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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：從永明禅師的唯心觀談起看中國佛教的基本特質
從永明禅師的唯心觀談起看中國佛教的基本特質 胡曉光 一.印度大乘佛教是反對宇宙本體論而中國佛教則立基於宇宙本體論 眾所周知，印度大乘佛教是反對宇宙本體論的。原因是：宇宙本體論是關於超驗性的形而上學問題的闡釋，本體不是一種實證知識，因此無實際意義。佛法所關注的是生命的生存實在，對於非知識性的玄學問題給予拒斥，在經典中有著名的“十四無記”。就是對玄學問題懸置，認為無有此事實，於修證無益，故不作正面回答。然而經學是現量智，屬可證實的區宇，故於形上問題自然會作出揚棄抉擇。可是論學則情況不同，論學是比量智、屬於思辨與想象的范圍，故於形上形下都有揆度，然，是否如量則須如實精審方知。宇宙本體論者，是指生成宇宙的實體之因及宇宙萬物之理體的理論，此種理論具有終極價值意義，但無實證之可能，是純想象性的主觀臆構玄思。大乘佛教以“緣起性空”的實相觀來否定自性實體觀念，於實體與本元不作絕對性斷案。雖然大乘佛教於存有層不立宇宙本體論，然在認知層則立主體結構論。大乘佛教唯識論就是最為圓成的主體論。這個主體論不是實體主義的神我論，而是一個功能性業力相續法體。中國化佛教把主體性闡釋成為實體本體。將主體心擴充為宇宙整體心，把阿賴耶識與如來藏劃分開，建立了宇宙心本體論。與印度大乘佛教唯心論相區別的是一部在中國最有影響的偽論——《大乘起信論》，可以說《大乘起信論》是中國化佛學的基礎和通論。特別是華嚴宗和禅宗最受其影響，在某種意義上講，禅宗和華嚴宗就是此論的發揮和闡揚。為什麼中國化佛學不守印度佛學本義，而要別出新裁另立總義，考其原因，不外有二，一是社會文化原因，二是思想邏輯原因。中國是一個文化發達，歷史悠久的大國，佛教傳入中國時，中國已是一個大一統之帝國，作為一個大一統的國度，自然有自己的文化價值主體意識存在，什麼是中國本土的文化價值主體意識呢？那就是“天道本體觀”以及“天人合一”的生命體悟境界。關於中國本土文化意識的生成定式有其自身的原因在，這裡不予探討。中國的本體論是有其特性的，它與西方哲學的本體論和印度的神學本體論都有所不同。中國的本體論是體用不二論的本體論，是本體論與宇宙發生論合在一起的本體論。基於這種本體論的意識觀念，自然十分重視直覺性反本思維方法，所以中國傳統哲學的邏輯思維不甚發達，本體論決定了思維方法，思維方法規定了本體論的類型。佛教傳入中國，與這種文化價值意識相接觸，並且要化度這種觀念，就必須要尋找對話的吻合點，佛典的最初傳譯就是采用“格義”方式，其實在某種意義上講，中國佛學史就是一部“格義”史。“意譯”“直譯”其實也是比附理解，語言與語言的通約，文義與文義的互訓，都是格義。佛教化中國，結果，佛教中國化了。本體天道是中國文化的至上命題，中國佛教將佛學的“如來藏心”比附於本體，天道，《大乘起信論》就是最為成熟的一部佛教化的中國天道宇宙本體論。我們必須承認，中國佛教發展了中國本體天道論，使它徹底地唯心化了。正因為如此，中國佛教在中國傳統文化中，占有極為重要的地位。由於把如來藏心本體化，所以修正開悟就成了自證心性的方法，也就是一種類於“天人合一”之法，這和中國的直覺思維是相同的。然而，我們知道，印度大乘佛學是講二智的，即一如所有性智，二盡所有性智。如所有性智可證諸法共相，盡所有性智可知諸法自相。《阿毗昙心論》雲：“能知諸法自相，共相，名為佛。”然而中國化的佛教特別是禅宗和華嚴宗對共相之理十分重視，並且將其本體化、實體化、主體化。而於諸法自相則無多甚解，依中觀之空見理解法自性，由無自性故，而立事事無礙法界，由此緣起無盡矣，大蘇妙悟法界理體，即成究竟覺者了。 總之，中國佛教是異化的佛教，它對中國文化思想貢獻極大，它使中國傳統哲學體系走向完整化，精密化。中國哲學主體性，唯心義就是中國佛教賦予的。然而，中國傳統文化對中國佛教也作用巨大，使佛教理論趣向玄學化，將主體性給宇宙本體化。這是與印度佛教截然不同的，印度大乘佛教是反本體論的，特別是外在生因論(一神創世論)，認為無有此事實。大乘佛學有兩大基本命題，一是諸法緣起義，二是諸法唯心義。緣起義破自性實體觀，唯心義破外在神性觀，此唯心義是各個有情都有之心性，並不是大全宇宙心。中國化佛教於此都有異解，於緣起義立無盡法界(宇宙無限性)，於唯心義立真我自性(宇宙永恆性)，這都超出認知層，走向形上學價值層上了，印度佛教的本義結果在中國並沒有得到彰顯，這是值得認真研究的。 二.中國佛教真常唯心論與印度大乘佛教唯心義之迥異 大乘佛學主張萬法唯心義。而唯心義究竟如何理解，則是中國佛教真常唯心論和印度大乘佛教法相唯識論的產生分歧之處，法相唯識論者依可證明可證實的原則，對“唯心”義給出實際定義。而中國佛教的真常唯心論則將“唯心”義闡釋成為一個超驗性的大全本體。作為一種判斷句，如果不能用理性邏輯進行辨證揆度，又不能從經驗現觀得以證實，換句話說，就是從現量與比量上得不到確定性實際存在性，就是非知識性的無實際意義的命題。真常唯心論的唯心義就是這種“概念”。何以證知？真常唯心論的“心”是宇宙整體大全，據《大乘起信論》講：“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相，是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故，言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故，亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念，故名真如。”又雲：“真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆。從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離不斷，不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。”又雲：“如來藏無有增減，體備一切功德之法。”又雲：“一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。”又雲：“依如來藏故有生滅，依如來藏故得涅磐。”又雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”《楞嚴經》雲：“一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真故有輪轉。”又雲：“諸法所生，惟心所現，一切因果，世界微塵，因心成體……若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有自體，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體。”從上引文我們可以看出真常唯心論的“心”的超驗性，具有大全整體本元性。 真常唯心論是依形上本體性建立終極存在論，為永恆價值提供絕對性本元基礎。這種想法雖好，但是確實立於玄思范疇之中，畢竟是人的本體情結沖動之產物，不是真實親證之量理也。關於“心”之界定，大乘般若學，唯識學以及印度如來藏學都有自己的解說，如般若學的代表作《金剛經》中雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”“信心清淨則生實相。”這個心是指主體意識。唯識學的“心”是指八識而言，若專指可以單稱第八識阿賴耶識為心，唯識學認為“心”是“集起義”這個心也是指主體意識，不過八識之心是意識結構整體性相關功能體系，是現實自我意識所知所覺之實際之事實。印度如來藏學的“心”較為復雜，關於如來藏學的經典有十六部之多，其中所談如來藏義頗多差異，然，有一點是一致的，那就是都不是從宇宙大全本體論角度建立如來藏心。據《勝曼經》雲：“如來藏者是如來境界。”又雲：“如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。”又雲：“如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故，如來藏是依，是持，是建立。世尊，不離不斷，不脫不異，不思議，佛法，世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。”又雲：“阿缛多羅三藐三菩提者，即是涅磐界。涅磐界者，既是如來法身。”《密嚴經》雲：“如來常住，恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏，猶如虛空，不可壞滅，名涅磐界，亦名法界，過現末諸佛世尊，皆隨此而宣說故。”又雲：“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。”《楞伽經》中雲：“如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。”又雲：“我說如來藏，不同外道所說之我。”又雲：“如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”又雲：“於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便或說如來藏或說無我，以是因緣故說如來藏不同外道所說之我，是名說如來藏，開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿褥多羅三藐三菩提，是故如來應供等正覺作如是說如來之藏，若不如是，則同外道。所說之我，是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。”通觀引言，我們可以得知，印度大乘佛教如來藏思想是與大乘佛教基本原則是一致的，即法體性空無我，依無我性空之理，诠釋主體能顯現之心識。如來藏自性清淨心天然本淨，不可思議，這是約體性而論，是主體性存在層之先驗本性，唯成聖者方可窮奧。凡夫不可知也。因此方稱如來藏為如來境界。若約業用而言，如來藏是佛性，是因性，是生起如來境界的內在因緣。由於印度大乘佛教如來藏思想主張：“一切眾生，皆有佛性，一切眾生，皆可成佛。”所以傳入中國後，使中國學人將主體性的本質一致擴棄到宇宙大全整體的一致性上，由於性體一致，因而共相一如，所以萬法皆空，事事無礙也就成了宇宙現象的實然真境了。中國真常唯心論由此而高倡一真法界。其實關於主體心性的業用差別，印度也有一種深刻的說法，那就是唯識學的“五種姓”理論。眾生天然之性(能力)法爾有別。由於種姓是多元的，所以就無必要建立一個形上統一性的大全本體以攝藏萬有。真常唯心論是一元論、一因論、一性論，所以於宇宙整體上必須建立一個無所不包的大全本體，以之總持一切攝藏萬有。並且為一切現有之本因本元。這種設想是受中國傳統哲學的道本體論的啟發。中國真常唯心論與中國傳統哲學一樣，都推崇“一”，這個“一”是宇宙的整體，存在的本性，平衡的法理，無為的元真，它把一切相對性都化歸一體，全體起用，全用歸體，無有差別。所謂轉相，皆是周而復始，必然一如，起心動念，皆是妄為，息心滅情，回歸本體，“一”就是這一切的最高本質，當然在文字游戲中，真常唯心論也會講，“一”不住“一”，“一”不可得，“不一不異”嗎，語言文字的巧弄不能掩蓋其思想之終極旨歸的實際，從本體論角度上講，真常唯心論是思辨哲學中最為玄妙的本體論，它比西方哲學的唯心主義和神學本體論要高級，西方的本體(神)是一個外在的，是惡無限。真常唯心論的無限性是大全整體內在的無限性，是善無限，類於黑格爾哲學的絕對精神。黑格爾哲學雖然產生於西方，但它的精神實質是東方化的辨證邏輯思維，對於西方的知性邏輯思維傳統實是一種反叛，不是西方的哲學主流。可以說是異端，因為他把本體(神)自然化了。黑格爾哲學與真常唯心論有諸多類似之處，但實質還是有差別的，黑格爾哲學是概念體系，而真常唯心論則是直覺性玄想體系，較之比黑格爾更為神秘。這就是在方法層面，它用直覺方式化除存在的多層次功能差別的局限性，直接為宗教目的提供所謂明心見性之法。較之印度的外道本體論也要玄妙，它的“一”超越了“小我與大我”的位格差別，使主體性成了至上之神。何以使得真常唯心論到此地步，唯因“一”也，離開了限制，離開了差別，離開了相對性，離開了現比二量，人的玄想思維就可以任情馳騁，藝術誇張，法體法用隨意設想，結果所謂妙用則成虛妄之亂用也。這就是沒有現比量的規定性的唯心論必然最高形態。其實印度大乘佛教的唯心義是約用義立，約觀心而設，非有實體性義也。對於量理來講，差別是存在的，大全是不可知的，本體是無意義的，生存是現實的，解脫是經驗的，唯心是自覺的，因果是必然的。 三.中國化佛教真常唯心論與印度大乘佛教法相唯識論的緣起論之區別 中國化佛教真常唯心論的緣起論可稱為真如緣起論或如來藏緣起論也可稱為無為緣起論，它的極致就是華嚴宗的無盡緣起論或稱法界緣起論。真常唯心論講緣起之事，不立因緣種子義，而用中國傳統哲學的體用論方法來講“真如生萬法，萬法歸真如”，“一即一切，一切即一”，“相即相入”。“重重無盡，事事無礙。”這是對般若自性空的極度發揮。用體用觀來攝入諸法空理，並以妙有以诠真空，化法相法性為體用不二。以大全整體為法體，以幻現萬有為事用，從體起用為緣起，攝用歸體為顯體。性具，性起，性覺等義都是對此妙義的演繹闡發。其實真常唯心論的緣起論就是一因多果論，因真果幻論，或體真用幻論。由於規定事事無差，法法無別，同一本體，故可以用全息觀來诠釋，真常唯心論認為這種法界實相緣起是佛之境界，非凡夫可知，唯有回歸本體，息滅妄心，即可現前無上真實法界。眾所周知，佛果不可思議，故不可以言表，不可以思知，豈有用玄言臆構之藝境者來诠解不可思議境者。可說可說，不可說不可說，是如實之原則，豈可違也。豈可以此起信凡夫入聖道也。緣起之法，本為現觀實際之理，不離當下用心處，法相唯識論講緣起論是從法相因果之實際上講的，種子現行，因緣果報皆是由心識所現所知之法相也。緣起是所觀自然法則也，是必然規律，是心識運動原理，雖然法體變化，但有性能相續常存，所謂業力不滅因果恆有是也。凡夫之人於法，生執實性觀念，顛倒是非，遍計所執。由此起心作業，輪轉異生業趣，不得出離。法相唯識論立緣起義以為觀心破執而用，以破妄顯真而用。從實際出發，對人生現實之境遇而施設對治方法，因此，可以說，法相唯識論是重經驗，重現實，講理性，講正受的，所以，所講緣起論也是與此觀念全然相應的。然而真常唯心論者則重超驗，重玄想，講直覺，講幻境，其所講的緣起之事與現實之法全然不得相應。只能滿足於幻想性心理之人的神秘主義之憧憬。法相唯識論講緣起論實質就是對我人生存之現象之實相的揭示，法相者實相也，萬法唯識所顯現也，唯識無境，由而建立認識主體性，這是生命的自覺之現實。是實踐性的結果，是真實知識之境界，無一點形上玄學之品味。真常唯心論與法相唯識論在緣起觀上 也是有本質性的區別的，產生這種區別的原因是有種多樣的。其主要原因就是在於情於智之立場之不同，法相唯識論是在理智的立場上建立如是法要，真常唯心論則是在尋求終極關懷的情結的立場上 ，建立理想化的玄妙法境。真常唯心論是偉大的藝術性思維之產物，是價值體系的圓滿形態，是審美藝境的創造，是大全整體宇宙模式的具體體現，然似乎於釋尊立教原則有所超越，而唯識法相論則嚴守法規，如實步步深入親證也。總之，真常唯心論的緣起論是無為緣起論，法相唯識論的緣起論是有為緣起論，無為法如何緣起？若可緣起又何故為無為，此論於教於理皆說不通者也。 四.如來藏本義是境界而中國化佛教認為如來藏是實體 中國佛教最推崇如來藏思想，然而中國佛教的如來藏義與印度佛教如來藏義有本質區別，中國西藏佛教也有許多宗派推崇如來藏思想，有所謂如來藏十經之講，民國時，藏傳佛教有人將西藏如來藏義傳入漢地，把禅宗之如來藏義與西藏如來藏義混為一談，近年來有人考證發現二者不同，漢傳是實體如來藏，藏傳是境界如來藏。二者不可混為一談。如來藏是佛性，是清淨心性，是阿賴耶識的本來面目，是一個個體心性，並不是宇宙心，然而《大乘起信論》則把如來藏與阿賴耶識分開，立如來藏為實體宇宙大全之心，立阿賴耶識為主體心，如來藏是生起一切萬法的本元自性。它成為一種內在性整體性大全。印度佛教是以實踐為主任，以開發心性覺悟為目的，如來藏是成佛的基因和境界。如來藏義是約實踐性而建立的，不是約形上存在層建立的。可以說大乘佛教都是基於實踐性而建立的可行性之菩薩之道。沒有一絲一毫之玄學味道。而中國佛教則以滿足玄想之終極關懷之心裡，以藝術化之說，說不可說之玄境。中國佛教繼承了中國傳統的的文化思維方法，並且使之更為玄妙，後來儒家講心性，也受中國化佛學之影響，道家講修心也用中國化佛學的原理，最終在明季形成了佛道儒三教合流之勢，這內在實在是有共同的本質存在。眾所周知，儒道都尊崇《易經》，《易經》是中國文化的源頭活水。它的本體論、發生論是一種內在性、整體性的大全宇宙論。《易》雲：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”《道德經》雲：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這裡的“一”就是大全宇宙整體，它內在地衍生兩儀(陰陽)由兩儀化生宇宙萬象，《易》雲：“一陰一陽謂之道，陰陽不測謂之神”、“神無方而易無體”。這些論斷與《大乘起信論》的一心二門三大類同的。這種相同性實在是體現了人類於玄思的同感心理，大全思維方式是一種終極關懷，它的邏輯是循環邏輯，也是輪回思維。它與一神外在論是對立的，一神論是直線邏輯，也就是一種中斷性思維，兩者是邊見，不是中道，只有印度大乘佛教的思維是中道邏輯思維。出輪回不中斷。不即不離，不一不異。如何達此境界，這就在於如何建立“如來藏”主體心識。不執取外在為實境。也不玄想大全為整體本體，於現觀實事如理親證真實。這是大乘佛教唯心義。也就是一種實證境界而已。中國化佛教同中國傳統文化一樣具有極為珍貴的人文價值，是文學藝術的極品，是世間最為玄妙的智慧之花，是通過玄想而達到內心最為平衡的境界，然而，這必竟與生命實在的解脫道菩提道有著極大的區別。佛法者正覺真實之學也。唯有唯識學能夠全切佛法究竟本義，於緣起義與唯心義得正解釋。緣起之理，現觀之事，唯心能了，法爾如此，離開了緣起與唯心去講一切都是無落足之地。佛法在世間，也是一種文化現象，但是若用文化現象去研究佛法就是捨本逐末了，佛法必須要用佛法來去實證，否則皆是佛法之外道。中國佛教發展史，內在也存在真正的正法，如唯識宗就是最為典型的一個，然而這個正法在中國流傳不廣影響不大。然似教者興盛尤烈，這是為什麼？法外之法易破，法內附法難除，唯因偽信士和魯純者推崇之。我們今天有必要在學習研究中國佛教史，時同時對佛法本來面目也該認真研究一下，不要數典忘祖。要回到釋迦牟尼的教海中去。要在有情心身實在中去現觀如是法，不要玄想思維揆度聖境，不要虛擬本體以為終極旨歸。中國佛教史上的最大不幸就是將佛學當成一種文化來品味，文人談禅說經，成為時尚，無多從身心實感中去體悟生命之大道。佛教的唯心義是實踐義的唯心觀。《金剛經》雲：“信心清淨，則生實相”如來藏是信心清淨的實相境界。是認知層的最高境界。自性實體，於言思中是無法建立的，所以緣起性空的妙理，就是矯正認識的執實性思維取向。佛法無多事，唯一實證真如理，而能證者主體心識是也，所以若從學理上講，“真理認識論”才是大乘佛法的唯一核心要題。也可以說，這個認識論可以攝盡一切有實在性的關系與原理，唯識學就是這種認識論的大宗大本。在某種意義上講，中國佛教的如來藏義就是對唯識義的誤解。永明禅師是中國化佛教的典范大師，是一位道德學問俱佳的偉大人物，然而他的《宗鏡錄》一書，則是一部地地道道的真常唯心論的如來藏義寶典，有正解的唯識學人一定會知道個中原因及本質，由而也定能知道中國化佛教的基本特質的所在。今天在紀念永明大師之際，野人不揣淺陋，別彈一調，以求正於方家。不吝批評。
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