卷六
第七章
25.耳根圓通 (觀世音菩薩)
第一節 法菩提心、從聞思修入三摩地
【爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言： “世尊，憶念我昔無數恆河沙劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心，彼佛教我，‘從聞、思、修，入三摩地’。”】
【注釋】
“從聞思修，入三摩地”：“聞、思、修”即聞慧、思慧、修慧；以三慧而得入三摩地。
【義貫】
“爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：世尊，憶念我”往“昔”於“無數恆河沙劫”之前，“於”那“時有佛出現於世，名觀世音”佛。“我於彼佛”前“發菩提心，彼佛”因而“教我從聞、思、修”三慧“入三摩地。”
【诠論】
本章經文中“從聞、思、修入三摩地”這句話，不但是所有二十五聖圓通法門所共通的最重要的一句話，也可說是一切佛法的修行中最重要的一句話。
“聞、思、修”即開慧，思慧、修慧，這是省稱(省略的說法)，其全稱為：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。“聞所成慧”為聽聞或閱讀佛法，以八識田心中無始以來所得的善根(信解力)，而對所聞之佛法，起正信正解之智慧，稱為聞所成慧。若有人善根力不足，或少善根、或無善根，因此雖得聽聞佛法之因緣，然以缺善根種子，於所聞法，辄生不信、不解，乃至起疑、謗，此等人雖多聽、多聞、多讀，亦不能得“聞所成慧”；因為他聽聞而得之佛理，對他而言，只是一種“資訊”，或只當作是學術上的知識、或是一種“哲學”的道理；換言之，只同世間文字言說，徒然增進其世智辯聰，乃至增長慢心，以便語人言：“我也看過了很多佛經！”甚或：“佛經的道理我也懂！”如是之人不可能成就“聞所成慧”。
“思所成慧”是依於聞所成慧，再進一步去如理思惟其中的義理。例如聽聞到“人生即是苦”或“一切世間無有樂者”等苦谛所攝的道理，便隨順所教而思惟：為何人生即是苦？人生有那些苦呢？人生有四苦、八苦；什麼是四苦、八苦呢？哪些人須受這些苦呢？哪些人不須受這些苦？——一切人皆須受，不論貧福、貴賤、老少、男女、種姓。何時須受呢？出生之後、日日在受、時時在受、念念在受。何時得脫此等諸苦呢？除了修如來正法一途以外，世間無有一法能令眾生得脫此苦……。如是思惟已，於苦谛便得智慧生起，即稱之為於苦谛得思所成慧。
什麼是“修所成慧”？讀者諸君請特別注意：佛法中所謂的“修”，尤其是“聞思修”的“修”，或“修所成慧”的“修”，都不是指別的，而是特指禅定而言！換言之，佛法中所說的“修”，都是指“在禅定中修”！舉例而言，三十七助道品，全都是在禅定中修習的項目，都不是所謂在日常生活的行住坐臥中修的。舉如從第一項“四念處”開始，便是在定中觀身、受、心、法四種“循身觀”。當然，在修思念處觀之前，必須先以安般法攝心入定，然後才能起觀。修過四念處之後，“四正勤”(或稱“四正斷”)，也是在定中精勤觀察自心，而修“已生惡念令速斷，未生惡念令不生，未生善念令速生，已生善念令增長”，這稱為四正勤。接著，“四如意足”，即是四種禅定，令心於“欲、勤、心、觀”四種法如意自在。其次，“五根”，信根、進根、念根、定根、慧根也是在禅定中修習增長，令信、進、念、定、慧於心識中強固、有如在心中生根一般，堅固不動，故稱為五根。再其次“五力”，信力、進力、念力、定力、慧力。五根再滋長壯大，便如樹干之有力。五根只是自體不動，不為惡法所動，例如若有信根，便能不為一切邪說，惡法所動。若有精進根，便能不為內外懈怠因緣所動。若有念根，便能不為忘失之法動其正念。若有定根，便不為亂緣散動其心。若有慧根，便不為種種虛妄邪偽境界壞其正知見。這是五根，其用只是消極的：然而五力、以有“力”故，則能起正面、積極的作用。如行者已經成就“信力”，當邪說、謗法之外緣現前時，便能以正信力破除它，令自他於正法不起疑、不退正信之心，這稱為“信力”成就。若已成就“精進力”，則於懈怠之內外諸緣現前時，亦能迅速破除，令精進不退，稱為“精進力”成就。若已成就“念力”，則任何內外忘失正念因緣起時，能速破之，令即還住正念，稱為“念力”成就。若已成就“定力”，則一切時中皆住定中，皆有定力所持，任何亂緣不能動之，亦能摧伏一切亂緣，稱為“定力”成就。若已成就“慧力”，則任何邪說、顛倒之言、愚癡之說、無知之論，皆能以慧力揀擇而破除之，稱為“慧力”成就。總之，這五根、五力皆是依禅定力而得成就。
其次，“七覺支”，又稱為“七菩提分”，因為覺即是菩提。這七覺支是聖人所修的法，不是凡夫境界(非如一般依字面所說)，因為這七“覺”(七種覺悟)是要在已成就無根、五力以後，才依於已成就的五根、五力而修的(當然，前面的四念處、四正勤、四神足，在此時也都必須已經成就了，因此現在這“七覺支”，正如前面的五大項(四念處、四正勤、四如意足、五根、五力)，當然也全都是在禅定中修的！又，前面所說的五根、或五善根是無漏的善根，並非有漏的，故是禅定中證得，並非我們一般所說的：“那個人很有善根。”的善根。因此，七覺支是在定中修七種覺：擇法覺、精進覺、喜覺、輕安覺、念覺、定覺、捨覺。於定中成就此七覺之後，乃得進修八聖道分。
“八正道”，又稱“八聖道分”，關於這項，一般的誤解便更大了！須知這八種，全是聖人所修的“聖道分”(聖道的法)，故稱八聖道分，絕對不是凡夫境界。聖人於定中依此八聖道分，配合四聖谛，而作四谛十六緣觀，修成之時，即證四雙八輩道果，是故八正道全然不是凡夫言說境界。
以上所言三十七助道品，皆是在禅定中修，這是根據《解深密經》、《瑜伽師地論》、《俱捨論》、《阿含經》、及《大毗娑婆論》等經論所說。又，一切修行皆不能離於禅定，關於這一點，《楞伽經》、《解深密經》、《圓覺經》、《起信論》及以上諸經論亦皆有開示。可歎法已汩沒，正法之真象鮮為人知。余今有幸得知，故廣宣說，願普令皆聞，依教正修，令正法復起。
以上舉三十七助道品，現在再舉本經中所說。本經二十五聖圓通，一一圓通皆是諸聖依其三摩地而證得，其中經文中明言者，如佛一開始所說：“吾今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通，從何方便入三摩地？”佛在此開宗明義就擺明了，圓通境界是以三摩地而得的；易而言之，若無三摩地，即無法修證圓通。
其次如阿那律尊者眼根圓通，是由修習“樂見照明金剛三昧”而證得。再如憍梵缽提尊者舌根圓通，他說：“如來示我一味清淨心地法門，我得滅心，入三摩地……。”次如烏刍瑟摩明王火大圓通，是以“火光三昧”而得成就。其次，月光童子水大圓通，由於修習“水觀三摩地”而得成就。再者，琉璃光法王子之風大圓通，他說：“我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心。”又如虛空藏菩薩之空大圓通，他說：“我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明。”。其次，彌勒菩薩的識大圓通，是以唯心識定而證得，他說：“爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地……。”接著，大勢至菩薩的根大圓通，他說：“都攝六根，淨念相繼，得三摩地。”最後，觀世音菩薩的耳根圓通，亦是“以聞、思、修入三摩地。”以上是舉二十五聖圓通，及世尊所說為證，以證明：圓通之修習與證得，是依於三摩地。再進一步而言，其實是：修某種三摩地，其後便可成就某種圓通。
又，且不說二十五聖的圓通境界，或諸賢聖所修的三十七助道品，即使是外凡位所修的“五停心觀”，也是在定中修的：而內凡位的“暖、頂、忍、世第一”，更是在定中修的。何謂“五停心觀”？“停心”即止息亂心、雜染之心，這是外凡位有情，欲修道前，其心雜染太盛，故佛教先依個人根性，而修五種停息雜染心之觀行：
一、數息觀：散亂心重者修之。
二、因緣觀：愚癡障重者修之。
三、不淨觀：貪心重者修之。
四、慈悲觀：嗔心重者修之。
五、念佛觀：福慧薄、業障重者修之。
以此五觀為修道之前方便，故修者稱為“外凡位”。然即使是這“外凡位”的修行，也是在定中修的，非以散亂心修之。若以散亂心修，因為與散心、亂心相應，法即成雜染，淨法不得成就。
又，再舉本經為證，以證三摩地之重要。諸位可知為何有此一部“大佛頂首楞嚴經”？其教起因緣是什麼？諸位可記得：那是因為阿難為摩登伽女之母的先梵天神咒所惑，故差一點破了戒體？而阿難為何會栽這個大筋斗？因為他“無始來一向多聞，未全道力。”這“道力”即是指定力而言。若無定力，即無道力，因為“道”是在定中修的，在定中修得的，故若不修定，即無道力。現在從阿難的話來印證觀世音菩薩的話：阿難無始劫來，只好多聞，只以得聞慧為已足，不進而修定，以及在定中修所聞之義。因此，與觀音所說相比，阿難只有聞、思，而無修——只有“聞所成慧”及“思所成慧”，但缺“修所成慧”。以無修所成慧，故無定力；以無頂力，故境界現前時，連自身戒體都難保。是故，為佛弟子須知佛法中的這個重大原理：“聞、思、修”與“戒定慧”的關系。聞與思是為了修，若無修(禅定、或三摩地)，聞、思只是言說境界、文字境界，並不管用：既不能斷煩惱，更不能親證菩提。這就是為什麼自古以來，很多人學佛於佛理雖懂得很多，好像也“悟”了(——若真的有，那只是解悟，不是證悟！)但境界現前時，也是如阿難一樣，只有挨打的份，而且都常被打得鼻青眼腫，一點抵抗的力量都沒有；那到底是為什麼呢？——因為只有“聞思”而沒有“修”，只在“聞思境界”上轉，故如說食不飽，數寶常貧。又，只有“聞思”而無“修”，好有一比，正如有人得上妙飲食，放在口中嚼了半天，但他就是不吞咽下去，若不吞咽，尚且不能飽腹，更何況能得其營養？
再者，若只有“聞思”，而無“修”(無定)，則連戒都很難持得清淨，因為無定力所持，一旦境界現前，心就動搖了。因此，若無定，連戒都難持，更何況能生無漏智慧？
接著再談“三摩地”。三摩地又譯為三昧，其義為定慧等持，亦即：於三摩地中，有定有慧，且定慧均等，不會“定多慧少”，或“慧多定少”。那麼，三摩地中的定慧又是什麼？三摩地中的定叫“奢摩他”，又譯為“止”；三摩地中的慧又叫“毗婆奢那”，又譯為“觀”；所以毗婆奢那又叫慧觀，或觀慧；以有慧故能觀，且能觀故得慧。因此，合而言之，“三摩地”又叫定慧等持、或止觀雙運。所以，請記住這句話：三摩地(或三昧)是一切佛法修行具體的總成績，一切修證的功能及力用，皆是由三摩地而得成就；乃至一切斷惑證真，自證化他，種種無量功德，皆是從三摩地中發。二十五聖自證圓通如是，乃至觀世音菩薩自證以後的化他境界：三十二應、十四無畏、四不可思議，全都是耳根圓通三昧的境界。再說，《大佛頂首楞嚴經》一經的教起因緣，如前所說，是因阿難但好聞思，不修三昧；而此一經，經過七處征心、十番顯見，以及其中種種難、破，無非要引導阿難，乃至一切眾生，悟得本心，以便依此本心而起修“首楞嚴三昧”——這就是本經最終的具體目的。換言之，即如觀世音菩薩所言，欲引導、成就一切眾生“從聞、思、修，入三摩地。”
第二節 正修耳根圓通三昧
【“初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住；覺所覺空；空覺極圓；空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。”】
【注釋】
“初於聞中”：“初”，最初，一開始起修時。“聞”，返聞，即返聞自性的法門。此謂，我最初於修習返聞自性的法門中。
“入流亡所”：“流”，聞性之流，而非聲塵之流。“入流”，是相對於“出流”而言；若是出流，則此“流”即是聲塵之流；若是“入流”，則轉成聞性之流。以“出流”即是識心緣塵，向外奔馳而出，故是逐色循聲而入生死境。若是“入流”，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古來稱“入流”為“就路返家”。“亡所”，“亡”，即是無、或失。“所”，即所聞。以入了聞性之流，故背塵而行(背所聞之聲塵而行)。所聞之聲塵是在外的，但現在你的心不向外馳了，而是向後一百八十度轉，轉向內推求，所以就把外面的聲塵拋在背後，因此聲塵就有如“被丟失了”(亡失)，故稱為“亡所”(亡失所聞之塵)；簡言之，即是：“亡塵”。再說得更簡單一點：因為向後轉，背對著聲音，所以聽不到了。此四字合而言之：入了聞性之流，故亡失(忘失)所聞之聲塵。
“所入既寂”：“所”，所聞，仍指聲塵而言。“入”，耳入，即耳根，亦即能聞之耳根。承前，所聞之聲塵既亡，聲塵即寂止；所聞既然寂止，能聞之根(耳入)也自然就寂止了。亦即：既無所聞，能聞自寂。
“動靜二相了然不生”：依佛法而言，聲塵有兩種，一種是有聲之聲，一種是無聲之聲。“有聲之聲”佛法中稱之為聲之動相，又叫“動塵”。“無聲之聲”佛法中稱之為聲之靜相，又稱“靜塵”：然而靜塵(無聲之聲)也是一種聲塵(聲音)，儒家及道家管它叫“天籁”：他們把萬籁俱寂，四周一切都很安靜，寂然無聲之時，可以聽到的一種頻率很高很高的聲音，“盈營於耳”，充滿四際，但又不吵人，而且與其他聲音都不相妨礙，可以同時出現，這種特殊的音聲稱為“天籁”；其實這就是佛法所說的“靜塵”。通常在絕緣隔音的錄音室或廣播室中，若無他人，又沒其他聲響時，此刻你若靜下心來，可能可以聽到這種無聲之聲；若是根器好的人，在一般安靜之處，一靜下心來，往往便可聞到此“天籁”。若鈍根人，恐怕就無法聽到。“動靜二相”，動靜二種聲塵之相。“了然”，全然。此言，動靜兩種聲塵之相，都全然不生。亦即，此時不但“有聲之聲”沒有生起，連“無聲之聲”也沒有！這是如何的一種境界呢？真是不可思議！若說“有聲之聲”沒有了，這容易理解：但若連“無聲之聲”也全然消失，實非凡夫意識所能忖思比度的境界了！因此，觀世音菩薩在此法門中的修證，到此即已遠遠超出一切凡夫與外道所能思議的境界了。
“如是漸增”：如是之觀行漸漸增長、增上。
“聞所聞盡”：第一個“聞”字，是能聞，指耳識。“所聞”，仍是之聲塵。“盡”，滅。接著，能聞之“耳識”及所聞之“聲塵”皆滅盡。前面的“所入既寂”是指根與塵，現在是指識與塵。
“盡聞不住”：“盡”，寂滅。“聞”，此處代表能聞及所聞二者。“不住”，不住著。此言：雖然已能寂滅能聞及所聞，然而卻對此境界毫不住著。這表示對所證之境界沒有法愛，更無法執。以不起法愛，不生法執，故對所證不以為滿足，不以為已達究竟，故能以目前所證為基礎，然又能捨目前所證境，而向上升進。這個“不住”即《金剛經》所說的“應無所住而生其心”的“無所住”；亦是“佛說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法”中的“捨筏”。凡此皆是菩薩此時在觀行中對證境的“不住”之所本；這也是菩薩於如來無上心法，隨順奉行的表現。又，附帶一提：習禅定者，於得初禅之後，之所以能再升進二禅，完全是因為厭患初禅的境界，以彼為粗，覺得仍非究竟，故於初禅之樂不生貪愛住著，因而才能捨初禅喜樂之境(初禅又稱“離生喜樂地”)，而上進第二禅。至於從第二禅上升第三禅，乃至從第三禅上升第四禅，亦皆如是：以對當前所證境，不以為足，不生法愛，不起貪著，故捨粗就細，捨劣就優。乃至從色界之四靜慮入於無色界之四定空，亦如是。甚至於其他一切佛法中之修證，亦莫不如是：若於所證，不以為足(不得少為足)，不生法愛、貪著，即能上上升進，而最終達於究竟無上菩提。此是上上根人之所為。至若中下根人或鈍根人，則往往少有所證，便生滿足，更起愛著，此即是起法愛及法執。若是對於禅定境界起貪著，便稱為“味定”(味著定境)，若起味定，便於禅定境界無法再往上提升，從而裹足不前。此是鈍根人修行的通病，故其所證便有個極限，總無法突破而達到究竟。然而，對於證境會不會起法愛貪著，則系於無量劫修來的善根之大小，一時也是勉強不來的。若行者發現自己有法愛、法執之現象，應如何對治呢？
第一、須常提醒自己不要貪著，亦不追求所證境的“覺受”，尤其是樂受、輕安或空靈等覺受。
第二、要加強修行觀察一切“覺”或“受”都是因緣和合，虛妄生滅，無有自體，不可取得。
第三、應加強了知一切覺、受、證境、知解、乃至證境中之一切見、聞、覺、知，皆自心現量，不取不著。如是如實心行，無始以來之法愛無明，即能漸漸稀薄，終於斷除。
如是於修證上才有可能階階升進，達於究竟。
“覺所覺空”：由於不住於“盡聞”的境界，故能進一步升上此境界。“覺所覺”的第一個“覺”字，即能覺。此覺已是智慧，屬於般若之智覺。以超越法愛、法執，故般若之智覺得以生起。般若之智覺生起之後，又再進一步觀照：此能覺之智及所覺之理，皆是本自空寂，以皆是如來藏心所現故。因此又破除進一步的法執：甚至對能覺之智(般若智)，以及所覺之理，皆能不生貪著，故能照見其實相皆為如來藏性，當體本空而容諸相現起。
“空覺極圓”：這是“覺所覺空”的結果。因為照見能覺所覺皆悉空寂，接著不思議地便產生了一種“空覺”的境界，亦即，這“空覺”是“覺所覺空”之“覺”。“極圓”，極其圓滿。這種“空”之智覺，由於觀行力的推展、增進，漸漸加強、擴展，以至於變成極其圓滿，乃至周遍法界：整個法界，都入於此空覺之觀照中。須知，這句話表示兩個階段的境界：一、空覺，二、空覺極圓。
“空所空滅”：“空”，能空。“滅”，寂滅。這一句表示菩薩又捨上面所證的“空覺極圓”的境界。因為菩薩在達到“空覺極圓”的境界後，從而照了：這極圓滿的“空覺”之境界，是依能觀照“空”之覺智而來的，若能觀招空之覺智(簡稱為“能空之智”)，則亦無所空之境；換句話說，前面所證的“空覺極圓”之中，雖然極其圓滿，然而實在還未完全圓滿，因為這“空覺極圓”之中，還有個“能空”及“所空”在。因此，這“空覺極圓”是建立在“能空”與“所空”的存在及對立上。若某種法是依於與他法之對立而存在，即是“有诤”，即非一相，亦非圓滿。因此進一步之觀行，令得領悟到：這“空覺極圓”的“能空之智”及“所空之境”，亦是自心現量，亦即是如《楞伽經》所說的：一切法皆是“心、意、意識夢現。”因此，行者照見於此“能空、所空”之中實是“無有少法可得”，以見此諸法皆無有實自體故。如是觀了，即達“空所空滅”，能空之智、所空之境，盡皆寂滅，本不生故。
“生滅既滅，寂滅現前”：前面所證之“空覺極圓”中，因仍有能空、所空，故仍有“能、所”，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生滅之法，非是不生不滅之究竟法性。此前既捨“空覺極圓”之境，而進證“空所空滅”，這“空所空滅”就是一切生滅之法盡皆滅已。亦即是達《大般若經》及《中觀論》所說的“第一義大空”，亦即是證得“空如來藏”的境界。此言：既已達到“空所空滅”，便達到了一切生滅之法盡皆寂滅；一切生滅之法既已寂滅，便達“寂滅現前”。這“寂滅”是指究竟寂滅而言，亦即是“無上大涅槃”的代名詞，也就是“無馀依涅槃”。“現前”即現前證得，或稱“現證”。
【義貫】
我最“初於”修習返“聞”自性的法門“中”，溯逆聲塵之流而“入”於聞性之“流”，以背塵回性故“亡”失“所”聞之聲塵；“所”聞之塵及能聞之耳“入”(耳根)“既”已“寂”止(塵既亡，根亦寂)，於是便得照見聲塵之“動靜二”種“相，了然不生”(有聲之聲不生，無聲之聲亦不起，一切聲塵寂止。)“如是”觀行之力“漸增”，能“聞”之耳識及“所聞”之聲皆滅“盡”不生。雖然我已能達到滅“盡”了能“聞”、所聞的境界，但我並“不”於此證境而生“住”著之心；於是捨此境界，再進一步照了能“覺”之智及“所覺”之理亦悉“空”寂無生；以覺所覺空，故達到一種“空覺”之境，這種空覺之境又漸漸增進變得“極”其“圓”滿。然而這空覺之境中，仍有能空所空，故又進而依如來藏心而觀了：一切能“空”之智及“所空”之境實本自寂“滅”，皆本如來藏妙真如性。如是，既證能空之智、所空之境既本寂滅不生，即一切生滅之二法皆滅；一切“生滅”法“既”本自寂“滅”，則究竟“寂滅”之無上大涅槃便“現前”證得。
【诠論】
觀音菩薩這耳根圓通法門，雖然困難，過程繁復，但是其綮要只在於“入流”二字，且最困難的也是在這“入流”一關。當今有人談觀音菩薩修行法門時說，這“入流”是入聲塵之流，實是大錯，讀者不可不知：若是入聲塵之流，則是正好相反。須知這“入”字即是向內之義。故正好是背塵合覺的“入聞性之流”，亦即是所謂“返流照性”，亦即是十二因緣門中的“還滅門”：逆生死流。又，這“入流”二字，不但是整個耳根圓通法門的關鍵之處，而且也是整個佛法——不論是大乘、小乘、顯、密、性、相一切法——修證時的總原則：一切有情，若“出流”，即是生死、煩惱；若“入流”，即是涅槃、菩提。何以故？因為出流即是放縱身口意往外馳逐，虛妄執取，貪愛分別，故生死煩惱無有盡時。若一念悟時，便“即流而返”，“逆流而上”，當體收攝身口意，往內推求，不再往外馳逐，虛妄造作，因而“回頭”向彼岸，“返流”而得“照性”(照見本性——六祖大師名之曰“見性”者，即是此第一步的“入流亡所”)。因此，若有心欲修行“返聞自性法門”，除了須解此經文，然後在依靜慮而修習外，最重要的，還是要先放下一切身語意的往外馳求之虛妄之業，舉凡一切世間的事、業、禮俗、朋友、交游、名利等，皆一總放下，這是先行、或前方便，也是先決條件。然後再於一靜處，安禅修習。如《圓覺經》所說：“善男子，彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻、先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室……”(《圓覺經》卷上)這裡所說重要的，就是“遠離諸幻”，一切世間有為、往外馳逐之事，都是“諸幻”，欲修圓覺者，皆須先遠離。
又，若依《楞伽經》修，也是有一樣的要求(先決要件)，經雲：“復次大慧，若菩薩摩诃薩欲知自心現量攝受及攝受者妄想境界，當離群聚、習俗、睡眠，初中後夜常自覺悟，修行方便。”(《楞伽經》卷一)因此，若於真修行，一切往外馳逐的事，都應先放捨，然後才能靜下來，修“往內推求”(入流亡所)之無上真實道。否則，一邊往外馳逐，交際應酬、追求名利，一邊打坐修“入流亡所”，是行不通的，枉費工夫，以染淨不相應故。
關於“向內推求”與“往外馳逐”，筆者在此有一個小故事。我少時讀初中(台北師大附中)時，初二上學期有位國文老師，名叫易國建(如今早以往生)，他曾在課堂上說：“佛家與儒家不同，佛家是往內推求，儒家是往外追求。”我當時一聽：“往內推求”，便在自己心裡說：“恩，這很好！”這句話的印象一直很深刻，未曾忘懷。後來學佛時一回想：我那時聽到這句話時，雖然直覺地覺得這句話很好，但如果當時問我：好在哪裡呢？我恐怕也說不出所以然來。試想，一個十三、四歲的小孩子，能懂得什麼叫“往內推求”？而且老師也沒有進一步解釋，他只不過是講課文時順便提到，有點像是有感而發，或是對他自己講的，(那時師大附中的老師講課，常喜歡講些課外的東西)，當然更不會期望下面五、六十個小毛頭能聽的懂。更何況這句話碰巧是整個佛法中最核心的原理、原則，與理上、事上，都是最要緊的所在。故我當時怎麼可能懂得其道理？雖然不懂，但在我幼稚的心靈中，老師這課外的一句話，卻“深獲我心”，且心向往之，並且經歷多年而從無忘失。這依佛法而言，可能是由於宿昔所修之業習力所致吧！這正如有些人剛開始學佛時，聽聞佛法，雖然不太懂，但卻很喜歡，為什麼呢？因為他八識田中有往昔修學的種子在。又有時兩人一切聽聞佛法，其中一人很喜歡、信受，另一人則再怎麼也不信；那人為何不信，因為他往昔沒修，所以他八識田中“沒種”；沒種(沒有菩薩種)，所以與佛法無緣，故不相應。因此不只“將相本有種”，連學佛也要有“菩提種”才行，殊非偶然，亦不可倖(xìng幸)致。
【“忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。”】
【注釋】
“忽然超越世出世間”：“忽然超越”，即是頓超，亦即是在證到“寂滅現前”的下一剎那，即頓超一切世間、出世間。世間出世間，即是有為與無為。於一切有為無為、凡聖、染淨，皆頓然超出，再也不受有為、無為、染淨、凡聖的分別之所局限，於是一切法得自在無礙。
“十方圓明”：“圓明”，圓滿明徹。以超越世出世、一切凡聖、染淨等分別故，便得親見十方圓滿明徹，以若有分別即是有種界限，而不得圓滿；若仍有染淨、凡聖之差別，即所見不得明徹。
“獲二殊勝”：因此更獲得了兩種殊勝的證境。
“一者上合十方諸佛本妙覺心”：這是心體上合於本覺，亦即所謂“全體”(“全”字是動詞，令成完全、無缺之義)。
“與佛如來同一慈力”：“慈力”，以“慈”而生能與一切眾生樂之“力”，此即是禅門所說“全體”之後的“起用”，亦即，依體起用。
“與諸眾生同一悲仰”：“悲仰”，悲威欽仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以見十方圓明，無有凡聖之別，故其心泯然與上聖下凡皆合為一體，既與佛心通同，亦與眾生心通同；既具如來之究竟清淨、本妙覺心，及欲拔濟眾生之心；亦具一切眾生悲仰慕道之心：六凡四聖，十法界之心，一時普現，而於心、佛、眾生現證三平等，更無扞格.
【義貫】
以證寂滅現前故，“忽然超越世”間與“出世間”、有為與無為一切法，而得親見“十方”世界“圓”滿“明”徹，因此更“獲”得“二”種“殊勝”之證境：“一者，上合十方諸佛”所證之“本妙覺心”，且亦“與佛如來”產生“同一慈力”，能濟拔無量眾生。“二者，下合十方”世界“一切六道眾生”之心，“與諸眾生同一悲仰”如來菩提解脫道之甘霖。
【诠論】
前面一段所述之修證過程，到最後證到“生滅既滅，寂滅現前”，即是證到了“空如來藏”而證大解脫。而這一段，從“十方圓明”開始，便漸漸轉“空如來藏”為“不空如來藏”，而產生“不空如來藏”的力用及莊嚴之境：亦即是，上合諸佛、下合眾生的三平等心境界；次即不空如來藏所顯的力用之總相。此下的三十二應、十四無畏、四不思議，皆是從此力用總相所生的別相莊嚴境界。
再者，菩薩修行，於大悟(或大徹大悟)後，通常不期然會產生兩種心：一者悲心，二者報恩心。產生悲心是因為自身悟了、度脫了，便觀見其他眾生尚未能度脫，仍受淪溺，因此會作如是念：“我以前也是跟他們一樣，那實在是很苦”，所以他便不期然會生出大悲心，欲拔一切眾生苦，令至安樂，與他現在所自受用者一般無二。再者，證悟了之後，又會作如是思惟：“我今日所以能得開悟、度脫，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是證解，因此我深受佛恩，便應思報佛之深恩；我應如何報佛恩呢？佛以他自己所自證之法度脫我，我應效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脫、開悟，同時這樣亦可令法久住，這便是繼承佛志，報答佛恩。”若人悟了之後，能生起如是二心：悲心及報恩心，這人便是真悟了，即是佛之真子。若人自說悟了，他不但不生以上之二心，卻反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬與供養，則可說此人並沒有真正悟了：因為能生悲心的人絕不會有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因為傲慢者必定是執我、著我相、我見、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必無他人，故傲慢者必心乏慈悲，且與悲心不相應。又，若修行者希求恭敬名利供養，亦多是依於我慢、貪著，以我慢、貪著重故，必不能感知佛恩。然而已經開悟的人怎麼可能心不慈悲、輕慢他人、貪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人實在無悟。因此他若自說自己已經開悟了，此事則不可輕信。
第三節 三十二應
【“世尊！由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞熏聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。”】
【注釋】
“由我供養觀音如來”：觀音如來是觀音菩薩因地中的本師。供養佛有兩種方式：一、供養佛身：即隨待左右、服勤給事，照料其生活起居等；二、供養佛心：即是依教奉行，繼承佛志，自修化他，行於佛行。
“如幻聞熏聞修金剛三昧”：“如幻”，以此法門為依一切如來本起因地之如來藏因而修，故觀了所修及能修，有如幻化，不可思議，離於有無，而不得謂有修、亦不得謂無修；若謂有修，即仍有能所，不離我、我所相；以已離於我我所相故，依於不空如來藏，雖無修而具修一切善法。若謂無修，即壞因果，墮於斷滅，此是惡見，菩薩於見道位已斷此等惡見；且若謂無修，即無因；若無修因，何來有修成之果？是故斷斷不能說“無修”；而菩薩即如是依於“空如來藏”，修而無修。次依於“空如來藏”及“不空如來藏”，修而無修，無修而修，是故如幻(猶如幻化)，無能無所、不假功用，任運而作，名為無作妙行。“聞熏聞修”：“聞熏”，返聞熏轉八識。“聞修”，返聞修證圓通。“金剛三昧”，又稱金剛喻定、或金剛喻三摩地，以此定堅固、不可破壞，而能破壞一切，故稱金剛。又，此定為等覺菩薩於等覺後心，欲斷最後一分無明時所起之定；若起此定，即可斷最後一分無明；若菩薩斷盡最後一分無明，即可斷分段及變易兩種生死，而證如來清淨法身，究竟不動猶如金剛，是故此定稱為“金剛喻定”。又，此金剛三昧，再此處亦特指首楞嚴三昧而言，以首楞嚴三昧即是佛定，究竟堅固，不可破壞，猶如金剛，故以金剛三昧稱之。而此金剛三昧之修證，在此為依如幻之返聞熏修、以熏轉前七識及第八識成為四智，歸於如來藏本心。故說“如幻聞熏聞修”所成之“金剛三昧”。附及，在《觀世音菩薩授記經》中，觀世音菩薩說他本所修習者為如幻三昧，可資本經之旁證。
“與佛如來同慈力故”；由金剛三昧之力破最後一分無明，徹達如來藏本心，而證圓通，因此得與諸如來一樣，具有濟拔眾生之慈悲力用。
“令我身成三十二應”：“應”、應化、感應、回應。此指為了回應眾生稱念菩薩聖號，能於自身作三十二種變化身，以成就眾生所求之善願。
【義貫】
“世尊，由我供養觀音如來，蒙彼如來”教“授我”有“如幻”化之返“聞熏”轉八識、返“聞修”證圓通之耳根圓通“金剛三昧”，乃得“與”諸“佛如來同”具“慈”悲濟拔眾生之“力”用，“故令我身”能“成三十二應”化身，以“入”於十方“諸”佛“國土”，廣度眾生。
1. 求三乘應
【“世尊！若諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓，我現佛身而為說法，令其解脫。”】
【注釋】
“入三摩地，進修無漏”：指菩薩已得三摩地，欲依三昧力而進修無漏道，亦即以三昧力而淨除心垢，轉有漏為無漏，故成無漏法身。
“勝解現圓”：“勝解”，殊勝之解，此依唯識學而言，則特指修證成就的證境，其證境已能成真實力用，如轉換四大，轉土為金，身入石壁等，稱為已得勝解。“現圓”，將現圓滿，此最後階段最難突破，是最緊要關頭，故觀音菩薩現身教授、加持。正如等覺菩薩於金剛座上將成佛時，雖自身入金剛喻定，但仍須十方如來同時授手加持灌頂，方能成就。
“我現佛身”：因為菩薩修行是為了求無上菩提，故觀音菩薩便須現佛身，方能與彼心相應，令其信受。
“令其解脫”：這裡指解脫變易生死，因為菩薩已離分段生死。
【義貫】
(1)“世尊，若諸菩薩”已“入三摩地”，正以三摩地力“進修無漏”道，於其所修之“勝解”即將“現圓”滿之際，“我”即“現佛身而為”之“說法，令其解脫”變易生死，而證得不生不滅之法身。
【“若諸有學，寂靜妙明，勝妙現圓。我於彼前現獨覺身，而為說法，令其解脫。
若諸有學，斷十二緣，緣斷勝性，勝妙現圓；我於彼前現緣覺身，而為說法，令其解脫。
若諸有學得四谛空，修道入滅，勝性現圓；我於彼前現聲聞身，而為說法，令其解脫。”】
【注釋】
“寂靜妙明”：這是獨覺乘人，處無佛之世，獨自處於寂靜，自觀世間生滅現象，而悟得十二因緣，因此而證辟支佛道，故證得妙慧明徹。
“斷十二緣”：此指緣覺乘人，依佛所教，觀十二因緣，逆生死門，修還滅門，而斷十二緣起之鉤(gōu鉤)鏁(suǒ同鎖)，入不生滅，得辟支佛果。
“得四谛空”：這指聲聞人在見道位，斷四谛下之見惑，故稱證得四谛之見惑空。
【義貫】
(2)“若諸”二乘“有學”位中之人，志求獨覺者，身心獨處“寂靜”已證得“妙”慧“明”徹，進而其更殊“勝”之“妙”慧即將“現圓”滿之際，“我”即“於彼前現獨覺身，而為”之“說法，令其”證得“解脫”見思二惑，入無學道，證得辟支佛果。
(3)“若諸”緣覺“有學”，志求緣覺道，已逆於生死門而修“斷十二緣”起之鉤鎖，因證十二“緣斷”而令殊“勝”之無生“性”顯現，正當其所修證的緣生性空之殊“勝妙”智即將“現圓”滿之際，“我”即“於彼前現緣覺身，而為”之“說法，令其解脫”分段生死，證辟支佛道。
(4)“若諸”聲聞“有學”在見道位中，已證“得”見所斷之“四谛”下見惑“空”，進而“修道入”擇“滅”無為，正當其修道位中之“勝性”即將“現圓”滿之際，“我”即“於彼前現聲聞身，而為”之“說法，令其解脫”三界之見思二惑，得有馀依涅槃，而證阿羅漢道。
2. 求諸天應
【“若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前現梵王身，而為說法，令其解脫。
若諸眾生欲為天主，統領諸天，我於彼前現帝釋身，而為說法，令其成就。
若諸眾生欲身自在，游行十方，我於彼前，現自在天身而為說法，令其成就。
若諸眾生欲身自在，飛行虛空，我於彼前現大自在天身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“欲心明悟”：“欲”，指YIN欲。“明悟”，指明白了知YIN欲為欲界受生、生死之苦本。此句為倒裝句。
“不犯欲塵”：指持戒清淨，不犯YIN欲。
“欲身清淨”：“欲身”，欲界之身。指因持戒而令欲界之身清淨離欲。
“欲為天主”：“欲”，希望。“天主”，指三十三天(忉利天)之天主。
“帝釋”：即忉利天天主，名釋提桓因。
“欲身自在”：“欲”，希望。“身自在”，有神足通，故其身於十方界來去自在。
“游行十方”：“十方”，指在六欲天及其下之四大洲中。
“自在天”：為欲界最高之第六天，他化自在天之天主，依《大智度論》(卷五十六“釋三歎品第三十”)，此天主亦是欲界之魔王。但若依《起世經》(即《起世因本經》)，則言魔波旬諸天是居於他化自在天及梵天之間，另有一天，稱為魔天。
“飛行虛空”：“飛行”，比前面的游行更殊勝。“虛空”，指色界天所攝的大千世界中之范疇。
“大自在天”：此為色界之最高天，又稱摩醯首羅天，亦是色界天之魔王。故知魔王有二，一在欲界天，一在色界天。
【義貫】
(5)“若諸”欲界之“眾生”，對於YIN“欲”其“心”已“明”白“悟”知為生死之苦本，因此希望持戒“不犯欲塵”，令此“欲”界之“身”得以離欲“清淨，我”即“於彼前，現梵王身，而為說”四無量心及出欲之“法，令其解脫”欲界生死，得生上界。
(6)“若諸”人道或欲界天之“眾生，欲為天主，統領諸天，我”即“於彼前現帝釋身，而為說”上品十善、生天之論之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(7)“若諸”人道、欲天“眾生，欲”得此“身”來去“自在，游行”六欲天及四大洲之“十方”無有障礙，“我”即“於彼前現”欲界之第六天主“自在天身，而為說”上品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(8)“若諸”欲界天“眾生，欲身”得“自在，飛行”於色界大千世界之“虛空”無有障礙，“我”即“於彼前現”色界最高天之天主“大自在天身而為說”上上品十善、四禅及四無量等妙“法，令其”依修而“成就”善願。
【“若諸眾生愛統鬼神，救護國土；我於彼前現天大將軍身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛統世界，保護眾生；我於彼前現四天王身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神；我於彼前現四天王國太子身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“天大將軍”：即欲界天之大將軍，亦即天將。
“四天王”：為欲界最低天之天王，在須彌山腰之四方：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王為帝釋天之臣屬，皆歸敬佛法，為佛法之護法，巡視四大洲，保護下界眾生。
“四天王國太子”：四大天王，又稱護世四王，各有太子多名，皆容貌端正，有大勢力，如那吒太子即其中之一；那吒為北方毘沙門天(多聞天)之五太子之一。
【義貫】
(9)“若諸”人道或八部“眾生”，其心“愛統”領“鬼神”眾，巡視世間，“救護國土”，賞善罰惡，“我”即“於彼前現”欲界“天”之“大將軍身，而為”之“說“五戒十善、秘咒、召請鬼神之“法，令其”依修而“成就”善願。
(10)“若諸”人道或四天王天之“眾生”，其心“愛統”領“世界”四大部洲，“保護眾生，我”即“於彼前現四天王身，而為說”上品十善及護國安民之“法，令其”依修而“成就”善願。
(11)“若諸”人道或四天王天之“眾生”，其心“愛生”四天王之“天宮”中，能“驅使鬼神，我”即“於彼前現四天王國太子身，而為說”皈依、齋戒、十善、神咒等妙“法，令其”依修而“成就”善願。
3. 求人趣應
【“若諸眾生樂為人王，我於彼前現人王身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛主族姓，世間推讓；我於彼前現長者身，而為說法，令其成就
若諸眾生愛談名言，清淨自居；我於彼前現居士身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛治國土，剖斷邦邑；我於彼前現宰官身而為說法，令其成就。
若諸眾生愛諸數術，攝衛自居；我於彼前現婆羅門身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“樂為人王”：“人王”，人道之王，即人間之國王。
“愛主族姓”：“主”。主領。喜歡成為大族高姓之大家長。
“世間推讓”：因為是望族之長，所以世間人皆推重、謙讓於彼。
“愛談名言”：世俗名人之嘉言，如儒家之《論語》、《四書》之屬。
“清淨自居”：“清淨”，不染塵欲。“自居”，自守。
“愛治國土”：“治”，治理。
“剖斷邦邑”：“剖斷”，即剖析判斷種種訟案。“邦邑”，於大邦或小邑。
“宰官”：“宰”，臣宰、縣宰、州宰、府宰。“宰官”者，一地之主官，或一機構之主管官吏，或是國之宰相。
“愛諸數術”：“數”，天文地理、陰陽歷算。“術”，醫、卜、命相、咒水、書符等。此即是婆羅門五明之醫方明以及內明，
“攝衛自居”：“攝”，調攝身心。“衛”，保衛生命、行固精養氣等養生之道。“自居”，自處。
【義貫】
(12)“若諸”人道“眾生，樂為人”道之“王，我”即“於彼前現人王”之“身，而為說”五戒、十善生福之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(13)“若諸”人道“眾生，愛主”領一“族姓”之人，“世間”之人皆“推”重之，“讓”其居於上首，聽其吩咐，“我”即“於彼前現長者身，而為”之“說”博施濟眾、仁民愛物之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(14)“若諸眾生愛談”世間“名”人之嘉“言”，身處居家而“清淨自居”，不染世俗，“我”即“於彼前現居士身，而為說”清心寡欲、修身養性之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(15)“若諸”人道“眾生，愛治”理“國土，剖”析判“斷”訟案於大“邦”小“邑，我”即“於彼前現”臣“宰官”吏之“身而為”之“說”修齊治平、護國愛民之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(16)“若諸”人道“眾生，愛諸數術”、調“攝”保“術”養生以“自居，我”即“於彼前現婆羅門身，而為”之“說”世智養術之妙“法，令其”依行而“成就”所願。
【“若有男子好學出家，持諸戒律，我於彼前現比丘身，而為說法，令其成就。
若有女人好學出家，持諸禁戒，我於彼前，現比丘尼身而為說法，令其成就。
若有男子樂持五戒；我於彼前現優婆塞身，而為說法，令其成就。
若有女子五戒自居；我於彼前現優婆夷身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“五戒”：不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒。
“優婆塞”：中文義為近事男，亦即可以親近承事三寶之男子。又譯為居士，居家學佛之士。
“優婆夷”：義為近事女。又譯為女居士。
【義貫】
(17)“若有男子”心厭塵勞，“好學”佛法而“持家，持諸戒律，我於彼前現比丘身，而為”之“說”戒定慧三無漏學之“法，令其”依修而得“成就”比丘法。
(18)“若有女人”心厭塵勞，“好學”佛法而“持家，持諸戒律，我於彼前現比丘身，而為”之“說”三學離染清淨之“法，令其”依修，而得“成就”比丘尼法。
(19)“若有男子”，崇慕佛法，“樂持五戒，我於彼前現優婆塞身，而為”之“說”持戒布施之“法，令其”依修而“成就”居士之法。
(20)“若有女人”，以“五戒”而“自居”(自處)，“我於彼前現優婆夷身，而為”之“說”持戒布施之“法，令其”依修而“成就”女居士之法。
“若有女人，內政立身，以修家國，我於彼前現女主身，及國夫人，命婦、大家，而為說法，令其成就。”
【注釋】
“內政立身”：“內政”，內主家政。“立身”，勤儉貞娴以立身。
“以修家國”：以修身而利益家國。
“女主身”：即大國之帝後。
“國夫人”：諸侯國的君主夫人。
“命婦”：朝廷诰命之婦，亦即大臣的正配夫人，受朝廷的封诰，為第一品夫人、二品夫人等，有其固定封賜之衣袍、冠帶、飾物等。
“大家”：“家”，音(孤)；女子之尊稱。《後漢書·曹世叔妻傳》說：班昭(班固之妹)，博學高才，有節行法度，皇帝數召之入宮，令皇後及諸貴人都拜她為師，尊稱她為“曹大家”。
【義貫】
(21)“若有女人，內”主家“政”，勤儉貞娴以“立”其“身，以修”身而益“家國，我於彼前現”大國之“女主身，及”諸侯“國”君主之“夫人”、或朝廷诰“命”之“婦”及有才學之“大家，而為”之“說”三從四德、端莊娴淑之妙“法，令其”依學而得“成就”所願。
“若有眾生不壞男根，我於彼前現童男身，而為說法，令其成就。
若有處女愛樂處身，不求侵暴，我於彼前現童女身，而為說法，令其成就。”
【注釋】
“不壞男根”：此指不壞男根之童貞。
“愛樂處身”：“處身”，處女之身。
“不求侵暴”：“不求”，不希求、不希望。“侵暴”，女身與男交合，皆有如受侵害、暴力一般。喜愛保持處女童貞之人，則不希求受如是暴力侵害，不以彼為樂。
【義貫】
(22)“若有眾生不”破“壞男根”之童貞，願終生持之，“我”即“於彼前現童男身而為說”遠離YIN欲、抱樸守真之妙“法，令其”依修而得“成就”所願。
(23)“若有處女，愛樂處”女之“身，不”希“求”凡俗YIN欲之“侵暴”加身，“我於彼前現童女身，而為說”堅貞美德、清淨自守之妙“法，令其”依修而得“成就”所願。
4. 求離八部應
【“若有諸天樂出天倫，我現天身而為說法，令其成就。
若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。
若有藥叉樂度本倫，我於彼前現藥叉身，而為說法，令其成就。
若乾闼婆樂脫其倫，我於彼前現乾闼婆身，而為說法，令其成就。
若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身，而為說法，令其成就。
若緊那羅樂脫其倫，我於彼前現緊那羅身，而為說法，令其成就。
若摩呼羅伽樂脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“樂出天倫”：“倫”，類，“天倫”即天道。天道之天人享受天樂，為何還有要出離天倫的？因為天福瑣樂，天壽亦長，然終有盡時，而且因為天人受樂多，唯享天福，很少能修行者，故天福報盡，多半墮生下界，且泰半生於惡道中，尤其是畜生道，或鬼道。又天人皆有天眼通，知自己天福報盡，將墮落受苦，因此亦頗有生無常想，而欲修行以出離天道者。
“藥叉”：義為捷行、勇健、或暴惡；有地行藥叉、空行藥叉及飛行藥叉三種。屬於鬼道之一。藥叉通常喜愛佛法，而為佛教之護法。《最勝王經》雲：“是等藥叉皆悉愛樂如來正法，深心護持。”
“乾闼婆”：義為尋香、或香陰。以其不食酒肉，唯聞其香。與緊那羅同為帝釋天之音樂神。帝釋天若想聽他奏樂，燒沈水香，乾闼婆即尋香而至，故以為名。
“阿修羅”：義為非天，因他們有天之福，而無天之德，故名。阿修羅有四種，分屬四趣：化生者屬天趣攝，卵生者屬鬼趣，胎生者屬人趣，濕生者屬畜生趣。阿修羅又稱為無端正，男丑女美。
“緊那羅”：義為疑神，其形似人，頭有一角，見者生疑。是帝釋天歌詠之神。
“摩呼羅伽”：義為大蟒神。此類眾生因心多恚癡，故所感之報為聾騃(ái呆癡)無知，常含毒傷害眾生。
【義貫】
(24)“若有諸天”之人“樂出”離“天倫”之屬，“我”即“現天”人之“身，而為說”無常苦空無我之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(25)“若有諸龍樂出龍倫”之屬，“我”即“現龍身而為”之“說”施、戒、正直、柔和慈悲謙讓之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(26)“若有藥叉樂度”脫其“本倫，我”即“於彼前現藥叉身，而為說”持戒修福、柔和順善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(27)“若乾闼婆樂”度“脫其倫，我”即“於彼前現乾闼婆身，而為說”五戒、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(28)“若阿修羅樂”度“脫其倫，我”即“於彼前現阿修羅身，而為說”慈忍謙恭、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(29)“若緊那羅樂”度“脫其倫，我”即“於彼前現緊那羅身，而為說”欲樂無常、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
(30)“若摩呼羅伽樂”度“脫其倫，我”即“於彼前現摩呼羅伽身，而為說”慈、悲、忍、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
【诠論】
這一段講的都是天龍八部，且都是想出離本趣。而此段之前的二十三應，除了最初四種，三乘賢聖，略有不同外，其馀多半都仍想處於其本趣而繼續修行(並不想出離本趣)。
5. 求得人道應
【“若諸眾生樂人修人，我現人身而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“樂人修人”：“樂人”，樂生為人。“修人”，樂修人乘之法。
【義貫】
(31)“若諸”人道“眾生，樂”再生於“人”道、樂“修人”乘法，“我”即“現人身，而為說”五戒、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
6. 求離非人應
【“若諸非人，有形無形，有想無想，樂脫其倫，我於彼前，皆現其身，而為說法，令其成就。”】
【注釋】
“若諸非人”：這一段所說的非人，即統括前面天龍八部中所未包含的非人之類。
“有形無形”：“形”，色、色蘊。有些非人有色蘊，有些非人則無色蘊。
“有想無想”：“想”，想蘊。有些非人具有想蘊，有些非人則不具想蘊。
【義貫】
(32)“若諸”八部眾生以外之其他“非人”，或是“有形”之非人，或是“無形”之非人，或是具“有想”蘊之非人，或是“無想”蘊之非人，他們若“樂脫”離“其”本“倫，我”即“於彼前，皆現其” 同類之“身，而為說”五戒、轉生善道之妙“法，令其”依修而“成就”善願。
【“是名妙淨三十二應，入國土身，皆以三昧聞熏聞修，無作妙力，自在成就。”】
【注釋】
“妙淨”：“妙”，以其能隨類各應，不可思議，故稱妙。“淨”，雖現身而不著於所現之相，無所染著，故稱淨。
“入國土身”：入於諸佛國土而示現之身。這就於《法華經·觀世音菩薩普門品》中，無盡意菩薩所問的“觀世音菩薩雲何游此娑婆世界？”其答案即是：以此三十二應而游化於諸佛國土。
“無作妙力”：“無作”，無造作，即任運、無功用行；亦即起用之際，皆隨眾生緣，而從大悲心中自然流出如是妙用，不復思議、亦無作意，無能無所之相，故稱無作。又，由於是無漏金剛之智所生，故是無作；若有作之法，即有能作、所作，即是有漏、有生滅之法；若是有漏有生滅，即不能起如是妙用。
【義貫】
“是名”微“妙”清“淨”之“三十二應”化，即是普門示現“入”諸佛“國土”所現之“身”，此等“皆”是“以”金剛“三昧”之力，返“聞熏”轉八識，返“聞修”證圓通，所起之“無作妙力，自在成就。”
【诠論】
以上之三十二應，所現之身雖有差殊，但有一重大相同之處，即“而為說法”，這才是菩薩現身的本意：以菩薩說法，眾生依修，這樣才能真的度脫；是故須知，現身是為了說法——“身”是為了“法”。
第四節 十四無畏
【“世尊！我復以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生於我身心，獲十四種無畏功德。”】
【義貫】
“世尊，我復以此”返“聞”而“熏”轉八識，返“聞”而“修”證圓通所依之“金剛三昧無作妙力”，而得“與諸十方三世六道一切眾生同悲仰”菩提涅槃“故，令諸眾生於我身心獲”得“十四種無畏功德”之益。
1. 令離八難無畏
【“一者、由我不自觀音，以觀觀者。令彼十方苦惱眾生，觀其音聲，即得解脫。
二者、知見旋復，令諸眾生，設入大火，火不能燒。
三者、觀聽旋復，令諸眾生，大水所漂，水不能溺。
四者、斷滅妄想，心無殺害，令諸眾生，入諸鬼國，鬼不能害。”】
【注釋】
“我不自觀音，以觀觀者”：“觀音”，觀眾生求救之音聲。“以觀觀者”，而觀我所觀者，即是觀我所要救拔之眾生。此謂，我不只是自己觀眾生求救之聲，而觀我所欲救拔者。
“令彼十方苦惱眾生，觀其音聲，即得解脫”：而是要加持或教導十方世界，正受苦惱的眾生，亦得自己返觀其念菩薩之音聲，亦即，也以此因緣而自修返聞自性法門，與我一般，因而得究竟解脫；而非純粹只是等著靠我去救他。如是，能自修而度脫者，方是究竟解脫。故此第一種施無畏者，是十四無畏之總，是真究竟無畏，故列第一。
“知見旋復”：自此以下，十三種無畏，首先皆是菩薩自述為何能得此無畏功德之因，亦即說明菩薩以修何法門，而能得此無畏功德。“知見”，代表六根的功能：見、聞、覺、知、嘗、嗅。“旋復”，旋妄復真。此言，以我修行將六根的知見等旋妄復真，而得圓通三昧，故能令眾生入火不燒。
“觀聽旋復”：以我自己修行將耳根之觀聽之功旋妄復真，以此三昧加持之力，能令眾生墮水不溺。
“斷滅妄想，心無殺害”：由我自己修行斷除六識之妄想分別，且心無殺害，故超越鬼神之心行，因此我能加持眾生，當其入於鬼國，不被鬼害。
【義貫】
“一者、由我不”只是“自”己“觀”眾生求救之“音”聲，“以觀”我所“觀者”而去拔濟求救者，而是進一步欲加持“令彼十方”世界中受“苦惱”之“眾生”，皆得自返“觀其”念菩薩之“音聲”，因此自能與我一般，返聞自性，“即”自證“得”究竟“解脫”。
“二者”、以我自己修行將六根之“知見”等功能“旋”妄“復”真，而得圓通金剛三昧，以此金剛三昧之加持力，能“令諸眾生”猶如我身，“設入大火，火不能燒。”
“三者”、以自己修行將耳根之“觀聽”功能“旋”妄“復”真，而得圓通金剛三昧，以此金剛三昧之加持力，能“令諸眾生”猶如我身，若為“大水所漂，水不能溺。”
“四者”、以我自己修行外不緣塵，內不循根，識心不生，故“斷滅”六識“妄想”分別，且“心無殺害”，以此清淨心行乃超越一切鬼神之心行，故能以此三昧加持之力“令諸眾生”，若“入諸鬼國，鬼不能害。”
【“五者、熏聞成聞，六根銷復，同於聲聽，能令眾生臨當被害，刀段段壞。使其兵戈猶如割水，亦如吹光，性無搖動。
六者、聞熏精明，明遍法界，則諸幽暗，性不能全，能令眾生，藥叉、羅剎、鸠槃茶鬼、及毗捨遮、富單那等，雖近其旁。目不能視。
七者、音性圓銷，觀聽返入，離諸塵妄，能令眾生禁系枷鎖所不能著。
八者、滅音圓聞，遍生慈力，能令眾生經過險路，賊不能劫。”】
【注釋】
“熏聞成聞”：返熏妄聞成為真聞。
“六根銷復，同於聲聽”：六根銷妄復真。“聽”，即聞性。“同於聲聽”，即與聞性相同。
“猶如割水”：刀雖割水，水亦無斷痕，故無所傷。
“亦如吹光”：“光”，太陽光。亦如以口吹太陽光，太陽光是吹不熄的。
“聞熏精明，明遍法界”：由於我以“返聞”法門熏修，而得復本精之妙明，此妙明遍照法界。
“則諸幽暗，性不能全”：“幽暗”，幽隱暗昧。諸鬼眾皆是以幽暗為性，菩薩妙明加持所致，則諸鬼之幽暗性不能保全。
“鸠槃茶鬼”：即魇魅鬼。
“毗捨遮”：啖精氣鬼。
“富單那”：主熱病鬼。
“音性圓銷，觀聽返入”：“音性”，即音聲動靜二性。“觀聽”，觀照能聽聞之性。“返入”，逆流返入本性。
“滅音圓聞”：“滅音”，寂滅音聲生滅之相。“圓聞”，而圓證聞性。
【義貫】
“五者”、以我修返聞照性，反“熏”妄“聞”而“成”真“聞，六根銷”妄“復”真，“同於聲聽”之性(聞性)，以此復真金剛三昧之力，“能”加持“令眾生”之身猶如我身，“臨當被害，刀段段壞，”或能“使其兵戈猶如割水”，水無斷痕，或雖刀刃加身“亦如”以口“吹”日“光”，日光不滅；是故，我能加持令眾生藏“性”所顯真空妙有之身“無”有“搖動”。
“六者、”我以返“聞”法門“熏”修、得復本“精”妙“明”，此妙“明”之性“遍”照“法界，則”令“諸幽”隱“暗”昧之“性不能”自“全”，以此金剛三昧之加持力，“能令眾生”之身猶如我身，遍身光明，因此，若有“藥叉、羅剎、鸠槃茶鬼，及毗捨遮、富單那等，雖近其旁，目不能視”，故不能為害。
“七者”、以我修“音”聲之動靜二“性圓銷，觀”照能“聽”聞之性，逆流“返入”本性，故諸塵銷滅，“離諸塵妄”，以此銷塵金剛三昧力故，“能”加持“令眾生”之身猶如我身，一切“禁系枷鎖所不能著。”
“八者”、以我修習返聞入流，寂“滅音”聲而“圓”證“聞”性故，“遍生慈力”，一此加持力，“能令眾生經過險路，賊不能動。”
【诠論】 以上為八難無畏。
2. 令離三毒無畏
【“九者、熏聞離塵，色所不劫，能令一切多YIN眾生遠離貪欲。
十者、純音無塵，根境圓融，無對所對，能令一切忿恨眾生，離諸瞋恚。
十一者、銷塵旋明，法界身心猶如琉璃，朗徹無礙，能令一切昏鈍性障諸阿顛迦，永離癡暗。”】
【注釋】
“熏聞離塵，色所不劫”：以我熏修“出流”之妄聞，令成“入流”之真聞，而得離塵，故色塵不能劫奪、或動搖我心。
“純音無塵，根境圓融”：以我修反觀純一聞性所顯之妙音，別無所對之塵，亦即“動靜二相了然不生”，故內根外境圓融無礙。
“無對所對”：無能對、所對，故絕一切對立差別。
“銷塵旋明，法界身心猶如琉璃”：“銷塵”，以我修行銷除所緣之妄塵。“旋明”，旋復本性之妙明。“法界”，外身。“身心”，內身。此謂，因此能令外之法界、內之身心，皆如琉璃一般通徹光明。
“阿顛迦”：義為無善心，亦即心中無善法之眾生，以其根暗鈍，故於法不了，不能攝受任何善法，故心中無善；交光法師說此為愚癡之極者。
【義貫】
“九者、”以我修行“熏”出流之妄“聞”而為入流之真聞，故能“離塵”染，“色”塵“所不”能“劫”奪，以此離塵金剛三昧力故，“能”加持“令一切多YIN眾生遠離貪欲。”
“十者、”以我修反觀“純”一聞性所顯妙“音”別“無”所對之“塵”：所對之塵即銷，能對之塵亦寂，故內“根”外“境圓融”無礙，“無”能“對、所對”之對立差別，以此三昧力故，“能”加持“令一切忿恨眾生，離諸”互相敵對之“嗔恚”心。
“十一者、”以我修行“銷”除所緣妄“塵，旋”復本性妙“明”，令外之九“法界”、內之“身心”皆“猶如琉璃”，內外明“朗”照“徹無礙”，以此金剛三昧力故，“能”加持“令一切昏”迷暗“鈍性障”者，乃至如“諸阿顛迦”(心極昧劣暗鈍無善者)，“永離”愚“癡暗”鈍。
3. 滿子息願無畏
【“十二者、融形復聞，不動道場，涉入世間，不壞世界；能遍十方，供養微塵諸佛如來；各各佛邊為法王子。能令法界無子眾生，欲求男者，誕生福德智慧之男。
十三者、六根圓通，明照無二，含十方界，立大圓鏡，空如來藏，承順十方微塵如來秘密法門，受領無失，能令法界無子眾生，欲求女者，誕生端正、福德、柔順、眾人愛敬、有相之女。”】
【注釋】
“融形復聞”：“融”，銷融。“形”，四大幻形。“復聞”，旋復真聞之性。
“不動道場”：“不動”，以不生不滅故不動。“道場”，真如之理體，亦即真如本心。
“涉入世間”：“涉入”，起於大悲，依三昧力，故能涉入。“世間”，有三種世間：器世間、有情世間、真覺世間。菩薩以三昧之力，於此三世間皆能涉入無礙。
“不壞世界”：菩薩雖以三昧力涉入世間，但亦不破壞世間之因果，以無我相故。
“明照無二”：“明”，表圓通之體。“照”，表圓通之用。“體”與“用”二者對於已達圓通境界之菩薩而言，已無差別，他已能即體即用，即用即體，無二無別，是為體用圓通之相。
“含十方界”：“含”，裹也。此圓通之體與用含裹了十方世界，十方之佛世界盡在其中。
“立大圓鏡，空如來藏”：“圓鏡”之義，圓者，圓滿也；鏡有二義：一、能照、二、能攝、能映。“如來藏”有二相：一、空如來藏；二、不空如來藏。“空如來藏”之“空”字，是清淨義，一究竟清淨，不著一切相，故名為空。空如來藏亦是如來，此如來藏，自性清淨，不生不滅，故離一切相，故名為空如來藏。又，空如來藏亦是能含、能容一切之義。“不空如來藏”，為從空起用，能生一切法之義，即是由清淨性而出生一切莊嚴之義。是故雖則空如來藏乃究竟清淨，然於此畢竟空中，得出生十法界一切森羅萬象、有物有則、莊嚴之相；此即不空如來藏之用。是故，空如來藏即是“不變之體”，不空如來藏即是“隨緣能生”之用。若依究竟而言，如來藏之“體”與“用”實非二相，實是體用一如；如是體用一如之相用即稱為“空不空如來藏”，而顯如來藏即體即用，即用即體、中道圓融之究竟理體。
“承順十方微塵如來秘密法門”：“承順”，承受順應。亦即以立大圓鏡之空如來藏，廣大無邊，能含能攝一切，故能攝受十方如來之秘密法門。為何說“秘密法門”呢？此有二義：一、以此求男女之法為“與願法”，在相上是屬於密教中之“增益法”，故稱之為秘密法門。二、菩薩欲行此增益法，滿眾生願，而又須不壞因果法，須有大神通，照見此祈求之眾生於無量劫中，有無善根因緣，能堪受此福，菩薩方得轉變其現生原有之因緣；又須以大神通方便之力，引攝令其生起善心、修福積德，方能得配受此福，而不壞因果。
【義貫】
“十二者、”以我修行，銷“融”四大幻“形”，旋“復”一真之“聞”性，證入“不動”無生之理體真如“道場”，以三昧力“涉入”三“世間”(器世間、有情世間、正覺世間)，而能“不壞世界”之因果等相；且“能”普“遍”至於“十方”佛世界，“供養”如“微塵”數之“諸佛如來”，於“各各佛邊為法王子”，承事如來，助佛轉輪。“能令”十方“法界”中，“無子”之“眾生，欲求男者，誕生福德智慧之男。”
“十三者、”以我返聞自性，“六根圓”融“通”達，已用之“明照無二，含”裹“十方”諸佛世“界”，於本性中“立”如“大圓鏡”之“空如來藏”，以此得“承”受“順”應“十方微塵如來”所有“秘密法門”，皆能“受領無失”，以此等秘密法門三昧加持力故，“能令法界無子眾生，欲求女者，誕生”容貌“端正”、具備“福德”、性情“柔順、眾人愛敬、有”福德“相之女。”
【诠論】
本章經文中的“涉入世間，不壞世界”，這句“不壞世界”非常重要，這也正是諸佛菩薩與一切外道的神不同之處。這“不壞世界”，在《大般若經》中又稱為“不壞相”，義即，不壞法相或因果相。因為一切世間甚至出世間法，皆以因果而成，故一切眾生之有福無福、有智無智，都是承先世因果，亦即都是自己修來的。因此，若由於前世所修，今世得福，旁人也奪他不得；若前世少修，今世無福，旁人也愛莫能助。然若有人今世無福而欲求福，菩薩雖心慈悲，也不能憑空“賜福”，若菩薩平白賜福，除了破壞因果法外，菩薩還犯了著我相、我所相之過咎，以有能賜、所賜，及能改變因果故，如此，則菩薩便與外道之神沒什麼差別；因為外道之神，皆以其強盛的我見、我相而遂行其意志(所謂“上帝的意旨”)，於其愛者則以福蔽之，於其惡者則懲處之、殺滅之。欲界之神祇，其愛憎猶如凡夫。諸佛菩薩則不如是，以佛菩薩究竟清淨，離於我相、我所相，故諸有所作，皆以大慈悲智慧之力，順於真俗二谛一切因果法相，故於一切眾生究竟大利而不著我能、我所。是故唯佛得稱“無所著等正覺”。因此許知，菩薩雖以慈悲願力，欲滿眾生所求；但菩薩的本意還是在於知彼眾生具有善根，而欲以此因緣，引攝其發心修行。若眾生能自修行，則能自致無上福德，一切所求無不皆遂。
再者，佛菩薩之所以不壞法相，除了因為不著我相外，還有兩層意義：其一為由於慈悲，導引眾生不昧因果，且依循因果，若能依循因果即能依循正理；依循正理方能依循智慧，而不盲從依循任何人依於愛憎的意志，或依循任何邪知邪見。其二、若佛菩薩現神通而壞法相，改變因果，那就不是究竟之行，因此，佛菩薩不是沒有這個能力，只是不逞這個能，況且若佛菩薩單方面的以神通力改變因果或任何法相，縱使能改變部分眾生之因緣，也無法改變一切眾生的因緣；又即使能改變其於一時，也不能永遠改變，故非究竟。所以諸佛菩薩之所為，通常皆是隨順眾生之因緣，而予以適當的加持、及開示之，令得解行悟入、自修自獲果報，如此方是究竟。這就是佛法與外道法最大的不同，為佛弟子不可不知。
最後，關於祈求觀音菩薩而生男女，據圓瑛老法師說，他也是因父母求觀世音菩薩而生的；詳見圓瑛法師著《大佛頂首楞嚴經講義》(下冊頁九一八——九一九)。
4. 持名殊勝無畏
【“十四者、此三千大千世界百億日月，現住世間諸法王子有六十二恆河沙數，修法垂范，教化眾生，隨順眾生，方便智慧，各各不同。由我所得圓通本根，發妙耳門，然後身心微妙含容、周遍法界，能令眾生，持我名號，與彼共持六十二恆河沙諸法王子，二人福德正等無異，世尊！我一名號，與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通。”】
【注釋】
“此三千大千世界”：即是娑婆世界。一個三千大千世界(即一佛世界)，共有百億須彌山，百億日月，及百億四天下。
“諸法王子有六十二恆河沙數”：這是觀世音菩薩以聖慧眼現量所見，見此娑婆世界中，共有這麼多大菩薩，於三界六道隨類化身，乘願利生。
“修法垂范”：“垂”，留下、垂示。“范”，典范。此諸菩薩自修種種法，為眾生作示范、留下典范。以菩薩若不示現自修，則光有言教、沒有身教，眾生便沒有“樣本”可看，即不知怎麼修。其次，菩薩若不自修，而光教他修，眾生便不能心悅誠服，因為他們會說：“光是嘴巴上說，自己又不作。”所以菩薩必須“修法垂范”，不能徒托空言。
“與彼共持六十二恆河沙諸法王子，二人福德正等無異”：“彼”，指另外一人，也就是持六十二恆河沙菩薩聖號的人。“共”，同時。此謂有一人持觀音聖號，在此同時，另外一人則持六十二恆河沙菩薩聖號。結果，這兩人所得的功德，“正等無異”，完全相等、一般無二。
【義貫】
“十四者、”於“此三千大千世界百億日月”之釋迦牟尼佛世界中，“現在”此“世間”之“諸法王子”共“有六十二恆河沙數”於三界六道中，或有示現“修法垂范”眾生，令眾生知所依循，或有以法“教化眾生，隨順眾生”根性，以善巧“方便智慧”之力示現四攝，“各各”菩薩皆有“不同”示現。“由我所得圓通”之“本”修“根，發”自微“妙”之“耳門，然後身心微妙含容”十方，“周遍法界”，以此三昧力加持，“能令眾生”若有一人“持我名號，與彼”另外一人“共”(同時)“持六十二恆河沙諸法王子”名號者，“二人”所得“福德正等無異。世尊，我一名號，與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通”故。
【诠論】
此段中，觀世音菩薩說：“持我名號，與彼共持六十二恆河沙諸法王子，二人福德正等無異。”這有兩層意義，其一、從表相來看，這表示觀世音菩薩的功德之殊勝。其二、從實相上來看，請注意觀世音菩薩的措辭：“正等無異”，而非：我的一個名號勝過六十二恆河沙菩薩名號，這表示：“一與多無異”，正如觀世音菩薩在下面一句經文中所說。這就是菩薩的密語密義。這密義是什麼呢？菩薩說法顯示二谛：一、俗谛，二、勝義谛。以俗谛觀之，法法各別；由勝義谛觀之，諸法一如，無有高下；若能如是了者，即是圓持菩薩聖號。
又，此段經文最後，觀世音菩薩說：“由我修習得真圓通。”為何說他所得者為“真圓通”？因為觀世音菩薩所修者為返流照性，契入如來藏心，此是最真實、最究竟處，一切萬法、世出世間，由此而出，故以此“如來密因”所起之圓通三昧，即是大佛頂首楞嚴三昧，一切事究竟堅固，故最為真實不虛，此其一。再者，觀世音菩薩只說“由我修習得真圓通”，這並不表示其他菩薩都沒有得真圓通者。亦即，以密義言之，若有其他菩薩得依如來藏心起圓通三昧者，亦是得真圓通。故此句並不遮其他菩薩亦有得此圓通三昧者。譬如《地藏十輪經》中，釋迦牟尼佛就贊歎地藏菩薩說：“此善男子每日晨朝，入首楞伽摩三昧，加持十方眾生。”首楞伽摩三昧即首楞嚴三昧之異譯。因此，須知，首楞嚴大定，是“如來密因”，也是“諸菩薩萬行”的根本，諸佛如來及修行一乘之大菩薩，無有不入此定的。
最後，關於觀世音菩薩的靈感，真是多的不勝枚舉，讀者有興趣的，可自去看《觀世音菩薩靈感錄》，或其他與“三十二應”相關的書參看，本書茲不再引述，但只提出兩則：一則是同學的經驗，另一則是我個人的經驗：
先說我同學的經驗。我高中時有一個同學姓陳，他喜歡游泳，常到新店溪中游。有一次，他初三時，在碧潭游泳，突然間腳抽筋，附近又沒有人，水流又急，又很多漩渦，光靠手劃動沒辦法浮出水面，身體一直往下沉。他努力掙扎，但是毫無辦法，身體不斷下墜。一陣忙亂、緊張、恐懼之後，他一想：完了，這下要死了。他跟我說：這時，因為快要死了，所以他在心中就把這一生十幾年的生活，好像在一剎那間，全部復習了一次！(其實這是幾乎所有臨死的人共有的現象。)他說：這時往昔、兒時，乃至少年時的往事，忽然像快速的幻燈片，一幕幕重現。正在這時，忽然，有一幕是：他祖母常告訴他：若有急難、有危險時，求觀世音菩薩，他就會來幫助你、救你！回憶至此，他就在心中大叫一聲：“觀世音菩薩救我！”接著就不省人事了。當他在醒來時，發覺自己躺在碧潭下游的河灘上。從此，那位陳同學就對佛法生起很大的信心，且決定要好好的學佛法。
另一則是我自己的經驗。一九八四年冬季，我從美國達拉斯搭西北航空公司的班機，經由洛杉機回台灣。飛機出了洛杉機，在太平洋上飛了一個多小時後，機身突然急遽忽上忽下，且整個機身嚴重震動、搖擺，非常可怕，原來我們碰上了太平洋上突起的飓風！此時機上乘客十分恐慌，小孩子都被嚇哭了。在這種時候，你要怎麼辦呢？如果是不學佛的人，便只好聽天由命了。還好，那時我已學佛，且已閉關一年多。我便立刻念大悲咒，且意作觀想，觀想觀世音菩薩現作大身，雙手各抓著飛機的首尾——真不可思議呀！我作如是觀想，才念了一句：“南無喝羅怛那哆羅夜耶”，飛機就馬上開始平穩了！後來，機長告訴我們須飛到阿拉斯加的安克利治去“加油”，那是安撫乘客的，其實是返航及轉道；後來我們在安克利治“避風頭”，雖過了一夜，但還是無法依照原航線而行，因為飓風還在我們要走的航線上。於是繞到北極圈，經過白令海峽，到了漢城、再轉東京，又作少停，等風靜後，才飛回台北；可見此飓風之大。此事在拙著《北美化痕》中的《大乘信位菩薩的修行》中有詳細的敘述，欲知其詳者，可參閱。以上為講觀世音菩薩的靈感。
【“是名十四施無畏力，福備眾生”】。
【注釋】
“福備眾生”：福蔭周備於一切眾生，亦即所謂“普門示現”也。又，普門者，普遍無量之門也。
【诠論】
這一節為總結觀世音菩薩十四無畏，觀世音菩薩之所以被稱為“施無畏者”，也就是以此十四無畏之故。
第五節 四不思議
【“世尊，我又獲是圓通，修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德。”】
【注釋】
“無作妙德”：即無功用行，以不假作意，任運而行，故稱“無功用行”，或“無作”。“無作”即不假造作也。“無功用行”依於通途為第八地菩薩即能起；觀世音菩薩於此不但能起，且已臻於殊勝、圓滿。
【義貫】
“世尊，我又獲是”真實“圓通”，以之而“修證無上”菩提“道故，又能善獲四”種“不思議”之“無作妙德”(無功用行)。
1. 身不思議——化身無量
【“一者：由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見、聞、覺、知不能分隔，成一圓融，清淨寶覺，故我能現眾多妙容，能說無邊秘密神咒。其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首，千首、萬首，八萬四千爍迦羅首。
二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂，十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、萬臂，八萬四千母陀羅臂。
二目、三目、四目、九目。如是乃至一百八目，千目、萬目，八萬四千清淨寶目。或慈、或威、或定、或慧，救護眾生，得大自在。”】
【注釋】
“由我初獲妙妙聞心”：“妙妙”，以始覺之妙智契合本覺之妙理。“聞心”，返聞真如本心。此言，由我從最初獲得三摩地以來，即以始覺之妙智合於本覺之妙理，而返聞真如本心。
“心精遺聞”：“遺”，遺脫。“聞”，能聞所聞。此言，達於一心精明，而遺脫所聞之塵、並能聞之聞根。
“見、聞、覺、知不能分隔，成一圓融”：“見聞覺知”，代表六精：見、聞、嘗、嗅、覺、知。“圓融”，圓滿融通為一體。此謂，由於“妙妙聞心，心精遺聞”，故令六精之見、聞、嘗、嗅、覺、知等用，再也不能分隔此一心，此本心復成為一圓滿融通之體，無有隔閡障礙。
“清淨寶覺”：“清淨”，無垢、無染。以塵銷、精泯，能所之細垢究竟泯絕，故清淨無染。“寶”，本然真心能出生一切妙功德法，自受法樂、令他得脫，故稱“寶”。“覺”，本覺明朗照耀。
“爍迦羅首”：“爍迦羅”，梵文(Cakra)，義為金剛輪。“首”，代表法門之主體。以此等法門猶如金剛，不動不壞，又能摧破一切邪偽、惡、不善法，故如輪，碾壓、碾碎、破壞義。
“母多羅臂”：“母多羅”，梵文 (Mudra)，印之義，亦即手印。以觀世音菩薩所現各臂，或結手印，或執法器、兵器；而法器、兵器亦是“印”之義，密教所謂之“三昧耶印”。又，印，即印許、印證、印可。謂此身印、手印，即是印證於菩薩所證之無上心地之法，故若持此印，即能通達至菩薩所證境，並且若持此印，即能驚覺菩薩，令不違本誓願，而來護念加持行者，令速獲成就，故如欲祈請菩薩，即以此師師親傳之密印為憑證，是為如法正式得密法傳承之“印信”。(是故，密教三昧耶戒中教敕，若非得如法之阿闍黎親傳，不得私結手印，否則即犯三昧耶戒，果報及重，戒之慎之。)
【義貫】 本節從略。
【诠論】
從這一段開始，是觀世音菩薩的“四不思議”；這“四不思議”已經完全入於密教的范圍(——事實上，觀世音菩薩的三十二應、十四無畏，其中種種威神，每一項都是“秘密境界”；而諸佛菩薩的秘密境界，即是所謂的“密法”。)此四不思議即是密教所說的“三密”：身密、語密、意密。此段可說是觀世音菩薩的身密境界：“首、臂、目”，或一或多，種種不同，皆是菩薩的身密境界。
觀世音菩薩所現之“首”，表法身德，這是總德。“臂”與“目”表別德。又，“臂”表解脫德，“目”表般若德，故“首、臂、目”即表菩薩所證之三德秘藏(法身德、般若德、解脫德)。又“臂”亦表菩薩所現之權法，權巧方便也。“目”以表菩薩之實智，實智之目能照、能觀諸法實相也。
又，此“四不思議”雖是放在觀世音菩薩所證所行的功德之末，然而這四不思議其實才是觀世音菩薩功德的“總說”，前面的三十二應、十四無畏反而是“別說”；前面已廣作“別說”，現在攝別為總，以三十二應、十四無畏，種種普門示現，皆是不離此四不思議，皆是以此四不思議為體。又，前所說者，皆為顯說起用；今說本體，以本體甚深故，而入於秘密境界，故是由顯入密。反觀於本經之大結構，則正好相反：以本經是從如來入定放光宣說神咒、摧破邪法而開始，故是“由密入顯”。此二者對觀，有相映成趣之妙，然其密義亦深矣：諸佛菩薩皆以自行不可思議、秘密境界為其本體，而能出生一切利化眾生之不可思議業用：若顯、若密、若性、若相——其實皆是如來秘密境界、凡夫皆不可得而蠡(lí)測者也。故說諸法一相，不可思議，即是此義。
2. 語不思議——咒力無畏
【“二者、由我聞思脫出六塵，如聲度垣，不能為礙，故我妙能現一一形，誦一一咒，其形其咒能以無畏施諸眾生。是故十方微塵國土，皆名我為施無畏者。”】
【注釋】
“由我聞思”：此是省略的說法，具言應是：由我從聞思修，入三摩地。
“如聲度垣”：“垣”，牆。比喻菩薩所得解脫自在無礙之狀，猶如聲音可穿過牆壁，毫無困難。
“現一一形，誦一一咒”：觀世音菩薩若現某種形，即誦彼形相應之密咒。例如：現千手千眼形，即誦《大悲咒》；若現十一首形，即誦十一面《觀音咒》；若現十八臂形，即誦《准提咒》；若現四臂形，即誦《六字大明咒》；若現馬頭形，即誦《馬頭明王咒》；若現楊枝淨瓶形，即誦《白衣神咒》；若現自在形(垂左腳，曲右腳，右手支颚，肘付右膝)，即誦《如意輪咒》。
【義貫】
“二者”、“由我”從“聞、思”、修，入三摩地，而得解“脫出六塵”，猶“如”音“聲”之能“度”過“垣”牆之外，“不能為礙，故我妙能現一一”身“形、誦一一”神“咒，”而“其形其咒”皆“能以無量施於眾生”，令眾生於種種境遇中，心無恐怖，“是故十方”如“微塵”數之諸佛“國土，皆名我為施無畏者。”
【诠論】
這一段即是觀世音菩薩所現的語秘密境界，以其“語密”加持力故，令諸眾生離於怖畏恐懼。
3. 意不思議之一 —— 捨貪行施
【“三者、由我修習本妙圓通，清淨本根，所游世界，皆令眾生捨身珍寶，求我哀愍。”】
【注釋】
“本妙圓通”：“本”，本具。“妙”，微妙：以離有無，如幻而有，如幻而空，故稱為妙。以此圓通為依於如來藏，故稱本具。
“清淨本根”：“本根”，本修根，指耳根。
“所游世界”：“游”，游化。因菩薩至十方世界度化眾生，其相具兩種義，故比作“游”：一、菩薩度化眾生自在成就，無有障難，有如“游戲”故稱為“游化”。二、菩薩凡有所度，不執我能我所，於其所度世界，亦不執我、我所，故有如“旅游”、“游玩”，故稱為“游化”。
“皆令眾生捨身珍寶”：捨珍寶即是破悭貪，悭貪之心十分難破，因貪心是以無明為體，是故貪心不可思議：修行人雖人人知道不可貪、不應貪，但貪心還是難斷，以貪心是由無始無明力所持故，理上雖能解，但事上卻難行；要破貪心，除非勇猛修行，分斷無明；若無明分分斷，則貪心亦分分破。然眾生自己未得三摩地，則面對貪心即絲毫無能為力。而觀世音菩薩卻能以其三摩地心密之力，加持眾生，令速破悭貪無明，而得捨內外財寶。
“求我哀愍”：“哀愍”即含攝受、度脫之義。此即是破眾生我慢及不信。有些人不求佛菩薩攝受加持，因為他說他“無所求”。表面上看來很好、很對，而且“很高”，因為“自力修行”、不靠他人、“很有擔當”；其實有很多人是因為我慢重才不求佛菩薩；也有很多是因為信心不夠，不信菩薩或不是真的信菩薩的威神力。事實上，能得到佛菩薩眷念、護念、加持，不但不是可恥的事，反而是很有福報、非常光榮的事！試想，證二十五圓通的聖者，那一尊不是由於得佛之哀佑、教授、加持，因而成就？觀世音菩薩本身不是也是如此？甚至一切妙覺菩薩坐金剛座成等正覺時，也都是十方如來親手灌頂，而得成無上菩提；因此，你若能或以信力、或以精進修行力、或以誠摯心等，而能感得佛、菩薩來護念、加持你，你偷笑都來不及呢！——還說什麼求與不求，恐怕是你想求都求不到哩！所以這種愚夫自傲、我慢、信心不具的不正知見須要改過來。又，這我慢與不信也是大煩惱及大不善法，是修行的大障礙，修行者或有此二病，則很難真正起修：以不信能障聞慧及思慧，我慢則障修慧。不信即不能得正解，故障聞思二慧。我慢會令人自滿(以滿故慢)，不能下心求教、虛心學習、踏實修行，故障修慧。因此，此不信及我慢，即障聞、思、修三慧，故人若有此二病，則於三摩地無望，乃至於一切修學亦無指望，是下劣根器，不是法器，不堪修學如來正法。是故修行者，於自心之我慢、不信，應速調伏。
【義貫】
“三者、由我修習”如來藏心“本”具微“妙圓通”，究竟“清淨本”修之耳“根”性，達於藏性，以我所修清淨、無有染著，故於“所游”化之“世界，皆”能“令”諸“眾生”破除悭貪無明，發心喜“捨身”之“珍寶”供養三寶，並破我慢、不信，“求我哀愍”攝受度脫。
4. 意不思議之二——隨求即得
【“四者、我得佛心，證於究竟，能以珍寶，種種供養十方如來，傍及法界六道眾生：求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求長壽得長壽，如是乃至求大涅槃得大涅槃。”】
【注釋】
“我得佛心”：“佛心”，諸佛因地本心，指如來藏心。
“能以珍寶、種種供養十方如來，傍及法界六道眾生”：這是指菩薩證入本心後，即能出生一切財寶，上供諸佛，下施眾生。此是菩薩自得無貪，不但無貪，而且能積極的善施一切。
“求妻得妻，求子得子”：這是菩薩對於凡夫之施，指財施，以妻、子、田產等皆是“外財”所攝。
“求三昧得三昧”：這是菩薩對修行人、三乘賢聖之法施。
“求長壽得長壽”：這是菩薩對人、仙所作之內財施，以福、壽、康、寧是“內財”所攝。
“求大涅槃得大涅槃”：“大涅槃”即無上涅槃，亦即無馀依涅槃，此是諸佛自證無上菩提所得者。故此是菩薩對修行一佛乘的大菩薩眾之無上法施。
【義貫】
“四者、”以“我”悟“得”諸“佛”因地本“心”，依之起修而“證於究竟”，故“能”起無上妙用，而“以珍寶”及其他“種種供養十方如來”，並“傍及法界六道眾生：”於凡夫則“求妻得妻，求子得子”，令於外財滿願；對三乘行人則“求三昧得三昧”，令於法財滿願；對人、仙則“求長壽得長壽”，令於內財滿願；“如是乃至”對修行一佛乘之菩薩則“求大涅槃得大涅槃”，令滿無上菩提之大願。
【诠論】
第三、第四這兩段皆是講布施，第三段講由於菩薩威神加持之力，能令眾生不思議地捨貪行施。第四段則講菩薩自己由所證清淨，無貪故能施一切凡、聖。為何這破悭貪而行施稱為“意不思議”？因為，如上所說，悭貪以無明為體，而無明即是愚癡，是心中三毒之一。而菩薩以其不可思議之威神力，能轉化眾生心中之貪著無明，故稱為“意不思議”，也就是密教所說的“意密加持”。如是，觀世音菩薩的四種不思議即觀世音菩薩的“三密”：身密、語密、意密，以此三密加持力故，能成就世出世間無量不思議利樂有情之事。是故觀世音菩薩一切三十二應、十四無畏等威神之力，皆以此“三密加持”之“四種不思議”為本。
又，這四不思議中，為何布施就占了兩項，即第三、第四項(教他施與自施)？這表示了布施的重要性。布施為何重要？因為布施是一切世間、出世間善法的根源。世間之善人，我們皆稱為“樂善好施”；因為好心的人，欲令他人得快樂、得溫飽、得離貧窮、匮乏、無所依止等苦，故捨好物予人，因此樂善者必好施；而好施者，以不自私自利，而能利益他人，方能稱為善人。這是指於世間法中施世間財。同樣的，於出世間，若無佛菩薩之布施法財，世間怎會有佛法？眾生如何能得度？故佛菩薩的法布施是出世間法的根源。也就是因為這兩層意義，所以菩薩道的六波羅蜜中，以檀波羅蜜為首。這也是為何《金剛經》幾乎從頭到尾都是在講“布施”(而不是在講所謂的“空”)，因為《金剛經》是佛講給“菩薩摩诃薩”聽的，而菩薩摩诃薩最重要的工作(或修行)是什麼呢？是度眾生。菩薩摩诃薩如何度眾生呢？當然是“說法度眾生”，而“說法度眾生”即是法布施。故整部《金剛經》的主旨即是佛在教菩薩摩诃薩如何行法布施、如何度眾生。菩薩摩诃薩如是度盡無量眾生已，成就無量功德，而得作佛。因此，換句話說，《金剛經》也就是佛在教菩薩摩诃薩如何圓滿無量功德而成佛的法門，此無他，即是所謂“無相布施”。
再者，這布施如此重要的原因，是因它能“度貪”。因為在一切心中，這貪心最難度。若貪心斷，則離一切系縛(“離系”)，得解脫。而且，一切修行人在修行上成就的次第，也是由其所斷的“貪”之層次而定；例如，若斷“欲界貪”，則能出離欲界，不再來欲界受生、輪回、受苦。若斷“色界貪”，則能出離色界，不再到色界受生、輪回、受苦。若斷“無色界貪”，則能不再到無色界受生、輪回、受苦。若斷“三界貪”，則斷三界分段生死之苦，證聲聞乘阿羅漢果。若斷“聲聞乘貪”，則斷二乘變易生死苦。若斷“權教菩薩貪”，則入一佛乘無上菩提之行，得疾成無上正等菩提。因此可知貪著之難斷難滅，以貪著是無始無明業習所成就。是故《圓覺經》言：“永斷無明方成佛道。”也因此可知，九法界之一切眾生，皆以其貪著之不同，而成就其法界，唯獨諸佛永離一切貪著，永斷無明，而獨為“無所著等正覺”。
【“佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯為第一。世尊！彼佛如來歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號；由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界。”】
【注釋】
“我從耳門圓照三昧”：“從耳門”，指從耳門返聞自性。“圓照三昧”，圓照一心而得之三昧。
“緣心自在”：“緣心”，緣一心本源。“自在”證得自在之用。
“彼佛如來”：即古佛觀世音如來。
“授記我為觀世音號”：令我於佛同號，故成為觀世音菩薩。所以“觀世音”這個聖號是佛親自授記的。
【義貫】
“佛”於前面“問”我等悟十八界，誰為“圓通”，從何方便入三摩地。“我從耳門”起反聞自性，“圓照”一心之“三昧，緣”於一“心”本源，而證得“自在”之用，“因入”聞性之“流”之修證“相”，而“得”首楞嚴“三摩地”，以此三摩地而得“成就”無上“菩提”，“斯為第一”最妙之圓通法門。“世尊，彼”古“佛”觀世音“如來”稱“歎我善”能以智簡擇而速“得圓通法門，”而“於大會中，授記我為觀世音號”(與佛同名)，“由我觀”照耳根“聽”聞之性，照了“十方”眾生，周遍“圓明”，無不了知，無不化度，“故觀音”之“名遍十方”世“界”。
【诠論】
“二十五聖圓通”的陳述至此圓滿。或問：“圓通與神通一樣嗎？若不一樣，有何不同？”
答：圓通與神通不一樣。圓通是三乘聖人境界，神通則是凡夫、外道也可能有的，只不過凡夫外道的神通要小得多。又若有圓通則必有神通，且是大神通，以已證解脫、菩提故。然而有神通卻不一定有圓通，如凡夫、外道，乃至二乘有學、權教菩薩能有神通，但不一定圓通。
再者，圓通者必定悟入如來藏心，依於藏心起首楞嚴三昧，依三昧力照破我我所、脫黏內伏、融通六根，而證圓通。而神通，若是凡夫，則有“報得”與“證得”二種。報得即是與生俱來，亦即或由前世所修，或因福報而有，例如諸天、鬼神道亦皆有“通”，即是報得之通，然其通境范圍甚小。又，近世常有說“靈通”者，那其實是“鬼靈之通”，又稱通靈者，此輩人之所謂“通”，並非依本身的修行而得，而是依附鬼道眾生之通，與鬼道溝通，藉彼鬼道之通來告知他，因而得知一些未來、或過去等事，此實與道教之乩童類似。此輩人因長期與鬼道眾生打交道，故陰氣盛，且損其人間乃至出世間之福報，學佛弟子應勿效學、親近。至於外道之神通，或依禅定、或依咒力等等，然以其為依於邪見而修行，故無法得正解脫。
至於內法中之神通，若依正修，為依於禅定三昧而起；通常是依第四靜慮(亦即色界第四禅)而起，因此若不入禅定，則不可能起神通。大家都知道：神通不是究竟，神通敵不過業力，神通本身甚至也不能令人得解脫。因此，大家也都知道：佛敕弟子不得妄現神通，不論是為了名聞或利養，或為了令人恭敬，甚或為了戲耍(好玩，例如賓頭盧尊者之事)；而且佛意也是為了防止弟子或眾生不修正行，捨本逐末，因此佛教界向來有一種默契，即是不談神通，不但不談，而且好像也變成一種禁忌一般；這是佛教界的一極端。另一個極端是有些人偏好談神通；不但好談，而且愛“修神通”。然而，如前所說，神通必須依禅定才能發，但末世之好談修神通者，卻並非從修禅定入手，如此如何能通？若無禅定而言修神通，猶如椽木求魚。或許他們尚不知神通是從四禅中發的緣故吧？以上這是指某些習禅修密之好言神通者。
另有一些人，他們說：我們修密，因此我們不須依靠禅定，而依密法就可得神通。的確，密教是有這個說法；然而，殊不知，修密者得神通，也是如法受學，依三密加持，入“本尊三昧”，而得神通。故說來說去，還是離不了三昧(禅定)——只不過這時的三昧不是“首楞嚴三昧”，而是密教的“本尊三昧”；因此即使是修密者，也不是隨便以散心持些咒，就可以得神通的。
綜上所言，佛弟子須有此正知見：神通雖並非禁忌、並非不可談，但神通不是究竟、不能斷煩惱、度眾生，故不應只貪求神通靈異，不求解脫；亦不應整天好談神通。同時也要知道：神通並非可恥之事，(雖然不應貪著)。神通是修行達到相當程度之後所得的自然結果，也可說是修行的附產品，而非“正產品”。因此，若只談神通、只修神通，而不習禅定，或修禅定是為了求神通，即是本末倒置，亦即是顛倒，如此極易落入邪道外道境界，不可不慎。因此，筆者不惴孤陋建議，與其侈談神通，何不求其根本，多多研求如何修習靜慮、求心得定，最好是修首楞嚴定，如此決無不良效果或副作用，亦不致誤入歧途。
最後，關於神通，修行者有兩點須極注意的：一、不可乍現威儀；二、須能拒斥誘惑。茲分述如下。
一、什麼叫“乍現威儀”？就是修行人於戒、定、慧等修行，若尚未證道果、得禅定等，卻裝作是有所證得的聖人、或“高僧”，或擺出很有道行的樣子，這便是戒律中所說的“乍現威儀”，是犯戒的(此屬妄語戒攝。請參見《梵網經菩薩戒彙(huì)解》：“妄語因者，起心欲诳他人，以取名利。妄語緣，行來動止、語默威儀，種種方便，以顯聖德。”)更何況實無神通而假裝有神通，或搬神弄鬼，把道場的氣氛搞得神秘兮兮的，有意讓人誤以為他有神通，這也是“乍現威儀”所攝。這種人雖沒有親口說：“我有神通。”但他卻主動、積極的營造出很多氣氛、煙幕、或小動作，或說些深含暗示、暧昧的話，令人以為或相信他有神通。若真修行人，對於這種事，不但不可自作，若見有人如此作時，須能辨明、了知，不為其所诳惑，知所避忌。
二、什麼叫“拒斥誘惑”？上面所說的乍現威儀，是彼自己主動、積極的“布局”、暗示、營造氣氛，令人覺得其有神通。此外，若修行者居於被動的立場，消極的默認，或默許他人的猜測、宣示，說他有神通。亦即：你雖沒有自己乍現威儀、或弄神弄鬼，但信徒或他人以為、或“懷疑”你有神通，而你也就“卻之不恭”地樂得被人“誤會”，於是一傳十、十傳百，眾口爍金，於是你也就“勉為其難”地接受了這個傳言！須知這即是修行者很難通過的一個關卡；什麼關卡呢？俗謂“英雄難過美人關”，而在修行人則是“道人難過神通關”的誘惑，不論是真有神通或沒有神通，都一樣，難以拒斥他人推測或贊揚“師父有神通”的誘惑。因為對凡夫來說，美色是絕大的誘惑，而對修行人來說，神通則是更大的誘惑。因為美色的誘惑只是YIN欲，而神通的誘惑則很復雜，它幾乎可以包含令修行人墮落的任何因素的總集合體：名、利、恭敬、權力、威勢，乃至亦可將情色包含進去。沒有以清淨的正修行為基礎的神通(如某些外道或邪教之通)、及易與名利等雜染掛鉤，速令修行人墮落敗德，這是指真有神通而言，更何況是沒有神通，而依眾人的誤會、附會而成的假相！須知，對任何有點修行的人來說，第一次被人“懷疑”(詢問)是否有神通時，那真有如美色當前、或財寶當前，是莫大的誘惑！若非於正法有絕大的信心及正知見，賴個人持不妄語戒的道德勇氣與力量，否則確實很難堅決而明確地當面或當眾加以否認或廓清這種“懷疑”或傳聞。因此，佛法之正修行人，必須能善了知以上所說這些自修及教他時的現象，絕勿為神通之名所誘惑、诳騙，否則即遠離正法，而斷送自他法身慧命。
最後，對於一般佛教信徒，關於神通，亦有三點建議：
第一、莫輕信現代人的神通。若聽某人說他自己有神通，或說他師父有神通，乃至敘述其種種神通境界，心中切莫悚(sǒng恐懼)動、驚怪、向往、貪著。保持開放的心，淡然處之，勿驅勿馳，則能遠離諸過：不管他是真是假，你便都能不動、不惑、不迷、不取、不著——合第一義心。
第二、莫轉述傳聞之言。為佛弟子，自身若不貪著，則關於神通的傳聞之言便沒有什麼值得你去傳揚的。
第三、莫驚異，亦即，即使真正親眼目睹有人現神通、或類似神通之境，也不用驚怪。因為神通並非修行所求之境，而唯有悟入真如本心、如來藏性，依此如來密因，修得首楞嚴大定、或金剛三昧，依此三昧力，銷镕無始無明及一切垢濁隔障，因而融通身心，通達內外，徹古徹今，等虛空遍法界，來去自在，現身無量，廣度有情，而無所貪著——如是圓通境界，方為佛法行人所應企慕追求的境界。
第八章 揀擇圓通之根
第一節 研判諸聖圓通
【爾時世尊於師子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂。彼諸如來亦於五體同放寶光，從微塵方，來灌佛頂，並灌會中諸大菩薩及阿羅漢。】
【注釋】
“五體”：頭、雙手、雙腳，合為五體。
“遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂”：這是表圓通的總相，諸佛之光互相灌注，表示自他因果交徹。“灌頂”，表圓通之妙理為最勝之頂法，而此頂法無二，即是一如來藏心。諸佛以此頂法入行者頂，加持行者，名為灌頂。
【義貫】 本節從略。
【林木池沼皆演法音，交光相羅，如寶絲網。是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。即時天雨百寶蓮華，青、黃、赤、白，間錯紛糅，十方虛空成七寶色。此娑婆界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，梵呗詠歌自然敷奏。】
【注釋】
“林木池沼皆演法音”：這一節是顯圓通的別相。此處，色與聲諸法，法法皆圓融，林木池沼等無情皆演法音，即成有情，因而有情與無情亦相融相攝，成為一體，無有隔礙。
“交光相羅如寶絲網”：釋尊之光灌於他佛，他佛之光亦來灌釋尊，所有佛光相交。相羅織成一片，好像一張寶絲所織成的網一樣，表諸佛所證，同體不分，為一真如法界。
“一切普獲金剛三昧”：這表示與會大眾因見諸佛所現妙相，由此等妙相而悟了妙性，由親見不思議事，而悟不思議究竟堅固之理。且由諸佛之光加持，無明頓除，而獲諸大士所證之金剛三昧，不動不壞。
“青、黃、赤、白”：蓮華之四色，表如來之四智。
“間錯紛糅(róu混雜)”：表如來四智之行相互相涉入。
“十方虛空成七寶色”：“虛空”，表空如來藏。“成七寶色”，表不空如來藏所成就密嚴之相。
“十方微塵國土合成一界”：表自他沒有隔礙，一體圓融。
“梵呗詠歌自然敷奏”：這表示圓通之法樂，任運而成。
【義貫】 本節從略。
【於是如來告文殊師利法王子： “汝今觀此二十五無學，諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無優劣、前後差別。
我今欲令阿難開悟二十五行誰當其根；兼我滅後，此界眾生入菩薩乘，求無上道，何方便門得易成就？”】
【注釋】
“彼等修行實無優劣，前後差別”：“前後”，排名前後，亦即高下。此言：這二十五聖，他們各自的修行，實在不能說何者較優、何者較劣，或是有任何高下的分別。
“誰當其根”：“誰”，哪一種法門。“當”，適合。“其”，指阿難。“根”，根器、根性。
“何方便門得易成就”：“方便門”，即法門。“易”，容易。
【義貫】 本節從略。
【诠論】
在這兩段中，佛雖然說二十五聖的圓通法門都無有高下，但他還是教敕文殊菩薩予以評析、揀選，看哪一個法門比較適合阿難的根器，同時對未來的末法眾生而言，也比較容易修學、容易成就。
文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：
【注釋】
“承佛威神”：即使像文殊師利這樣的大菩薩，於佛會中，欲有所說，還是得“承佛威神”，方有所作，何況我輩？可見《楞伽經》說的一點都不錯：若無如來威神加持，世間乃至無有一人能修一行、或說一法。
【義貫】 本節從略。
【“覺海性澄圓，圓澄覺元妙，
元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界，
想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發，
有漏微塵國，皆依空所生，
漚滅空本無，況復諸三有？”】
【注釋】
“元明照生所”：“元明”，元本之妙明。“照”，妄照，即妄起能照之用。“生所”：“生”即生出；“所”，所照。此謂，於本來妙明之性中，妄起能照之用，便妄生所照之妄境。
“所立照性亡”：“所”，所照之妄境。“照性”，真正能鑒照之真性。此謂，所照之妄境既得妄立，真正的能鑒照的真性便亡失了。
“迷妄有虛空”：“妄”，妄所，即所見相，亦即阿賴耶識之相分，以此相分(所見相)為虛妄，故說是“妄所”。“虛空”，此虛空是頑空，屬於器界之空，非真理之空。本經中前面說：“瞪目發勞、空晦暗中，結暗為色，起為世界，靜成虛空，虛空為同、世界為異。”此中之虛空，即是文殊在此所說的“虛空”(頑空)之義。
“依空立世界”：“空”，頑空，依此頑空而立世界。
“想澄成國土”：“想”，妄想。“澄”，有二義：一、水清不流貌，二、沈齊(沉積)、沈澱。《周禮》、《釋名》《釋飲食》：“沈齊，濁滓沈下，汁清在上也。”也就是沈澱之義。此句之義：妄想沈澱後，濃重的即成為山川國土，輕飄的即成為虛空。
“知覺乃眾生”：“知覺”，在此指妄知妄覺，並非真知真覺。以妄知妄覺而成就眾生之五蘊身。
“空生大覺中”：“大覺”，真心之本覺。虛空是在真心本覺中生。
“如海一漚發”：“海”，比喻本覺之大。“漚”，水泡，大海中之一水泡，比喻即使廣大的虛空，在本覺心海之中，也不過有如海中的一個水泡那樣小。可見本覺之心海甚大，而虛空則甚為渺小。
“有漏微塵國，皆依空所生”：而在這小如水泡的虛空之中，卻含有無量的微塵數佛國！因為一切佛土皆是依空而建立的，故皆處在虛空之中——更可見佛國剎土是多麼渺小！
“漚滅空本無，況復諸三有”：“空”，此指頑空。因為頑空不是真空，故有界限，因此以水泡(漚)來比喻。“三有”，欲有、色有、無色有，亦即是三界。以三界皆是從“愛、取、有”而來，皆有生死，故稱為“有”。此言：如果此虛空之水泡破滅了，便會顯出頑空本無所有，更何況在此水泡(虛空)中之“三有”？
【義貫】
“覺海”之“性澄”湛而“圓”滿，雖“圓”含萬有“澄”湛不動，然卻是本“覺元”來之“妙”性，非是由造作而有的，若一念無明妄動，而於“元”本之妙“明”之性中，欲妄生能“照”之用，如此便會妄“生所”照之妄境；“所”照之妄境既已妄“立”，真正能鑒“照”之真“性”即“亡”失(妄生即真泯)。
以“迷”阿賴耶識之“妄”所(虛妄之相分)故“有虛”妄之頑“空”(所見之相)顯現，復“依”此頑“空”而安“立世界”；妄“想”凝結“澄”沈(沈澱)而“成”外之器界“國土”，由妄心之妄“知”妄“覺乃”成五蘊“眾生”之妄身。若虛頑之“空生”於廣“大”之本“覺”心“中”，彼即有“如”大“海”中“一”水“漚”之“發”生一樣，而“有漏”無常之“微塵”數“國”土世界，“皆”是“依”此有如水泡之大小頑“空所生”，此水“漚”若破“滅”(泡相滅，泡性仍歸於海水)，即知如水泡之虛“空本無”所有(頑空相若滅，頑空之性仍歸如來藏性)，“況復諸”虛空中之“三有”？(當然亦復歸藏性。)
【诠論】
以上偈頌是總說“依真起妄”及“由妄返真”兩個過程。一切眾生本具如來藏真如心，由於最初一念無明，欲“有所明”、“有所見”，而轉清淨本心為阿賴耶識，從而變現出“相分”與“見分”，次第成就妄心、妄身、頑空、世界、山河大地。這一切虛妄幻化之“依、正”之相若滅，即亦歸於藏性，因為依實而言，“生”亦藏性、“滅”亦藏性，諸法本無實自性，唯是一真所現，故本經雲：“十八界本如來藏妙真如性”。現在問題是：眾生能否具如是慧眼、智光，能自照見如是之性？
【“歸元性無二，方便有多門。
聖性無不通，順逆皆方便，
初心入三昧，遲速不同倫。”】
【注釋】
“歸元性無二”：“歸元”，復歸於本元。“性”，如來藏性。“無二”，其理無二。
“方便有多門”：“方便”，即法門。但法門卻有很多種，不只一個。
“聖性無不通，順逆皆方便”：“聖性”，諸聖者宿昔所得之根性。亦即，以此二十四位聖者，因為他們已是深位久修，故其宿昔本已證得高深之根性，因此沒有不通達的。“順逆”，順修而入，或逆修而入。亦即，對他們而言，順修而入如來藏性，或逆修而入如來藏性，都一樣是方便法門。再者，“順修”，亦可指順著法性、或因緣而修。“逆修”，即指逆根性之流，猶如逆流反照等，例如六根圓通以及根大圓通等，這些圓通法中都有一個“旋”或“反”字，便是“逆流”之法門。
“初心入三昧，遲速不同倫”：但是對於初心修學者，若欲入三昧，則會由於法門的不同，而令證得三昧之遲速也會有所不同。“同倫”，同類，一般無二。
【義貫】
若得滅除妄識而復“歸”於本“元”如來藏“性”之後，其所證理則“無二”致，然而欲證此無二理之“方便”卻“有多門”皆可通達。對諸“聖”者以其宿昔之根“性”而言，欲證入藏性，則一切法門本“無”有“不通”達的：或“順”因緣、法性而修、或“逆”根塵之流而修，“皆”是“方便”之門；然而對於“初心”修學者、欲“入”首楞嚴“三昧”，若法門不同，則其所證之“遲速”亦“不同倫”。
【诠論】
文殊師利菩薩在此指出，證入圓通以後，其境界實無有高下，且對諸聖而言，因為他們多數是宿昔久修，深具善根，如須菩提，“曠劫來，心得無礙”；捨利弗“曠劫來，心見清淨”；富樓那“曠劫來，辯才無礙”等等，皆是離道不遠。又有許多是具特殊因緣，如阿那律、烏刍瑟摩明王、琉璃光法王子等，對已通達後的他們而言，什麼法門都行，皆可通達圓通。但是對於初心修行者則不行：一來未具宿昔深厚根性，二來不見得有那些特殊因緣。所以在法門的選擇上，第一、不要選擇條件太高的法門，例如修學此法必須宿具深根；第二、不能要求具有特殊因緣的人才能修(例如阿那律的金剛照明三昧)；因此必須選擇容易普遍、而且易修、易入、易證者。在下面文殊師利菩薩即對二十五聖之圓通法門，一一加以研判，以便揀擇何者為最適合此方世界初心者之修學；其評選的結果是：觀世音菩薩的耳根圓通法門最為合適。
1. 研判六塵圓通
【“色想結成塵，精了不能徹，
如何不明徹，於是獲圓通？
音聲雜語言，但伊名句味，
一非含一切，雲何獲圓通？
香以合中知，離則元無有，
不恆其所覺，雲何獲圓通？
味性非本然，要以味時有，
其覺不恆一，雲何獲圓通？
觸以所觸明，無所不明觸。
合離性非定，雲何獲圓通？
法稱為內塵，憑塵必有所，
能所非遍涉，雲何獲圓通？”】
【注釋】
“色想結成塵”：這是評析優婆尼沙陀所修的色塵圓通。“想”，妄想。“結”，凝結。色由妄想而凝結成塵，亦即是前面所說：“空晦暗中，結暗為色”。
“精了不能徹”：“精”，心精。“了”，了欲。“徹”，明徹。若欲以心精去了欲色，終不能使色塵變為明徹。
“如何不明徹，於是獲圓通”：此謂，對初心行者而言，為何要以此性不明徹的色塵為本修因，而欲令一般初心者證圓通？意即，這實在是難之又難。
“音聲雜語言”：“音聲”，依《俱捨論》言有兩大類：一、有執受大種聲，如語言，亦即有情音聲；二、無執受大種聲，如樹木、河流之聲，亦即非有情聲。又有說“徑直聲”與“屈曲聲”二種。“徑直聲”指自然聲：“屈曲聲”指人造聲，亦即語言。此句言，自然之音聲中夾雜著人造之語言之聲。
“但伊名句味”：“伊”，彼。“名句”，指名身、句身、文身，這三者是語言的要素。“味”，義味。此言，然而那名身、句身、文身的意味。
“一非含一切”：一名並不能含一切名，一句不能含一切句，一文不能含一切文。亦即，名句文三者並不能普遍涵蓋一切法。
“香以合中知”：“合”，與鼻根合。香塵必須在與鼻根相合之際，才能覺知。亦即，根塵相離則不能覺。
“離則元無有”：香塵若離於鼻根，則在鼻根中，原無有香塵存在。
“不恆其所覺”：“不恆”，無常。此言，鼻根所覺的香塵並不能恆常，而是無常的。如何能以此無常之覺，而欲初心者證恆常之真心？
“味性非本然，要以味時有”：“味時”，嘗味之時，亦即味塵與舌根相合之時。此言，味塵之性也不是本來於舌根中有的，必須以味塵合於舌根，方能覺有味塵存在。
“其覺不恆一”：“覺”，舌根之能覺之性。此言，舌根能覺之性，不能恆常與所覺之味塵合而為一。因此能覺與所覺為二法，不能成為不二、一真之性，如此如何能令初心之人以此而證一真之圓通？
“觸以所除明”：觸覺必須以身根與所觸之塵相合，方能覺知。“明”，即覺之義。
“無所不明觸”：“所”，所觸之塵。若無所觸之塵，則不能發明觸塵之相。
“合離性非定”：觸塵的合與離之性本非一定。因此如何可教初心人依此不定、無常之觸塵去修，而證圓通。
“法稱為內塵”：“法”，法塵。“內塵”，意地內之塵。法塵稱為意地內之塵，蓋法塵系意根緣取前五識落謝於意地的五塵之影像，稱為法塵。
“憑塵必有所 ，能所非遍涉”：“憑”，依。若依於能謝落之外五塵，必有所謝落之法塵，然而能落謝之外塵(五塵)與所落謝之內塵(法塵)，並不能普遍，亦不能互相涉入。因為現前雖有某些五塵，但五根若不執取，前五識即不得緣，因而這些外五塵便無法落謝於意地之中，是故不遍。又，五塵落謝之後，成為法塵，即成過去，而非現前物，過去與現在並不能相涉入，故現前之五塵，與過去之法塵並不能互相涉入。
【義貫】
(一)“色”塵原由妄“想”凝“結”而“成塵”的，其性為能障蔽，因此縱使以心“精了”達之，亦“不能”使其能蔽障之性變成明“徹，如何”欲以此性“不明徹”之物作為本修因，而令初心人依此而修，“於是獲圓通”呢？(以上為文殊菩薩評優婆尼沙陀之色塵圓通。)
(二)天然之“音聲”夾“雜”著人造之“語言，但伊”(彼)“名”身、“句”身與文身之義“味，一”名、句、文“非”能遍“含一切”名句文，“雲何”欲令初心人以此不遍之物為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評憍陳那之聲塵圓通。)
(三)“香”塵“以”其必須在於鼻根相“合”之“中”方能有“知”，若根塵相“離”而不合，“則”鼻根之中“元無有”香塵存在，能覺知鼻根既“不”能“恆”常與“其所覺”之香塵相合，“雲何”欲令初心人以此不恆之物為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評香嚴童子之香塵圓通。)
(四)“味”塵之體“性非本然”(非本自有之)，而必“要以味”塵來合舌根之“時”方知“有”其味，“其”舌根能“覺”之性“不”能“恆”與所覺之味塵，合而為“一，雲何”欲令初心之人依此不恆之物為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評藥王、藥上菩薩之味塵圓通。)
(五)“觸”塵必“以”身根與“所觸”之塵相合，方能發“明”顯現其觸相，若“無所”觸則“不”能發“明觸”塵之相，然而身根與觸塵之“合”或“離” 之“性”本“非”一“定，雲何”欲令初心之人依此不定常之物為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評跋陀波羅之觸塵圓通。)
(六)“法”塵“稱為”意地“內”之“塵”，非在外有，乃外五塵落謝於意地之影子，若依“憑”能落謝之外五“塵，必有所”落謝之內法塵，然而“能”落謝之外五塵與“所”落謝之法塵，並“非”普“遍”、互相“涉”入，“雲何”欲令初心人以此不遍不涉之物為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評大迦頁之法塵圓通。)
2. 研判五根圓通
【“見性雖洞然，明前不明後，
四維虧一半，雲何獲圓通？
鼻息出入通，現前無交氣，
支離匪涉入，雲何獲圓通？
舌非入無端，因味生覺了，
味亡了無有，雲何獲圓通？
身與所觸同，各非圓覺觀，
涯量不冥會，雲何獲圓通？
知根雜亂思，湛了終無見，
想念不可脫，雲何獲圓通？”】
【注釋】
“見性雖洞然”：“見性”，指眼根之用。“洞然”，明徹。
“明前不明後”：眼根所見只見前方，不見後方。
“四維虧一半”：“四維”，東、南、西、北，四方。“虧”，少。因眼只能見前方，故功德少了一半。
“鼻息出入通”：鼻子的氣息，只在氣息或出或入的時候通於內外：出時即從內通到外，入時即從外通到內。
“現前無交氣”：“交”，交接。但在出息與入息的中間，並無一個中間的第三息，來作承接、轉交的工作；亦即，出與入之間，是一個空白的真空地帶，其間沒有氣息流動。
“支離匪涉入”：“支離”，分散，分隔，指出息與入息兩相分隔。“匪”，非，不。此言，出息與入息二者，系兩相分離，不相涉入，彼此不相干，故氣息不是圓融之物。
“舌非入無端”：“入”，所入之味塵。“端”，因。此言，舌根若非有進入口中之味塵合於舌根上，則不能沒來由地嘗覺味道，亦即舌根自體並不能自出味道，須待外入之味塵來合，方能嘗味。
“因味生覺了”：因有味塵合於舌根方生覺了之知。
“味亡了無有”：若所嘗之味塵銷亡，則能嘗之知亦歸無所有，故能覺依於所覺，此即是無常之覺。
“身與所觸同”：身根與所觸之塵相同。
“各非圓覺觀”：“圓覺觀”，“圓”字雙貫覺觀而為：圓覺、圓觀。身根與觸塵二者各非圓覺、與圓觀之物。“圓覺”指身根，身根之覺非圓，亦即不能遍身，即於一處有覺，他處便無知，故不圓。“圓觀”指觸塵，觸塵為身根之智覺所觀時，亦非圓遍，以觸塵觸身之時，亦不能遍觸全身。
“涯量不冥會”：“涯量”，際涯分量，亦即，有際限。“冥”，合。此言，根與塵，一為有知，一為無知，各有其分際限量，不相契會，故不融通。
“知根雜亂思”：“知根”，即意根，意根之用為知，故稱為知根。意根之知系夾雜著亂思，故意知並不純淨。
“湛了終無見”：欲期望意根有湛然了知之境，終究是不可得的。
“想念不可脫”：意根之想與念，無法一時盡淨，故不能盡離雜染。
【義貫】
(一)眼根之“見性雖”能“洞然”明徹，然而卻只能“明前”方，而“不”能“明後”方，故於東西南北“四維”之中只見二維，而所作的功德因此“虧”少了“一半。雲何”欲令初心人依此不圓滿之根為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評阿那律陀之眼根圓通。)
(二)“鼻”中之氣“息”由於“出”或“入”而得“通”於內外，然出息與入息兩者“現前”的中間，並“無”能“交”接二者的“氣”息存在，故出與入之間有剎那之真空，因此出息與入息實互相分“支“隔“離，匪”(不)相“涉入”，故不圓融，“雲何”欲令初心者依此不圓之根為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評周利盤特伽之鼻根圓通。)
(三)“舌”根若“非”有所“入”之味塵，則自體不得“無端”而覺味，“因”有“味”塵合於舌根，方能“生”起“覺了”之知，若“味”塵銷“亡”，則覺“了”之知本“無”所“有”，故舌根之覺非是恆常，“雲何”欲令初心之人依此不恆之根為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評驕梵缽提之舌根圓通。)
(四)能覺的“身”根之覺性“與所觸”之塵相“同”，兩者“各非圓覺”、圓“觀”，身若離於塵則無知，塵若離於身則無相，且根與塵一有知、一無知，各有際“涯”限“量，不”相“冥”合契“會”，其性既如是不相圓通，“雲何”欲令初心者依此不融通之根為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評畢陵伽婆蹉之身根圓通。)
(五)能“知”之意“根”其用常冗“雜亂思”，若期望意根之知能達到“湛”然澄“了”之境“終無”可“見”(實不可得)，以意根之“想”與“念不可”能一時盡“脫”雜亂，而達意念清淨，“雲何”欲令初心人依此雜亂不息之根為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評須菩提之意根圓通。)
3. 研判六識圓通
【“識見雜三和，诘本稱非相，
自體先無定，雲何獲圓通？
心聞洞十方，生於大因力，
初心不能入，雲何獲圓通？
鼻想本權機，祇令攝心住，
住成心所住，雲何獲圓通？
說法弄音文，開悟先成者，
名句非無漏，雲何獲圓通？
持犯但束身，非身無所束，
元非遍一切，雲何獲圓通？
神通本宿因，何關法分別？
念緣非離物，雲何獲圓通？”】
【注釋】
“識見雜三和”：“識見”，眼識之見。“三和”，根、塵、識三和合。
“诘本稱非相”：“诘”，究诘，推究。“本”，本體，指識體。“非相”，非實有之相。若推究起識之體，則實非有相。
“自體先無定”：識體之現與不現，沒有一定，因要有根、塵相合時，才能於中生識，以識體系依他而有，不能恆現，故是無定。
“心聞洞十方”：“心聞”，指耳識，以識即是心，能聞之心故稱心聞。此指普賢菩薩之耳識能聞之用能洞徹十方，無有阻障。
“生於大因力”：“大因”，廣大之修因，指普賢之法界行。此言普賢菩薩之耳聞之所以能洞徹十方，那是由於他修法界廣大行之因所生之力量，並非一般人的耳識能有此功能。
“鼻想本權機”：“鼻想”，指於鼻端作觀白之想，這是權巧、機宜之設。
“住成心所住”：“住”，心不馳散。“所住”，所住之境。若心緣鼻端白，作是觀想而住；若此住心得以成就，則心便成為有所住(住於假想之鼻端白)；然而真心實無所住，故有所住之心並非真心，而是妄心。
“說法弄音文”：說法是播弄音聲及語文。
“開悟先成者”：而說法者之開悟是先前即已經成就了。此說即同於富樓那所說：“我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相”；若他自先未開悟，其所說怎麼能深達實相？故可證其開悟是先已獲得，而非從說法而得。
“名句非無漏”：“名句”，指名身、句身、文身，屬於不相應行法，是有漏法，因為四禅以上即離語言，然而即使已離語言的四禅，仍屬有漏的色界。更何況四禅以下的語言境界，則更是有漏法，並非無漏。
“持犯但束身”：“束”，約束。戒行之持犯，只是約束身識。
“非身無所束”：然而若非屬於身識的，戒律即約束不到。
“神通本宿因”：“宿因”，宿世所修之因。與富樓那的辯才一樣，目鍵連的神通也是宿世所成的，非一世初修即得。
“何關法分別”：所以他的神通與意識對法的分別，沒什麼相關，亦即他的神通不是以意識分別法而證得。
“念緣非離物”：“念緣”，念念攀緣。此言，意識乃由念念攀緣法塵而有，非能離物(離法塵)，而有識生。
【義貫】
(一)眼“識”之“見”為“雜”根、塵、識“三和”合而生，然究“诘”其“本”體則“稱非”實有之“相”，既然眼識之“自體先無定，雲何”令初心者依此無定體之識為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評捨利弗之眼識圓通。)
(二)普賢“心”識之“聞”(耳識)蹦“洞”徹“十方”無礙，此乃“生於”修習法界行之“大”威“因力”所成就，非是一般人耳識能有如是功德，“初心”之人“不能入”此境界，是故“雲何”]欲教初心人依彼凡夫有限之耳識為本修因而“獲”聖境之“圓通”？(以上為文殊菩薩評普賢菩薩之耳識圓通。)
(三)“鼻”端作觀白之“想本”為世尊“權”巧“機”宜之設，“令”收“攝”其亂“心”而暫“住”而已，其“住”若“成”就，則“心”即有“所住”，然而真心無住，“雲何”欲初心人以此有住之心為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評孫陀羅難陀之鼻識圓通。)
(四)講經“說法”系播“弄音”聲及語“文”，而其“開悟”(指富樓那的開悟)實“先”前即已“成”就“者”，並且說法所用之“名、句”、文(語言文字)乃屬不相應行法，是有漏法，“非無漏”法，“雲何”欲令初心人依此有漏之法為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評富樓那之舌根圓通。)
(五)戒律之“持犯但”約“束身”識，若“非身”識所屬者，則“無所”約“束”，而身識“元非遍一切，雲何”欲令初心人依此不遍之法為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評優波離之身識圓通。)
(六)目鍵連的“神通本”是“宿”昔“因”力所成，“何關”意識對“法”塵之“分別”？且意識為由念“念”攀“緣”法塵而有，“非”能“離物”而有識生，“雲何”欲令初心人依攀緣之妄識為本修因而“圓通”？(以上為文殊菩薩評目鍵連之意識圓通。)
4. 研判七大圓通
【“若以地性觀，堅礙非通達，
有為非聖性，雲何獲圓通？
若以水性觀，想念非真實，
如如非覺觀，雲何獲圓通？
若以火性觀，厭有非真離，
非初心方便，雲何獲圓通？
若以風性觀，動寂非無對，
對非無上覺，雲何獲圓通？
若以空性觀，昏鈍先非覺，
無覺異菩提，雲何獲圓通？
若以識性觀，觀識非常住，
存心乃虛妄，雲何獲圓通？
諸行是無常，念性元生滅，
因果今殊感，雲何獲圓通？”】
【注釋】
“有為非聖性”：“有為”，指持土平填道路，乃至鋪路造橋等，只是屬於有為的善行，唯能感人天有漏果報，非同無漏的聖性之行，因此後來毗捨弗佛教他“當平心地”。
“雲何獲圓通”：雲何欲令初心人以此而獲圓通？因為不但初心人不能以平填道路之行而獲圓通，連持地菩薩自己，雖無量劫修平地之行，也無法以此而獲圓通，最後還是要回到“平心地”的正行，方能達成其求菩提的目的。然而亦可作此觀察：持地菩薩乃大菩薩，其平填道路之行，以及最後回到”平心地”之行，皆是示現，為欲默示眾生：平填道路等有為之善行，不管你多麼精勤，作多麼久，乃至無量劫勤苦勞作，仍屬有為，非關聖性；因此，若欲證聖道、圓通，還是要修治心地。亦即：圓通在於心地，非在外地。
“若以水性觀，想念非真實”：“想念”，即觀想。因為水觀是由觀想法而成的，故所現之水並非真實。
“如如非覺觀”：“覺觀”，即分別，在此仍指觀想法而言。此言，如如之理須以如如之智方得契入，不是分別覺觀所能達到的。
“厭有非真離”：“厭”，厭離YIN欲。“非真離”，非真正的離欲。烏刍瑟摩之火觀，是以厭離YIN欲而有(而成)，故其離欲非是真實的離欲，因為若仍有忻厭，則仍未離：“忻欲”與“厭欲”乃是對於欲愛的兩種極端的反應，“忻”固依於欲，“厭”亦依於欲，故皆是依他起，未能究竟；若究竟者，則是於欲不忻、不厭，不取不捨，是真於欲達究竟無著。
“若以風性觀，動寂非無對”：“動寂”，動靜。“對”，對待。以風大有動、靜二相，故是有對待的，非是絕待之物。
“對非無上覺”：既有對待，即非無上覺。
“若以空性觀，昏鈍先非覺”：因空本是晦昧所成，故其性本是昏冥頑鈍，故非是靈明覺知之用。
“觀識非常住”：“觀”，能觀之心。“識”，所觀之識大。不但諸識無常，連能觀此諸識之心亦非常住。
“存心乃虛妄”：若存心欲觀之，乃屬虛妄。能觀之心與所觀之識，皆是虛妄。
“念性元生滅”：這是指大勢至之念佛法門，因為大勢至菩薩說：“淨念相繼”；既言相繼，即是有生滅：以有生有滅方能有“相繼”之相，若不生不滅，即無相繼相。故一切“念”之性原屬生滅性。
“因果今殊感”：“殊”，別，不同。“感”，感應。本來念佛是為了求不生滅的圓通，但今以生滅的念佛為因，所求得的果即非不生滅的圓通，而只是往生淨土的感應。“今”，即今生現證。
【義貫】
(一)“若以地”大之“性觀”之，則地性乃“堅”硬隔“礙、非”可“, 通達”之物，而且持土平填道路尚屬“有為”之行、“非”無漏“聖性”之行，其後遇平心地之教，方歸聖性：“雲何”欲令初心之人依此有為之法為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評持地菩薩之地大圓通。)
(二)“若以水”大之“性觀”之，此由水“想”之“念”而成之水並“非真實，如如”不動只理，須以如如不動之智方得契入，並“非”分別“覺觀”所能相應者，“雲何”欲令初心人以此覺觀之心為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評月光童子之水大圓通法門。)
(三)“若以火”大之“性觀”之，依於“厭”離YIN欲而“有”之行，“非真離”欲，須到身心俱斷，斷性亦無，無能無所，方是真離。故此法門“非初心”人修行之“方便，雲何”可依此為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評烏刍瑟摩之火大圓通法門。)
(四)“若以風”大之“性觀”之，風大有“動”有“寂、非無對”待，既有“對”待，即“非無上覺；雲何”欲令初心之人依此對待生滅之法為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評琉璃光法王子之風大圓通法門。)
(五)“若以空”大之“性觀”之，空乃以“昏”冥頑“鈍”晦昧所成，其自體最“先”即“非”靈明“覺”知之用；若“無”明“覺”即“異”於“菩提”覺道，“雲何”欲令初心人以昏鈍頑空為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評虛空藏菩薩之空大圓通法門。)
(六)“若以識”大之“性觀”之，能“觀”諸“識”之心本“非常住”，乃念念生滅不停，且若“存心”以觀察諸識之相，則能觀與所觀“乃”俱“虛妄，雲何”欲令初心之人以虛妄生滅之識為本修因而“圓通”？(以上為文殊菩薩評彌勒菩薩之識大圓通法門。)
(七)“諸行”本“是無常”，心“念”之“性”亦“元”屬“生滅”，若以生滅之念為修“因”，而求不生滅之“果，今”則成“殊”異之“感”應，以此求往生即易，求圓通即難；“雲何“欲令初心人依此生滅之念為本修因而“獲圓通”？(以上為文殊菩薩評大勢至菩薩之根大圓通法門。)
第二節 獨選耳根圓通
1. 此世界之因緣
【“我今白世尊，佛出娑婆界，
此方真教體，清淨在音聞。
欲取三摩提，實以聞中入，
離苦得解脫，良哉觀世音！
於恆沙劫中，入微塵佛國，
得大自在力，無畏施眾生。
妙音觀世音，梵音海潮音，
救世悉安寧，出世獲常住。”】
【注釋】
“此方真教體，清淨在音聞”：“此方”，指此娑婆世界。“真教體”，如來真實正教之體。亦即，在此世界中，如來之教法，皆在聽聞之性，皆以耳聞為主要之傳達工具。至於他方世界則不一定，譬如香積世界以飯香而傳法，有世界以光明而作佛事，或有以目注於佛，而作佛事，等等不一。
“欲取三摩提”：指首楞嚴大定。
“實以聞中入”：實以從聞性中入於三摩地為最佳。
“妙音觀世音”：“妙音”，以說法無滯、出生一切妙法，故稱為“妙”
“梵音”：“梵”，清淨義。說法無著，究竟清淨，能除三毒垢染，故稱為“梵”。
“海潮音”：說法度生，不失其時，有如海潮之不失時。
“出世獲常住”：“出世”，即得解脫。“常住”，即無上大涅槃，不生不滅，故是究竟常住。
【義貫】
“我今”重“白世尊：佛出”此“娑婆”世“界”，在“此方”世界之“真”實“教體，清淨”本然唯“在”聽“音”之“聞”性。領悟聖教雖雙托於音與聞，但若“欲取”首楞嚴“三摩提，實以”單依“聞”性“中”契“入”為最上。
“離”分段、變易二種生死之“苦”而“得解脫”，離系自在，“良哉觀世音，於恆”河“沙”數“劫”長時“中，入”於“微塵”數“佛國”世界處處現身，“得”三十二應“大自在”無作妙“力”，以十四“無畏施”予“眾生”。能以無上微“妙”法“音”廣說諸法之“觀世音”，以無著、清淨之“梵音”度脫三毒，其說法亦不失時，有如大“海潮”汐之“音，救”度“世”間眾生破其悭貪，“悉”令離患得患失而得“安寧”，且令得“出世”解脫“獲”無上大涅槃果、不生不滅“常住”快樂。
2. 耳根之優點：“圓、通、常”三真寶
【“我今啟如來，如觀音所說，
譬如人靜居，十方俱擊鼓，
十處一時聞，此則圓真實。
目非觀障外，口鼻亦復然，
身以合方知，心念紛無緒。
隔垣聽音響，遐迩俱可聞，
五根所不齊，是則通真實。”】
【注釋】
“譬如人靜居”：“靜居”，居於靜處。
“十方俱擊鼓,十處一時聞”：“一時”，同時。若十方之處同時擊鼓，便可以同時聽到從十處傳來的鼓聲，不只是聽到當處的鼓聲。
“此則圓真實”：指聞性。這就是聞性本來圓滿、真實不虛。
“目非觀障外”：“非”，不能。眼不能看見遮障之外的東西。
“口鼻亦復然，身以合方知”：交光法師的《楞嚴正脈》，及長水子璇《楞嚴經注》等皆說這兩句經文倒置，應對掉才對。依上下文而言，確然如是，故於“義貫”中即依如是建議，文義方通順。次言：身根須於觸塵相合方能有知，而口、鼻二根於味塵、香塵也是一樣，必須根塵接觸和合方能有知。“口”，即指舌根。
“心念紛無緒”：“心”，指意根，意根之想念，紛亂沒有頭緒。
“五根所不齊”：“齊”，等。指根之聞性之功能，是其他五根所不能與之相提並論的。
【義貫】
“我今啟”禀“如來”，正“如觀音所說：譬如”有“人”於寂“靜”之處“居”住，非處愦(kuì煩亂)鬧之所，若“十方”同時“俱擊鼓”，則“十處”之鼓聲能“一時”俱“聞”，故知鼓聲本無先後只別，以耳根之聞性人人本來圓具，“此則”為聞性本來“圓”滿“真實”不虛之性質。
相對的，“目”則“非”能“觀”見遮“障”以“外”之物。而“身”根則“以合”於觸塵“方”能有所“知”，塵遠則無覺；“口鼻”二根於味香二塵“亦復然”，根塵相離則不覺，但耳於聲則不然。至於“心”(意根)之想“念”則“紛”亂“無”頭“緒”，而耳根卻雖“隔”著牆“垣”仍可“聽”到“音響”，非如眼根隔則不見；而且“遐迩(xiá ěr)”(遠近)“俱可聞”，不像鼻、舌、身三根離塵則無覺，因此耳根之功能系其他“五根所不”能與之等量“齊”觀的，“是則”為耳根聞性本來“通”達、“真實”無妄之性質。
【“音聲性動靜，聞中為有無，
無聲號無聞，非實聞無性。
聲無既無滅，聲有亦非生，
生滅二圓離，是則常真實，
縱令在夢想，不為不思無，
覺觀出思惟，身心不能及。”】
【注釋】
“音聲性動靜”：音聲之性為動、靜二相。音聲為總相，動與靜為其別相。
“聞中為有無”：“聞中”，聞性之體中。此言，聞性湛然之體中，現出聲之有與無，互相代謝之相。
“無聲號無聞”：然而世人顛倒，卻把“無聲”稱作“無聞”。其實是“沒有聲”，並非“沒有聞”，因為聲音有來去，有隱現(消失與出現)，而聞性卻是永遠在的，故不可能“沒有聞”。
“非實聞無性”：並非真的是聞性變成沒有體性，無體性即是消失之義。
“聲無既無滅”：“即”，卻。縱使有相之聲音消失時，聞性卻沒有跟著消滅。
“聲有亦非生”：而聲音出現時，聞性也並非跟著它而出生。聞性並不隨塵生滅，本來常住。
“生滅二圓離”：聞性之體，對於聲塵之生滅二相，都能圓滿的遠離，不為其所拘囿。
“縱令在夢想，不為不思無”：縱使人在睡夢之中，也不會因為由於此時五根不緣、不思外境，而令聞性變得無作用；亦即，即使在夢中，對外界的聲音，還是聽得到。
“覺觀出思惟，身心不能及”：“出”，超過。“身心”，指除了耳根以外的其他五根、六識等。此言，耳根聞性之體用、覺觀，乃超出了思惟之范圍(不假思惟)，且為身心之其他根識所不能及。因為眼、鼻、舌、身、意五根，皆不能與夢外之境相接，唯有耳根能夠。
【義貫】
“音聲”之“性”為“動、靜”二相，在“聞”性之湛然體“中”現“為有、無”代謝之相，然而世人顛倒，將“無聲號”為“無聞”性，而“非實聞”性變成“無”體“性”，即使“聲無”之時，聞性“即無”隨聲“滅”去，而當“聲”現“有”時，聞性“亦非”跟著“生”起。聞性湛然之體，對於聲塵之“生滅二”相俱能“圓離，是則”為聞性湛然“常”住“真實”之性。“縱令”人“在夢想”中，此聞性亦“不”因“為不思”惟而“無”作用。耳根聞性之體用“覺觀”，實超“出思惟”之范疇，為“身心”其他五根所“不能及”。(聞性無有隔障，於遠近、前後、左右、上下等十方各個方位皆能聞，乃至於睡夢中都能聞知夢外之聲。)
3. 病在循聲
【“今此娑婆國，聲論得宣明。
眾生迷本聞，循聲故流轉，
阿難縱強記，不免落邪思，
豈非隨所淪，旋流獲無妄？”】
【注釋】
“聲論得宣明”：“聲”，音聲，代表名、句、文。“論”，經論義理。“宣明”，宣暢明了。
“眾生迷本聞”：迷於本有之聞性。
“循聲故流轉”：“循”，順也，依也。只依循所聞之聲，依文解義、增益戲論，故自取流轉。
“阿難縱強記，不免落邪思”：“強記”，是記憶力很強之義。“落邪思”，指失去正念。此謂，阿難雖然多聞強記，能記誦佛所說十二部經，然而但以多聞，只限於聞思之境界，於修慧之道力(即“三摩地”)未盡心修學，故境界現前時，仍不免失去正念，而為外道之邪思所駕馭。
“豈非隨所淪”：這豈不是表明了：若循聲而緣外之聲教，而不逆流返聞自性，便會隨著所聞之聲塵而沉淪。
“旋流獲無妄”：若旋聞而逆流，必可獲無妄真實之性；反之，順流而出，即取得虛妄之外塵。
【義貫】
“今此娑婆國”中，乃依諸音“聲”所成之名句文所立之經“論”義理而“得”以“宣”暢開“明”眾生之心性。
狂慧之“眾生迷”於“本”有之“聞”性，但依“循”所聞之外“聲”教，徒增益戲論，“故”自取“流轉”，而不知須從聲返聞。“阿難”雖“從”多聞“強記”十二部經，然但循聲教而求聞思慧，因而尚“不免落”於外道“邪思”之設計，失去正念，為其所轉，溺於YIN捨，這“豈非”表明若循聲外流，必“隨所”聞之聲而沈“淪”流轉；而若“旋”聞逆“流”，即可“獲無妄”之真實性？
4. 一根返源，六根解脫
【“阿難汝谛聽：我承佛威力，
宣說金剛王，如幻不思議，
佛母真三昧。汝聞微塵佛，
一切秘密門，欲漏不先除，
蓄聞成過誤。將聞持佛佛，
何不自聞聞？”】
【注釋】
“宣說金剛王、如幻、不思議、佛母真三昧”：“金剛王，如幻、不思議、佛母”皆是形容此三昧，此三昧即首楞嚴大定，亦即是觀音所證者。“金剛”，得此三昧即堅固不動、不可破壞，而能破壞一切，稱為金剛。“王”，為一切金剛中之最尊勝者，故稱金剛王。“如幻”，此三昧依真如心而顯現，如幻而有，如幻而空。“不思議”，此三昧超過一切言、思境界，故非思議可及。“佛母”，以此三昧出生一切諸佛，一切菩薩成佛，皆從此中出，故稱佛母。“真三昧”，此三昧真實不虛，能顯大用，故稱為真。
“欲漏不先除，蓄聞成過誤”：“漏”，煩惱。“蓄聞”，蓄積多聞。此謂，如果不先除去欲界的煩惱，而只務求積集多聞，反而為多聞所誤。
“將聞持佛佛”：“將”，用。“聞”，聞性。“佛佛”，佛所說的佛法。只用自己的聞性去受持佛所說的佛法。
“何不自聞聞”：“聞聞”，反聞本聞之性。
【義貫】
“阿難汝”今“谛聽：我”今乃“承佛”之“威”神“力”，而“宣說”一切佛所證之“金剛王、如幻不思議、佛母”契入“真”如之“三昧。汝”雖曾已“聞微塵”數“佛”所說“一切秘密”法“門”，然而“欲”界之有“漏”種習若“不先除”卻，只務“蓄”積多“聞”反“成過誤”。與其“將”自己之“聞”性去受“持”諸“佛”所說之“佛”法，“何不自”反“聞”本有之“聞”性？
【“聞非自然生，因聲有名字，
旋聞與聲脫，能脫欲誰名？
一根既返源，六根成解脫。
見聞如幻翳，三界若空華，
聞復翳根除，塵銷覺圓淨。
淨極光通達，寂照含虛空。
卻來觀世間，猶如夢中事，
摩登伽在夢，誰能留汝形？”】
【注釋】
“聞非自然生，因聲有名字”：“聞”，妄聞之根。“名字”，假名。妄聞之根並非自然而生，乃因所聞之聲黏起湛然之精明，而有假名，稱之為聞根。
“旋聞與聲脫”：旋轉能聞之聞性，與所聞之聲脫離，此即“入流亡所”。
“能脫欲誰名”：“能脫”，能脫之後。“誰”，何。此謂，能聞之根既脫所聞之塵之後，還要把那一個叫作能聞之根？亦即，能聞即脫於所聞，即能聞皆銷亡，連其假名亦不復存，不須在用。
“聞復翳根除”：“聞”聞根。“復”，旋妄復真。“翳根除”，如幻翳之根，其病已除。
“塵銷覺圓淨”：“塵”，器界。“銷”，銷亡。“覺”，本覺。“圓淨”，圓滿清淨。
“淨極光通達”：“淨極”，清淨至極。“光”，心光。
“寂照含虛空”：“寂照”，寂而常照。“含”，含裹。
“卻來觀世間”：“卻來”，回頭來。指悟了之後，回頭來返觀塵世間。
“猶如夢中事”：唯自心現故，一切猶如夢中所現，心外不可得。
“摩登伽在夢”：連差點令你破戒體的摩登伽，也是在你夢中所現之人。
“誰能留汝形”：“留”，留難。“形”，身體。他們既是在你夢中所現，則他們怎能留難你於夢外的形體？
【義貫】
妄“聞”之根“非自然”而“生”，乃“因”所聞之“聲”塵黏住湛然之體而“有”假“名字”，若“旋”轉能“聞”之性令“與”所聞之“聲”塵“脫”離(入流亡所)，“能”聞之根既“脫”所聞之塵(所入既寂)，復“欲”以“誰名”為能聞之根？“一”聞“根既返”本“源，六根”皆“成解脫。”
“見、聞”、嘗、嗅、覺、知等六用猶“如幻”妄之“翳”病，“三界”依正有“若”翳眼所見之“空華；聞”根今已旋妄“復”真、“翳根”之病既已“除”卻，“塵”界應念而“銷”，本“覺”之體“圓”滿清“淨”顯現；寂滅現前，清“淨”至“極”、心“光通達，寂”而常“照，含”裹“虛空”；全體起用之後，“卻來”回“觀世間”，一切“猶如夢中”所見之“事”，唯自心現，心外不可得，即使“摩登伽”亦是“在”你“夢”中所現之人；既是夢中之人，“誰”又“能留”難“汝”夢外之“形”體呢？
【“如世巧幻師，幻作諸男女，
雖見諸根動，要以一機抽，
息機歸寂然，諸幻成無性。
六根亦如是，元依一精明，
分成六和合，一處成休復，
六用皆不成，塵垢應念銷，
成圓明淨妙。”】
【注釋】
“如世巧幻師”：“世”，世間。“幻師”，魔術師。喻真如能隨緣幻化。
“幻作諸男女”：“諸男女”，喻六根。
“雖見諸根動”：“諸根動”，諸根各自分別動作，喻六根之用差殊。
“要以一機抽”：“機”，機括，亦即彈簧等機械控制裝置或機關。“抽”：抽動。喻一精明之體隨緣異用。
“息機歸寂然”：若把機括停止，則這些幻男女的六根便都歸於寂止了。喻一精還原，六根解脫。
“元依一精明”：“一精明”，指阿陀那微細識。
“分成六和合”：“六和合”即六和合之用，亦即六根。此根是指勝義根，非扶塵根。
“一處成休復”：“休”，休止外流。“復”，回復其本性。
【義貫】
猶“如世”間工“巧”之“幻師”，能“幻作諸男女”之相，“雖見”這些幻男幻女之“諸根”能各自分別“動”作，但還是“要以一機”括去“抽”動它們，若“息”此“機”括，則這些幻男幻女的六根便皆“歸”於“寂然”，而其所依之“諸幻”化功能亦完全“成”為“無性”。
眾生之“六根亦如是”，猶如那些幻男幻女，“元”來是“依”於“一精明”體，阿陀那微細識，而“分成六”種“和合”性之根，若於此六根中任何“一處”依返照法門而“成休”止外流，旋“復”其本性，則“六”根分隔之“用皆不成”，復歸於一精明，六“塵垢”染之器界“應念”皆“銷”泯，山河大地當下化成無上知覺，一切依正復“成圓明淨妙”之如來藏性。
第三節 結勸修證
【“余塵尚諸學，明極即如來。
大眾及阿難，旋汝倒聞機，
反聞聞自性，性成無上道，
圓通實如是。此是微塵佛，
一路涅槃門； 過去諸如來，
斯門已成就；現在諸菩薩，
今各入圓明；未來修學人，
當依如是法；我亦從中證，
非唯觀世音。”】
【注釋】
“余塵尚諸學”：“余”，有余。“塵”，塵沙無明，即微細垢。“尚”，仍然。“諸學”，指菩薩之有學地。如果無明尚未斷盡，仍有余微細之塵沙無明，則還是在菩薩的有學地之中，尚未達於無學。
“明極即如來”：“明”，本明。“極”，極至，究竟。達於本明之究竟，即是如來。
“旋汝倒聞機”：“旋”，旋轉。“倒”，顛倒。“聞”，能聞。“機”，用。此言，旋轉你顛倒的能聞之用，亦即，不要在去循聲外流，多聞強記，而把它轉過來！以此聞性往內返照。
“反聞聞自性”：往內返聞，以聞自己的本性(能聞之性。)
“性成無上道”：“性”，湛然不生滅性。若以返聞、逆流而達此湛然之不生滅性，則可成無上道。
“圓通實如是”：圓通法門雖多，但最究竟、最圓滿、最方便、最普遍、最易行、最易成的，即是如是反聞自性法門。
“此是微塵佛，一路涅槃門”：“一路”，即一直道，一大道，三乘共依此道，故稱一路。文殊此言即呼應前面佛所說的：“有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。”
“我亦從中證”：“我”，即文殊師利菩薩自己。文殊菩薩亦是修此法門者。因為如果自己不修，光勸別人修，別人也許不聽；自己以身作則，率先而修，大家才更易樂於聽從。這點，於末法時期的弘教法師，特別有參考、效法的價值：欲教人修行，自己以身作則先修，切不可光勸人修，而自身不修，眾即不悅服。又，大菩薩如文殊者都如此，何況我輩，於修行方面更應為大眾先，為大眾之“軌范”。
【義貫】
有殘“余”的微細“塵”沙無明垢“尚”未盡者，則仍為在“諸”有“學”地之菩薩(未達無學)，達於本“明”之究“極，即”是究竟之“如來”地。
“大眾及阿難”，若“旋”轉“汝”顛“倒”施作的能“聞”之“機”能，“反聞”以“聞自”己之聞“性”，而達圓湛之不生滅“性”，即可“成無上”菩提“道”究竟只果。“圓通”法門雖多，然便於初心行人修學者，“實”唯“如是”返聞自行法門。“此”法門亦“是”如“微塵”數之無量“佛”所修之“一”條妙修行之大“路”通達於“涅槃”之“門：過去”無量“諸如來，斯”返聞自性法“門已成就；現在諸菩薩，今”亦皆以此法而“各入圓”通妙“明”，當證無上菩提；“未來”欲“修學”無上道之“人”，亦必“當依如是法”門而證圓通、涅槃；而“我”(文殊師利)在因位時“亦”是“從”此法門“中”而“證”無上圓通，“非惟觀世音”菩薩一人依此法門而已。(故知此法門為現在、過去、未來一切諸佛、菩薩修證無上道所共依之究竟圓滿法門。)
【“誠如佛世尊，詢我諸方便，
以救諸末劫，求出世間人，
成就涅槃心，觀世音為最；
自余諸方便，皆是佛威神；
即事捨塵勞，非是常修學，
淺深同說法。”】
【注釋】
“詢我諸方便”：亦即問我在這些方便中，那一種最適合阿難去修，也就是最適合初心人(非久修、深位者)、最一般性、普遍性(非特別根器、因緣之人)、易修、易入(非難修、難入)。
“求出世間人，成就涅槃心”：“求出世間人”，即三乘行人欲斷一切世間生死。“成就涅槃心”，成就無上大涅槃之常住真心。
“自余諸方便，皆是佛威神”：“自余”，其余。除了返聞自性法門之外，其他所有的法門都是須依佛的威神特別加持，及特別教授，方能成就。
“即事捨塵勞”：“即事”，即於此事。“事”，境事、境遇；亦即他們特殊的境遇、因緣。“捨塵勞”，即離系、得解脫。此句須承上句而言：由於有佛的特別加持、或特殊的教授，他們才能就在他們特殊的境遇上，當下離於彼事之纏縛，而得解脫。例如：阿那律失明，佛特別教他樂見照明金剛三昧，並予以特別之加持；周利槃特伽阙(缺)念誦性，佛教他調息攝心、且予特別加持；烏刍瑟摩多YIN，佛特別教他觀欲火以及轉火大之性；難陀心散亂，佛特別教他觀鼻端白。因此他們都可以在他們特殊的境遇或個人困難的事情上，離其系縛而得解脫：亦即，阿那律離失明系、周利槃特伽離阙誦系、烏刍瑟摩離多YIN系、難陀離心散系等。
“非是常修學”：“常”，平常、一般。這些人因為都有特殊的境遇，故他們所修的法門，並不合適一般人修。
“淺深同說法”：“淺深”，淺位及深位行人。這句之上亦應重復上一句中的“非是”兩字，亦即“非是”二字雙貫二句。此言，另外還有些法門，並非淺位及深位的行人可以同修的。“同說”即同時為之開示，令依修行之義。這是指如：普賢菩薩之法界因深、富樓那的宿昔辯才，須菩提的解空，捨利弗的淨見等，都是深位宿修之善根，因此他們所修的法門，並不適合淺位菩薩之修行。唯有觀世音菩薩返聞自性法門，沒有這些限制：淺位菩薩、深位菩薩、一般人、特殊之人，皆可同為開示，共同修學。
【義貫】
“誠如佛世尊詢”問“我”在此等“諸方便”之中，那一法門是最為普遍、周圓、易入、易成，並且三根普被，“以”此推斷論究而得“救”度“諸末劫”眾生，並且可使追“求出世間”解脫之三乘行“人”，令其速得“成就”無上大“涅槃”之常住真“心”；對此，我的答案是：如是一切諸聖之修學中，仍是以“觀世音”之返聞自性法門“為最”上最妙。“自余諸方便”，率“皆是”須依“佛”之特別“威神”加持、及特殊教授，方可令彼行人“即”於彼特殊之境“事”上而“捨塵勞”、離系解脫，是故並“非是”平“常”人“修學”之法門，乃屬於特殊情況，亦非可對“淺”位或一般“深”位學人“同說”或令之同修之“法”門。
【诠論】
關於二十五聖法門，除了觀音菩薩修行法門外，其他二十四聖法門，依文殊菩薩之評析，大都是特別的法門，不能普遍適合一般人，尤其是初心、淺位之人；但是亦頗有參考、啟發之功用；例如：筆者對於畢陵伽婆之身觸法門，以及大勢至菩薩之淨念相繼法門，即深受好處，頗有些體驗。再者，依法而言，發菩提心者，應法門無量誓願學，又諸菩薩於法通達之後，亦皆發心等修遍學一切法、遍成無量法門，以廣資糧，故初心人須知文殊菩薩如是評析諸聖圓通法門，是為了凸現觀音菩薩修行法門之殊勝，但發大心之行人，不可於彼等諸聖法門妄起貶抑之心，仍須等心尊重、修學、乃至弘揚。
復次，中土禅門中有所謂“公案”者，當亦如是看待：那些公案都是前代祖師大德、師徒之間，或善知識與參學者之間，應機教學、開示悟入的案例，應也是屬於特殊的個案，然皆頗具參考的價值；但也因為那些大都是很特殊的案例：特殊的善知識、特殊的參學者，在特殊的環境下，依非常特殊的教法，而參學者得以悟入的例子；因此，依法而言，也非一般人可以直接依行、修學的——雖然如是，但前人諸公案，對於後人還是有很大的啟發性及參考價值；但若要完全依彼而修，則有很多困難，習其精神與原則，便是效學最好的方法了。
【“頂禮如來藏，無漏不思議。
願加被未來，於此門無惑，
方便易成就。堪以教阿難，
及末劫沈淪，但以此根修，
圓通超余者，真實心如是。”】
【注釋】
“如來藏”：“藏”，寶藏。如來之藏，圓具一切如來性德，一切眾生本自有之，只為煩惱之所蒙蔽，不能顯發、《楞伽經》雲：“如來藏自性清淨、轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶、垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污；一切諸佛之所演說。”(《楞伽經》卷二)
“無漏不思議”：“無漏”，如來藏之本體是無漏的，而依如來藏所起之阿賴耶則是有漏。
“願加被未來”：即文殊菩薩代眾生向佛祈求加被。
“於此門無惑”：“門”，法門。“惑”，有兩種：疑惑與迷惑，疑惑能障信，迷惑能障解。若障信、解，即是障聞慧與思慧，若“聞思慧”被障，即不能進修“修慧”，因此修慧也被障了；是故，疑惑與迷惑二者會障聞、思、修。若三慧受障，即不能“依聞思修，入三摩地。”因此，無惑方得無障，能堪修行。
“方便易成就”：其實，這“易成就”，也只是比較而言(是與其他二十四聖法門相比)，因為此法門畢竟是無上心地法門，末世眾生，於此法門，若能有福得聞，能解其義，如理思惟，乃至成就聞思二慧，已經是甚難稀有了，更何況能進而再成就修慧，乃至得三摩地，則更是難能可貴。何以故？末世眾生外鹜多故、心攀緣故，境擾攘故，多雜住故，心不安不靜故，多外求故，是故若能安心且一心修學者，千百人中難得一人。有心者，其勉之哉！蓋正教興衰之運，端系乎有無如法修學三慧之人，而不在其他事業。
【義貫】
我今“頂禮如來藏”，此如來之藏本自“無漏”，具“不思議”之業用。“願”求如來“加被未來”學者，令“於此”法“門”得“無”二“惑”(疑惑及迷惑)，此“方便”法門對於初心者而言，系屬“易”修、易入、易“成就”者；是故“堪以”此“教”授“阿難及末劫沈淪”之諸眾生；因此“但以此”耳“根”而“修圓通”，其效能“超”過其“余”二十四聖所修“者”；凡欲修首楞嚴大定者，成就“真”如“實”際、常住真“心”之要訣即是“如是”。
【诠論】
這一段是總結，故總歸於“如來藏”；以如來之藏，為一切如來成佛之因，故文殊頂禮，總歸一切修學而入於歸敬此法、此理。
第四節 大眾證悟
【於是阿難及諸大眾身心了然，得大開示，觀佛菩提，及大涅槃，猶如有人因事遠游，未得歸還，明了其家所歸道路。】
【注釋】
“阿難及諸大眾”：即與阿難同機的一類。
“身心了然”：“身”，指根身。“心”，心性。謂於修轉根身與心性之法，皆完全明白。此與前面經文所說的“身心皎然”不同，因為前面只了解到身心“解結”的次第，那一個結先結，那一個結先解，對這“結”與“解”的先後次第皎然明白，但還不知要從哪一門入，修什麼法。現在則豁然貫通，這是由於聽文殊偈中明白地指出：“將聞持佛佛，何不自聞聞”，及“成就涅槃心，觀世音為最”等評議。因此了知所要入之門，唯在耳根，而修證之法唯在“旋流”。而且文殊偈中又說：只要一根解，六根皆解，所以得“身心了然”。
“得大開示”：因為先前阿難等不知要從哪一門入手去修，而“冀佛冥授”，但是佛並未直接開示這個問題，而是敕令諸聖各自陳述圓通法門；然後佛再令文殊評析揀選，是藉文殊之口而開示大法。因為要評選二十五聖法門，而令學者豁然貫通，殊非易易，非同小可，故是“大開示”。
“猶如有人因事遠游，未得歸還”：比喻阿難及諸大眾，在一念未動以前，本是安住菩薩涅槃之本家；忽然不覺，一念無明妄動，而起三細，繼之六大粗，於是背覺合塵，於三界中流連妄返，就好像有人出門遠游，無法回家，且因出外太久，連回家的路都妄了。
“明了其家所歸道路”：先前聽取二十五聖之法門，就好像旅人聽到有二十五條回家的路線一樣，就不知哪一條才是最便捷的、最直接的路徑。現在聽了文殊的評選，就完全明白哪一法門才是最便捷之道，亦即：入手處是在耳根，而其方法則是“旋流獲無妄”。
【義貫】
在文殊以偈評選法門之後，“於是阿難及”與阿難同機之“諸大眾”，豁然貫通，於修轉根“身”與“心”性之法皆“了然”明白，以“得大開示”故，而得“觀”了“佛菩薩及大涅槃”修證之路，“猶如有人因事”出外“遠游，未得歸還”，離家久而忘記歸途，如今忽然“明了其家所歸道路。”
【普會大眾，天龍八部、有學二乘、及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恆河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨。性比丘尼聞說偈已，成阿羅漢。無量眾生，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。】
【注釋】
“天龍八部”：這些是凡眾。以下有學二乘等是賢聖眾。
“皆得本心”：皆悟得本有真心，即所謂“發明心地”。
“法眼淨”：又稱淨法眼或法眼清淨；為具有能觀了真理，無礙、無惑之眼。這在小乘為初果見四谛之理時得之，大乘則於初地見真如時，稱為法眼淨。
“性比丘尼”：即摩登伽女。
“成阿羅漢”：此為藉小乘名，比稱大乘位；於大乘中，約當圓教之七信位。於“返聞自性法門”中為當“聞所聞盡”。
“無等等”：即無等而等。“無等”，無與等，也就是：沒有人能跟他齊等；他是最高、最上的。“等”，等同、平等，齊等。此有兩層意義：一、諸佛無與等、及諸佛皆系平等。以諸佛超九界，故十法界中無與等者。再者，佛道無上，唯佛與佛乃能究竟；而佛佛道同，故諸佛所證皆悉平等。是故言“無等、等”。二、相上無等、及性究竟平等。十法界中，一切相有無量差別，故於凡夫境界中，相上皆不齊等。然而諸如來所證為心、佛、眾生三平等，一切法於性上皆悉究竟平等，以一切相皆是如來藏妙真如性故，是故，“相有差別，性本一如”。是故言：“無等、等”。如來之無上菩提，亦復如是“無等而等”。
“阿耨多羅三藐三菩提”：無上正等正覺。“阿耨多羅”，義為無上；此為相對於菩薩之“有上”而言。“三藐”，義為正等，此為相對於二乘之不平等，以二乘所見為人不平等(自他不平等)、法不平等(涅槃與生死不平等)故只求自度，不思度他。“三菩提”：義為正覺，此為相對於凡夫之不覺，以及外道之妄覺。是故“阿耨多羅三藐三菩提”(無上正等正覺)一詞，固為表如來所證之究竟覺道，但其中亦隱含著有立有破：其所立者，即正顯如來所獨證者：其所破者，乃隱示一切凡、外、權、小(凡夫、外道、權教菩薩、及二乘)所行境界之所以非達究竟處，乃由於其為“有上”(菩薩)、“不等”(二乘)、“不正”(外道)、“不覺”(凡夫)。
【義貫】 本節從略。
