佛海樞要
楞伽阿跋多羅寶經義貫
劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯
沙門釋成觀法師撰注
佛語谛實決定不虛——金剛法寶贊
目 次
《楞伽經義貫》第三版序言
初版自序
謝啟
楞伽阿跋多羅寶經義貫
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第一
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第三
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第四
附錄一：宋·蔣之奇序
附錄二：宋·蘇東坡序
附錄三：楞伽經歷代注疏十八種
《楞伽經義貫》第三版序言
敝人於約二十年前(一九八四——一九八七)閉關時所注的《楞伽經義貫》、先後經由大乘精捨(一九九○年、初版)、佛陀教育基金會(一九九三年、初版二刷)、及高雄文殊講堂(一九九五年、第二版)，各印了三千冊(至心銘感)。然至今皆已結緣一空，時有欲請閱者，乃至求一書而不可得。故今特再發起助印此書。
《楞伽經》的重要性，大家都知道是震旦禅宗初祖達摩祖師傳燈印心的無上寶典，因此是歷來禅者修習如來禅、明心見性最主要的依據之一。除此之外，佛於本經中詳示五法、三自性、八識、二種無我，而這些法門，也都是法相宗、唯識學主要研習的對象，尤其是三自性(依他起性、遍計所執性、圓成實性)、以及八識(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶)的體、相、用，更是唯識學的本色當行；甚至五法(相、名、妄想、正智、如如)，以及二種無我(人無我及法無我)亦是相宗參究的主要內容之一。因此歷來習相宗者也都把它列為與《解深密經》一樣是必讀的根本經典之一。由於《楞伽經》既是一部性相圓融、各宗共尊的聖典，不論在性宗或相宗的根本經典中，都列於首要之位。故知本經對修學大乘佛法來講，不論性宗或相宗，都極其重要。可惜本經的文字之古奧精簡，也是居所有經典之冠，因此十分難讀；加以歷來注解本很少，尤其是白話注解者更少，學者要研此經，十分辛苦。敝人有感於此，便於昔閉關後期，發心注出，俾使現代學者皆得易讀易解(且我原本之發心為“不放過經文中任何一個字，令經文每一個字的意義都能明白呈現、令人解了。”)因此無可諱言的，其注解的過程是頗為辛勤的。
本書自初版以來，已歷十六寒暑，承蒙各界垂愛，衷心感激。如今再次印行第三版，系由大毘盧寺發起(也是第一次由本寺發起，重新打字排版，因為之前都沒有電腦檔案)，辱蒙十方缁素大德，再次發心贊助、護持，願你我以此布施無上正法因緣，今生、來世速證無上菩提。
釋成觀謹識於美國遍照寺
二○○六年八月廿四日
初版自序
甲、緣起
這部《楞伽經義貫》是我在一九八四年至一九八七年閉關時，後面兩年期間，斷續完成的。這部經自古來是公認很艱深難讀的，我在關房看這部經時，深覺字句難懂，經義難顯，就發願要把它注出來，讓現代人能看得懂。本來打算將來注過其它幾部經後，最後才注這一部性宗最高的經典(也是相宗所依的經典)。但是看過兩遍後，雖然作了很多筆記，有引用、也有注釋、注解等，然而這些筆記遍滿雜布在字裡行間，看來很紊亂，不容易一目了然；於是在看第三遍時，便著手把它整理出來。整理了一陣子以後，忽然便想：這樣整理很花時間，何不就把它寫在稿紙上，注出來？於是就開始注解此經。因緣如是，乃屬無心之造作；雖屬無心，亦從最初發心而來。注解的時間，前後雖延續了兩年之久，但全部的實際工作時間卻大約只有半年左右。因此，我閉關的後半期，主要便是依此經而修；注經、解經、依解起行，期能解行相應。如此想來，卻也甚合祖師咐囑行人之意。
乙、楞伽經簡介
一、譯本
本經共有三種譯本：
(一)宋譯：劉宋時，中天竺沙門求那跋陀羅(義譯為功德賢)所譯之《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，亦稱《四卷楞伽》，也就是本經，這是最早的譯本。
(二)魏譯：為元魏時，北天竺沙門菩提留支所譯之《入楞伽經》，十卷。
(三)唐譯：由唐時於阗三藏法師實叉難陀所譯之〈大乘入楞伽經〉，七卷。
以上三種譯本《大藏經》中都有收；最近大乘精捨出了一本《楞伽經會譯》，即是把三種譯本分段並列，很有參考價值，不過其中魏譯及唐譯部分，與大藏經中的文字，有些地方頗有出入。
二、本經之傳承
本經是達摩祖師在傳法給二祖慧可大師後，親傳予二祖大師的，初祖說：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”(見《景德傳燈錄》)又道：“吾觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。”(見道宣律師《續高僧傳》)因為四卷《楞伽》是達摩祖師所傳，用以印心的，所以後世雖見有二種譯本，但大都只是當作參考用，而且一般談到《楞伽經》時，也多是指最初宋譯的《四卷楞伽》而言。
從達摩祖師以後，正法眼藏的傳承，即以《楞伽經》為印心之據；後來，正如達摩祖師所預言者，一百多年後，到了四祖道信大師以後，《楞伽》之學漸漸轉為只是名相之學，因此五祖弘忍大師才開始以《金剛經》為禅宗印心之經典。如六祖聞客誦《金剛經》而有所悟時，問客從哪裡來，客答說：“我從蕲州黃梅縣東禅寺來，其寺是五祖忍大師在彼主化……大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。”因此《金剛經》開始盛行於世，而《楞伽經》即從隋末、初唐開始(約西元六○○年左右)，便漸漸失傳了(請參見本書附錄一：宋·蔣之奇《楞伽經序》)。一直到了北宋仁宗時，有一朝庭大臣，官位太子太保，名張安道(樂全)先生，於仁宗慶歷(西元一○四一年)為滁州牧時，才偶然之間，又發掘出《楞伽經》，自讀之後，如見故物，大有所悟，如蘇東坡的序中說：張公“至一僧捨，偶見此經，入手恍然，如獲舊物，開卷未終，夙障冰解，細視筆墨，手跡宛然，悲喜太息，從是悟入，常以經首四偈，發明心要。”(見本書附錄二：《蘇東坡序》)後來張公以此《楞伽經》親自教授蘇東坡，並且出錢三十萬，請蘇東坡刻印此經，令流傳於世。蘇東坡的好友佛印和尚卻向他建議說：“與其刻印，不如由蘇東坡自己來書寫，然後再刻印，更能流傳得久(因為東坡居士的書法是有名的，世人為珍惜其墨寶，定會妥為保存其手寫之經)，蘇東坡於是將此經寫一遍，然後刻印傳世。現今所傳者，即是張公所傳、東坡居士所手書的。然而自隋末至北宋末期，此經失傳了將近四百五十年！我們有幸現在還能親睹這部無上甚深寶典，全拜張、蘇二大居士之賜。以其功德不可沒，故特志之。
三、楞伽經大義
(一)楞伽經的結構
Ａ、以篇章來看
本經共有四卷，且每卷皆依傳統的方式，於卷下分品。然而本經獨特的地方為：每卷只有一品，四卷總共才四品，且每一品之品名都是“一切佛語心品”，這就非常獨特了。這四卷及四品，考其意，蓋可代表經中所闡發的四門(以下將稍加解說此四門)；而四品同名，即表示四品會歸一義；一義者，即是第一義谛，且第一義即是不二之義，是故四品無有別名。又所謂不二之第一義，乃為一切諸佛之所共說，而此經所要呈示者，即是一切諸佛之所共說第一義法門的心要：所謂“自覺聖趣”，這是一切如來的自證境界，一切諸佛皆以此為心印，故稱各品為“一切佛語心品”。
Ｂ、以文體來看
本經以文體來看，可分為偈頌及長行(散文)二大部分。
偈頌部分即是一開始大慧菩薩的一百零八問，大慧菩薩以偈問，接著世尊以偈回答此百八問。此百八問可說是本經的總問，而世尊的偈答可說是本經的總答。
大慧菩薩的百八問即是於法有疑(大慧菩薩已位居十地，自然不會有這麼多疑問，當視為菩薩以慈悲願力示現，代眾生問)，世尊的偈答即是釋疑、決疑、破疑。然而總問總答這一部分，問與答都非常簡約，常只是點到為止，因此是對最上上圓頓根熟的眾生所說的無上頓悟頓證之法門，所以很難領略；尤其是世尊的偈答，若不解者，很容易以為是驢頭不對馬嘴，答非所問，乃至誤認世尊之偈答只是重復問句或顧而言他，令人如墮五裡霧中，摸不著頭腦，有點像後世祖師的某些公案一樣，如是便覺得世尊的回答好像毫無意義。也許是這個緣故，因此以前有人編印《楞伽經》的時候，就干脆把這一部分完全省略掉，而從長行開始印起，這對讀者來說，實在是很大的損失。至於一般注釋本，也常只把這些偈頌照表面的字義講一遍，或照抄一遍，至於偈頌的問與答之間的相應、前後脈絡關系，以至潛藏在字裡行間的精義，以及言外之義、弦外之音，就很少有探索發微的，以致佛、菩薩在經中所要曲達的無上深義便無由得知了。關於偈問偈答的各層意義，本書中有詳細的分析探討，請閱正文便知，在此茲不贅述。(此非我能也，蓋佛菩薩護念也。)
在偈問偈答之後，便是長行。如上所述，偈問偈答是總問總答：因為大慧菩薩把他所有的問題都一口氣、沒間斷地提出來，接著世尊又一口氣全部一齊回答，故稱總問總答，而長行部分則是別問與別答，亦即是大慧菩薩把一百零八問，重新以長行的方式，有條理、次第地一條一條分別再提出來，然後世尊再一條一條很詳盡地回答，故稱別問別答，也就是分別廣說。這是因為大慧菩薩恐怕當場會眾及末世眾生不能完全領會、悟入總問總答的境界，因此再以大悲力，承佛威神，條條別問。
因此偈頌中的總問總答可說是頓中之頓；長行中的別問別答可說是頓中有漸。以上是從文體來看《楞伽經》的結構。
(二)楞伽法門
Ａ、大綱——性與相
佛在《楞伽經》所要開闡的就是性與相二門，而且是平均發展，這也是本經的特色之一。因此本經不但是性宗最高的經典，同時也被相宗行人奉為圭臬，是學唯識法相學的人必讀的經典之一。佛在一般開示性相的經中，為適應眾生的根機，不是偏於性上的闡發，即是偏向相上的探究，很少有二者並重的，因為光是性或相任何一門，都是很深奧的，除非是上上根熟眾生，才能兼籌並顧。由於以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至於有後世性相二宗之行人於學理上互相沖突、攻伐，不相水火之事。然而從這部經來看，這些沖突、攻伐，都是莫須有的；因為佛說法度眾生只在契機、契理、應病與藥，各人的病不同，你吃你的藥，我吃我的藥，彼此並無妨礙，只要病好就行，而這“病好”即是契理，“各人病不同”即是契機；因此契機、契理並行不悖。是故佛隨機而有種種善說，大根人則為說大法，小根人則為說小法。而本經則是為上上根熟眾生所說的如來自證境界；佛之自證境界則是無復妄想，萬法一如，於法性、法相毫不偏頗，因此性與相在本經所占的分量是一樣多的，這是以內容而言；至於其方法則是藉相了性，及由相入性，而其終極目的則在於達到性相一如的境界。若以圖表示之，則如：
１．內容：性—相(性相不偏)。
２．方法：相→性(藉相了性，由相入性)。
３．目的：性＝相(性相一如，如水與波)。
所以然者，一切法總括來講就是性與相二者，於法性及法相若見有沖突，或見一、異、不一、不異，都是墮入經中所謂的四句之過。因此，性與相之爭，在此是沒有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄現。又，關於上表中的第三項“性＝相”，有人可能會套個口頭禅說是“性相圓融”，其實到此境界已無所謂圓融不圓融，而是性相一如，以諸法本如，本來是一個，如水與波，說什麼圓不圓、融不融？又，諸法如《楞嚴經》中說“本如來藏妙真如性”，不是你要不要圓它、融它——法如是故，非造作故。
Ｂ、細目——具體行法
以上所談是楞伽法門的大綱，其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門，及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下：
(Ａ)了四門
上面所提到的四門是：五法、三自性、八識、二種無我。
①五法：相、名、妄想、正智、如如。眾生以見種種“相”，認以為實，而依此種種相起種種“名”，然後更依此種種假名，作種種“妄想”；若知此等相、名、妄想皆是虛偽無實，如翳眼所見空中華，即入“正智”；復唯心直進，以此正智返熏七識，返照本性，即得登於“如如”之境。因此，相、名、妄想三者即是世谛、生滅門，亦是染法；正智、如如即是真谛、涅槃門，亦是淨法。
②三自性：緣起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯識法相宗所說的：依他起性、遍計所執性、圓成實性。名稱略異，其義則同。以一切法皆依眾緣和合而妄起，無有自性，故緣起自性又稱依他起性。眾生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別，普遍計度執著，故妄想自性又稱遍計所執性。一切法雖現有眾緣和合、離散、若生若滅等相，及眾生依此等妄相復起無邊妄想，然一切法實本自圓成，從本以來，無有增損，故其本性“不生不滅，不垢不淨，不增不減”；亦如六祖大師所言“何其自性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足。”故稱此性名成自性，又稱圓成實性；圓成實之“實”者，以此性不虛妄，遠離一切虛妄故，是故如來性德非是空無一物，故能普覆一切，成就一切，不落斷滅。
③八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。本經於偈問偈答部分一開始，大慧菩薩所問的第一個問題即是：“雲何淨其念？”“念”即是意念，意念即是心。這也就是問如何淨其心。然而“淨心”與“淨念”還是有點微妙的差別，因為心是指心體，而念則是心之功能業用，所以一個是體，一個是用。因此說“淨念”只是淨心之功能，令其不妄用；若說“淨心”，則是於心體本身上下功夫。然而心體無相，由用而顯，故第一步入手先從其業用上下功夫，漸次能達到心體，因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問“雲何淨其念”。再者，“淨心”既然是一切佛法中最首要的問題，而心之組成為八識，故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是“諸識有幾種生住滅？”這便與偈頌中的第一個問題“雲何淨其念”遙相呼應。問諸識生住滅的種類，即是要了解心識的生滅相，通達心識的生滅相後，才有可能離生滅而入不生滅的本體。此不生滅的本體即是如來藏。因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討，漸次入於對不生滅的如來藏之顯發，最後達到諸識即妄即真，七識不流轉，如來藏受流轉等甚深義之揭示。若達八識生滅之相，其所依者實是不生滅的如來藏本體，即達不生之大旨。
④二種無我：即人無我與法無我，亦即是人空與法空。人與法之所以空者，是因為人與法具無自體性。二乘偏證人無我，達人空，法執未斷，故證有余涅槃；佛與大菩薩證法亦無我，故於涅槃法亦不執，是故不出不入：不住生死，不愛涅槃。不出不入故，二死永亡，不生不滅，得大自在。
以上略微介紹一下四門。《楞伽經》最初的宗旨，即是欲令行人入於此四門，通達此四門，因此頓斷煩惱，分證法身，所謂“不歷僧祇獲法身”即是此義。這是第一步。第二步即是下面的“離四門”，所謂“入乎其中，出乎其外”亦即是大慧菩薩贊佛偈的“遠離覺所覺”。
(Ｂ)離四門——覺自心現量，離心意意識
如何得離四門？謂須覺了一切法皆是自心現量：五法、三自性、八識、二種無我皆是自心所現量，非有、非無、亦非非有無，離四句、絕百非，遠離一切妄想，非言思所及，行者如是觀察覺了，則得離心意意識。言“離心意意識”即是總言離四門，因為五法、三自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。因此若離心意意識，即得頓離一切相，亦即是“忽然超出世出世間”。
(Ｃ)到自覺聖趣——入如來地
若得離心意意識，即能二死(分段生死、變異生死)永盡，到自覺聖趣。“自覺聖趣”(或稱自覺聖智)即是如來自證之境界，如能到此境界，即是入如來地，證如來法身。此即是本經最高的目的。又，此如來自證境界甚深不可思議，然本經最前頭一開始，大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈，即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。行人發大心者，依此偈修，定當獲福無量，亦當受十方如來慈愍攝受，以隨佛學即是佛之真子故。
丙、本書之體例
本書分為經文、注釋、義貫及诠論四大部分。茲條述之：
(一)注釋：為將經文中的字句，一條條分別注，盡量作到凡有點難懂的，不管是文字或義理、名相，皆條注之。
(二)義貫：這可說是本書之特色。這是將一節經文，在注釋之後，從頭到尾“順”一遍。因為筆者有鑒於有些佛經注解書中，常於注釋中講得很清楚，發揮得很透徹，讀者在看注釋時也覺得非常好；雖然如此，但是當讀者看完注釋，回頭想再看一遍經文時，往往還是有很多看不懂，或有些地方接不上，或發現有些字句好像沒解釋，或解釋很多卻不知在哪裡，要慢慢去找、慢慢試著把它們給對上，甚至有時覺得注釋與經文不太有關系，乃至完全脫節，這些都是很容易令讀者迷惑的地方，尤其是看《楞伽經》的注，更容易有這些困難產生。因為《楞伽經》的文字簡古艱奧，而且義理上又牽涉了性相二宗中最深的道理，因此注家所須交待的東西很多。然而等到所須交待的東西都交待清楚後，讀者再回頭看經文時，常常又是一團迷霧。因此本書注者特地再將所注釋的那節經文，全部再順一次，以便現代讀者一目了然，不用再去找注釋與經文來比對，翻來覆去。不過有少數幾段經文，因為文義明白易解，上下句也容易貫串，只須解釋幾個名相，碰到這種情形，那一節的義貫就省略了。
(三)诠論：本書另一特點是：在注釋及義貫中，盡量不加任何發揮。然而有些地方實在須要稍微詳細一點說明，以令讀者有更進一步的了解，例如一些背景知識，或申論、或經文上下段落的起承轉合等結構方面的解釋等，筆者就盡可能把這些資料放在“诠論”中，以避免“注釋”文中變成很龐雜，增加讀者的負擔。依鄙淺見，這也是一般舊注中，易令讀者看時覺得很好，看完注解後，卻又常覺“回不去”經文的主要原因之一。
最後，本書還有一小特點，即是筆者於發心注解時，即決定要令經文每一個字都有意義(因為筆者深信佛經中應該是每一個字都有意義的，不會有無義語的。)，然而這一點於《楞伽經》來講，特別難，因為其文字實在太簡約、古奧。也許蒙佛菩薩護念，這一點作到了一些。至於真正作到多少，還得由讀者諸君來決定。
最後，尚祈十方大德慈悲賜正。
成觀識於美國紐約莊嚴寺
一九八九年四月二十四日
謝 啟
法不孤起，仗緣方生。本書得以順利完成、付梓，除了佛菩薩護念，及古德的翻譯、著述(尤其是菩提留支的魏譯本、實叉難陀的唐譯本，以及明·普真貴的《楞伽科解》幫助很大，特別是《楞伽科解》，筆者受益良多，本書“诠論”中很多資料是參考《科解》而得)，除此之外，要感謝以下缁素諸大德：
首先感謝林慧華居士為我護關三年，方能探研《楞伽》且【注釋】之。感謝沈家桢居士讓我從其菩提精捨中借了一套《楞伽科解》；德州休士頓崔常祥居士為我影印《大藏經》中的資料，深為感激；十分感謝李彩娥居士、劉錦桃居士、曾阿幼居士、果音法師，及大乘精捨熱心發起的助印，李祖鹄居士發起美國方面的助印；大乘精捨樂崇輝居士、康裕鴻居士主事印刷及校稿事宜；張鴻洋居士、莊博惠居士影印原稿；成如法師熱心校稿。以上諸大德熱心相助，在此謹致最高謝意，願與彼等及一切有情，速登覺岸。
