|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
溫金玉教授：見月戒律思想研究
見月戒律思想研究 溫金玉 內容提要：見月是明末清初著名律學高僧，被尊為律宗千華派二祖。他依三昧寂光律師受具戒後，輔佐弘律，出力良多。後繼主寶華山隆昌寺法席，革除流弊，弘揚正法，行事儀軌，皆本律制。銳意開創弘戒基業，誓為天下叢林創立風范。寶華山由此成為海內叢林弘律傳戒之典范，隆昌寺被譽為"天下第一戒壇"，南山律宗千百年來一縷香煙得以延續，中國律學再呈一份新氣象。見月是一位律學思想家和實踐者，弘揚戒律是其生死以之的事業，在其思想中既有作為一名律師所禀承的嚴峻性格，對戒法純潔性、神聖性的張揚與肯定，又有著從道宣南山一系所傳承的融通性，對小乘戒法與大乘修持所作的會通協調，更有著一個置身明末的出家僧人對弘戒時空與因緣時節的重估把握。這充分體現了見月作為一代大律師的悲心切願，也反映了他善巧方便的智慧圓融。 關鍵詞：見月，戒律，寶華山，律宗，千華派 釋讀體(公元1601-1679)，字見月，是明末清初著名律學高僧，被尊為律宗千華派二祖。他生於雲南楚雄，曾為道士，後有緣閱《華嚴經》，幡然有省，遂捨道入佛。後為追隨三昧寂光律師求授具戒，不畏艱難，蹈險逾危，忍寒受饑。凡兩渡長江，行腳二萬余裡，歷時六載。後繼主寶華山隆昌寺法席，革除流弊，弘揚正法，行事儀軌，皆本律制。銳意開創弘戒基業，成為天下叢林之風范所在。寶華山由此成為海內叢林弘律傳戒之典范，隆昌寺被譽為"天下第一戒壇"，南山律宗千百年來一縷香煙得以延續，中國律學再呈一份新氣象。 一、明末僧界狀況 明末之際，社會動蕩，生靈塗炭，饑荒連年，餓殍遍野，百姓走投無路，紛紛遁入空門。加之，政府為了救濟災荒和籌措軍饷，恢復了鬻牒制度。度牒的失控，使出家眾人數大增。隨著戰亂的蔓延，流亡無歸的人越多，進入出家行列的也就越多。大量社會閒散人員湧入佛門，魚龍混雜，凡聖同居，叢林規范、律法戒儀自然被沖擊得蕩然無存。特別是明亡清興之際，反清復明的情緒也波及佛門，許多仁人志士走入寺院，不願作清廷子民。一部分明朝官僚子弟，甚至宗室成員也剃發出家。所以，當時的出家僧團中，不僅包括那些純粹因宗教原因而成為僧人的，也包括那些因世俗原因而加入僧團的。僧團的輕戒已成為一種普遍的風氣，出家人素質低下、墮落窳敗也成為人們有目共睹的不爭事實。湛然圓澄在《慨古錄》中說："今時沙門，視叢林為戲場，眇規矩為閒事。乍入乍出，不受約束。其猶如世人拚一死，而刑政無所復施矣。"1加之唐末之後禅宗漸漸成為中國佛教的主流，結果"貶學律為小乘，忽持戒為執相"的風氣也極為普遍。歷史發展至見月生活的明末時，如尤侗《見月和尚傳》說"今禅教二家，塞破四天下，而律道中衰"2。其時的大德先賢無不有痛斥流弊的議論，佛門輕戒窳敗的現象已受到朝野上下、佛門內外的普遍關注和嚴厲譴責。佛教入明以來，僧眾混雜，不僅成為佛教內部一個重要問題，也成為一個復雜的社會問題，進而引起官府的關注與干預。嘉靖四十五年(1566年)诏禁僧尼戒壇說法，並管制游方。戒壇不開，僧品揀別無由，僧人隊伍更為混濫。《慨古錄》提到"自嘉靖間迄今五十年，不開戒壇。而禅家者流，無可憑據，散漫四方。致使玉石同焚，金鍮莫辨。"3漢月法藏在其《弘戒法儀》中也提到這一點："自戒壇一閉，儀法盡亡，相顧譏诃，難於和合。"4 我們粗檢明末學者之論著，對其時佛教之敗落無不有痛心疾首之論述。空疏狂蕩、妄說心性的狂禅成為明末叢林之時尚，不守戒規、作奸犯科的行履成為佛教僧團的普遍風貌5。明末佛教弊端種種，說明持戒意識的失落和弘戒環境的窳敗問題，已經到了非整頓不可的地步，這一問題不僅嚴重損害了佛教僧團的整體形象，而且也引發了太多的社會問題。明末叢林的改革與振興已是勢在必行。漢月法藏針對此指出："自禁以後，老師宿德終其身焉，卷懷不講。萬歷以來，後進知識自不受戒，不見壇儀授法，通謂戒不應自授，須候國家開禁，遂置律藏於無用之地，但習講經以展胸臆，俾後生晚學沿襲輕華，公行犯戒。既不知心地，甚至謗及參禅，返非正法，肆行邪說，禅宗正法欲滅。循流既久，致令四民之外無賴之徒，以出家無戒防制，遂以剃頭為藏垢容惡之府。稍不為世法所容者，便自行剃落，闌入法門種種不肖。既無真法住持，教誡則無從驅擯；浮濫既習，使白衣見其葷酒淫污，亦不為奇特，無復譏嫌。官法收攝不到，佛法無人舉揚。設或舉揚，翻以為犯禁而排之。藏竊抱杞憂，恐將來或有不測，使佛法與國法兩敝，未可曉也。為僧有血氣者，豈可坐視法門肝腦塗地之禍，而不亟為修戒以律眾者耶？"6永覺元賢也在《續寱言》中感慨當時叢林持戒之情形："律學自靈芝照之後，鮮見其人。至於後代稱律師者，名尚不識，況其義乎！義尚不達，況躬踐之乎！至於潭柘、昭慶二戒壇，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，後來不知成何景象也。萬歷末年，得自說戒，正與佛意合，然鹵莽甚矣。今日欲起律宗之廢者，非再來人，必不能也。悲乎！" 7這可看作是明末對弘戒志士的呼喚和對僧界清明戒德的期盼。 二、明末戒律的中興 晚明佛教叢林的窳敗現狀，實在不能不促使佛門中人起而反省並致力於挽狂瀾於既倒。正是鑒於這種對佛教"天崩地裂"危機感的自覺意識，明末一大批思想家投身於興律救亡的活動中。袾宏、智旭、弘贊、元賢、法藏諸大師，皆為明末佛學大家，他們雖非律宗中人，卻都有意扶持律學，且均有律學的著述存世。在這些大家的呼吁影響下，致使弘律的大德又相繼而起，傳承幾斷的中土律法一脈再續香火。如袾宏就有《具戒便蒙》、《沙彌律儀要略》、《梵網經義疏發隱》等律學著作。智旭是明末佛教提倡戒律極有貢獻的大師，其關於戒律的著述有四種六卷，戒律的注釋八種三十二卷。當代著名比丘尼隆蓮法師在《中國佛教》第二輯中介紹智旭時便認為："在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。"8 釋聖嚴在《明末中國的戒律復興》一文中曾專門對明末清初的戒律學著作進行考察，認為短暫的明末清初所出現的戒律著作甚至比從陳至明的一千年間的數量還多。他指出："根據《續藏經》所收中國人的戒律著作，律釋類除外，從六朝陳時慧思(515-577年)開始到明末為止，約一千年間，一共是二十九種，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之間，竟然有十三位作者留下了二十六種，四十四卷，並且從《新續高僧傳四集》等所見，尚有二十一種未被收入《續藏經》。"9 這些著作的產生主要是應明末戒學重振的需求而作，所以突出表現為戒條的實用性和可操作性。弘律的諸大師們以此來呼吁僧眾嚴持淨戒，重視身儀。並借以形成一種弘律氣勢和氛圍，突顯提倡戒律的重要性。這些著作多半是為了配合日常生活以及傳戒的儀式而編成。在諸大德中，僅少數人能深入律藏來真正討論戒律問題。釋聖嚴認為當時"真正對律藏做過深入研究的明末清初學者，僅是智旭、讀體、弘贊三人，其余諸人，是心戒律，然不專精"。10 這裡須指明的是，晚明叢林諸大德普遍關注戒律的本懷，並不同於唐宋以來道宣、元照一系律師以律解律、以戒弘戒的立場。他們對重振戒律的大聲疾呼，對開壇說戒的筚路籃縷，對律典的爬梳注疏，實在也不能說是僅僅為恢復或再續中國律宗法脈，而是被僧團當下僧格淪喪所引發的切膚之痛，和對中國佛教整體命運的焦慮關切所激發出的殷殷不忍之心。也就是說他們所真實關注的是戒律對目前僧界修持現狀的規范性、功能性作用，而不是出於對律宗一系興衰的單純扶持。如明末四大高僧之一的智旭，雖然一生也致力於戒律的弘揚，但他對戒律的理解同傳統律宗的觀點是有所差別的。他甚至認為道宣律師《隨機羯磨》的寫出，使得律學中衰，並譏為“如水添乳也。”聖嚴法師就分析指出：“智旭的戒律研究，顯然與歷來中國的律宗學者有所不同。”11通讀其著述可以清楚地看到，智旭並不是站在南山宗的立場上來弘律的。 其實，明末除了一大批像袾宏、智旭這樣的大師對戒律的關切與弘揚之外，更為重要的是有一部分律宗僧人立足於律學的立場來重建律幢、再鑄戒綱，並經數十年辛苦經營、不懈努力，使幾於斷流的南山一脈得以恢復、延續。所以明末真正使律宗重見復興氣象的是古心如馨律師及其法系。 如馨(1541-1615)，字古心，萬歷十二年(1584)，將南京定淮門內馬鞍山的古林庵改寺，建弘律道場。明神宗曾賜"振古香林"匾額。诏請於五台山聖光永明寺建龍華大會，授千佛大戒，並以司禮內臣張然代其受菩薩戒。歷住靈谷、棲霞、甘露、靈隱、天寧諸寺，開壇授戒三十余處，徒眾近萬人。使南山律宗再現復興氣象，世稱“中興律祖”。在中國律學思想史上，古心法系被稱為"律宗古林派"。由古心如馨處得戒而又弘戒的弟子以及再傳、三傳、四傳者很多。《新續高僧傳四集》中所見者，共有三十二位專事弘戒律師，是出於如馨一系。事實上到現在為止的中國戒律的傳承，亦多是從這個系統發展延伸出來的。古心門下的主要弟子有性相、永海、寂光、澄芳、性祗等。其中寂光(1580-1645年)最為突出。他曾在五台山建龍華大會弘傳戒法，後受都人之請，振興寶華山隆昌寺，建律宗道場，鼎新殿宇，設壇傳戒，受戒弟子滿天下。開千華大社，學侶雲集，乃使寶華山成為當時傳戒之重鎮，其法系被稱為"律宗千華派"。寂光門下嗣法弟子有香雪、見月二人。香雪弘律於常州天寧寺，著《楞伽經貫珠》十卷，後傳承不詳。見月受具於寂光律師，從此致力於《四分律》的弘揚。寂光示寂時，囑其繼任法席。他住持寶華山三十余年，頗多建樹，定制每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，成為各方模范。 三、見月復興之業 明末佛教復興運動方興未艾，見月生逢其時，這一特定時期及其繼主華山法席的律學法統地位歷史地決定了他須得做一個"欲起律宗之廢"的"再來人"，他處事剛骨、唯法是親的性格別無選擇地使他擔當起"修戒以律眾"的"血氣者"的歷史使命。縱觀見月弘戒一生，其主要貢獻在於以下幾個方面： 1．興建戒壇 戒壇，是指寺院用以舉行授戒儀式及說戒的壇場，原先也就是在戒場中特制稍高於地的土壇，戒場本無建築房捨之必要，隨處空地僅須有結界標示即成。後來為防患風雨起見，便以堂內受戒與露地結界受戒並行。我國最早之戒壇，相傳為曹魏嘉平、正元年間(249—256年)昙柯迦羅於洛陽所建。至唐時，道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，並撰有《戒壇圖經》一書，對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等均立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國。 有明一代，燕都西山戒台寺知幻道孚律師，於正統年間(1436-1449年)建置戒台，每歲四月大開戒壇，僧眾受戒者甚多。明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。至萬歷間，如馨於南京說戒，五台山遠清(字澄芳)赴此皈依學戒，得戒後返回五台山。據《清涼山志》卷三《遠清律師傳》載：遠清"嘗謂古有戒壇，自明以來，歲久封锢，欲興此舉，非叩帝阍，其道末由。及具文疏，略述梗概，因內宦奏之。時神宗御極，雅重佛法，覽疏大悅。遂奉旨南下，诏慧雲(如馨)赴五台，振茲法雷，弘爾象教，並敕兩街，及內使御馬監張然，赍衣缽錫杖賜之。說戒三年，敕建聖光永明寺。"12也就是說戒壇閉後，戒法久湮，慧命不絕如縷，明神宗准五台山僧遠清之奏，許古心如馨於山中說法，一改嘉靖禁令。開壇授戒，自此又得到官府的允許和認可，從而使叢林得以把弘戒理念與傳戒現實結合起來，使明末的戒律復興成為事實。 順治六年(1649年)，見月於寶華山創建木構戒壇，起期開戒，四方戒子聞訊，莫不蜂擁而來，開壇時，大眾不減三千，盛況空前，一時傳為佳話。康熙二年(1663年)，見月依制結界立戒壇已十五年，他擔心木制戒壇難以垂久，便倡議復建石戒壇。參照道宣律祖《戒壇圖經》中所載建壇儀規，並親自主持規劃、營建戒壇。戒壇修建極其工麗，壇殿五楹，高四丈，深三丈六尺，前設照壁，兩旁翼以走廊，檐下有"佛制戒壇"匾額。壇宇牆壁俱各離立，不倚不連，以遵律范嚴密。為了紀念此項工程，見月親筆撰寫了《敕建寶華山隆昌寺戒壇銘》，詳細敘述了建壇緣由及經過。 2．恢復安居、自恣規制 安居，也稱為夏安居、雨安居、坐夏、結夏、坐臘、結制安居等，為佛教修行制度之一。印度屬南亞次大陸，氣候炎熱多雨，一年中有三個月的雨季，在此期間，出家人禁止外出，聚居一處以致力修行，稱為安居。中國叢林對安居甚為重視，定為叢林"四大節"之一。每年安居前都要舉行安居儀式。據載，我國安居始於姚秦時代，其時《十誦律》等廣律已譯出，皆詳細說明安居之具體作法，中國僧眾便依此實行。唐宋以後，安居漸為禅宗叢林的清規之一。漢地僧眾一般以四月十六日開始安居。安居的首日稱為結夏，安居期稱為半夏，安居的最後一天稱為安居竟、解夏、夏滿，又稱為"僧歡喜日"、"僧自恣日"。在這一天裡，安居的僧眾要舉行"自恣"活動，要毫無保留地檢討自己在安居期間所犯的過失，也應毫不留情地揭發別人在此期間所犯過失。僧人要面對僧團作出忏悔，由忏悔得清淨，自生喜悅，故稱"自恣"。佛教也把這一天稱為"僧受歲日"。 安居的起因在於護生，而安居的功用卻在修道。於九十日中，一心辦道，任修一種法門，只要精進以赴，當必有成就，故安居功德很大。明末時，僧團已失健全之規制，更無法要求依戒而行的安居與自恣。見月於寶華山整頓僧紀，首先就是恢復了傳統的結夏制度。這一定式一經推出，影響大江南北各處叢林。 3．依律建立羯磨、布薩制度 僧團作為一個集體組織，為保證其成員的和合安樂，在長期的修持和弘法實踐中，逐漸形成了獨特的行事原則與規范。羯磨，其實就是僧團中的議事規則。僧團中授戒、布薩、自恣、肅眾及處理各種事務都必須由羯磨法來決定執行。 羯磨法的制定具體體現了佛陀為僧團所揭示的必須具有的"六和敬"民主精神。依照這一根本精神，僧團中各項重大事項，均應在全體僧眾參加的集體大會上討論表決，待取得一致意見時方可付諸實施。羯磨法的責任與功能就是維持與保護僧團的民主生活，也就是通常所說的"僧事僧斷"，即以僧團大眾的意見和力量，來解決僧團大眾之中的各種事宜。僧團的和合安樂有賴於羯磨法的促成。 明末之時，子孫寺院遍及諸方，叢林中許多事項均由住持一人或少數執事僧來決定，羯磨法早不存在，即使有的寺院說是實行此法也大多形同虛設。見月繼席寶華山後，律幢重樹，風范井然，名播遐迩，四方崇重，吸引了許多學戒者前來皈依學戒。見月嚴格按律藏規制實行"羯磨"之法。他說：“律制羯磨，一切僧事依之成就，若靡羯磨，作辦不成。”13 布薩意譯為長淨、長養、增長、善宿、淨住，或稱說戒。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂(即說戒堂)，請精熟律法之比丘誦讀戒本，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前忏悔，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。在家信徒則於六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。 布薩誦戒是佛教的優良傳統，對於僧團之和合，僧眾之清淨有著不可替代的督促反省作用。但見月時，這一僧紀亦蕩然無存。至順治八年(1651年)，因緣具備，見月以更大的魄力來推進自己弘戒的步驟。他加快革除流弊、恢復正法的速度，首先針對當時去聖時遙、邪師亂正的狀況，決定依律藏建立布薩制度。令學戒者知所遵行，不墮非法。續法在《毗尼日用香乳記》序中評論說："元明以來，律宗罔聞，幸今華山見月老和尚，力弘戒學，作止作二持，黑白布薩，傳戒正范，行羯磨，定安居，興絕舉廢，光前裕後，獨步大方，莫過於師矣！"14 4．廣研律法 考察明末清初的弘戒學者，有許多不約而同的特性，如普遍重視對大乘菩薩戒的弘揚，特別是對《梵網菩薩戒經》的弘揚。另一個是對於沙彌戒或在家戒的重視。見月生當其時，在這一弘戒過程中於諸戒法更是大聲疾呼，推波助瀾。 明末清初對大乘菩薩戒的弘揚主要是對《梵網經》的研究。確切地說，菩薩戒屬於大乘佛法。《梵網經》中對菩薩戒的定義是："是諸佛之本原，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本。"15菩薩戒是佛教七眾共受的戒法。漢譯藏經中較受重視之菩薩戒本或菩薩戒經有：《菩薩璎珞本業經》、《梵網經》、《瑜伽師地論菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》、《優婆塞戒經戒本》。在諸部大乘菩薩戒本中，《梵網經》流通最廣。聖嚴法師在《明末的菩薩戒》一文中指出："在中國佛教史上，對菩薩戒的弘通與律宗戒律思想的傳承是兩個不同的系統，被稱為中國律宗的是屬於以小乘律為主的南山道宣的系統。直到宋朝為止，凡傳承南山系的律學大師，均會涉及菩薩戒的問題；然而到了明末，凡是戒律必定大小並重，而且側重於菩薩戒和比丘、比丘尼律的會通"。16其時雲棲袾宏就有《梵網菩薩戒疏發隱》一書，並認為梵網菩薩戒是一切佛法的源泉。蕅益智旭有關菩薩戒的著作共有五種，計十一卷。三昧寂光也有《梵網經直解》。見月師從三昧律師，盡管沒有直接撰述《梵網經》之疏解，但他出家後，一直代師講解《梵網經》，對大乘菩薩戒的推廣，自有一番心得和貢獻。 見月作為律宗傳人真正用心之處並非在大乘菩薩戒，而是在律宗的別解脫戒上。我們先考察見月對在家戒所作的倡導。在中國，僧團是最為重要的角色，為佛教三寶之一，是在家佛弟子的導師，是正法住世的象征。但在整個佛教的弘傳過程中，除了弘傳佛法的僧團之外，那麼多虔誠信佛的民眾可以說是一個不可或缺的重要環節，正是廣大民眾構成了中國佛教發展與傳播最為廣泛和最為堅實的信仰基礎。居士佛教到明末時已相當盛行。聖嚴分析認為，明末的居士人才最為隆盛，以社會地位而言，明末居士大多數屬於士大夫階層。17在此之前，在家的戒律僅僅附屬於比丘戒律，雖也有一些零星的經典來講三皈、五戒、八戒、十善，但是特地將在家戒律集成一書而弘傳的現象卻從來沒有發生過。到了明末蕅益智旭，特別從藏經裡把幾種關於在家戒的經典加以解釋，合成一冊，名為《在家律要》。當時由於重視在家居士的受戒和持戒的問題，還有弘贊編寫的《歸戒要集》、《八關齋法》等。 見月也有一卷《傳授三皈五戒八戒正范》，專為在家居士舉行授戒儀式之用。此書雖然未入《大藏經》，但是一直流傳至今。在家戒之被明末佛教界所重視，已是相當普遍的事實。聖嚴法師在《明末中國的戒律復興》一文中說："佛教的重心，在此之前乃在出家僧團，雖有在家戒律的傳授，但是未能做突出和專注的弘揚。到了明末之際，活躍的居士佛教，幾乎要與出家佛教並駕齊驅的現象，便促成了佛教界對三皈五戒的傳授或受持的重視。"18 見月作為一代律學大師，其弘戒之立場以及當時整頓僧團的實際需求決定了他的弘戒重心還是在出家戒律的闡揚和實踐上。所以我們可以看到見月不僅在道場的實際運作方面以及僧制的規約上皆為是制必遵，非法必革；而且從戒學理論的诠釋和建立上也是傾全力於出家戒的弘揚。 見月治事之暇，即從事著述，其著述知其名者便有十三種：《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌(尼)律儀要略》一卷、《剃度正范》、《教誡尼正范》、《僧行規則》、《三歸五八戒正范》、《黑白布薩》、《出幽冥戒》、《大乘玄義》、《藥師忏法》等各一卷。這些著作對於近世律學的重興，起了很大的作用。我們看到這些著作中絕大多數是在闡述比丘戒法。 5．確立三壇傳戒法式 中國的傳戒儀式一直至曹魏嘉平二年(250年)始有昙柯迦羅於白馬寺譯出僧只律戒本，此為我國依律傳戒之始。至明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。明萬歷年間(1573-1619年)，如馨於南京靈谷寺復興戒律，開壇傳戒；三昧寂光繼之重立規制，開設律宗道場於南京寶華山。至見月時參照古規，撰輯《傳戒正范》、《毗尼止持會集》，遂為近代傳戒的典則。其中《傳戒正范》成為近代僧團傳戒必用的依據儀軌。弘一法師曾贊譽此書為“從明末至今，傳戒之書獨此一部。傳戒尚存一線曙光之不絕，唯賴此書”。19《傳戒正范》對授戒之儀軌有詳細規定，而且是將沙彌、比丘、菩薩的三個層次的戒法，在為期一個月或更長的時間之內，次第完成，合稱為三壇大戒的戒期法會。戒顯在《傳戒正范·序》中曾述說了此書之宗旨： 善乎柳河東曰：儒以禮立仁義，佛以律持定慧。故我世尊，五時唱教，先梵網於群經；雙樹潛輝，寄金言於戒學。所以眼目人天，津梁凡聖，無異說矣。無奈法久弊滋，以致戒壇封锢，賴吾祖父，靈谷千華二老，乘大願力，再辟巨荒薄海，遐陬鹹知秉受南山之道，郁然中興。及先師西邁，主律無人，三學搖搖，莫知宗仰。吾教授本師，見月體和尚，秉鐵石心，具金剛骨，精淹五部，嗣主千華。慨今海內放戒開壇，所至多有，考其學處，則懵昧無聞。視其軌儀，則疏慵失准，倉皇七日，便畢三壇。大小乘而不分，僧尼部以無別，心輕露忏，羯磨視為故文。罔谙開遮問難，聊雲塞白，一期解散，掛名只在田衣，三業荒唐，戒本束歸高閣，列聖戒法，等同兒戲，而毗尼大壞矣。和尚憫之，內重躬行，外嚴作法，兼勤著述，以利方來，於兩乘布薩，律制僧行外，復為撰輯《傳戒正范》，三壇軌則，巨細有條，七眾科儀，精詳不紊。勤開示則智愚灌以醍醐，謹羯磨則輕重揀於絲發。不違古本，別出新型。如滹沱之七事，戈甲忽新；光弼之三軍，旌旗一變。允篇聚之南車，而木叉之杲日矣！此本流布，用為章程，非獨專門弘律者，肅有規繩，即禅律兼行者，鹹知矩矱。壇法自此集成，更非從前綿蕞。古雲：三代禮樂，盡在是矣！據位登壇者，倘心存二利，慕律社之精嚴，法懼七非，惡時師之簡陋，執此以往可也。20 傳戒之事在古代本屬律宗寺院，但近世以來，禅寺、教寺亦相率開壇傳戒。明代以前，各叢林傳戒方式互有不同，沒有一個統一的規范，且三壇戒法不得一時俱受，要在三個時期分期而受。此外，受戒日期的限定，也使求戒者深感機會難逢，戒期難遇。鑒於此，見月訂立，在戒期內，初壇沙彌(尼)戒，二壇比丘(尼)戒，三壇菩薩戒，次第而受，這就大大方便了遠近求戒的學子，也使傳戒成為有序運作、規模盛大的法會。三壇受戒的形式，至此而成為叢林定規。 見月之前，寶華山傳戒原以九人一壇受比丘戒，至見月時遂依律制改為三人一壇。此後傳戒皆為連受三壇。見月之後，全國各地叢林寺院的授戒儀規，均以寶華山隆昌寺的《傳戒正范》為藍本，甚至連寶華山的唱念，也成為江南佛教寺院的標准唱腔。自古心開壇傳戒以來，枝繁葉茂，遍及全國。尤其是寂光、讀體、德基一系千華法脈，源遠流長，一直傳至今天。 四、見月戒律思想 見月是一位律師，弘揚戒律是其生死以之的事業，考察他的戒律思想可說是豐富而多彩 的。在他的思想中既有作為一名律師所禀承的嚴峻性格，以及對戒法純潔性、神聖性的張揚與肯定，又有著從道宣南山一系所傳承的融通性，以及對小乘戒法與大乘修持所作的會通協調，更有著一個置身明末的出家者對弘戒時空與因緣時節的重估把握。在這裡體現了見月作為一代大律師的悲心切願，也反映了他善巧方便的智慧圓融。 1．毗尼藏乃佛法壽的再認識： 佛法的總綱是戒、定、慧三學，三學之中，戒學為首。戒律乃佛法之生命。戒律的存亡，實為佛教法身慧命之所系。佛教的根本精神，即在於戒律的尊嚴，在於佛弟子對戒律的敬畏與遵守。如果沒有戒律的約束，佛弟子的行為就會失去准繩；沒有戒律的規范，僧團就不可能依律攝僧，和合共住。沒有依戒修持的佛弟子，沒有如法如律的僧團，佛教的生命也就不存在了。可見要振興佛教，掃除弊害，必須高樹法幢，戒香普薰。見月在《毗尼止持會集·序》中說：“夫毗尼是正法之壽命者，蓋由戒淨僧真，性遮之業而無染覆；道弘德備，權實之教而克闡揚。自行利他，越苦海而登彼岸；紹先啟後，續慧命以振玄猷。故曰：‘毗尼住則正法住’也。不然則五邪罔禁，八穢殉身，虧僧寶之尊稱，失福田之淨德，上無楷模，下阙規繩，縱能聚眾匡徒，悉屬附法魔外。欲令正法久住，豈可得乎？”21毗尼藏者是佛法壽，這是佛界從來就有的准則，但針對明末僧界輕戒狀況，見月不得不再次倡導這一原有精神，令學人有所警覺，俾使為僧者不可置佛法根本於不顧。所以，他呼吁說：“所冀同志諸賢，須遵七聚嚴護以防非，當欽四依知足而進道。則五濁世戒香芬馥於大地，六和眾法雨霈澤於人間，所謂毗尼住世則正法住世，不亦然乎？”22戒律是三乘之基，持戒是修行之徑。見月在《毗尼作持續釋·序》中強調說：“夫戒為通修之元基者，由其能淨無量之染業，能立無量之梵行故。若無戒德，則染心何以皎潔？梵行何以克成？故雲戒為無上菩提本，應當一心持淨戒。”23見月一生以弘揚南山律為己任，他的一言一行都體現著不忍聖教衰的護教之心。將持戒置於萬行之首，將戒律視為佛法生命，這是見月戒律思想的靈魂所在。重樹律幢，再鑄僧綱，是其一生弘戒活動的原動力。 2．弘戒思想的圓融性： 我們在閱讀見月的著作時，常常會感到他的弘律著述較為明顯地透射出對佛教諸宗的融通與吸收。明末之時，在中國佛教思想史上是一個融合的時期，教外會通儒釋，三教同源；教內普遍倡導禅淨結合，禅教一致，禅戒同一。典型者如憨山德清(1546-1623年)，他曾作《論宗趣》一文說："不知春秋不能涉世，不知老莊不能忘世，不參禅不能出世。及孔子人乘之聖，老子天乘之聖，能聖能凡，能人能天之聖，如此之類，百世不易之論也。"24其中匯通三教的思想十分明白可見。當時教內的一個共識就是禅、教、律並重，如"經是佛語，律是佛行，禅是佛心"的觀念，深入人心。 有了這樣的融合形勢，所以明末的諸師，由於現實環境的所限和所需，也不得不捨棄大部分印度傳來的繁復戒律，而采用了禅、密、天台、華嚴及淨土等的修行法門及觀念，以彌補戒律生活之不足，或說是為應病與藥。無怪乎當時永覺元賢對某些律學著作做了如此的批評："大都目不見律，而襲取他書。"25反對以融通性來犧牲律法的神聖性與純潔性。聖嚴法師也指出："從明末的戒律著作中，可以發現到《華嚴經》、《涅槃經》、《楞嚴經》的經文，和許多真言密咒。"26在這樣的思潮影響下，見月對戒學的诠釋自然也會帶有泛佛教的色彩。像見月的《毗尼止持會集》即是用華嚴宗的教判來寫作的。而運用諸經之經文，特別是采用咒語的形式明顯地反映在其《毗尼日用切要》的結構中。後來見月的弟子書玉律師作《毗尼日用切要香乳記》時說："夫《毗尼切要》者，為大道心人利生修證之本也。凡人能讀斯文，發斯願，行斯行者，即同圓覺，無二無別。欲度眾生，欲求佛道，要須行在一心，自然功成二利，其或行願未備，則證入無由矣！先和尚(見月)愍惜於此，故從《華嚴·淨行品》，並密部中，重采偈咒，匯集成卷，題名《毗尼日用切要》。務令初發心人，熟讀玩索，朝夕行用，漸成道果，不致坐消信施，虛度光陰。語謂大聖度人，功惟在戒，先聖後聖，其揆一也。憶昔和尚誡眾雲：'此日用一書，乃是一乘妙法，進道鎡基，事攝身心，理歸圓頓，不得視為泛常偈咒。'是知切要之功，至矣哉！"27從書玉之回憶中也可看到見月采取這種融合的方式也是有所顧慮的，殷殷囑咐"不得視為泛常偈咒"，只可看作是一種善巧方便。其實從古心律師一直至見月都帶有這種濃厚的密教色彩，也極重視梵呗的唱誦和顯密合摻的儀規。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出於這一系統。也可以說，佛教到了明末清初，雖然有不少比丘弘揚戒律，究其實質乃是諸宗融通、顯密混合的局面，他們的弘律不得不考量當時僧界的實際情形。從法脈上說，見月雖然是禀承南山之家風，但與道宣的思想可能因了時代的原因而有所差異，這是文化演進中，最為常見和最正常的現象。這也從一個方面反映了戒律的時空度和適應性。28釋聖嚴在《明末中國的戒律復興》一文中對這一現象作了詳細的分析：明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。唐宋諸家是站在《四分律》的立場，以律釋律。到了明末的，卻有四種特色：(1)菩薩戒及小乘律的並重。(2)用華嚴宗、天台宗和禅宗的觀點來解釋戒律思想。(3)可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來作為解釋戒律的輔助資料。(4)引用密咒作為日常生活的修持。由此可見，明末的戒律，有了禅、教、律一致，顯、密圓融的趨勢。29 3．戒律與僧制相輔佐的靈便性： 見月在弘戒過程中並不是如一般學人所批評的"律師執相而遺體"，並不呆板地拘泥於現成戒條，而是結合當前現實，力倡既不違佛陀制戒本懷，又能契合規約大眾根性的制度。他運用佛世"隨方毗尼"的原則，繼承從東晉道安法師以來創立僧制的精神，創造性地把戒律之根本規則與精神貫徹於寺院規約之中。如弘光元年(1645年)，見月主席寶華山，他慨歎法門秋晚，正制久湮，遂制定規約十條，與眾同守。見月所立十約為： 一者，每見諸方古剎，各房別爨，自立己業。殿堂寂寥，稀僧梵修，致使叢林日漸頹敗，過責先主席者，泛濫剃度，不擇道品。今某但願華山永興，杜絕房頭之患，唯與袈裟法親同居，誓不披剃一人。 二者，每見叢林攢單養老，年少亦收。恣肆不肯修行，坐享莫知慚愧，傳說彼此，挑唆大眾，故令檀護譏诮，三門掩彩。此例華山盡革，若果老年修行者，不攢單資，隨緣共住。 三者，諸方叢林，多安化主，廣給募疏。方丈贊美牢籠，執事訊勞趨敬，故令矜功欺眾，把持當家。大錯因果，退息檀信。今華山不安一化主，不散一緣簿，道糧任其自來，修行決不空腹。 四者，諸方出頭長老，一居方丈，即設小廚，收集果品，治造飲食，恣意私餐。若愛者有分，余莫能嘗。愧統眾之名不均，設齋堂之位鮮臨。今某三時粥飯隨堂，一切果品入庫。若檀護進山，賓主之禮難廢，此則不為偏眾。 五者，諸方堂頭莫不分收檀施，香儀即入方丈，齋資乃送庫司，此謂共中分二。設若單供香儀，款客出於常住，銀錢蓄為己有。累當家七事之憂。不思常住屬我，我物盡是常住。今某緣雖未臻，預革於先。凡有香儀，總歸常住。若是私用，進出眾知。 六者，諸方帖報傳戒，或三七日，或一月，來則必定攢單，去則普散化疏，借斯貿易，豈真弘法。今華山聚不攢單，散不給疏，淡薄隨時，清淨傳戒。 七者，諸方大剎，各寮私蓄茶果，擺列玩器，豈但聚坐雜談，空消歲月，抑且論人短長，令眾參差，損多益少，信施焉受！故今革新。幾同居大眾，若道友顧望，或交識尋訪，請至客寮，隨便相款，一則常住不缺賓禮，次則於己面色生光。 八者，諸方堂頭，慣行吊賀，賄送檀門，出俗反行俗禮，為僧不惜僧儀。因貪利養，佛制全違。今華山實則遠於城邑，又俱依律行持，笃信檀護，自然諒宥。 九者，居山梵剎，不類附郭叢林，柴米不無擔運，普務鳴梆齊行。若自安勞他，何名統眾！今某出坡不縮於後，諸務必躬其先，有病則不勉強，至老方可歇息。同居大眾，開除亦爾。 十者，同界大眾，俱遵佛制，皆去飾好，勿著蠶絲，勿類俗服，三衣不離，須染壞色，一缽恆用，瓦鐵應持，過午律無開聽，增修依教奉行，彼此策進，怠者隨勤。30 以上十條規約內蘊戒律精神，而實質是以僧制清規的面貌出現，這典型地體現出見月對戒律普世性與適宜性的探索。 再如見月在授戒方面“三壇同授”的制定與變通，同樣體現了“隨方毗尼”的精神。依據《五分律》卷十六載，傳授比丘戒法，是平常的行事，凡在每半月的誦戒之時，每年的夏安居圓滿日大眾僧集合時，以及大眾僧自行集會時，只要具足十人僧，便可接受請求授比丘戒。智旭在《重治毗尼事義集要》卷11《授戒法》中也認為"隨時皆可入道，何須臘八及四月初八。難緣方許三人，豈容多眾至百千眾。"31對當時授戒情形曾多次提出質疑與批評。可是明末清初的佛教狀況，並不是所有的寺院，平常都能集合十人僧的，故也不能隨時隨處請求授戒。同時唯有明律的律師有資格擔任授戒師，也唯有律師住持的道場或聘請到了律師的道場，才能舉行傳戒法會。因此，凡傳戒，必定是眾人聚集，同時受戒。聖嚴法師評論說，這種現象，在智旭之前，早已如此，智旭之後，還是如此。讀體也是飽讀律典的人，何嘗不知佛世授戒的規式，為適應環境，也就只好"不違古本，別出新型" 32了。 見月對戒律的這一理性態度是有其淵源的。如他在《毗尼止持會集》中說：“律分眾部，起自異執；哲人弘范，理合融收。”33這表明他持有融合理念。他還指出，依《捨利弗問經》中的說法，佛說在眾部律中，《摩诃僧祗律》其味純正，而其余諸部如被添甘露。那為什麼要宗《四分》，而捨《僧祗》呢？見月說：“多智慧人能取能捨，諸愚癡人不能分別。是知諸部之分，出乎異見；取捨之法，谶自聖言。故茲集雖以昙無德部為宗，然於他部互有發明者，悉采用之。此亦南山律祖集大成之式也。”34南山律與諸部的最大區別在於，其他部律不與余部律相會通，而南山道宣雖是以《四分律》為中心，但也會通其他律書。可見在融會貫通這一點上，見月是服膺道宣律祖的。所以他表明自己宗四分的立場：“今宗昙無德四分律者，蓋是南山聖師之所宗故；自唐以降皆弘通故；二百五十戒相悉具足故；犍度有歸無紊亂故。余今宗之，復何疑焉？”35見月於戒律的融通性上是繼承道宣祖師的。 五、結語 李模在《見月大律師塔銘》中說："昔盛唐之世，有龍興寺大律師體公，律宗推為第一。李華撰碑稱其道行貫天地，仁慈包世界。於觀照得甚深，於人法得無我，於辯才得自在，於文義得解脫。或者乘願示現，異世而同名者欤。是以諸方輿論謂師之德業，足以上配澄照者有三：般舟三昧，人鮮能行，終南始修，則周行七十二峰；寶華嗣行，則卓立妙高山頂，其奇功妙道，先後同揆，一也。麟德乙丑建淨業之壇，則天神侍衛；康熙癸卯建千華之壇，則大士放光，其至德殊祥，古今曠見，二也。昔西明法道盛於當時，雖義淨諸師莫能與之抗衡；今寶華律風扇於海內，即禅講名流亦為之同聲贊頌。師於昧和尚實稱丕承之子，則較諸澄照弼時仔肩恢宏智首之道，光前裕後，今古休匹，三也。於戲古求十科高僧、明律聖賢，如師者能幾人哉。"36此一段話對見月在中國律宗史上的地位作了十分簡明的概述，將見月與中國律宗的創立者道宣律師相比較，認為他對千華一系之發揚光大，可與道宣律祖紹繼智首大師開創弘律基業之功勳相媲美。 縱觀見月一生，以振興戒律為己任，日常行事均依制而行，夙禀剛骨，隨處皆唯法是親，絲毫不徇人情。史贊："為眾楷模，南山古風，再見當日；誓創風范，影響所及，風行草偃。"道山高出，梵海波湧，德譽隆起，人鹹贊歎，尊稱其為千華律虎，南山道宣律師再世。見月律師繼承法席，住持寶華山三十余年，頗多建樹。他銳意革新，是制必遵，非法必革。定制每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，道風純正，成為各方模范。見月一生開戒七十余期，門弟子以數萬計。可以說，自宋元後幾近斷絕的律宗一脈至明末清初的復興基業，由古心律祖草創、三昧和尚繼起，至見月律師而集大成。自見月之後，寶華山成為全國傳戒中心，各地寺院的授戒儀規，均以寶華山隆昌寺的《傳戒正范》為藍本。晚近律學，唯寶華山一系，以開壇傳戒為己任，使出家受戒之儀制得以勉存，律法藉以弘傳。其中，見月以三十年的心力所創建樹，功不可沒。 (作者簡介：溫金玉，1961年生，中國人民大學哲學系與宗教學系教授，佛教與宗教學理論研究所副所長。) 1 《卍續藏經》，第114冊，740頁上。 2 《寶華山志》，卷12，521頁，宗青圖書公司印行，1994。 3 《卍續藏經》，第114冊，731頁下。 4 法藏：《弘戒法儀》，卷下《授戒辨》，《續藏經》，第106冊，968頁上—下。 5 江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學诤辯之研究》對此有詳盡分析。新文豐出版公司印行，1990-12。陳永革《晚明佛學的復興與困境》亦多論述。《法藏文庫》39冊，佛光山文教基金會印行，2001-6。 6 法藏：《弘戒法儀》，卷下《授戒辨》，《續藏經》，第106冊，1040頁上—下。 7 元賢《續寱言》，引見石峻等編《中國佛教思想資料選編》，第3卷第2冊，514~515頁。 8 《中國佛教》(二)，知識出版社，1982，301頁。 9 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司，1990，146頁。 10 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司，1990，146頁。 11 聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，台灣學生書局印行，1988-11。 12 《清涼山志》，卷三《遠清律師傳》。 13 見月：《毗尼作持續釋》，《卍續藏經》，65冊，5頁上。 14 書玉：《毗尼日用香乳記·序》，3頁，佛教出版社印行。 15 《大正藏》，卷24，1003頁下。 16 聖嚴：《明末的菩薩戒》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》， 159頁。 17 聖嚴：《明末佛教研究》，239頁，東初出版社，1987-9。 18 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》， 149頁。 19 弘一：《律學要略》。 20 見月：《傳戒正范》，新文豐出版公司印行，1992，1-3頁。 21 《卍續藏經》，61冊，645頁上。 22 《卍續藏經》，61冊，645頁上。 23 《卍續藏經》，65冊，4頁上。 24 《憨山老人夢游集》，卷39《學要》條。 25 元賢：《律學發轫·序》，《卍續藏經》，106冊，922頁上。 26 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》， 148頁。 27 書玉：《毗尼日用香乳記·序》，4頁，佛教出版社印行。 28 對此可參考釋果燈《明末清初之律學復興——以見月律師為中心》一文的分析。《中華佛學研究》，2003(7)。 29 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》， 148頁。 30 見月：《一夢漫言》，卷下。 31 《卍續藏經》，63冊，514頁。 32 聖嚴：《明末中國的戒律復興》，載《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》， 154頁。 33 《卍續藏經》，61冊，649頁上。 34 《卍續藏經》，61冊，649頁上。 35 《卍續藏經》，61冊，649頁下 36 《寶華山志》，卷7，300—301頁，宗青圖書公司印行。1994-11。
|