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董群教授：道宣所揭示的──中國佛教之禅觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	道宣所揭示的──中國佛教之禅觀 　　董群　－　東南大學佛教文化研究所 　　現在人們談起禅觀，常常是南北兩宗，南頓北漸，這是針對唐代禅法及其在後世的影響而言的，而在唐代禅宗之前，禅在中國已經發展了近千年，道宣在其《續高僧傳》(引文中簡稱《續》)中所揭示的禅觀，是非常豐富的，對此加以考察，可以尋找出中國佛教禅觀的發展軌跡。 　　禅之作用：道宣指出禅修的作用如下：“三乘賢聖，及以六邪諸道，將欲厭煩棲慮，莫不依於初定，良以心殊粗妙，慧開通局，遂有總斯一地，得延邪正之機。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)但禅修必須是定慧雙開，“觀夫慧定兩級，各程其器，皆同佛日。”(同上)道宣主張定慧兼重，他對禅觀的評論，也是以此為根據。 　　羅什對禅法的貢獻：對於中國禅觀的討論，道宣從羅什開始，但羅什對於中國禅法的貢獻，道宣並沒有作更多的介紹，因為這是慧皎《梁高僧傳》(以下簡稱為《梁》)的敘述范圍，可是慧皎並沒有從禅觀的角度提及羅什的作用，道宣則簡要地提到羅什對禅典的譯介，“童壽弘其博施，乃為出《禅法要解》等經。”(同上)這比起慧皎來說，對羅什的評價更為全面。鸠摩羅什譯介了許多大小乘禅籍，對禅籍的翻譯當為最有貢獻者，譯有：《坐禅三昧經》三卷，《首楞嚴經》二卷、《十二因緣觀經》、《禅法要解》二卷、《菩薩诃色欲法經》一卷、《思惟略要法》一卷，《禅秘要法經》三卷，羅什介紹的禅法，屬小乘說一切有部，五部禅法都有介紹，但他對所述小乘禅法，賦予了大乘的立場。　　 　　羅什時代的禅法：對於羅什時代中國禅法的發展，道宣敘述如下：“自斯厥後，祖習逾繁，昙影、道融、厲精於准北；智嚴、慧觀，勤心於江東。山棲結眾，則慧遠標宗；獨往孤征，則僧群顯異。”(同上)這裡提到淮北、江東兩處禅法流行中心，山棲結眾和獨往孤征兩種禅修方式。昙影(《梁》卷六)和道融(《梁》卷六)都是羅什的弟子，兩人在淮北的修禅、傳禅，現存史料已難窺其貌。智嚴(《梁》卷三)和慧觀(《梁》卷七)的禅法在江東流行。智嚴曾到罽賓，罽賓流行的禅法屬於說一切有部。智嚴隨佛大先習禅，又和禅僧佛陀跋陀羅一起到長安傳習禅法，佛陀跋陀羅被擯後，智嚴在山中精捨以習禅為務，多有神跡。慧觀參訪過廬山慧遠和長安羅什，對兩人的禅法加以詳辨，他的禅法更多地具有慧學的成份，並強調師承的重要，“禅典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全，群盲失旨，則上慢幽昏，可不慎乎！”(《修行地不淨觀經序》，《出三藏記集》卷九)這也是對羅什禅法的批評。慧觀長期隨佛陀跋陀羅，南下廬山，東行建業，特別在建業，為劉宋時禅法在江東地區的發展多有貢獻。慧遠(《梁》卷六)的禅法在廬山流行，慧遠接納了被逐出長安的佛陀跋陀羅，譯出《達摩多羅禅經》，慧遠為之作序，也強調禅法之師承，評論羅什的禅法“雖其道末融，蓋是為山於一篑。”(《廬山出修行方便禅經統序》，《出三藏記集》卷九),慧遠對禅法的貢獻，猶其在於首先結杜，倡導念佛，發願往生西方，是為淨土宗念佛法門之始。道宣特別提到慧遠倡導的山棲結眾式的禅修，應引起注意。僧群(《梁》卷十二)被道宣視為獨自修行的習禅方式的代表，僧群的傳記在“忘身”一類中，他在水中狐山上構立茅室修行。 　　梁武帝與禅法：道宣論梁武帝和禅法的關系如下：“逮於梁祖，廣辟定門，搜旸寓內，有心學者，總集揚都，校量深淺，自為部類。又於鐘陽上下雙建定林，使夫息心之侶棲閒綜業。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)意謂禅法到梁武帝時有大發展。梁武帝對於佛教有多方面的貢獻，然依禅宗正史，他與禅是沒有機緣的，且關於他與禅法關系的資料也確實很少，道宣提到這一點，必須引起注意，鐘山的上下定林寺則都和禅有關聯，下定林寺建於劉宋元嘉元年(四二四年)，達摩在梁大通年間示寂後，建塔於此寺。上定林寺建於元嘉十二年(四三五年)，梁初，法通禅師入住三十余年，教弟子習禅、禮忏。 　　北朝禅法：道宣論北朝禅法，首先提出僧稠和僧實，這兩個僧團都是受到官方支持的，“高齊河北，獨盛僧稠，周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄、安，神道所通，制伏強御。致令宣帝擔負傾府，藏於雲門：冢宰降階，展歸心於福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開網領，惟此二賢，接踵傳燈。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)以此兩人和東晉十六國時的佛圖澄、道安的禅法相提並論。僧稠的禅法，傳自佛陀，其禅法修行，不見具體的詳細記載，但有小孩見其禅室內“炎火赫然。”(《佛陀傳》，《續》卷十六)此當是火光三昧或火界三昧。少林寺是孝文帝為其所建。僧稠傳佛陀的禅法，佛陀贊其“蔥嶺已東，禅學之最，汝其人矣”(《僧稠傳》，《續》卷十六)在山中修行，北魏諸帝屢召不應，乃在山中供養。北齊文宣帝始奉召赴邺城，並在城郊龍山為其建雲門寺，是謂“藏於雲門”，又令國內諸州，別置禅寺，大興禅法。國儲三分，三寶之用占三分之一，是謂“擔負傾府”。僧稠還撰有《止觀法》二卷，其法嗣有僧邕(《續》卷十九)、智舜(《續》卷十七)、昙詢《續》卷十六)、智旻(《續》卷二十三《智首傳》)。僧邕又和三階教的信行同修：智舜有弟子智贊，住藍田化感寺習禅，但終遁林泉，影響不大。昙詢很受隋文帝重視，其弟子有真慧等人；智旻傳智首，智首傳道宣，此二人在唐代已轉入律門。僧稠所修的禅法，在投佛陀之前，先從佛陀的弟子道房習止觀，又聽泰岳某禅師言，依《涅槃經》修四念處五年，又從師學十六特勝法，此為數息觀，竺法護的《修行道地經》中有記載，又常修死想，為十想之第六想。在此基礎上，僧稠才向佛陀求學。 　　僧實的禅法，源自勒那摩提，勒那摩提是譯經僧，但“尤明禅法。”(《菩提流支傳》附《勒那摩提傳》，《續》卷一)僧實還多方求師，其禅法聲振北朝，北周武帝請他作國家三藏法師，是謂“冢宰降階”，冢宰是周代官職名，六卿之首，此喻僧實的僧官職位之高，僧實寂滅後，其畫像被供於福田寺，是謂“展歸心於福寺”。僧實有傳法弟子昙相(《續》卷十六)等人。僧實修習的禅法偏以“九次調心”，即九次第定，色界四禅、無色界四定加上滅受想定。 　　菩提達摩禅法：道宣又提出菩提達摩禅法，和僧稠、僧實禅法的官方形態不同，達摩禅完全是民間性的，受到流行佛法的“譏謗。”(《達摩傳》，《續》卷十六)“魏晉文學，多不齒之。”(《法沖傳》，《續》卷二十七)道宣概括達摩的禅法、流行區域及影響如下：“有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。”(《習禅六，《續》卷二十一》達摩禅法，當時流行於江淮之間及嵩洛地區，所習所傳，乃壁觀法門，道宣對其評價甚高，在《達摩傳》中，道宣對他的二入四行禅法更有詳述。達摩的弟子，有慧可、道育等，以《楞伽經》傳慧可，《法沖傳》中記有達摩的傳承世系。達摩一系的禅法，後人多有研究，已為世人所熟知，不再復述。 　　道宣對以僧稠和達摩為代表的兩大禅法加以對比，“稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)這兩類禅法，道宣認為如同車之兩軌，不可缺一。 　　陳隋兩朝的禅法：此一段禅法，道宣又特別提出天台禅法。首先提到的是慧思，“有陳智璀，師仰慧思，思實深解玄微，行德難測。”(同上)道宣專門為慧思立傳，依天台傳法世系，慧思之師乃慧文，道宣沒有為慧文立傳，但在《慧思傳》中談到慧文，“慧文聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，乃往歸依，從受正法。”(《續》卷十七)在從師慧文之前，慧思已經修苦行並習《法華經》等經典，“迥棲幽靜，常坐綜業，日唯一食，不受別供，周旋迎送，都皆杜絕，誦《法華》等經三十余卷，數年之間，千遍便滿。”(同上)歸依慧文後，在禅坐中頓悟，“放身倚壁，背未至間，霍爾開悟法華三昧大乘法門，一念明達十六特勝背捨陰人。便自通徹，不由他悟。”(同上)法華三昧，依慧思所解，是圓頓禅觀，而依般若類經所修，是次第禅觀，他向智顗說：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。”在天台禅法中，可以看出從次第禅向圓頓禅的發展。十六特勝等法是小乘禅修法，天台圓頓止觀不廢小乘。圓頓禅觀又是止觀雙修之禅，慧思“以大小乘中定慧等法敷揚引喻，用攝自他。”(同上)但不為北朝以來重定輕慧禅風所容，慧思向南方發展，最後在南岳設立道場。 　　道宣又提到智顗的禅法，“當朝智顗，亦時禅望，鋒辯所指，糜不倒戈，師匠天廷，勞冠朝列，不可輕矣。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)道宣為智顗立傳，智顗的禅法，也是止觀雙修，他將禅分列為三個層次，第一是漸次止觀，二是不定止觀，三是圓頓止觀，而以圈頓止觀為最高境界，分別撰有專論闡述之，這也是世人所熟知。 　　其他重要的禅僧：這一時期的其他重要的禅僧及所習禅法，道宣還概述如下：“慧越之捋虎須，道舜之觀牛影，智通之感奇相，僧定之制強賊。”(同上)慧越在羅浮山習禅，“曾有群獸來前，因為說法，虎遂以頭枕膝，越便捋其須，面情無所畏。”(《慧越傳》，《續》卷十七)道舜也曾為虎說法，開皇初年他在一村落說法，但不為一女子授戒，因為他看出該女業報，當生為牛，“汝當生牛中，其相已現。”(《道舜傳》，《續》卷十八)踩其牛尾影，該女不能起身。智通的禅法，已通淨土宗的念佛禅，寂滅前，還命侍者“稱彌陀佛名，回心攝念，願生彼土。”(《智通傳》，《續》卷十八)他自己則見淨土世界寶幢華蓋、塔廟莊嚴等奇相。僧定則為隋唐之際禅僧，其床前庭下，也常有虎跡，大業末年遭賊，而無懼色，“縱有郎賊，吾尚不怖，況奴賊耶?”(《僧定傳》，《續》卷十九)這四位禅僧是得神異者的代表，可知道宣並不排斥禅法中的神異。 　　道宣最後提到的重要禅僧是慧瓒，“又如慧瓒禅主，嘉尚頭陀，行化晉、越，門庭擁盛。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)慧瓒本是律僧，亦習定慧，“宗重行科，以戒為主，心用所指，法依為基。”(《慧瓒傳》，《續》卷十八)“其所開悟，以離著為先，身則依附頭陀，行爾若法，心則思尋、念慧、識妄，知诠。”(同上)這是戒定慧三學兼修的一類，就其中之禅法而言，則是重頭陀行的一類。 　　批評禅法之弊：道宣論禅法之弊如下：“於時佛化雖隆，多游辯慧，詞鋒所指，波湧相凌。至於征引，蓋無所算，可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實，信矣!”(《習禅總論》，《續》卷二十一)這針對的是南朝的禅法，這是自般若學傳入中土之後，禅法也常常帶有慧學的印記，或者說是依附於慧學，大乘佛教兩大禅法，般舟三昧和首楞嚴三昧，都和般若學有關，而從般舟三昧又發展出念佛禅，從首楞嚴三昧則發展出實相禅。由於般若學的流行，人們多重於對禅理的理解，而忽略對禅法的真修實證，重慧輕定，以慧代定，兩晉佛教、十六國時的長安羅什僧團、南北朝時的南朝佛教，都有這種情形。道宣的批評，非常中肯。隋唐教下之三論、唯識、華嚴等宗之禅觀，也有這種弊病，即使是當代的中國人也帶有這種文化心理。 　　道宣又批評如下：“偏淺之識，隨墮之流，朝入禅門，夕弘其術。相與傳說，謂各窮源。神道冥昧，孰明通塞？是知慮之所及，智之所圖，無非妄境域心，斯是不能返照其識，浪執境緣，心靜波驚，多生定障。”(同上)這是批評北朝禅僧習定之功不深，淺學辄止，執著於定，習定時不能明見心的本體，而在心之相用上著力，形成定障。這倒是對達摩明心見性禅法的肯定。 　　道宣又批評隋唐之世的禅法重定輕慧之病，“頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，扈背了經，每緣極旨，多虧聲望，吐言來诮，往往繁焉。或復耽著世定，謂習真空；誦念西方，志圖滅惑，肩頸掛珠，亂掐而稱禅數；衲衣乞食，綜計以為心道。又有倚托堂殿，繞旋竭誠；邪仰安形，苟存曲計。”(同上)這都是北朝以來重定輕慧之禅的遺病，各種禅病，習者可以對照之，今世仍不乏染者。如果沒有慧解，而追求禅定的各種形式，道宣認為只能增加愚魯。天台止觀雙修禅法，正是對治此類禅病，道宣對此贊賞有加，“向若才割世網，始預法門，博聽論經，明閒慧戒，然後歸神攝慮，憑准聖言，動則隨戒策修，靜則不忘前智，固當人法兩鏡，真俗四依。達智未知，寧存妄識？如斯習定，非智不禅，則衡嶺、台崖扇其風也。”(同上)衡嶺指慧思的禅法，台崖指智顗的禅法，天台禅法以禅融攝戒定慧於一體，特別是將定慧雙修，開一代禅風。 　　道宣還批評說：“復有相述同好，聚結山門，持犯蒙然，動掛刑網，運斤運刃，無避種生，炊爨飲啖寧慚宿觸?或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南，唱言五住久傾，十地將滿，法性早見，佛智已明。”(《習禅總論》，《續》卷二十一)這段批評之語較長，也是對唐世禅法弊端的批評，一是習禅而遺戒，二是習禅而忘慧，這裡尤其批評了禅宗的一聞而悟容易引起的弊病，不思真參實證，不思修習經論。 　　結語：就道宣所述自東晉十六國到隋唐之世的禅觀發展來看，禅觀的存在體現為譯經、師承、修習等形式，在東晉十六國時期，禅典翻譯以羅什為代表，而此項工作可以上溯至東漢譯僧安世高。對禅法的師承，慧觀和慧遠都是最早期的重視者，習禅的方式，以慧遠的群修和僧群的獨修為典型。禅法流行的區域，則有長安、淮北、江東和廬山等地。北朝和隋代，大致有五類典型的禅法，一以僧稠為代表，為北朝禅法之“顯學”，影響最大，二以達摩為代表，在民間展開，三是天台宗的禅法，四是神異類禅法，五是頭陀禅。體現出禅觀的多元性。而隋季禅法，實際上是僧稠系禅法的衰落和天台禅法的上升構成的地位交替，天台禅法體現出止觀雙修的特色，以修正北朝禅法的重定輕慧和南朝禅法的重慧輕定，並以圓頓為歸趣。因此，道宣所揭示的中國禅觀，在多元的基礎上，由小乘禅向大乘禅發展，由定慧分修向兼修發展，由漸次向圓頓發展。慧能的禅觀正是在這種背景下生長，承達摩以來禅脈，從教下禅向教外別傳之禅發展，從定慧雙修向定慧等一發展，從融漸之禅向唯頓無漸之禅發展。如果忽略道宣對這一段禅法的討論，慧能禅法的歷史感將會降低。從東晉十六國及南朝的慧解之禅到北朝的習定之禅，從北朝的定法到隋代的天台禅，從天台禅到禅宗之禅，從北宗神秀禅到慧能的南宗禅，有其內在的歷史性聯系，這是道宣給予的啟示。
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