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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：略論法相與唯識
略論法相與唯識 胡曉光 大乘佛學有宗在中國被稱為法相宗，或唯識宗。此宗學說完全是照搬印度佛學的，在中國佛學思想史上有一定的影響，但不大，只流傳了幾十年便衰落下去了。唯識宗學說既然是照搬印度的，它就帶有深厚的印度佛學特征。印度佛學與中國化佛學有所不同，中國佛學來源印度而又不同於印度佛學，它是吸取了印度佛學學說而構成的一種新說，中國佛學以天台、賢首、禅宗三家為代表，都與印度佛學義理有較大距離。印度佛學的心性本淨說是自性涅槃的心性本寂，不同中國佛學，根據《大乘起信論》而來的心性本覺的自性菩提說。印度佛學就是從“性寂”觀點出發，來闡釋有為緣起論，而中國佛學則從“性覺”觀點出發，來闡釋無為緣起論。由於中國佛學與印度佛學在立論觀點和闡述的理論有著一定的差別，所以，中國佛學與印度佛學在修行實踐上也有不同點，中國佛學主張“返本”；印度佛學主張“創新”。由此可知，“性寂”與“性覺”和“有為緣起”與“無為緣起”及“修行的創新”與“修行的返本”是印度佛學與中國佛學的主要差別。 在中國佛學史上，興盛的宗派，並不是由印度傳來的傳統宗派，卻是由中國人自己悟創的宗派，而印度傳統宗派如中觀宗(三論宗)和唯識宗只不過興盛幾十年，後來都失傳了。時至清末，才有楊仁山居士由日本，取回失傳千載的聖典，對印度傳統佛學研究，在民國初才開始。在對印度佛學有宗的法相與唯識二義研究時，佛學界對此形成了不同的認識。有人認為，法相與唯識是兩種學，兩者雖有聯系，但不容混淆。也有人認為，法相與唯識無異，所謂“法相必宗唯識”，“唯識必攝法相”，法相與唯識同為一事之學。筆者認為前者論點符合實際，後者論點是錯誤的，它混淆了法相與唯識的關系，唯識與唯心的關系，這種論點的錯誤根源主要在於，它沒有澄清大乘佛學的“如來藏系”思想和大乘佛學的“唯識系”思想的立論范圍，把“如來藏系”的唯心與“唯識系”的唯識混為一談，等量齊觀。關於唯心與唯識的異同，窺基在《義林章》中有所闡釋，該書說“識者心也。由心集起采畫為主之根本，故經曰‘唯心’；分別了達之根本，故論稱‘唯識’。或經義通因果，總言‘唯心’；論說唯在因，但稱‘唯識’……在因位中識用強故。”這裡，窺基是從大乘佛學二個不同思想體系各自的觀點出發，對唯心和唯識做出本質區別。此中經指《華嚴》論指《識論》二者出自大乘“如來藏系”和“唯識系”。前者其心為實體，故說“集起采畫為主之根本”後者其心(識)為功能，故說“分別了達之根本”。在如此前提下去理解“識者心也”，此識也包含著前實體、後功能的區別。就立論范圍而言，如來藏系涉及主觀和客觀，內在原因和外在原因之間的互相關系，即屬於哲學認識論范疇，故說“通因果”；唯識系只涉及主觀的內在原因，即屬於思維科學領域，故說“唯在因”。大乘佛學這兩個思想體系不同的“心”“識”觀是無可非議的，但它們之間的本質區別則何等分明，不容混淆。如果我們在研究唯識學的時候，把唯識系的唯識和如來藏系的唯心相提並論，那就難免墜“自教相違”、“相符極成”諸過；也就是說，既違背了宗門各自的論說旨意，也帶來體系之間理論上的混亂。有一類論師由於不明白唯心與唯識的正確涵義，所以在闡述法相與唯識之間的關系時，也就自然形成了“法相必宗唯識”、“唯識必攝法相”的錯誤論點。那麼究竟什麼是法相和唯識的正確涵義，下面作一略釋。所謂法相者，“法”是梵語“達磨”譯詞，是軌則義。《成唯識論》說“法謂軌持，”《成唯識論述記》解釋說“軌謂軌范，可生物解，持謂任持，不捨自相”。這就是說，每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定軌則，使人看到便可以了解是何物，所以佛學把一切存在的事物都叫做“法”。“相”是梵語“攞乞叉拏”的譯詞，相有二義，一是體相，二是相狀，也就是說，相是對事物的性質和現象兩方面的概括，過去，有一類論師，把法相與法性區別開來，稱大乘佛學有宗為法相宗，稱大乘佛學空宗為法性宗，這是誤會，按實而論，大乘佛學只有空有之別，並無性相之分，法相與法性是同一事物的兩方面，如同概念的內涵和外延一樣，不容分割，空有之別主要在於學系傳承形式方法上有所不同，並非是所闡述的對象有異，大乘佛學的共宗就是“諸法實相印”。法相中的“相”字中包括體性與相狀二義。法性與法相是一種學，如實相與實性是同義語一樣，同顯諸法真谛，令人徹悟存在之理。大乘佛學有宗是由法相義與唯識義兩部分所構成，所謂唯識者，唯是梵語“摩怛刺多”的譯詞，是簡別義，識是梵語“毗若底”的譯詞，是了別義。法相義廣，唯識義狹，唯識從法相義中出，就法相義的立論范圍而言，它是被規定為主體和客體互相作用所產生的思維活動，屬於哲學認識論范圍，它只能揭示事物的普遍(一般)規律，不能取代具體科學，更不能揭示事物的特殊規律，法相義是依緣起論而建立，諸法實相，緣起性空，性空緣起，有空辯證同一，是法相學實義。唯識義依緣生義而建立，緣生根於緣起，大乘佛學有宗對緣起和緣生作了嚴格區別，如世親《俱捨論》說“諸支因分，說名緣起，諸支果分，說緣已生”。又如無著《瑜伽師地論》說“因義是緣起義”，“果義是緣生義”。緣起學說規定著佛學理論思維的特色。所謂“說緣已生”就是說緣生是在緣起的基礎上提出來的，如果說緣起表現為主體對客體的認識，那麼，緣生則是把這種認識的結果及其主體與客體之間的互相作用，觀念地再現於認識的主體內部進行把握；緣起與緣生的區別在於，各自的立論范圍已經發生了根本變化，這是必須要注意的。為了更深的明確緣起與緣生各自不同的立論范圍，無著在《瑜伽師地論》中又說：“謂諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生”。諸行為五蘊中的行蘊，行是思之異名，這裡指人的思維，法性就是事物的本性，它通過固有屬性表現出來，這裡指外部世界的發展規律。在人的認識活動中，借助思維去把握外部世界的發展規律，即謂“諸行生起法性”屬於緣起的立論范圍。如果把外部世界的發展規律，就其形式反映到認識的主體內部，即人的主觀精神活動范圍內，作為思維過程本身的規律，即謂“即彼(法性)生已(諸行)”屬於緣生的立論范圍。“緣生與緣起同”謂“此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅”。故皆表現為事物的因果聯系。大乘佛學有宗在古時就注意到思維過程本身和外部世界必須服從同樣的規律，來作為理論思維的前提，這是多麼了不起的見識。認識世界有普遍(一般)規律，也有特殊規律，人的認識正確與否，除了必須遵循認識的一般規律，還取決於認識主體的經驗和獨特的思維方式。大乘佛學有宗所以特別注重《大乘稻芊經》彌勒提出的識的“緣生之果”的道理，表明唯識義立足於特殊規律，即思維過程本身的規律，據此，建在阿賴耶識緣起說基礎上的識的緣生，就被賦予揭示思維過程本身規律性的內涵。由上所述，我們不難得知法相與唯識的異同，法相與法性是一種學，法相與唯識是兩種學，正如歐陽竟無先生在其《瑜伽師地論敘》中所說“約觀心門建立唯識義，約教相門建立法相義”。大乘佛學有宗辯證地把法相義和唯識義統一在一個理論體系內，標志著大乘佛學有宗理論思想體系徹底圓滿築成，創立了人類歷史上最早的認知科學(哲學認識論與思維規律科學圓滿的統一)。
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