首頁 ：居士文章

胡曉光教授：唯識二題刍議 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	唯識二題刍議 胡曉光 唯識佛學是印度大乘佛教發展到圓滿程度時期而形成的龐大的理論體系。它把佛法中一切真實性的問題以現實、理性的方式給予體系性的完整诠釋。可以說，印度大乘佛教，只有唯識佛學是嚴格意義上的結構體系。眾所周知，印度大乘佛教共有兩大學派：一是中觀學派、二是唯識學派。中觀學派以《般若經》為宗本，由龍樹菩薩開創，唯識學派以《解深密經》為法源。由無著、世親二大揭橥，中觀學派原本笃守诠經闡義的精神，是般若思想的解釋學。然而後來演化成兩大學支：一是應成中觀學、二是自續中觀學。應成派以隨應破為方法，反對以立量形式建立宗說。自續派則與之相反，它以自義立量為方法，建構中觀法義量論。在方法論上中觀學內部是不統一的。唯識學在歷史過程中，也是如此，在印度，唯識學也有兩大對立觀念：一是無相唯識學、二是有相唯識學。在中國，唯識學由於翻譯和闡釋不同，也有兩派：一是舊譯唯識學、二是新譯唯識學。太虛大師認為大乘佛教有三大宗：一是法性空慧宗、二是法相唯識宗、三是法界圓覺宗。印順法師則以三論來判別大乘佛學：一是性空唯名論、二是虛妄唯識論、三是真常唯心論。太虛大師和印順法師的分判是合乎中國佛教情況，與印度佛教歷史實際不甚相符。據唐代玄奘法師和義淨法師所傳講，印度大乘佛法共有瑜伽與中觀兩大系。旁證，西藏佛教也認為印度佛教有空有兩輪。特別是宗喀巴大師就作如是說。所謂的法界圓覺宗或真常唯心論，它實質是中國化佛學。它的理論基礎與思想來由，主要有兩方面：一是舊譯唯識學的典籍的引申與誤讀、二是匯綜本土哲學觀念。法界圓覺宗或真常唯心論是以如來藏思想為核心。關於如來藏思想在大乘佛教中，確實存在這種觀念，在印度有著名的經典有十六之多，論典也有但不多。如來藏思想是關於成佛的問題，但是並不存在一個獨立的如來藏思想體系。如來藏最終被唯識學納入理論體系之中，成為唯識學的不可或缺的理論與實踐內涵。然而，由於舊譯唯識學的典籍在文質兩方面的缺欠，導致了中國解釋家們用本土哲學的體用思維方式來诠釋和引申發展如來藏義。從而產生了中國化佛學。天台、華嚴、禅宗乃至淨土、真言也都脫胎於此。從而形成了龐大的真常唯心論體系。印度大乘佛教的正統學派中觀與唯識然被中國化的真常唯心論給解構了。在漢傳佛教中。中觀與唯識都被真常唯心化了。時至近代，由支那內學院的歐陽竟無大師的堅苦努力，才回復了唯識學的本來面目，新譯唯識學才有重現之日。再加印順法師的深入研究，正統的龍樹中觀才與世人見面。歐陽大師與印順法師是中國佛教的真正當代功臣。雖然中觀與唯識現已成為佛學院和學術研究的重要課題，但是真正能夠擺脫真常唯心論思維方式和價值情結的人不多，特別是對唯識學的研究更是如此。近來有一些學習唯識的人，反對新譯觀念，主張以舊譯無相唯識為究竟義，為正統說。也有主真常唯心見，以反唯識，為不了義故。這些人的議論雜蕪，甚不系統，無法一一駁斥，為了澄清唯識學的本來面目，我們有必要從唯識學的本身上作一系別的量理論證，從而確定唯識學的要題本質規定性及其合理性與有效性。下面我們擬二個關鍵要題，以理性的揆度方式，做一深入研究論證。倘若文中說理，如有不夠恰當之處，還尚望諸家不吝指教為盼。 一、 關於阿賴耶識論的建立必要性問題 建立阿賴耶識論是唯識學最為重要的工作，它可以解決一切存在與認識乃至實踐與解脫的種種佛學難題。阿賴耶識的建立為所知一切提供了充分必然的前提與基礎。《大乘阿毗達摩契經》雲：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”由此可知，阿賴耶識就是一個相續執持的主體存在，《顯揚聖教論》中雲：“阿賴耶識是有情世間生起根本，能生諸根，根所依處，及轉識等故，亦是器世間生起根本，能生器世間故，又即此識，亦是一切有情互相生起根本，一切有情互為增上緣故。”從引文中我們可以看出，阿賴耶識的根本性，它從存在性上完整地把構畫出存在的內在基本相關性。所以唯識學認為阿賴耶識論是佛陀立教的無上無容之究竟了義故教。眾所周知，《般若經》以掃相證空為本義。是佛法體系的重要一個環節。中觀學是專門解釋般若空義的，龍樹菩薩的中觀學與般若是相應的。由於般若經的論域沒有廣及所知依，僅對六識區宇之法多有闡釋。所以後期中觀師誤認為般若經是反對所知依。並且，以簡別概念自性的方法來批判阿賴耶識，認為阿賴耶識是變相的神我，是不究竟的方便說。持這種觀點的中觀師在西藏最多，可以說是主流。阿賴耶識是否是神我？這個問題可以用引文回答：《解深密經》中雲，“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”又《成唯識論》中雲，“阿賴耶識為斷為常，非斷非常，以恆轉故，恆謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種，令不失故，轉，謂此識無始時來，念念生滅。前後變異因滅果生，非常一故。可以轉識重成種故，恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾，如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺，此識亦爾。”據經論所诠，阿賴耶識沒有常一主宰固實不變之義，所以與神我之義截然不同。不可同日而語。唯識學诠用義為一大要旨，從業用的關系中，有主體性的心識整體結構，這是事實。轉識不能持種，唯有阿賴耶識可以相似相續，不斷不常，因果方可建立。中觀師承認有業果相續存在，不承認有業果相續之整體性功能，真是只知二五，不知一十。後期中觀師對八識自性的批駁是沒有什麼道理的，是他們誤認為八識是自性實體有，唯識妙義甚深，豈能如此淺薄。其實對唯識學的阿賴耶識論構成對峙的學派，是舊譯唯識和真常唯心論。舊譯唯識學主要由真谛為代表，他的思想來源於印度無相唯識學的安慧論師一系。並且在方法上有創新，如立九識義，在八識之上又建立第九識阿摩羅識。他認為阿賴耶識是無常的，而阿摩羅是常的。如他在譯《決定藏論》上講：“阿羅耶是無常，是有漏法，阿摩羅識是常，是無漏法，得真如境智道故，證阿摩羅識。”又雲：“阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本，阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道而作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。”又雲：“一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中，得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅識滅，此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。”又在《十八空論》中雲：“唯識義有兩：一者方便，謂先觀惟有阿黎耶識，無余境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切淨盡，惟有阿摩羅清淨心也。”又雲：“阿摩羅識，是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨，為客塵盡，故立為淨。何故不說定淨不淨耶？答：為顯法界(即阿摩羅識)與五入及禅定等義異。”從上引文我們可以看出，舊譯唯識學的基本精神來，它與新譯唯識學有明顯區別。從舊譯唯識學中也可以看出，印度無相唯識學的思想本質及其立論之根源。它們都把唯識的兩個立論維度給對立起來，並且以淨心唯識為究竟義，這是受如來藏自性清淨心觀念的影響，由於誤解阿賴耶識與如來藏的關系所導致如此。舊譯立九識義無相唯識反對有相唯識義都是這個原故。阿賴耶識與如來藏是一個東西，不同的是阿賴耶識是從所知依角度立，是認識論的。如來藏是從如來境界與真實本性上安立，是存有論的。《密嚴經》中雲：“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。”《楞伽經》中雲：“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。”又雲：“如來藏識藏，唯佛及余利智依義菩薩，智慧境界。”可見，藏識與如來藏實為一物，分位假名不同而已。舊譯唯識和無相唯識看到了兩者在名相上的不一，確沒有看到兩者在本質上的不異。因此，它們犯了錯誤。淨心唯識證明了存有層的意義實在性。方便唯識則證明了認識層的結構功能形式之合理性與有效性。由此我們可以說新譯唯識包攝了舊譯唯識和無相唯識的合理性，又揚棄了它們的局限性與缺欠。便唯識學具有了整體性建構。阿賴耶識的自性就是大圓統智，圓成實性。這是其淨位，它還有染位，也就是與轉識互依的相續執持關系。唯識學的轉依就是捨染還淨。阿賴耶識於凡夫位是阿賴耶，於聖人位則是阿陀那識，也可稱自性清淨心。阿賴耶識論的有效性與合理性是取決於它自身的實在性及其諸識結構功能形式的關系性。唯識學主要講，一切法皆由識所變現，而能變現只有三類：一是異熟變，即阿賴耶識變、二是思量變，即末那第七識變、三是了別境變，即前六識之變。異熟變將異時，異類，變異都統攝在一個因果相續性的整體關系中，末那變把整體性的主體關系體，執取為實體，成為有情情的虛妄之源。了別識變把所現一切法都周遍計度為名相化，這就是唯識的整體內在自性的關系。轉依也必須依於八識結構的功能作用來實現。不然無實依據。諸識活動必有因果關系，必有形相功能，因此有相唯識認為識是有形相的，然是相續無常的。是因緣有，不是自性無。無的是遍計所執性的妄執之情。阿賴耶識是有的，末那識執我之情是實無的。建立阿賴耶識論，前七轉識有了存在前提和生起的依因，所以唯識學的八識論是由於自身的結構性所決定建立的。舊譯唯識妄在八識之上再加九識，實屬頭上安頭，多此一舉。然而，中國佛教的真常唯心論者在舊譯唯識學的基礎之上，並且用中國本土哲學思想方法來诠釋如來藏義。所謂中國本土思想方法者，就是體用論。真常唯心論認為如來藏是真如心，是本體，是大全宇宙心體。而一切眾生的阿賴耶識是用。是生滅心。如《大乘起信論》中雲：“心生滅者，依如來藏，故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”又《大乘止觀法門》中雲：“問曰：不空如來藏者，為一一眾生各有一如來藏，為一切眾生，一切諸佛唯共一如來藏耶？答曰：一切眾生，一切諸佛唯共一如來藏也。”從引文中我們可以看出，真常唯心論的如來藏真如心是一切的共同本體。所謂：“真如生萬法，萬法盡真如。”是與此完全相應的。真常唯心論用一元論統一存在本元。它反對唯識學的差別論。它們把差別判為虛妄之相，是真如體之隨緣業用。因此在阿賴耶識之上又建立一個宇宙大全之真心為本體。真常唯心論確實有一套完整的體系。但是，由於它把本體真實性判為一元，因此，現實的多樣性的緣起與因果必然性就無法解決了。依真起妄，息妄歸真是違反現實因果的必然性和邏輯同一律。然而唯識學的以阿賴耶識為主體的生存論與經驗現觀之事理則完全相合，並且於當然又可達致所以然。是如實的自覺性心識理論與實踐體系。總之，中觀師於心識論有不及處，而真常唯心論者又多太過處，兩者於心識問題都不圓滿，這都是因為不真知唯識立阿賴耶識的義趣所在之故。無相唯識於唯識理沒有達到究竟處，只見體不知用，以體度用，過患無邊也。只有新譯有相唯識學體用雙張，即用顯體，圓滿唯識義。此處所用體用概念與中國傳統哲學之體用不同，與真常唯心論的體用義也有別。它的體用是本體論的，而我們所用的體用是即事而言的，是現象的事物之關系。因此不可混為一談，即事而言的體用義是講，體是理體，用是事相，非是執體為有一實物也。反之真常唯心論者確實有實體物之觀念存焉。唯識之識非此物也。所以唯識學的阿賴耶識論是契合中道的。被改造後的體用義是顯中道之理的方法了。近代唯識大師歐陽竟無先生就是用體用義诠釋唯識之理的。 二、 關於“五種性”論的建立必要性問題 五種性論是有相唯識學的基本觀點，是決定論。是區別於其他宗派的重要標志。五種性義與有相唯識學的思想本質是內在邏輯相統一的。何以證知？五種性義與現實性相應故，與識體無量義相應故。現觀一切事物，多樣性是現實性，因果關系歷然不亂，以作不失未作不得，法爾如是性體決定。在如物性地水火風共相無常為其理則，自相作用決定不變。五種性是心體法爾本質，是天然決定。不因無常相應而變法爾性能本用。再者，種姓之差，決定增上義存在，外在性存在，否則同為一種性，法爾無差，因果作用，增上關系，無從建立。唯識學認為宇宙中有無數個阿賴耶識，各個識體互為增上緣，識體與識體之間若是同一屬性，則必然成就一類因果，因為本體為一故，因同果必同也。然而，宇宙多樣，事實如此，必然有其性能之區別，否則難可理喻也。如何說四大種構成了器界因果屬性，那麼五種性就是心識界的因果屬性。據此理可以解釋現實性。又可以理解成佛的必然性。從這個意義上講，五種性義是從現實性而建立，一種性義則是從理想性而建立，正統的唯識學必須要堅持五種性義，否則就不是正統的唯識學。一種性義是方便說，是慈悲心攝化有情的手段，不是究竟義。若果都是一種性，為何一種性中也有利純之別。容一種性中有利純之別，為何不容一種性之外也有異性。法爾差別實屬本然。唯識學尊重事實，因此如實表達真實觀念而已，所以五種性義是法爾真理，金剛不搖的。持一種性決定論的思想邏輯是本體是真，現象是妄，回歸一真之元，當體都是佛性。由於佛性之體是各個平等，法爾為一，所以各個皆可成佛果。妙哉此言，振奮信志，然而於事實上則完全相違，永難得已證實也。 通過如上二題的探討，我們可以看出，唯識學與性空唯名論和真常唯心論都有區別。唯識學建立阿賴耶識和五種性論是為自宗的認識與實踐提供必然前提和根本原則，在印度佛教中，大乘佛學有三個立論維度，據《大乘法苑義林-唯識章》中雲：“攝法歸無為之主，故言一切法皆如也，攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識，攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若。”這裡的無為之主的真如，就是淨心如來藏，它與唯識都屬於唯心論，唯識在有為因位立，淨心在無為果境立，實際二者在唯識學中，已得到圓滿的有機結合。統一在一個完整的體系裡。般若是因，菩提是果，般若之簡擇是建立正見，是大乘法的初始，所以大乘佛學的三個立論維度是一個修行實證的三個漸次階段。般若者，正見也，唯識者正觀行也，如來藏者正果之境也。三者內在是統一的整體，所以說，大乘佛教其實是圓滿的修行實踐體系。然而不肖者，於法生偏執，不能善達會通，結果各執一見，標宗立義，互相攻讦。更有甚者，於文不能如實解其文義，望文隨意格義發揮，從而似法大盛，正法隱晦。這種情況在印度佛教史上，也是存在的，但是最為熾盛之處是中國，特別是真常唯心論的產生，把相似佛法變成中國佛教的主流，在文化上，影響至廣，結果人們普遍以為真常唯心論就是大乘佛教的究竟義。要想認清中國佛教的異化原因，只有深入研究唯識佛學，才能認清大乘佛法的究竟本義，才能知道真常唯心論如何誤解大乘佛教的唯心之義，才能在理性上認識到真常唯心論的理論體系上種種內在違理之處。但又為何能夠得到中國人普遍接受。這就是中國人的真常本體價值觀的情結所致。然而，這正是唯識佛學所要破遣的對象。
	上一篇：成觀法師：地藏法門系列 目次 下一篇：成觀法師：地藏法門系列 為何要修地藏法門