風塵，哪見他覺我迷茫？

心攝大千無盡塵，於自無執戲凡愚，

顯現戲說破倒執，無執無為何是過？

分二：丁一講釋偈頌文字表意。丁二釋離言說義。

丁一講釋偈頌文字表意

[言語道斷心行滅]言語道斷者，即是盡其言語思維而不能及之意。心行滅者，亦可說為心行處滅，乃是指真心本性離意緣分別，非思慧可得。自性清淨之境界甚深難思，縱然盡世間一切妙語言說亦不能及也。窮盡行者之思維亦不能達也。佛陀為诠此難以思議之自性，才方便設施言說之教，如《取因假設論》雲：“為遮一性異性非有邊故，大師(指佛陀)但依假施設事，而宣法要。欲令有情方便趣入，如理作意，遠離邪宗，永斷煩惱。”

[心行滅]即遠離心念之緣慮分別心。此全稱為心行處滅。《華嚴經》卷五雲：“遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。”又如《大乘起信論義記》卷中雲：“離心緣者，非意言分別故，心行處滅，非思慧境。”即謂法性真如之理，不可用言語說明，亦非分別思慧籌度可知。

此句總義即是說，究竟之真理，窮其言說不能達真理之境；窮心念之思維，亦不可知真心之境界也。中道真理乃離分別緣慮心的，故由分別緣慮心所發之言說戲論，不能道盡其真奧也！

[有求有說非真實]是指以有求之心修法，非是得涅槃真淨之妙因也。涅槃真淨之心乃究竟無為之境界，而有求之心未離造作，是屬有為，有為非是成就無為果之因，故非是彼涅槃真淨之妙因也。

[自在清淨戲風塵]乃是指得悟自性者，不離世俗諸法，即可安住無余清淨境界之中，現自在相游戲一切。如觀世音菩薩為度眾生化身為妓女，而引度嫖客中與佛有緣之人。普賢菩薩為度畜生道之眾生，化身為母豬等。此諸菩薩雖在世間現種種相，但不落於生死輪回中，故說自在游戲也。之所以有如此不可思議之自在相，乃是因為彼等菩薩久遠劫來已斷除妄想顛倒，從而不造輪回業因，為隨誓願入輪回中度化眾生，並不是生死輪回束縛。

[哪見他覺我迷茫]即是說一切眾生皆具圓滿性德，若一旦得見其性，今生即可證得無上菩提，若得見證悟本性，自己本已是圓滿覺者，更哪有他人覺悟，我在迷茫之說。無等有情眾生一旦覺悟諸法實相，當下即與諸佛無二無別，故不再有迷悟、凡聖之差別了。

[心攝大千無盡塵]即是說行者得見本性後，悟知心性遍一切處，乃是諸法之本體。一切諸法皆由心而生，皆唯心所現，故說一念心性中圓滿具足了十法界。達摩祖師雲：“三界混起，同歸一心。”如《楞嚴經》卷四雲：“一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裡，轉大*輪。”真正獲得究竟圓滿證悟之聖人，遠離二元對立之障礙，根塵身心俱脫，法身遍法界一切處，無所不攝。亦能小中現大、大中現小、化一為多、攝多而歸一，如是種種無礙自在而現，皆因諸法本空無別，如幻入幻交融無礙，故能現如是不可思議之相。

[於自無執戲凡愚]此乃是指聖者之行境，非凡夫可為之法。聖者安住於無執離戲大樂之中，顯現一切方便，於游戲中做一切利樂有情之事，如此利樂等事亦如同幻化游戲一般。如：宋朝時期的濟公和尚，與民國時期的金山活佛，他們吃肉喝酒、瘋癫無忌的行為，在世人看來非常顛倒，但他們卻以此為方便度化眾生。外相雖現癫狂，而內心卻不染五欲，實乃無上殊勝之妙行！

[顯現戲說破倒執]佛菩薩等聖者於無言說教中，興起言說破除眾生倒執，令歸無言之性境。本無言說而興言說，故說‘顯現戲說破倒執’。

由此可以看出，佛法一切言說的建立，其目的是令眾生悟入離言說的中道，而並不是一種理論形式的學說。因此，凡為佛弟子者，皆當由言教而發起禅修，依言說而體會無言之意境，不得抟弄玄說名相，而誤生死大事！

[無執無為何是過]乃是指佛菩薩等聖者之行境，佛菩薩安住於無執自在之中，現不可思議境界度化眾生，如現妓女、屠夫、強盜等相度化與之同類與佛法有緣之眾生，菩薩雖現如是相度化眾生但不落於因果中，因其本住究竟無執之境中，不起迷妄顛倒，不起業行，而不落業報。又彼等聖者所顯之相，凡夫難徹其深邃，如：濟公和尚吃肉喝酒等行為，密宗瑜伽士顯現抽煙、喝酒、降伏、雙身等相，這都是地上菩薩之方便，凡夫不可效仿。丁一講釋偈頌文字表意竟。

丁二釋離言說義

中道一乘妙義，乃是離一切言說、能說、所說、能思、所思、對待等境的。究竟的中道妙義用言語是無法說清的，言語的量與比量等乃是可思議之境，中道妙義乃離言說戲論的，為不可思議境。如《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“本來清淨大智慧，離心造作自解脫，自解脫王為法身，解脫於余無對待。”本來清淨之智慧本體離一切造作，本無生滅，故自身本自解脫。此無生滅自然解脫之體，即是法身本體。此無相法身本體離一切對待而明然。

佛陀昔日得證菩提隨即欲入涅槃，因佛陀觀知眾生根基淺薄，於此無言大教不能領悟，故欲入涅槃而滅度。後乃因大梵天王偕一千個天子請法，佛陀才興起言說方便之教，度化眾生。如《七十空性論》雲：“生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。無我非無我，非故無可說，一切所說法，性空如涅槃。”佛陀所說一切諸法生滅相及諸法勝劣等法義，皆是依世間名言而說，非是依究竟勝義谛而說，若依勝義谛觀待則一切言說皆為虛假，因自性無相非無相故。如《究竟一乘寶性論》雲：“淨心如虛空，無因復無緣，及無和合義，亦無生住滅。”勝義境界一切相皆空，亦無勝義相，離斷滅而常照，雖常照而不染一切相，因離一切相及非相，無可言說，故頌曰：“言語道斷心行滅，有求有說非真實。”

佛法有八萬四千法門，然多數則為漸次接引之方便法要，如淨土宗立佛國淨土做為眾生求生之處，依信願念佛，仗佛力而得往生；天台等建立三觀作漸次修進之功，此等修法皆為漸次增進之方便教，如《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“凡是所作一切法，如畫工所繪圖然，雖具上妙之顏色，不常安住漸次壞，如是由心所作法，任何美妙不成佛。”凡是一切漸次所修之法，就如同畫工所化圖像一樣，雖然具足了上好美妙的顏色，卻只是畫而不是真實之境，畫終有破壞之期。一切漸次修法，雖然亦能有所修證，但並非是究竟性智境界，此等依識心計度所修之法，若不勤加安住即會退失，故說一切由心識修證之法不管有多殊勝玄妙，卻終不能究竟成佛。只有即性起修方能究竟證得自性境界，《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“欲必得佛大樂位，離事通達大智慧，大智慧者本離心，唯此即名為佛陀。無疑而有希求心，雖欲解脫實自縛，通達大樂而離心，本大解脫即是佛。”行者若欲得證佛陀究竟涅槃之樂，當先具足自性定解的智慧，而究竟智慧乃是圓滿本性，本性之般若性智是離一切能所妄心之造作的，離能所而獨存在的即是智慧本體，此圓滿智慧本體即名為佛陀。行者修學佛法雖信心具足無有疑惑，但若有分別希求之心，此種有為之希求心實是自縛之倒因，自性本來無生死本自解脫，何須再求，有求者乃是頭上安頭，欲得明悟而更增迷惘。此大智慧離言思分別之識心，自性中本來具足一切智慧妙德，亦如《真心直說》雲：“有心修因不疑功德矣。無心修因功德何來？曰有心修因得有為果，無心為因顯性功德，此諸功德本來自具。”佛陀涅槃真淨之果位自性本具不從外得，唯自性乃是圓滿佛寶，所謂是心是佛，即心即佛是也。行者雖然對佛法具足堅固的定解，但於修法中卻以識心計度分別而有所希求，此希求之心乃妄念造作之心，因有希求之妄心故背離真心之道，欲求菩提卻是更加虛偽，欲得解脫卻自生纏縛，而不得解脫也。如《金剛經》雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得見如來。”此中所言‘如來’二字乃是指行者自性。若是具足了通達自性之智慧，即能離一切心相執著，而安住圓滿本性，自然獲得解脫。如此離一切事相言說戲論之大智慧，即是眾生現前心性妙用。離言思分別攀緣之心，則見、聞、嗅、嘗、覺、知即是心性妙用。若以言思分別、比量等識心尋求此大智慧，縱然經歷數劫亦不能成辦。只有見聞覺知中無取、無捨、無比量、無念明然安住，才能得見此智慧妙用。《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“本來無有諸法中，離於取捨之垢穢，本來法爾大解脫，智慧任運即法身。任運圓滿諸功德，智慧法界即佛陀，如是了別大智慧，平等性智解脫中，離心所作之諸法，無事普遍大圓滿。’行者若證得如此究竟境界，即覺同諸佛。於此境界中可生一切功德，現一切不可思議之妙相，於如夢如幻的游戲中成就一切自他二利之德。復能以無窮智慧妙說，破一切邪執顛倒，亦能應用廣大神通妙用現難思議境界調伏一切有情。丙二釋中道離言說竟。

丙三中道實修之法

行者時時攝自心，正念攝心勿緣境，

以塵為緣自返觀，假名安住自性中，

境空念寂雙遣除，無住安住是名住。

行者了知了自性後，當於日常中時時攝心，令心不起分別造作，任六根作用自然顯現，而不加修飾，只認知那明然的覺性即可。如《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“離於事相大智慧，以心造作不成辦，無作普遍大安住，於彼無有取與捨，所說之垢剎那無。”所謂認知覺性之‘認知’亦是名言，實際上並無有一個實有的‘認知’存在，只讓自性明明然空寂寂而顯即可，因覺性本自明覺不假造作。

若一時間不能直接安住自心覺性，行者亦可修習於對境中反聞自性之法，《楞嚴經》卷六雲：“反聞聞自性，性成無上道。”於五根對境之時，行者當抉擇此能了知塵境者是什麼？是識心嗎？抑或是五根本自具足能了知性？若此了知性乃是識心的話，於心無分別之時則不應了知對境才對(因識心乃是對境分別而起，所以識心乃是不離分別攀緣的)，可是此了知諸法之明覺，離心識分別還是依然存在。我們可以做一個試驗，於自己對境之時將一切分別念停止，不作任何分別思維，要做到連停止的念都沒有，此時於己面前的五塵境相仍能明然顯現，而此時自心之中又未起分別念，這明然了知一切而又未起分別的是什麼？無有分別造作就不是識心，而五根乃是物質根身亦不具足這樣的功能。這個明然不動又能了知一切境相的，即是我等眾生之真心本性，若於此之當下心不迷亂，即是親見真心。此以諸塵境界為緣，而起禅觀親見自性之法，乃是成就見性之方便道，因此愚僧於本論頌中雲：“以塵為緣自反觀。”亦如《真心直說》雲：“於一切時常念方便隨順觀察，久習純熟其心得住，以心住故漸漸猛利，隨順得入真如三昧，深伏煩惱信心增長，速成不退。”一旦認知了此明然覺性後，就不需要再做思維抉擇，當於無念中安住明體不動。若能一直安住不起分別，則道果即可圓成。安住明體之時不得有安住想，亦不得有離分別想，總之遠離一切造作思維，任其妙用自然顯現即可，故頌雲：“假名安住自性中。”所謂‘安住’亦是假名，不得有安住之執著也。亦如《恆河大手印》有雲：“身離作務安閒住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。”

行者於安住時心中朗然清淨，既無六塵境相，亦無心識造作，於此朗然中，外境與心念成為一體無二無別之境。心中無念則不落於‘有’的邊執之中；雖無一念而生，然又能朗然了知外境，亦未落於‘頑空’之邊執中；此時，明然不動之中無有境心差別渾然一體，此即大道無別，中道離邊之法體妙用。如本論頌雲：“境空念寂雙遣除，無住安住是名住。”如《金剛經》雲：“應無所住而生其心。”此之修法乃是直斷輪回之妙法，在密乘中稱為‘直斷秘訣’。此性無相乃是法身，此性光明朗然乃是報身，於朗然中攝盡一切諸相乃是應身，一性之中三身齊具萬德備圓。如《達摩無心論》雲：“無心無照亦無用，無照無用即無為，此是如來真法界，不同菩薩與辟支。”下面細講自心妙用及其修法。

通過上文的玄說，我想諸位同修應該已經了知一切眾生具足如來性德，只因眾生妄起執著分別隨境轉心，使本具智光不能彰顯，故而才淪為眾生。若能於己根身之中識得自性，不離現前六根即是本心之妙用。此妙用人人皆有各個不無，眾生六根門頭能照了一切諸法之妙用，即是無偽真心。只不過眾生在照了的基礎上起了分別執取，故而不能認知本性妙用。若眾生能於無作照了之中，不起能所覺照之執著相，如此可謂已初見本性之相，此即通常所稱之明心見性。如《楞嚴經》卷五雲：“知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃無漏真淨。”一切眾生於能了知諸法之見性上，妄執實有我知、我見，由此見執障礙佛性智光，起無明及行等因緣，故而眾生才會流轉諸趣。若眾生能令六根中之知性任運自顯，而不作意我有所知、有所識、有所見，如此不起諸分別見，只令六根明顯諸境而不起一念分別，任此明了之體湛圓發揮，只需識得此明湛之性即是本性。上句所說‘識得’不是妄想分別之識得，而是自明自覺，故所謂‘識得’，亦是假名而立，非真有‘識得’的造作。此能了知萬法明湛不動之性，即是圓滿真淨之佛性。若能認知此性，則凡夫眾生亦可很快成佛。如《金剛莊嚴續》即雲：“心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。”

行者了知此自性妙用後，當在一切法之顯現中，於當體不二之剎那上，無修無證，無散亂，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。過去諸佛也是得見此本性而成佛，除此之外，再無殊勝之法可修，若錯失了這剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心。修者欲修學此法亦當擇靜處離一切雜務，而精進安住修習，如《大乘要道密集》中雲：“身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住。當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量。又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無。如無雲晴空，寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。”若依妄念去修直斷法要，猶蒸沙成飯，終不可得。是故行者當於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認, 識此處不二之體性，就是我等本心。能所一體，無過去現在未來，無東南西北、四維上下、長短之分，無青黃赤白之色。猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個，即我等的自心。一切法均是同一體性，內既明了證得，外境也同時明白證得，所謂一點水具濕性，一切水皆具濕性，如到金洲，一切皆金，凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫。解脫二字，亦是假名，勿當知之。此直斷法是無修之修，乃最殊勝之修，一切煩惱，於自顯自解脫上，根本清淨。故《楞嚴經》說：“斯即涅槃無漏真淨。”

修行直斷法者，當於六根開放而未起妄念的剎那間，體認本心、並保持不亂，這在阿達爾瑪普賢如來偈中總括以‘一心不亂’四字，此‘一心’，即未經能所二元化的絕對心、本來心。任六根自然開放，此明覺任運自顯，即是無上修法。《椎擊三要訣》雲：“復次起住皆適可，嗔恚貪欲及苦樂，恆常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。”行者修持安住自性之法，當令身心調柔，一切動作皆要適可，離貪嗔等一切執著，無念中認知本性光明，當下安住即是直斷之修法。對直斷之法理認識明白後，當卸去一切雜務，身安止靜處而行閉關。昔日一寧瑪巴大成就者初悟自性後，用十二年的時間證得了自性。漢地六祖亦用了十五年的勤修，才徹底證得。故得此定解的行者，當放棄一切無意義之行為，而行專修。

此直斷法要與禅宗之直斷不同的是，直斷亦名徹卻，密宗行者在見性後，不像禅宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是迳直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。

一、空性如虛空，謂了知三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空，明朗徹照而住，雖無相而卻非斷滅。

二、明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，猶如明鏡映現萬象而不留礙，無所執取，雖明顯卻無有任何分別。

三、顯空如浪，一般行者修定在妄念起時，即起心對治妄念，能起對治心者亦是妄念，故起心對治乃是妄上加妄，欲成對治適成垢病，乃是南轅北轍之舉。行者當識所觀妄念與能觀之心二者體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。妄心雖起卻未離真，能所不二，無別無無別，任性自顯妄念不滅而滅。

行者如此護持明體令其不昧，並於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不散亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，而轉為菩提果地之因矣，如《雲海續》中所說：“三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。”又如蓮花生大士在《深法寂靜忿怒尊密意自解》中講到：“不論不同的觀修既廣且繁，你的本覺心性還是平常一樣的通透赤裸，能修和所修並無分別。不管你修與未修而尋覓那能修者，若是找不到那能修者，這時便把觀修推到窮盡處，修之底蘊就到這樣的地步。修和所修什麼也沒有，若不落於散亂昏沉和掉舉，這當下無造作的覺性明明了了，便是無作平等三摩地。入定不入定並無分別。”心性本來湛然不動，故行者只須識知本性任其自然明顯，無須造作分別，此中修法無有出定入定之差別，在一切日用中，皆要識知本性，明然任持自顯即可，如此即是無上修學法要——無修無證之妙法。又如《智慧決定本來清淨解脫見》雲：“無取諸法越諸邊，離世出世之方分，超越心思所行境，無自宗派無他界。空即不空有即無，證即無證事無事，剎那於邊亦無取，遍於虛空不能計。世出世法集於一，無作無生本菩提，從本任運無生滅，不能言诠不能思。法性從來無垢淨，世出世法心無緣，離心智慧法身遍，此即平等大圓谛。”

若得直斷修證後，為了能令自己獲得最極圓滿的法身修證，行者還須修頓超法要，頓超乃是直斷法的後行，對於頓超法要在此就不作講述了。丙三中道實修之法竟。

丙四明中道理事之頓漸

理須頓悟事漸修，無力轉心心不堅，

甚深般若中觀見，破除離戲顯真知。

雖然我們在上文中講述了非常甚深究竟的修法，但是此修法亦需要一步步地去修，在理論上我們需要悟得最究竟的境界，然在實際行持中亦須時時攝心實修。

凡夫初得見自性，雖已具足了自性定解，但因業障習氣深重不能使妄心全滅，故須勤加攝心令心安住。如昔日六祖慧能因悟道而接了祖師衣缽，接衣缽後奉五祖教言隱居實修十五年，方證道果。行者見性後仍須精勤修學，故說：“理須頓悟事漸修。”行者初悟自性因定力不足，故不能隨心轉境。若此時不能勤修安住法，則煩惱習氣不能減退絲毫，久時懈怠自己所悟境界亦會逐步退失，因無定力不能任持自性彰顯，故本頌雲：“無力(即是無有定力之意)轉心心不堅。”

得悟自性之行者有兩種，第一種乃是久修禅定之行者，因禅定力故，心達極靜之時豁然了悟自性，此種行者一經得悟自性，即可獲證道果。第二種乃是依聞思而大開圓解，了悟自性心地，或者因上師竅訣加持而得開悟，此種行者雖然開悟，但不能在瞬間得證道果，須經過精進修學安住之法要，即可在短時間中證得道果。第一種開悟之人因證道果即可有種種神通妙用顯現，然第二種開悟者就不會有神通妙用隨之而現，但其人已經了悟了自性。

現今佛教界，有很多人對自性有些似是而非的認識，就認為自己開悟了，因此自己就覺得不必要再精進地修了，在他人面前感覺自己勝過一切行者，內心充滿了傲慢。見其他行者在實修之時，就會以高姿態對實修者說：“若不悟道，參禅念咒，念佛誦經，無有是處。若得悟心，一切無作，即是修道。”此話若在聖者來說是沒有差池的，聖者可安住自性任運之中，無修而修圓滿道業。但凡夫之人不可效仿，因凡夫未證道果，心不得久安，故須修習參禅、念咒、誦經、念佛等法。對自性有所領悟，還不能算為聖者，只有證悟自性道果才是聖者。所以那些對自性有一點點朦胧認識的人，認為自己已經達到無修而修的境界，不必再修事相之修法了，如此之人實乃是增上慢之人，因自己的增上慢會造下謗法重罪，命終即會墮落地獄。望諸行者謹慎行事！

若是真正獲得了中道正見之人，即可破除自己的一切邪見顛倒，且能圓融佛法之事理，成為自己證道之助緣。但若未有得見性之定解，當精勤聞思般若中觀正見，依般若深見破除顛倒妄執，如此則亦可親見真如自性，故本頌中雲：“甚深般若中觀見，破除離戲顯真知。”

如果行者已經現量親見本性，但亦須事理雙修成助道之緣，才能究竟圓滿修證之果，如《起信論》亦如是雲：“復次信成就發心者，發何等心。略有三種，雲何為三？一者直心，正念真如法故。二者深心，集一切善行故。三者大悲心。欲拔一切眾生苦故。”行者修此事理助緣之法時，當‘應無所住而生其心’於安住中修學一切，如《金剛經》雲：“須菩提，菩薩無住相布施其福德不可思量。”

為使聞者不墮落懈怠，今更舉經論說明，如《真心直說》中雲：“問曰：上說法界一相佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善也？答曰：譬如大摩尼寶體性明淨而有礦穢之垢，若人雖念寶性，不以方便種種磨治終無得淨，以垢無量遍一切法故，修一切善行，如是真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏習亦無得淨，以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故，據此所論，以休歇妄心為正，修諸善法為助。若修善時與無心相應不取著因果，若取因果便落凡夫人天報中，難證真如不脫生死。若與無心相應乃是證真如方便脫生死之要術，兼得廣大福德。今見世人有參學者，才知有個本來佛性，乃便自恃天真不習眾善豈只於真心不達，亦乃翻成懈怠，惡道尚不能免，況脫生死，此見大錯也。”愚僧在此奉勸諸位行者，若己真對自性有所了悟，即應更加精勤修學一切方便法要，勿要放逸。丙四明中道理事之頓漸竟。

丙五獲證道果

如是之說緣者知，心無執取絕塵境，

四禅聖位頓超定，當下即是處何覓？

如是究竟妙說，愚僧已經為諸有緣者無余而講述，具緣行者若能於此生起信心，當謹記：於一切時處中心離執著取捨，不著於境相，亦不著於定相，如《金剛三昧經》雲：“善男子，若化眾生無生於化，不生無化其化大焉，令彼眾生皆離心我，一切心我本來空寂，若得空心心不幻化，無幻無化即得無生，無生之心在於無化。”又如《楞伽經》亦雲：“總略而言，正慧觀行唯心靜住外無分別，若住真如所緣是心應過，心若過已彼無對礙而亦應過，無對礙中若相應住是大乘觀，彼無發悟最勝寂靜，即勝無我智無對礙觀。”只令自性自顯，即可圓成一切聖位修證，自性不動之體即是一切禅定本體，不假別覓，當下即是本來具足。此自性本具之定乃是如來大定，遠超一切四禅、聲聞、緣覺、菩薩之定，故若能稍做勤修即可不歷劫數頓超十地，取證無上菩提，如《達摩無心論》雲：“無心無照亦無用，無照無用即無為，此是如來真法界，不同菩薩為辟支。”獲得自性果證亦是名言而說，得證時亦無有得證之相，因自性法體本來無相故，若有證之執著亦非究竟證也，如《金剛經》雲：“佛於燃燈佛所無法可得，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”又雲：“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。”所證所得本來具足，非是外得，故無法可得。又自性空寂無相，所證亦是無相，不可說言有證也。《深法寂靜忿怒尊密意自解》中亦雲：“無論什麼果皆證不得，若不落入掛慮和取捨，這當下的覺心自明元成，了悟現證三身僅是自己所具，即此便是本來成佛之果。”不僅一切諸法是為幻化，而實無有果可得證者是名為證果。丙五獲證道果竟。

丙六安止寂靜處

依止靜處起實修，遠離人我是非處，

以止息妄調心靜，勝觀破除冥空執。

行者最初了悟自性後，當依止於寂靜處，遠離一切人我是非愦鬧，精進修學安止。切不可以為自己現在就能於鬧市中修學禅法了，亦不可認為自己已能不離是非之處就能成就禅定。如《圓覺經》雲：“先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，此初習也。”行者初悟自性，須勤加熏染自心練習安住，時間一久，才能達到安住自性而不動搖的境界，此時才可於一切處中修學禅定。如本頌中雲：“依止靜處起實修，遠離人我是非處。”初悟之行者最好能閉關修學安住法，如《椎擊三要訣》雲：“然於未得堅固間，須勤捨離愦鬧修，且須閉關專行持。”

於寂靜之處修學安住自性法要，修安住者當令心中一念不生(為止)，因一念不生故處於寂靜，為何須不生分別？經雲：“彼之眾生幻身滅故幻心亦滅，幻心滅故幻塵亦滅，幻塵滅故幻滅亦滅，幻滅滅故非幻不滅，譬如磨鏡垢盡明現。”因一切虛幻故可滅也，行者滅去一切虛妄境識之時，不見一法生、不見一法滅，任此無所見而靈明之性保隨不失，又如《金剛三昧經》雲：“佛言，菩薩一切心相本來無本，本無本處空寂無生，若心無生即入空寂，空寂心地即得心空。善男子，無相之心，無心無我，一切法相亦復如是。”滅一切虛幻分別，真性則能自然顯現，故先須令心不做分別思維，空一切相；安住於能明觀一切之自性妙用中(為觀)，明觀一切而不昧，故不墮入昏沉頑空之中。任此明淨之體保持不失，即是無上禅定勝觀。故頌中雲：“以止息妄調心靜，勝觀破除冥空執。”如《大乘起信論》雲：“若修止者，住於靜處端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，以一切法本來無想，念念不生念念不滅，亦不得隨心外念境界後以心除心，心若馳散，即當收來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界，即復此心亦無自相，念念不可得，若從坐起去來進止有所施作，於一切時常念方便隨順觀察，久習純熟其心得住，以心住故漸漸猛利，隨順得入真如三昧。”此為在寂靜處修學安住之法要也，遠離是非安止寂靜實修三昧是為正修行路。此安住法不同於其它禅定的修法，其它禅定當借助調息等方便而修，此則不然，行者安住時不可借助於其它禅法之方便，如觀想、觀相、念咒、念佛、參話頭等皆不可用，不於任何一物之上安住，惟任心性自顯即可。若心有所散失，以無覺覺知令其安住下來，惟住自顯之心性，當安住時亦不得有安住想。在行住坐臥之時亦要方便反聞自性，如此久之即可證得真如三昧之甚深境界。行者當謹記。若能以清淨明然之心安住，其功德則不可思量，古德曰：“若人靜坐一須臾，勝造恆沙七寶塔。寶塔畢竟化為塵，一念淨心成正覺。”丙六安止寂靜處。乙十二修習中道禅觀竟。

乙十三戒除我慢

我慢是為障道法，莫使自己起狂智，

狂智如雲蔽日光，望汝摧毀貢高山。

下面講述本論正文最後一節，在這一節中是著重講述戒除我慢心的。

行者雖說已經悟得自性，亦能安止靜處發起實修，但若生起我慢心，則道業亦不可成也。‘我慢’即是自我滿足，以少證而起究竟想，以己劣德言勝一切。此亦是常說之驕傲心，如《成唯識論》卷四雲：“我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。”

因我慢可令行者生滿足感，而固守所得之境界，不能增進道業，終不能證究竟極果，故本頌中雲：“我慢乃是障道法。”如昔聖者龍樹菩薩，出家後，廣習三藏，然未能餍足。復至雪山(喜馬拉雅山)，遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，卻未能達到真實通利法義。又以曾摧破諸多外道論師之義，故生起邪慢之心，認為自己已經通達了一切佛法，讀遍了所有佛經，再無有佛經可讀了。當時龍樹菩薩即想自己創立教法，故而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。當時有大龍菩薩見龍樹被我慢所障，道業不進，為破除龍樹邪執我慢之心，大龍菩薩便將龍樹引至龍宮，令其得見三部《華嚴經》，以此三部華嚴深廣難思之法破除了龍樹菩薩的邪執我慢，從而龍樹菩薩最終得到了圓滿的成就。

行者當以龍樹菩薩為鑒莫使自己生起狂智，一旦被狂智執持，無量過失即由之而生起，故頌中雲：“莫使自己起狂智。”

一般修行之人修持略有增進，即會墮於我慢深坑之中，如《摩诃止觀》卷十下雲：“勝者墮慢坑，負者墮憂獄。”又我慢亦被譬喻為高山，高山頂峰之雪終年不化，因其高舉故。行者若有慢心亦復如是，不能為法水所滋潤也。

其實一切眾生皆具圓滿性智，自己是真真實實地比他人強嗎？若真是開悟之人，他即會對每一眾生恭敬，因他所見不是眾生之皮囊而是自性。所謂：‘佛眼看眾生皆是佛’即是此理。如古代的名人蘇東坡，他是一個學佛的居士，所以他經常去寺院，因此與和尚之間發生的故事就比較多。有一次東坡居士來到寺院找佛印禅師，一見面兩人就打禅語。禅師說：“我看居士乃是活生生的一尊佛。”蘇東坡一聽，馬上回了一句：“我看禅師是牛糞。”禅師聞後無語。蘇東坡回家後就對蘇小妹興致勃勃地談起此事，蘇小妹聽完後就捧腹大笑，東坡便問：“有何不妥？難道不是我占便宜了嗎？”蘇小妹答言：“禅師乃是以佛心看兄長，故禅師說兄長是一尊佛。而兄長以牛糞喻禅師之自性，可見兄長心中皆是牛糞也。因一切所現，皆隨類而生。兄長你吃虧了，還以為自己占了便宜？怎麼能使小妹不笑呢？”東坡聞後覺得很是慚愧。

世尊往昔作常不輕菩薩時，見一切眾生皆生恭敬，而不敢生輕視傲慢心。若見眾生皆是凡夫，而生我慢，即證明了自己亦是凡夫也。

我慢乃是由狂智所起，狂智乃為不實之智，亦可說為井底之見也，由所獲見解不究竟，故慢心生起。若不能降伏此我慢心，行者雖見自性亦不能成就道果，如日光常照但有雲蔽之，日雖無失但光隱不見，故頌中雲：“狂智如雲蔽日光。”行者若欲此生得證真實境界，當時刻攝心勿令生起我慢，若偶有生起當即覺知，令其滅之。更當思維：“一切眾生皆圓具如來性德，過去已經有無量諸佛證得此圓滿自性，我今進爾偶有小悟何堪自滿？再者，一切眾生皆我自心幻化，本來無生無實，何故顛倒而生我慢？”如此思維後，當下放捨我慢謬執，令心安住在平等無執之中，如此則慢心即滅。

若不能及時對治我慢，則行者必會隨我慢之增長為緣而造下難以思議之罪業，故戒除我慢乃是至關重要的！若我慢之心不除，則覺性光明必會障蔽，如《釋門歸敬儀》雲：“慢山上聳，俯視於人物。我室四蒙，包藏於見愛。”

修行當知道次第，莫起邪見廢前行，

妄認己為上根者，顛倒次第而起修，

原為正法得解脫，顛倒令成惡趣因。

一般行者生起我慢後，就會覺得自己已經很有成就了，進而就會放棄以前的實修，或者會廢棄前行基礎等法，專擇深法而進行修學。如此之人縱然經歷無數阿僧祗劫修學佛法，亦不能證得解脫妙果，所以那些自認為是上根者，其實是最愚蠢之人。修行應該嚴格遵守修學次第而為之，一切前行基礎法要乃是成道之因，一切法中基礎法要最為重要，故行者不得自恃聰明而廢基礎之修，正所謂：“一切高樓皆由基礎而起，高樓之壯觀乃由基礎而成。”

那些執著自己根基好之行者，一旦生起這種邪見，便會好高骛遠廢棄修法前行而修學，這樣的修行方法不僅不能獲得成就，久之還會對佛法生起大邪見來，因被大邪見執持即會造作諸多惡因(如誹謗僧寶，誹謗同修，誹謗佛陀方便教言等)，若終不能破除此等邪見，將來必感地獄果報。本來每個人修學佛法都是想得到解脫，但因被邪見執持，卻使正法成為彼等邪見行者墮落地獄之因。何故成此？因彼顛倒故。乙十三戒除我慢竟。

甲六講釋論尾分二：乙一講述作者造論的心態。乙二釋回向偈。

乙一講述作者造論的心態

如此教言我宣說，非為名利非賣弄，

為自方便憶持故，不敢說言利益他，

若有緣者能生信，此為竅訣此當行。

如上之教言我(愚僧自稱)已經為大家圓滿講述完畢了。此諸偈頌雖是愚僧所造，但偈頌中之法義皆是依據經論而說，於此注釋中亦引用了諸多經論作教證，一者是為令諸行者能通達偈頌中法義，二者則是為了令大家知道此偈頌未有背離經論之義。聖者造論單依理證即可，凡夫造論當有足夠的教證才行，以是之故在此注釋之中多引經據典，望有緣者能生起信心來。

再者，愚僧因文化有限，所以所造論頌之文詞義理不是十分美妙，文句雖然普通單調，但所說法要是由淺入深的。

另外，愚僧撰著此論頌並非是賣弄自己之才華，亦非是為得到名聞利養，只是為了自己能方便憶持所知之法義，為方便憶持故而造此論頌。愚僧亦是欲盡自己的一分力量，為佛教的發展略獻一分綿薄之力，也不敢說是在利他，但若有於此偈頌生信心者，即是有緣之人，對有緣者來說，此偈頌中一切法義乃是修行當奉行之竅訣，不必疑慮也。偈頌每一處皆有經論作為證明，有緣者當奉行之。乙一講述作者造論的心態竟。

乙二釋回向偈

於我一體諸有情，願汝值遇殊勝法，

無偏取捨恆精進，不墮空有邪見坑，

安住正見起正行，獲得瑕滿真實義，

圓滿福慧雙足尊，此為真實應當知。

這是論尾的回向偈，愚僧圓滿地撰著了這部論頌，最後將所有功德回向於那些如母的有情眾生，願他們生生世世皆能值遇殊勝的佛法，對佛法能生起堅固的信心，亦能獲得無偏之正見，安住八正道中精進行持正法，獲得暇滿大義，最終成就福慧雙足，圓滿無上菩提！

各位同修，修學佛法還要學會回向發願，將自己所做的所有功德以廣大願心回向無上菩提。若行諸善業而不懂得回向發願，一切所行之善業亦只是世間有漏福報，若能以清淨之心願回向無上菩提道，行者則可依小善而獲得大利。

修學大乘道的行者為利益諸有情故，當將自己修行所得之功德回向一切有情眾生，令他們乘己之功德不墮惡道，此乃是大乘道行者所應發之回向心。行者不僅能為眾生布施頭目腦髓，而且亦能毫無吝啬地將所有功德回向眾生，如此方為真修行者。如《華嚴經》卷十五<十回向品>所說：“此菩薩摩诃薩修習一切諸善根時，以彼善根如是回向，令此善根功德力，至一切處。” 回向法乃是菩薩道行者在修學一切諸善之時，欲令此善德之業，感於何處所應發之心。菩薩唯利生而樂，故應將功德回向眾生。

自己所做功德只要是以真心回向給他人，對方即可得到此功德。凡夫之人做善事無有回向發心，乃是一種無記心態，故所得亦是一種世間散亂功德。若能將所做功德以清淨心回向菩提，則可使有漏功德轉成出世無漏功德。如世間之人皆擁有錢財，但針對不同人來說錢則有不同的用處，例如賭鬼有了錢，就會想著再去賭上幾把；吸毒的人有了錢，就會去買毒品來吸；嫖客有錢了就會想著如何去嫖娼；商人有錢就會想著如何把生意做得更大，所以錢對每個人來說用處是不同的。功德亦如此，隨每個人各自不同的發心就會相應感得不同的果報。

回向發願之心有多種，如在《大乘義章》卷九之中，曾提出三種回向：即“一、菩提回向：謂回自己所修一切善法，以趣求菩提的一切種德。二、眾生回向：謂以大悲心深念眾生，故願回自己所修一切善法給與他人，願他人離苦得樂，出離生死。三、實際回向：謂己為滅有為生死，趣求實際，以回自己的善根，求平等如實法性。”回向發願乃是一切修法之後行，行者不管修持什麼法門，在每一座修法後，或是誦經做佛事之後都要回向，否則所作功德即會散失為世間善法。乙二回向。甲六講釋論尾竟。

甲七結語

這一部論頌已經圓滿地為大家講釋完畢了，愚僧只希望諸位行者能真正了知佛法真髓義趣，以智慧眼破除一切內外道的邪見，無礙現見本性，消除無明幻罔，得證無上覺位。

雖然愚僧所說之法先賢今德皆已說過，但先賢離今年代久遠亦因語言而成障礙，今漢地之大德又多局限於門派知見，而不能無偏宣說聖道。今愚僧不敢望先賢之項脊，亦不堪與今德並提，但自問未有以門派偏見講述此論頌，若偶有言誤，惟望諸位同修大德給予勘正！

慚愧僧釋迦沙門.戒仁照光愧撰

公元二仟零三年九月十五日

回向文

願以印經諸功德，回向法界諸有情，

常得性相圓滿身，遠離三苦八無暇。

世間福慧皆圓滿，遠離諸苦及苦因，

父慈子孝家和樂，夫妻合和同修道，

圓滿世出世間福，捨報即獲究竟智。

泥犁有情出火塗，餓鬼眾生離血塗，

傍生諸族免刀塗，善道有情增吉祥。

行者遠離諸魔障，增進道業獲悉地，

成就暇滿真實義，究竟證悟自性果。

治禅病秘要法經

　　劉宋沮渠京聲譯

　　 2卷

　　　　治禅病秘要法卷上

　　　　宋居士沮渠京聲譯

　　治阿練若亂心病七十二種法(尊者捨利弗所問出雜阿含阿練若事中)

　　如是我聞。一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園。與千二百五十比丘俱。夏五月十五日。五百釋子比丘。在竹林下。行阿練若法。修心十二。於安那般那。入毗琉璃三昧。時波斯匿王。有一太子。名毗琉璃。與五百長者子乘大香象。在祇洹邊。作那羅戲。復醉諸象。作斗象戲。有一行蓮華黑象。其聲可惡。狀如霹雳。中間細聲如貓子吼。釋子比丘。禅難提。優波難提等。心驚毛豎。於風大觀。發狂癡想。從禅定起。如醉象奔不可禁制。尊者阿難敕諸比丘。堅閉房戶。我諸釋子今者發狂脫能傷壞。諸比丘僧即往捨利弗所白言。大德大德。所知智慧無障。如天帝釋第一勝幢所至無畏。唯願慈哀。救諸釋子狂亂之苦。爾時捨利弗即從坐起。牽阿難手往詣佛所。繞佛三匝為佛作禮長跪合掌白佛言。世尊。唯願天尊慈悲一切為未來世諸阿練若比丘。因五種事發狂者。一者因亂聲。二者因惡名。三者因利養。四者因外風。五者因內風。此五種病。當雲何治。唯願天尊。為我解說。爾時世尊。即便微笑。有五色光。從佛口出。繞佛七匝。還從頂入。告捨利弗。谛聽谛聽善思念之。吾當為汝分別解說。若有行者行阿練若。修心十二。於阿那般那。因外惡聲。觸內心根。四百四脈。持心急故一時動亂。風力強故最初發狂。心脈動轉五風入咽。先作惡口。應當教是行者。服食酥蜜及阿梨勒。系心一處。先想作一頗梨色鏡。自觀己身在彼鏡中作諸狂事。見此事已。復當更觀而作是言。汝於明鏡。自見汝身作狂癡事。父母宗親皆見汝作不祥之事。我今教汝離狂癡法。汝當憶知先教除聲。除聲法者。舉舌向腭。想二摩尼珠在兩耳根中。如意珠端。猶如乳滴。滴滴之中。流出醍醐。潤於耳根。使不受聲。設有大聲。如膏油潤終不動搖。此想成已。次想一九重金剛蓋。從如意珠王出。覆行者身。下有金剛華。行者坐上。有金剛山。四面周匝繞彼行者。其間密致靜絕外聲。一一山中。有七佛坐。為於行者。說四念處。爾時寂然不聞外聲。隨於佛教。此名除亂法門。去惡聲想。告捨利弗。汝等行者宜當修習。慎莫忘失(是名治亂倒心法)。

　　復次捨利弗。既去外聲已。當去內聲。內聲者。因於外聲。動六情根。心脈顛倒。五種惡風。從心脈入。風動心故。或歌或舞作種種變。汝當教洗心觀。洗心觀者。先自觀心令漸漸明。猶如火珠。四百四脈。如毗琉璃黃金芭蕉。直至心邊。火珠出氣。不冷不熱。不粗不細。用熏諸脈想。一梵王持摩尼鏡。照行者胸。爾時行者自觀胸如如意珠王。明淨可愛火珠為心。大梵天王掌中。有轉輪印。轉輪印中有白蓮花。白蓮華上有天童子。手擎乳湩。從如意珠王出。以灌諸脈。乳漸漸下。至於心端。童子手持二針。一黃金色。二青色。從心兩邊安二金花。以針鑽之。七鑽之後。心還柔軟。如前復以乳還洗於心。乳滴流注入大腸中。大腸滿已。入小腸中。小腸滿已。流出諸乳。滴滴不絕。入八萬戶蟲口中。諸蟲飽滿。遍於身內。流注諸骨三百三十六節。皆令周遍。然後想一乳池。有白蓮花。在乳池中生。行者坐上。以乳澡浴。想兜羅綿。如白蓮華。繞身七匝。行者處中。梵王自執己身乳。令行者嗽。行者嗽已。梵王執蓋。覆行者上。於梵王蓋。普見一切諸勝境界。還得本心。無有錯亂。佛說此語時。五百釋子比丘。隨順佛語。一一行之。心即清涼。觀色受想行識。無常苦空無我。不貪世間。達解空法。豁然還得本心。破八十億烔然之結。成須陀洹。漸漸修學。得阿羅漢。三明六通。具八解脫。時諸比丘。聞佛所說。歡喜奉行(此名柔軟治四大內風法)。

　　復次捨利弗。若行者。欲行禅定。宜當善觀四大境界。隨時增損。春時應入火三昧。以溫身體。火光猛盛。身體蒸熱。宜當治之。想諸火光。作如意珠。從毛孔出。焰焰之間。作金蓮華。化佛坐上。說治病法。以三種珠。一者月精摩尼。二者星光摩尼。猶如天星光白身青。三者水精摩尼。想此三珠。一照頭上。一照左肩。一照右肩。見三珠已。想身毛孔出三珠光。極為清涼。身心柔軟。入火三昧。不為所壞(是名治火大三昧法)。

　　復次捨利弗。秋時應當入地三昧。入地三昧。見此地相。百千石山鐵山鐵圍山金剛山。從頭至足。三百三十六節。各為百千山。山神巖崿。爾時應當疾疾治之。治地大法想。此諸山一一谛觀。猶若芭蕉。如是次第。如經十譬。一一谛觀。爾時但見十方大地。如白琉璃。有白寶花。見捨利弗目連迦葉迦旃延。坐白金剛窟。履地如水。為行者說五破五合。說地無常。行者見已。身心柔軟。還得本心(是名治地大法)。

　　復次捨利弗。行者入水三昧者。自見己身。如大湧泉。三百三十六節。隨水流去。見十方地。滿中青水。或白或赤。宜當急治。治水法者。先當觀身作摩尼珠。吉祥之瓶。金花覆上。使十方水流入瓶中。此吉祥瓶。湧出七花。七莖分明。一一莖間。有七泉水。一一泉中。有七金花。一一華上。有一佛坐說七覺支(是名治水大法)。

　　復次捨利弗。若行者入風三昧。自見己身。作一九頭龍。一一龍頭。有九百耳無量口。身毛孔耳及口。如大溪谷。皆出猛風。宜急治之。治之法者。當教行者。自觀己身。作金剛座。從於四面。想四金剛輪。以持此風。金輪復生七金剛華。華上化佛。手捉澡灌。澡灌中。有一六頭龍。動身吸風。今十方風恬靜不動。爾時行者。復見七佛。四大聲聞。重為解說七覺支。漸入八聖道分(是名治內風大法也)。

　　擁酥觀柔軟。四大漸入聖分爾焰境界。復次捨利弗。若有行者。四大粗澀。或嗔或喜。或悲或笑。或復腹行。或放下風。如是諸病。當教急治。治之法者。先觀薄皮。從半節起。見於薄皮。九十九重。猶如泡氣。次觀厚皮。九十九重。猶如芭蕉。次復觀膜。如眼上翳。九十九重。潰潰欲穿。次復觀肉。亦九十九重。如芭蕉葉。中間有蟲。細於秋毫。蟲各四頭四口。九十九尾。次當觀骨。見骨皎白。如白琉璃。九十八重。四百四脈。入其骨間。流注上下。猶如芭蕉。次當觀髓。九十八重。如蟲網絲。觀諸節已。次觀頭骨。一一發下。有四百四脈。直入腦中。其余薄皮厚皮。骨與身無異。唯有腦膜十四重。腦為四分。九十八重。四百四脈。流注入心。大腸。小腸。脾腎。肝肺。心膽。喉嚨。肺腴。生熟二藏。八萬戶蟲。一一谛觀。皆使空虛皎然白淨。皮皮相裹。中間明淨。如白琉璃。如是一一半節谛觀。使三百三十六節皆悉明了。令心停住。復更反覆。一千九百九十九遍。然後當聚氣一處。數息令調想。一梵王手持梵瓶。與諸梵眾。至行者前。捉金剛刀。授與行者。既得刀已。自剜頭骨。大如馬珂。置左膝上。於梵瓶中。生白蓮花。九節九莖九重。有一童子。隨梵王後。從初蓮華出。其身白色。如白玉人。手執白瓶。瓶內醍醐。梵王髻上。如意珠中。出眾色藥。置醍醐中。童子灌之。從頂而入。入於腦脈。直下流注。至於左腳大拇指半節。半節滿已。津潤具足。乃至薄皮。復至一節。如是漸漸。遍滿半身。滿半身已。復滿全身。滿全身已。四百四脈。眾藥流注。觀身三百三十六節。皆悉盈滿。爾時行者。還取頭骨。安置頭上。童子復以青色之藥。布其頭上。此藥滴滴。從毛孔入。恐外風入。梵王復教作雪山酥。皆令鮮白。醍醐流注。如頗梨壁。持用擁身。七七四十九遍。復更廣大作醍醐池。白酥為華。行者坐上酥蓋酥窟。梵王慈藥。布散酥間。如是谛觀。九百九十九遍。然後復當想第二節。蓮華中有一紅色童子。持赤色藥。散於發間。及遍身體。一切毛孔。使赤色藥從薄皮入。乃至於髓。使心下明。遍體漸漸軟。

　　第三節中。蓮華復敷金色童子。持黃色藥。散於發間。及遍身體。一切毛孔。使黃色藥從薄皮入。乃至於髓。使心下青。遍體漸漸增長。復更增長軟。第四節毗琉璃童子。持青色藥。右手持之。散於發間。及遍身體一切毛孔。使青色藥從薄皮入。乃至於髓使心下赤。一一毛孔。各下一針。從於足下。上刺二針。心上作三蓮花。三花之中。有三火珠。放赤色光。光照於心。令心下漸漸暖。然後兩掌諸節。各下三針。隨脈上下。調和諸氣。生四百四脈。不觸大腸。腎脈增長。復以五針。刺左腸脈。如是童子。調和諸針。以不思議熏。不思議修。挽出諸針。置五爪下。以手摩觸。遍行者身。第五節綠色童子。手捉玉瓶。從於糞門灌綠色藥。遍大小腸五藏諸脈。還從糞門流出此水。雜穢諸蟲。隨水而流。不損醍醐。蟲止水盡。復散綠色干藥。從於發間及遍身體。一切毛孔。使綠色干藥從薄皮入。乃至於髓。使心下白。遍體漸增柔軟。第六節紫色童子。捉玫瑰珠瓶。盛玫瑰水。遍洗諸脈。令玫瑰水從一切毛孔出。毛下諸蟲。皆從水出。復以一琥珀色干藥。散於發間。及遍身體一切毛孔。使琥珀色干藥從薄皮入。乃至於髓。使心下轉明。如白雪光。遍體漸增柔軟。第七節黃色童子。捉金剛鑽。鑽兩腳下。鑽兩掌。鑽心兩邊。然後持如意珠王。摩拭六根諸根。開受最上禅味樂。諸皮脈間。如塗白膏。一切柔軟。第八節金剛色童子。手持二瓶。以金剛色藥。灌兩耳中。及一切毛孔。如按摩法。停調諸節。身如鉤鎖。游諸節間。第九節摩尼珠色童子。從瓶口出。至行者所。內五指。置行者口中。其五指端。流五色藥。行者飲已。觀身及心。乃至諸脈。淨若明鏡。頗梨摩尼色不得譬。童子授蓮花莖令行者啖。啖時如啖藕法。滴滴之中。流注甘露。食此莖已。唯九華在。一一華中。有一梵王。持梵王床。授與行者。令行者坐。坐此床已。七寶大蓋。覆行者上。梵王各各說慈法門。以教行者。梵王力故。十方諸佛。住行者前。為說慈悲喜捨。隨根授藥。柔軟四大。告捨利弗。汝好持此柔軟四大。伏九十八使。身內身外。一切諸病。梵王灌頂擁酥灌法。為四眾說。爾時捨利弗。尊者阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治噎法

　　復次捨利弗。若阿練比丘。用心大急。數息太粗。眠臥單薄。因外風寒。因動脾管脾腎等脈。諸筋起風。逆氣胸塞。節節流水。停住胸中。因成激血氣發頭痛背滿諸筋攣縮。當疾治之。治之法者。先服肥膩世間美藥。然後仰眠。數息令定。想阿耨達池。其水盈滿滿一由旬。底有金沙四寶。金輪生黃金華。大如車輪。花中有四寶。獸頭象鼻出水。師子口出水。馬口出水。牛口出水。繞池七匝。阿耨達龍王。七寶宮殿。在四獸頭間。龍王頂上如意珠中。龍王力故。生一千五百雜色蓮華。青蓮花五百。尊者賓頭盧等五百阿羅漢。各坐其上。日暮則合。晝時則開。有七寶蓋。在比丘上。有七寶床。在蓮華下。五百金色蓮花。淳陀婆等五百沙彌。各坐其上。日暮則合。日晝則開。有七寶蓋。在沙彌上。有七寶床。在蓮華下。五百紅蓮花。尊者優波難陀和須蜜多等大阿羅漢。或言。是大菩薩眷屬五百。各坐其上。日暮則合。日晝則開。有七寶蓋。在比丘上。有七寶床。在蓮花下。有七寶高台。長八千丈。從下方出。當阿耨達龍王宮前。有五百童子。在其台上。身真金色。第一童子。名曰阇婆。第二童子。名曰善財。第五百童子。名灌頂力。王若欲治噎病者。先念尊者賓頭盧等一千五百人。如上所說。令了了見已。尊者賓頭盧。當將是阇婆童子。取阿耨達龍王所服白色庵婆陀藥(庵婆陀藥者味如甘蔗形似藕根味亦有似石蜜者)。服此藥已。噎病得差。四大調和。眼即明淨。若發大乘心者。阇婆善財等。五百童子。為說大乘法。因是得見跋陀婆羅等十六賢士。亦見賢劫彌勒等千菩薩。因發阿耨多羅三藐三菩提心。具六波羅蜜。發聲聞心者。尊者賓頭盧。為說四念處法。乃至八聖道分。經九十日。得阿羅漢道。告捨利弗。汝好受持此治噎法。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治行者貪淫患法

　　復次捨利弗。若行者入禅定時。欲覺起貪淫。風動四百四脈。從眼至身根。一時動搖。諸情閉塞。動於心風。使心顛狂。因是發狂。鬼魅所著。晝夜思欲。如救頭然。當疾治之。治之法者。教此行者。觀子藏。子藏者。在生藏下。熟藏之上。九十九重膜。如死豬胞四百四脈從於子藏。猶如樹根。布散諸根。如盛屎囊。一千九百節。似芭蕉葉。八萬戶蟲。圍繞周匝。四百四脈。及以子藏。猶如馬腸。直至產門。如臂钏形。團團大小。上圓下尖。狀如具齒。九十九重。一一重間。有四百四蟲。一一蟲有十二頭十二口。人飲水時。水精入脈。布散諸蟲。入毗羅蟲頂。直至產門。半月半月。出不淨水。諸蟲各吐。猶如敗膿。入九十蟲口中。從十二蟲六竅中出。如敗绛汁。復有諸蟲。細於秋毫。游戲其中。諸男子等。宿惡罪故。四百四脈。從眼根布散四支。流注諸腸。至生藏下。熟藏之上。肺腴腎脈。於其兩邊各有六十四蟲。蟲各十二頭。亦十二口。綩绻相著。狀如指環。盛青色膿。如野豬精。臭惡叵堪。至陰藏處。分為三支。二支在上。如芭蕉葉。有一千二百脈。一一脈中。生於風蟲。細若秋毫。似毗蘭多鳥嘴。諸蟲口中。生筋色蟲(此蟲形體似筋連持子藏能動諸脈吸精出入男蟲青白女蟲紅赤)七萬八千。共相纏裹。狀如累環。似瞿師羅鳥。眼九十八。脈上沖於心乃至頂髻。諸男子等。眼觸於色。風動心根。四百四脈。為風所使。動轉不停。八萬戶蟲。一時張口。眼出諸膿。流注諸脈。乃至蟲頂。諸蟲崩動。狂無所知。觸前女根。男精青白。是諸蟲淚。女精黃赤。是諸蟲膿。九十八使。所熏修法。八萬戶蟲。地水火風。動作作此。告捨利弗。若有四眾著慚愧衣。服慚愧藥。欲求解脫。度世苦者。當學此法。如飲甘露。學此法者。想前子藏。乃至女根。男子身分。大小諸蟲。張口豎耳。嗔目吐膿。以手反之。置左膝端。數息令定。一千九百九十九過觀。此想成已。置右膝端。如前觀之。復以手反之。用覆頭上。令此諸蟲眾不淨物先適兩眼。耳鼻及口。無處不至。見此事已。於好女色及好男色。乃至天子天女。若眼視之。如見癞人那利瘡蟲。如地獄箭半多羅鬼神狀。如阿鼻地獄猛火熱。應當谛觀自身他身。是欲界一切眾生身分不淨。皆悉如是。告捨利弗。汝今知不。眾生身根。根本種子。悉不清淨。不可具說。但當數息一心觀之。若服此藥。是大丈夫。天人之師。調御人主。免欲淤泥。不為使水恩愛大河之所漂沒。淫泆不祥幻色妖鬼之所娆害。當知是人。未出生死。其身香潔。如優波羅。人中香象龍王。力士摩醯首羅。所不能及。大力丈夫天人所敬。告捨利弗。汝好受持。為四眾說。慎勿忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治利養瘡法

　　復次捨利弗。若有行者。貪火所燒。利養毒箭。惡風吹動。以射其心。以貪因緣。心或顛倒。晝夜六時。思念貪方便。如貓伺鼠。心無厭足。如七步蛇。吐毒覆身。如此惡人。利養細滑。五百毒蛇。集在身上。剎那剎那頃。其心毒火。熾然不息。晝夜六時。煩惱猛風。吹利養薪。在其心內。熾然不息。諸蛇競作。燒善根芽。以是因緣。狂亂黑鬼。猛毒熾盛。見他得利。如箭射心。如刺入眼。如釘入耳。諸情閉塞。五百五蛇。四大毒龍。五拔刀賊。六村羅剎。一時競作。因是發狂。當疾治之。治之法者。先當數息。系心令定。想一丈六像。身紫金色。三十二相。在耆阇崛山七寶窟中。坐寶師子座。與諸四眾。說除貪法。告言法子。汝觀貪人。所著袈裟六物眾具。如棘刺林針縫之中。當生劍樹百千鐵釘。鐵嘴諸蟲。啄食其身。融銅镬湯。鐵鋸鐵床。是汝坐具。沸屎毒蛇。鐵丸镬湯。刀林劍戟。百億棘刺。火河流銅。灰漿膿血。是汝飲食。爾時世尊。說是語已。默然無聲。令於行者自見己身。臥七重鐵城內。見五羅剎。張口兩向。以八十鐵鉗。拔舌令出。無量鐵犁。狀如劍樹。以耕其舌。鐵牛甲間。流注融銅。鐵卒身內。有百千色膿。膿中諸蟲。不可稱數。觀見此事。心驚毛豎。出定入定。見所著衣。如膿屎和血。鐵嘴諸蟲。刀林劍戟。以為莊嚴。見所食物。猶如蛔蟲。百千小蟲耳生諸膿屎尿諸血。八十嘴蟲。風蟲火蟲。水蟲。地蟲地獄蟲一切諸蟲。吐膿吐毒。滿缽多羅。鐵丸劍戟。以為果蓏。爾時世尊。而說偈言。

　　生死不斷絕　　貪欲嗜味故

　　養怨入丘冢　　唐受諸辛苦

　　身臭如死屍　　九孔流不淨

　　如廁蟲樂糞　　愚貪身無異

　　智者應觀身　　不貪染世間

　　無累無所欲　　是名真涅槃

　　如諸佛所說　　一心一意行

　　數息在靜處　　是名行頭陀

　　告捨利弗。利養傷身。敗人善根。不可具說。但當數息一心觀之。若服此藥。是大丈夫。天人之師。調御人主。免欲淤泥。不為使水恩愛大河之所漂沒。貪利不祥之所燒害。當知是人。未出生死。其身香潔。如優波羅。人中香象龍王。力士摩醯首羅。所不能及。大力丈夫天人所敬。告捨利弗。汝好受持。為四眾說。慎勿忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治犯戒法

　　復次捨利弗。若比丘比丘尼。式叉摩尼。沙彌沙彌尼。優婆塞優婆夷。受佛禁戒。身心狂亂。猶如猿猴。種植之法。未及生長。滅枝毀根。七眾亦爾。於佛禁戒。戒色未生。犯突吉羅乃至波羅夷。猶如醉象。不避好惡。不識諸方。蹈壞一切。諸善好物。四眾亦爾。蹈破淨戒青蓮花池。破戒猛盛。猶如狂狗。見人見木。乃至鳥獸。隨逐嚙之。犯戒惡人。見佛羅漢清淨比丘功德福田。隨逐罵辱。誹謗毀之。自飲毒藥。遍體血現。節節火然。狂愚無智。結使猛風。動煩惱山。貪淫為眼。嗔為手足。愚癡身體。踐蹈世間。植種惡子。既自種已。復教他人求覓。地獄獄卒。羅剎牛頭阿傍。劫火惡鬼。劍林之神。閣羅王等。十八獄主。常為己作大親友上善知識。必定當與如是獄種晝夜游處。此破戒人。諸惡猛火。已來入心。為利養故。為名聞故。自稱善好威德具足。詣阿練若知法者所。猶如幻師。幻惑他目。此幻偽人。詐行頭陀。破戒惡風。吹罪業華。常散己上。惡口誹謗。不善心香。以熏身心。此人身心。猶如伊蘭。似百千蟲狗。雖行禅定。偽現數息。所見境界。始初之時。見黑色佛。如黑象腳。見如灰人。見諸比丘。頭破腳折。見比丘尼。莊嚴花鬘。見諸天象。化為猕猴。毛端火然。來觸擾已。或見一野狐。及一野干。有百千尾。一一尾端。無量諸蟲種種雜惡。或見羸瘦。駝驢豬狗。鸠槃荼等。諸惡夜叉。羅剎魁脍。各持種種武器惡火。打撲比丘。因是發狂。或歌或舞。臥地糞穢。作種種惡。當疾治之。治之法者。向諸智者。至誠至說。忏悔所作惡不善業。智者應當教此比丘念釋迦牟尼佛。乃至次第。念於七佛。念七佛已。念三十五佛。然後復當念諸菩薩。念大乘心。觀於空法深自慚愧。想一一佛。捉澡罐水。以灌其頂。復自想身。墮阿鼻地獄。十八地獄。受諸苦惱。於地獄中。稱南無佛南無法南無比丘僧。修行六念。諸佛如來。於其夢中。放白毫光。救地獄苦。見此事已。如負債人。心懷慚愧。應當償之。一心一意。脫僧伽梨。著安多會。詣清淨僧所。五體投地。如大山崩。心懷慚愧。忏悔諸罪。為僧執事。作諸苦役。掃廁擔糞。經八百日。然後復當澡浴身體。還著僧伽梨。入於塔中。一心合掌。谛觀如來眉間白毫大人相光。一日至七日。還至智者所。求索忏悔。智者應當告言。比丘。汝今自觀汝身。猶如金瓶盛四毒蛇。二上二下吐毒可畏。復觀一龍六頭繞瓶。龍亦吐毒。滴蛇口中。四方大樹。從金瓶出。遍三界。黑象復來。欲拔此樹。四面火起。見此事已。應當告言。比丘當知。金瓶者。是地氣也。青色蛇者。從風大生。是風大毒。綠色蛇者。從水大生。是水大毒。白色蛇者。從地大生。是地大毒。黃色蛇者。從火大生。是火大毒。六頭龍者。是汝身中五陰。及空。如此身者。毒害不淨。雲何縱惡。犯戒不治。說此語已。復教掃塔塗地。作諸苦役。更教觀佛。見佛放金色光。以手摩頭。然後方當教不淨觀不淨門。徹無有諸障。然後可與僧中說戒。欲說戒時。應唱是語。某甲比丘。某甲比丘尼。已八百日。行於苦役。七日觀佛眉間白毫。作毒蛇觀。地獄想成。復觀一佛。說忏悔法。不淨觀門。無我人鏡。還復通達境界中。佛以澡罐水。灌比丘頂。天神現夢。說已清淨。今已慚愧。我所證知。唯願聽許。爾時律師。復應以律撿問此人。復教誦戒。經八百遍。然後方與。如淨比丘。得無有異。告捨利弗。若有七眾。犯於輕戒。過二夜不忏悔者。是人現身雖行禅定。終不獲道。若犯重戒。墮大地獄。從地獄出。受畜生身。如是具足。足滿三劫。然後為人。雖得人身。貧窮癞病。七十七身。不見佛。不聞法。諸根不具。是故智者。若犯佛戒。於突吉羅。應生怖畏。如被刀斫。極懷慚愧。何況重戒。若能服此持戒藥者。當知是人。最上慚愧忍辱丈夫。無能過者。爾時世尊。而說偈言。

　　破戒心不淨　　猶如偷賊狗

　　處處求利養　　為貪心所殺

　　當服慚愧藥　　忍辱為衣裳

　　忏悔莊嚴華　　熏用善心香

　　一心觀佛相　　除苦無憂苦

　　亦當念空法　　修心觀不淨

　　是名諸如來　　甘露灌頂藥

　　服者心無憂　　可至涅槃岸

　　如法應修行　　非法不應作

　　今世若過世　　行法者得度

　　隨順佛所說　　持戒行頭陀

　　身心無惡行　　疾至於解脫

　　爾時世尊。告捨利弗。汝好受此治犯戒藥。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　　　

治禅病秘要法卷下

　　　　宋居士沮渠京聲譯

　　治樂音樂法

　　復次捨利弗。若四部眾。樂諸音樂。作倡無厭。因是動風。如縱逸馬。亦如秋狗。似伊尼利鹿王。耽惑愚癡。心如黐膠。處處隨著。不可禁制。當疾治之。治之法者先想一天女。端正無雙。兩手自然有諸樂器。聲萬種音。行者見已。見此天女。過於外色。百億萬倍。聞此天聲。世所無比。因是惑著。觀色聽聲。因是當教觀此女人。六情諸根。所起境界。數息力故見可愛。眼生六毒蛇。從眼根出。入耳根中。復見二蟲。狀如鸱鸺。發大惡聲。破頭出腦。爭取食之。余四根中。見貓見鼠。見狗野干。爭取食之。因是得見一切女色。三十六物。污露不淨。子藏蛔蟲。為女璎珞。見女所執諸雜樂器。宛轉糞中。諸蟲鼓動。作野干鳴。所說妖怪。不可聽采。如羅剎哭。因是厭離。詣智者所。說前所作惡不善業。誠心忏悔。智者應當教無常觀。告捨利弗。汝好受此治音樂法。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治好歌呗偈贊法

　　復次捨利弗。若行者。好作偈頌美音贊歎。猶如風動娑羅樹葉。出和雅音。聲如梵音。悅可他耳。作適意辭。令他喜樂。因是風向。貢高憍慢。心如亂草。隨煩惱風。處處不停。起憍慢幢。打自大鼓。弄諸脈零。因是發狂。如癡猿猴采拾花果。心無暫停。不能數息。當疾治之。治之法者。先當想一七寶高幢。有乾闼婆。在其幢端。身如白玉。動身贊偈。身毛孔中。出大蓮華。百千比丘。在蓮華上。聲萬種音。過於己身。百千萬倍。因是漸漸息其憍慢。智者復應教於行者。谛觀幢端。見於幢端。頗梨明鏡。諸比丘等。恃聲憍慢。心不淨者。化為羅剎。出大惡聲。火從口出。復有夜叉。從四方來。拔舌取心。置於幢端。其心戰掉。號哭叫喚如醉象吼。或復細聲。如毗捨阇吟。因是復見諸美音聲。如人叫喚。稱己父母。罵詈無道。因是厭離。耳不樂聞。生厭離想。智者應當教觀八苦。如八苦觀說。告捨利弗。汝好受此治歌呗偈贊法。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等聞佛所說。歡喜奉行。

　　治水大猛盛因是得下

　　復次捨利弗。若有四眾。入水三昧。遍體水出。不見身心。猶如大海。出定時。飲食不甘。患心下熱。水脈增動。患下不止。當疾治之。治之法者。想一金翅鳥。比丘乘上。於大海中。游行無畏。諸龍羅剎。皆悉驚走。鳥取龍食。龍畏怖故。吸水都盡。化為四蛇。金翅鳥王。口銜四蛇。比丘坐上。求水不得。金翅鳥王。眼出火燒蛇。諸蛇驚怖。猶如幻夫。所作幻人。隱沒不現。入比丘身。從是出定。應服世間斷下之藥。想二火珠。一在胃管溫暖諸脈。一在糞門。狀如熱石。想雪山神。名郁多伽。身長六丈。白如珂雪。持一香藥。名娑呵那伽。授與行者。服此藥時。先發無上菩提之心。一服藥已。四百四病。終身不動。何況下耶。若令彼神疾疾來者。當淨澡浴。不食五辛。不飲酒。不啖肉。於靜寂處。一心數息。稱彼神名。念彼神像。一日至七日。雪山大神。與十二白光神等。至行者前。先為說法。後授與藥。復教十二門禅。彼諸神等。皆是五地大菩薩也。若有病者。應先念彼郁多羅伽神。次念勇健神。強力神。雄猛神。智行神。自在神。善臂神。鸠摩羅神。難勝神。白光明神。白光明王神。藥王神等。十二白光神。既得見已。於一一神所。各問異法門。彼諸神等。先令行者得見彌勒菩薩。於彌勒菩薩所。見文殊師利等一切諸菩薩。及十方佛。若此人過去世。不犯四重禁。現在世不破四重禁。見諸神時。即見道跡。若犯戒者。是諸神王。教已忏悔。足滿千日。然後得見彌勒菩薩。及文殊師利。諸大士等。後獲道跡。告捨利弗。若有行者。因水致下動四百四病。欲得治者。當疾服是娑呵等藥。除病無患。滅業障海。疾見道跡。是故汝等。善好受持。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治因火大頭痛眼痛耳聾法

　　復次捨利弗。若行者。入火三昧。節節火焰。大腸小腸。一時火起。燒動火脈。出定時。頭微微痛。諸脈掣縮。眼赤耳聾。因是發病。當疾治之。治之法者。先想一琉璃甕。盛眾色水。生雜寶花。花上皆有百千化佛。諸化菩薩。各放白毫。照諸火光。令諸火光。化為金龍。行者見已。即生歡喜。作念想甕。安置火下。花台在上。己往佛所。以手攀甕。手即清涼。因是舉身。投於甕邊。為佛作禮。即見化佛。放眉間光。雨滴甘露。灑散諸節。所滴之處。化成琉璃。因灌大腸。大腸小腸。甘露盈滿。火光漸息。生諸寶花。寶華有光。其色紅白。復當想一摩醯首羅。乘金色牛。持寶瓶水。至行者前。水中眾藥。藥名破毒。令行者服。復持一珠。名旃陀羅摩尼(宋言月精)。置其頂上。流出諸藥。灌耳灌眼灌鼻。但一見已。即得除差。摩醯首羅。是大菩薩。常自游戲首楞嚴三昧。即從眉間。放大光明。化作佛像。五百仙人。侍衛世尊。為於行者。說甘露門治病之法。告捨利弗。汝好受持。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治入地三昧見不祥事驚怖失心法

　　復次捨利弗。若行者。入地三昧。見四方面黑山。諸山嚴間。有無量無邊諸鸠槃荼。蹲踞土埵。現丑惡形。身根分端。復有五山。夜叉競來。爭取彼山。諸鸠槃荼。痛急驚怖。發大惡聲。向行者所。復見諸鬼頭發蓬亂。捉大鐵棒。棒端有山。至行者所。復見夜叉。擔山起舞。羅剎持樹。至夜叉所。羅剎嗔恚。與夜叉斗。毗捨遮鬼。頭戴黑山。口銜死虎。行者見已。心驚毛豎。以驚怖故。羅剎熾盛。共夜叉斗。羅剎得勝。截夜叉頭。毗捨遮手足。以為璎珞。鸠槃荼身根。以為花鬘。鼓舞前地。狗牙上出。如劍樹枝。眼中雨雹。霹雳火起。夜叉復勝。搏撮羅剎。剝其面皮。剜取女根。截鸠槃荼身根。毗捨遮手足。用為花鬘。串耳串頸。鼓舞前地。動身大叫。發大惡聲。甚可怖畏。復見四大海神。所生之母。毗牟樓至。仰臥海水。有千頭各二千手足。挓身四向。現其女根。巖崿可畏。如血塗山。其諸惡毛。狀如劍樹。中生一樹。如刀山林。百千無量。驢耳牛頭師子口。馬腳狼尾。鸠槃荼身根。如是諸鬼等。從中而出。復見大龍。百千頭。長數十由旬。從中而出。見有一鬼。似百獸。形如師子。有一萬腳。甲間無數。百千毒蛇。從中而出。復見餓鬼。其形長大。十億由旬。吐毒吐火。擔諸山。從中而出。復見千狼。連尾異體。牙如石尖。從中而出。復見千虎。尾亦有頭。合身側行。從中而出。復見龍女。璎珞嚴身。甚脫人目。從中而出。夜叉取食。狸貓鼷鼠。猕猴野干。狐魅惡鬼。一切惡獸。皆從中出。阿鼻地獄沃焦山神。十八地獄神。九億牛頭阿傍。八十億餓鬼。千億廁蟲。五百億蛔蟲。如是種種諸變狀事。可惡鬼神。或持刀山。或捉劍樹。或搖須彌。或動鐵圍由乾陀山等。行者自見身滿大地。三百三十六節。皆如高山。至無色界。齊中出水。四大毒蛇。游戲水中。口中出火。十惡羅剎。在火中走。耳中出風。糞門出風。吹動諸山。一切鬼神。皆來嗔目節解。行者因是驚怖喜發狂病。若見是事。當疾治之。治之法者。先想一日。與日天子。乘四寶宮殿。作百千伎樂。在黑山上。照曜黑山。令漸漸明。想一日成已。復想二日。想二日已。復當自觀己身白骨。三百三十六節。白如雪山。日照雪山。復想頂上。有月天子。四寶宮殿。百千眷屬捉於月珠。置其頭上。此想成已。想第三山上。復有一日。如上無異。見此日已復想頂骨。白雪山。上如上。復有一月。既見月已。復想第四山上。復有一日。照此黑山既見日已。當想己身。三百三十六節白骨之山。皆角相向(四角皆相對也)。一一角間。有一月光。天子手捉兩珠兩向持。如是諸節角角之間。皆應停心十出入息頃。谛觀令了了。見一一骨。有二十八宿。明淨可愛。如七寶珠。此想成已。復想一金翅鳥王。頭戴摩尼珠。搏撮四蛇及與六龍。蛇驚龍走。諸山鬼神。一時驚動。狀如黑色。皆是前身破戒果報。當勤忏悔嚴淨屍羅。屍羅淨故。日月光明。倍更明顯。若心念惡。口說惡言。犯突吉羅。摩尼珠上。則雨黑土。日月坌塵。星宿不行。阿修羅王。九百九十九手千頭。一時出現。映蔽日月星宿不現。此名為退。為惡心刀惡口火破戒賊之所劫奪。若欲服此勝甘露藥。先當持戒淨諸威儀忏悔業障惡不善罪。復當系心系意。端坐一處。數息閉氣。如前觀於三百三十六節。使一一節角角相向。星月之屬。亦如上說。心復明利。見一一節間。月光如衣。星光如縷。縫持相著。見四日出四大海水。三分減二。見五日出。須彌融盡。大海消竭。見六日出。想此諸山。漸漸融盡。見七日出。大地炯然。諸鬼羅剎。飛住空中。乃至欲界火幢隨後。復至色界。火亦隨至。欲往無色界。手腳焦縮。落火聚中。聲吼可畏。動於大地(入此三昧時大地稍稍動也如車輪旋)。當疾持心。想三百三十六節。如金剛山。形狀可愛。過於須彌。地水火風。不能傾動。唯見四蛇含摩尼珠。在骨山間。爾時應當先想佛影。見金剛際。金剛幢端。有摩尼鏡。過去七佛。影現鏡中。復當谛觀毗婆屍佛眉間白毫。屍棄佛眉間白毫。提捨佛眉間白毫。拘樓孫佛眉間白毫。迦那含牟尼佛眉間白毫。迦葉佛眉間白毫。釋迦牟尼佛眉間白毫。見七佛眉間白毫。如頗梨色。水甚清涼。洗諸節間。三百三十六節。白毫水洗。皎然大白。色潔鮮妙。如頗梨鏡。無物可譬。因是復見五金剛輪。在七寶幢端。從下方出。回旋空中。說四谛義。雖見聞此一心觀於身白骨山。即見釋迦牟尼佛。以澡罐水。灌其頂上。余六佛亦爾。爾時釋迦牟尼佛。告言。法子。色受想行識。苦空無常無我。汝當谛觀。又為廣說空無相無作無願。說身空寂。四大無主。五陰無家。畢竟寂滅。同於虛空。因是即悟無常壞世間。觀四真谛。五出入息頃。破二十億烔然之結。成須陀洹。十出入息頃。免諸欲流。成斯陀含。十出入息頃。斷諸鈍使。欲色界使。諸結根本。不還欲界。成阿那含。於十息頃。游戲空法。心無系礙。住三十四心相應。解脫十根本。不滅不壞。摧九十八使山。大勇猛將慧光法幢。從四方至。金剛寶座從下方出。共相振觸。演說空法。五金剛輪。住左膝邊。自然演說九無礙八解脫法。過去聲聞。皆入毗琉璃三昧。住立其前。釋迦牟尼佛。廣為宣說金剛譬定境界義味。於是寂然不見身心。入金剛三昧。從金剛三昧起。結使山崩。煩惱根絕。無明河竭。老死奴滅。於生分永盡。梵行已立。如煉真金。不受諸欲。所作已辦。是名大阿羅漢。若發無上菩提心者。初見七佛白毫光照。一一如來白毫光明。分為十支。化十寶花。寶樹寶台。行列在空。時十方佛。亦放光水。如上所說。洗諸節間。一一佛白毫光中。說十八種慈心法門。說十八種大悲法門。說十八種大喜法門。說十八種大捨法門。漸漸增長教已。修習四無量心。具四無量已。為說十種明心。具明心已。教說色即是空非色滅空。既觀空已。教菩薩六法。行六法已。修行六念。念佛法身。念佛法身已。起回向心。回向成已。立四弘誓。不捨眾生。四願成已。具菩薩戒。菩薩戒成已。學修相似檀波羅蜜。檀波羅蜜成已。學修相似十波羅蜜。此想成已觀內空外空。於是現前見百千無量諸佛。以水灌頂。以缯系頭。為說空法。因空心悟。入菩薩位。是名性地。菩薩最初境界(於此法多生增上慢宜應識之此是菩提心初境界相)告捨利弗。此名治地三昧增上慢滅無明母三毒可畏相。汝好受持。慎莫忘失。時捨利弗。及阿難等。聞佛所說。歡喜奉行。

　　治風大法

　　復次捨利弗。若行者。入風三昧。自見己身九孔之中。如大溪谷。出五色風。復見己身。三百三十六節。白如雪山。節節風出諸藹吉支(藹吉支者起屍鬼也)。諸藹吉支。手捉鐵棒。以千髑髅。為身璎珞。與諸龍鬼九十八種。至行者所。行者見已。心驚毛豎。因是發狂。或白癞病。當疾治之。治之法者。先當觀於雪山香山四大仙人。皆悉盡是大菩薩也。想彼仙人。身黃金色。長十六丈。一手捉花。一手捉金剛輪。口銜香藥。遮護行者。不令風起。仙人持花。咒水出龍。吸諸風盡。龍身脹大。在地眠臥。終不能起。當觀此龍。猶如芭蕉。皮支相裹。不能喘息。爾時世尊。而說咒曰。

　　南無佛陀　南無達摩　南無僧伽　南無摩诃梨師毗阇羅阇　藹咄陀達陀　娑滿馱　跋阇羅翅(矢馳反)　陀邏崛荼誓荼　遮利遮利　摩诃遮利吁摩利吁摩勒翅(矢馳反)悉耽鞞閻鞞　阿閻鞞利究匊匊翅(矢馳反)薩婆陀羅尼翅(矢馳反)阿扇(叔看反)提摩俱梨應詣吁彌吁彌吁摩吁摩婆禍呵

　　爾時世尊。說此咒已。告捨利弗。如此神咒。過去無量諸佛所說。我今現在。亦說此咒。未來彌勒。賢劫菩薩。亦當宣說。如此神咒功德。如自在天。能令後世五百歲中。諸惡比丘。得淨心意。調和善治四大增損。亦治心內四百四病。四百四脈所起境界。九十八使性欲種子。亦治業障犯戒諸惡。永盡無余。此名善治七十二種病憂惱陀羅尼。亦名拔五種陰無明根本陀羅尼。亦名現前見一切佛及諸聲聞為說真法破諸結使。爾時世尊。而說偈言。

　　法性無所依　　觀空亦復然

　　若能觀四大　　不為使所殺

　　服藥行禅定　　誦此陀羅尼

　　一心念諸佛　　結使永不起

　　煩惱海永盡　　恩愛河亦絕

　　諸欲無所因　　自稱是解脫

　　無患心恬怕　　游戲六神通

　　亦以陀羅尼　　教授於他人

　　爾時世尊。說此偈已。告捨利弗。汝今當知。我涅槃後。未來世中。若有比丘比丘尼。優婆塞優婆夷。得聞此甚深秘要淨屍羅法及行禅定諸病方藥此光明王勝幢陀羅尼。當知此人。不於一佛二佛三四五佛。種諸善根。久於無量百千佛所。修習三種菩提之心。今得聞此甚深秘要。如說修行。當知是人。最後邊身。如駛水流。速疾當得四沙門果及菩薩行。佛說是語時。五百釋子。倍更增進。具六神通。捨衛城中。一千首陀羅宿世行禅發狂之者。聞佛所說。即生歡喜。得須陀洹。八十億諸天。治四大病。身心無患。應時即發無上道心。普雨天花。以散佛上及諸大眾。爾時會中。天龍八部。聞佛所說。異口同音。而說是言。如來出世。正為治此狂惡邪見羅剎行人。令得本心。如好花幢。甚可愛樂。善哉世尊。如優昙花時乃一現。時會大眾以偈贊言。

　　日種王太子　　甘蔗之苗裔

　　星光月外甥　　摩耶夫人子

　　生時行七步　　足蹑動大千

　　十方諸神應　　嘉瑞三十二

　　棄國如涕唾　　坐於畢缽羅

　　金剛勝道場　　降伏萬億魔

　　得成菩提道　　面淨如滿月

　　心垢亦永盡　　我今一心禮

　　諸釋中最勝　　具勝慈悲者

　　能令諸眾生　　永脫生死苦

　　爾時世尊。聞諸四眾說此偈已。復更殷勤申金色手。摩捨利弗及阿難頂。付囑是事。時捨利弗。及阿難等。並余大眾。聞佛所說。歡喜奉行。

　　初學坐者鬼魅所著種種不安不能得定治之法(尊者阿難所問)

　　如是我聞。一時佛在捨衛國。祇樹給孤獨園。那利樓鬼所住之處。末利夫人。所造講堂。羅旬逾等一千長者子。始初出家。請尊者阿難。摩诃迦葉。捨利弗等。以為和上。摩诃迦葉。教千比丘。數息靜處。鬼魅所著。見一鬼神。面如琵琶。四眼兩口。舉面放光。以手擊擽兩腋下及余身分。口中唱言。埠惕埠惕。如旋火輪。似掣電光。或起或滅。令於行者心不安所。若見此者。當急治之。治之法者。教此行人。埠惕來時。一心閉眼。陰而罵之。而作是言。我今識汝。知汝是此閻浮提中。食火嗅香偷臘吉支。汝為邪見。喜破戒種。我今持戒。終不畏汝。若出家人。應誦戒序。若在家人。應誦三歸五戒八戒。鬼便卻行匍匐而去。爾時阿難。聞此語已。白佛言。世尊。今此長者子比丘。因世尊說。治埠惕鬼。以免諸惡。不為鬼魅之所縛著。後世比丘。佛涅槃後。過千歲已。欲教比丘比丘尼。優婆塞優婆夷。數息靜處。念定安般。若諸鬼神。為亂道故。化作鼠形。或黑或赤。掊行者心。搔行者腳。兩手兩耳。無處不至。或作鳥聲。或作鬼吟。或復竊語。或有狐魅。作新婦形。莊嚴其身。為於行者。按摩調身。說於非法。或現作狗。號哭無度。或作雕鹫百類眾鳥。作種種聲。竊語大喚。其音不同。或作小兒。百千為行。十十五五。若一二三。作種種聲。至行者所。或見虻蠅蟲蚤蛇蚖。或入耳中。如蜂王鳴。或入眼中。如迸酪沙。或復觸心。作種種亂事。因是發狂。捨離靜處。作放逸行。當雲何治。佛告阿難。谛聽谛聽。善思念之。當為汝說。若有四眾患此鬼者。汝當為說治鬼之法。此埠惕鬼。有六十三名。乃是過去迦那含牟尼佛時。有一比丘。垂向須陀洹。因邪命故。為僧所擯。嗔恚命終。自誓為鬼。乃至今日。惱亂四眾。壽命一劫。劫盡命終。落阿鼻獄。汝等今日宜識名字。一心系念。莫為所亂。爾時世尊。即說曰。

　　埠惕埠惕是惡夜叉。亦名夢鬼。夢見此時。即便失精。當起忏悔。埠惕來也。我是過去惡因緣故。遇此破戒賊害惡鬼。我今鞭心束縛諸情。不使放逸。如此鬼神。住虛空時名虛空鬼。在床褥間名腹行鬼。復有三名。一名深索(沙劇反)迦伏丘那丘泥脂隸覆嗅覆嗅阿摩勒迦沙禍诃。

　　方道鬼。魑魅鬼。魍魉鬼。餐膿鬼。食唾鬼。水神鬼。火神鬼。山神鬼。園林神鬼。婦女鬼。男子鬼。童男鬼。童女鬼。剎利鬼。婆羅門鬼。毗捨鬼。首陀羅鬼。步行鬼。倒行鬼。騎乘鬼。驢耳鬼。虎頭鬼。貓子聲鬼。鸠鴿鬼。車鸺聲鬼。士鵁鳥鬼。角鸱鳥鬼。或復化作八部鬼神。虛耗鬼。八角鬼。白鼠鬼。蓮華色鬼。狐魅鬼。鬼魅鬼。百蟲精魅鬼。四惡毗捨遮鬼。鸠槃荼鬼。如是等丑惡鬼神。六十三種。是鬼神名。鬼為亂時。應當數息。極令閒靜。應當至心念過去七佛。稱彼佛名。南無毗婆屍佛。屍棄佛。提捨佛。鸠樓孫佛。迦那含牟尼佛。迦葉佛。釋迦牟尼佛。稱彼佛名已。應當憶持一切音聲陀羅尼。即說咒曰。

　　阿彌阿彌迦梨奢酸地利腹棄耨翅偷涕他偷涕他摩诃迦樓尼迦彌多羅菩提薩埵

　　若有亂心為埠惕鬼所惑亂者。或作種種諸幻境界。應當誦持此陀羅尼七佛名字。彌勒菩薩。一心數息。誦波羅提木叉。經一百遍。此諸惡鬼。各各調伏。終不惱亂行道四眾。佛告阿難。汝好持是淨身口意調伏威儀擯惡鬼法。為得增長四部弟子。使不起亂念。得入三昧。當好受持。慎莫忘失。爾時尊者阿難。聞佛所說。歡喜奉行。

　　復次阿難。若行者坐時患兩耳。滿骨節疼痛。兩手掌癢。兩腳下痛。心下動項。筋轉眼眩。坐處肶鬼來竊語。或散香花。作種種妖怪。當疾治之。治之法者。先當觀藥王藥上二菩薩。手執金瓶。持水灌之。次復當觀雪山神王。持一白花。至行者所。覆其頂上。白光流入。潤身毛孔。即得柔軟。更無異相。然後復見阇婆童子持仙人花。散行者上。一一花間。雨諸妙藥。潤於毛孔。諸肶疼癢。種種苦痛。音聲細語。諸鬼神輩。永盡無余。藥王菩薩。藥上菩薩。為說平等摩诃衍法。香山雪山。一切神王。阇婆童子。亦隨其根。為說種種十二門禅隨病湯藥醫方咒術。因是得見尊者賓頭盧。及諸羅漢。五百沙彌淳陀婆等。一時悉來至行人所。一一聲聞。所說種種治病之法。或有羅漢。隨佛所說。教此比丘。剜於頂上。使漸漸空。舉身皆空。以油灌之。梵天持藥。其藥金色。灌身令滿。菩薩醫王。說種種法。若發聲聞心。隨賓頭盧所說。得須陀洹。若發大乘心。隨藥王藥上二菩薩所說。即得諸佛現前三昧。佛告阿難。佛滅度後。四部弟子。若欲坐禅。先當寂靜端坐七日。然後修心數息七日。復當服此除病等藥。除聲去肶定心守意。修心修身。調和諸大。令不失時。一心一意。不犯輕戒及與威儀。於所持戒。如護眼目。如重病人隨良醫教。行者亦爾。隨數數增。不令退失。如救頭燃。順賢聖語。是名治病服暖身藥。佛告阿難。汝好受持。慎莫忘失。時尊者阿難聞佛所說。歡喜奉行。

　　　　

　　後序：

　　河西王從弟優婆塞大沮渠安陽侯。於於填國。衢摩帝大寺。金剛阿練若住處。天竺比丘。大乘沙門佛陀斯那。其人天才特拔。國中獨步。口誦半億偈。兼明禅法。內外綜博。無籍不練。故世人鹹曰。人中師子。沮渠親面禀受。憶誦無滯。以孝建二年九月八日。於竹園精捨。書出此經。至其月二十五日訖。

　

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