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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：巨贊法師佛學思想簡述
巨贊法師佛學思想簡述 胡曉光 巨贊法師(1908—1984)是當代著名高僧，其佛學思想博大精深、自成體系，在中國二十世紀佛教思想史上占有重要地位。巨贊法師的佛學造詣堪與當代著名佛學大師呂澂、印順等比肩，雖然沒有撰述宏篇巨制，未能系統全面地把他的思想體系化，但他撰寫的大量佛學文章即足以體現出他的智慧與成就。巨贊法師學識淵博，通曉五種外語，研讀過七千卷大藏經，對古今中外文史哲學均有極深的造詣。巨贊法師不僅僅是一個佛教學者，還是積極參與社會活動、重視人生實踐的進步宗教家。最近，北京團結出版社出版了三大冊《巨贊法師文集》，是目前收集最全的一部巨贊法師著作集；江蘇古籍出版社也出版了兩冊本《巨贊文集》，都是研究巨贊法師思想體系的重要資料。筆者謹草撰此文，對巨贊法師佛學思想略作通觀，以就正於方家。 江蘇古籍版《巨贊文集》前言中，對巨贊法師的佛學思想做了五方面的歸納：一、印度佛教的研究，二、中國佛教的研究，三、佛教現代化的研究，四、佛學問題的爭鳴，五、佛教實踐的研究。這五方面的歸納應該說比較准確地勾畫出了巨贊法師佛學思想的內容。 巨贊法師佛學文章的體裁主要有三大類：一是史考，二是傳記，三是評論。他與當代學術界和文化界名流進行的學術探討和爭鳴極有價值，具見於與呂澂、熊十力等爭鳴的論文和往還的信函。巨贊法師是極有個性的佛學家，他的學術道路是自己走出來的。雖然他的學問師承於支那內學院，但他並不拘執於印度佛學，而是以中國佛學為本位，崇尚天台，實踐禅宗，認為這都是正統佛法般若思想的傳續。他認為南傳和藏傳佛教並不比漢傳佛教優越，所以晚年不鑽研梵語，寧可學習法語。巨贊法師是佛學通家，不拘泥於一宗一派之見，而把全體佛法當成他的思想資源，以自己客觀、理性、務實、認真的精神深入體悟。巨贊法師身經兩個時代，所以他的文章表現出來的佛學思想也存在著前期與後期的不同。解放前為前期，他的佛學思想主要表現在以一味的佛法為終極，以佛教菩薩行濟世，著重於宗教化的信仰；解放後為後期，主要就佛學問題就事論事，著重於學術化的理性。這大概是由於環境變化的緣故吧。巨贊法師前期佛學論文現存的有《〈中論〉探玄記》、《略論空有之诤》、《唯識甄微》、《〈瑜伽師地論·真實義品〉提要》、《瑜伽師地論本地分中菩薩地第十五初》、《持瑜伽處真實義品第四述記》、《評熊十力所著書》(文言文)，文體皆為文言文；後期佛學論文主要有《禅宗的思想與風范》、《〈解深密經·無自性相品〉述意》、《般若思想在中國漢族地區的發展》、《關於空與有的問題》、《試談空有之诤的焦點所在》、《評熊十力所著書》(語體文)等，文體均用白話文。 筆者認為，巨贊法師的佛學思想可以分為五大類：一是空有觀，二是唯識觀，三是般若觀，四是禅宗觀，五是實踐觀。 巨贊法師的空有觀解決的是印度大乘佛教性相二宗爭論的問題。據他考證，龍樹與無著本無诤，而是“空有相須，理善成立”。護法與清辨也是無诤的，巨贊法師將二師的論著進行對比，理據確鑿地說明了二者的無诤。至於空有之爭的問題，巨贊法師認為雙方是“無法取得一致的，除非任何一方願意放棄自己的主張”，因為法“有自性”與“無自性”確實難在概念上得到統一。 巨贊法師的唯識觀闡明了“唯識”之“識”乃實有之主體和內在之根據。這個“實有”就是“假必依實”的勝義有。所謂“內在之根據”則主要強調了認識論的內在發生、過程之原理，即因能變、果能變，本有、始有種子及三類境和四分說之闡釋。他的唯識觀深受歐陽竟無的影響，認為熊十力是不懂唯識的，對護法、窺基之唯識正義多有誤解，並詳在辨證。 巨贊法師的般若觀是以中國佛學為本位的，不同於印順法師基於龍樹中觀學的演繹。巨贊法師認為智者大師的“三谛圓融”和“一心三觀”把般若思想發揮到了極致，禅宗六祖慧能大師更是真傳的般若精神。他以為中國佛教最主要的價值就在於般若思想的發展與運用，而對三論宗卻評價不高。 巨贊法師的禅宗觀是他新佛教思想的主體。他反對禅宗末流徒講空理、不務實證，主張身心雙修，把坐禅和參禅(參究事理真谛)統一起來。巨贊法師晚年還對禅觀的心理與生理機制做了深入的研究。 巨贊法師的實踐觀是他佛學思想之核心。他認為實踐應包括兩大方面，一是內證的自我道德完善，二是外行的利他社會實踐。他認為大乘佛教的菩薩精神，就是實踐性的佛教。積極參與社會工作，才能真正莊嚴國土、利樂有情。佛教團體的自身建設要基於“生產化與學術化”的方針，順應時代，開拓進取，愛國愛教。這就是巨贊法師實踐觀的基本概括。 在巨贊法師的佛學思想中，值得注意並且至關重要的就是他與呂澂先生的商榷。呂澂先生認為中國佛教與印度佛教是有嚴格區別的，這主要體現在“心性”問題上。眾所周知，呂澂及支那內學院是反對中國佛教的，認為中國佛教背離了印度佛教的本義，而“心性”問題就是核心問題之一。呂澂先生用考據學方法，論證《大乘起信論》和《楞嚴經》非印度本有，而是中國所造，主要理由是中國佛教是講本體論的，倡真如心可變生一切法，真如與妄法可以互熏；而印度佛教則不講本體論，更不倡真如心生萬法之說，真妄互熏則成無稽。對此巨贊法師不以為然，他旁征博引，認為呂澂之說值得商榷，如他引用《大智度論》卷三二“諸法實相常住不動，眾生以無明等諸煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱，令眾生還得實性，如本不異，是名為如。”又“實性與無明合故，變異則不清淨。若除卻無明等得其真性，是名法性清淨實際，名入法性。”又引《大般若經》卷五六九《法性品》“諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生。”基於這些原典，巨贊法師認為禅宗、天台、華嚴都沒有離開《中觀》“以有空法故，一切法得成”、《維摩經》“以無住本立一切法”的論點。巨贊法師在《佛教界如何方能聯合》一文中說：“佛教中更有性相之爭、宗教之爭、顯密之爭，與新舊之爭同為辯生於末學。”“何謂性相之爭？性即般若三論或四論，約性上破除執著，闡說空理。相即《華嚴》、《深密》等六經十一論，約相上表诠一切事物狀態。此二宗在印度即有诤論，本人以為皆非得本之談。茲就三論言，其《中論》為最扼要；《十二門論》或非龍樹著，吉藏疏中似有此論，即或不然，亦為初學而設；《百論》破外不若護法《廣百論釋論》為詳。故本人主張新三論，即《中論》加清辯《掌珍論》及護法《廣百論釋論》也。此三論之意義互相聯貫，讀畢《中論》後讀《掌珍論》，再讀《廣百論釋論》，只覺味如嚼榄，余甘在內。可見性相本來融通，並無爭執。” 從上我們可以看出，巨贊法師的佛教觀既不泥於古說，又不盲從時賢權威論斷，總是用自己的學識和智慧觀照佛學問題，以客觀、理性的尺度來抉擇是非。巨贊法師種種論點雖未必都是正確的，但足為一家之言。巨贊法師十分關注現實，力圖推行新佛教實踐，是有現實價值的，並對當代中國佛教的發展建設具有積極意義。
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