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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
成觀法師：冥想三部曲
冥想三部曲 第一章：無待 莊子於其逍遙游篇中敘述大鵬展翅怒飛，曰：「水擊一、一千裡，搏扶搖而上者九萬裡，以徙於南冥天池。」然依莊子之意，大鵬雖能怒飛如是，猶未為逍遙。何以故？蓋鵬之飛者「有所待」也。其所待者何？謂有待於風之興起、及風力之承托也。若有所待，則未能究竟逍遙自在。所以者何？有所待則有所依，有所依 則系於外緣，系於外綠則不自在者，必矣。澗觀自在菩薩授記經』 曰：「佛告華德藏菩薩摩诃薩：成就一法得如幻三昧；得是三昧，以善方便能化其身，隨眾形類所成業根，而為說法，令得阿耨多羅三藐三菩提。何等一法？謂無依止，不依三界，亦不依內，又不依外，於無所依得正觀察，正觀察已便得正盡：? ；? 。」反言之，欲真逍遙自在者，必須「無依」、「無待」：無待天下清而自淨，無待天卜平而自正，無待環境完美而自求完美，無待人之贊賞稱譽，無待名，亦無待利，斯乃能得真逍遙自在者也。且所謂「無待」者，無求也。無求者，不求於人，亦不求於己。不求於人者難，無求於己猶復難。所謂「不求於人」者，非但「不期求於人之助我」，且「不責備求全於他人」之義也；不責備於人者，謂不以種種我見之標准求備於人，欲人信我? 從我、服我也。是故，不求於人者則寬也，厚也，仁也，慈也。無求於己者，則無欲也，無欲故無貪，無貪則一切有逆於我心者皆不生瞋；是故無貪則無瞋，以瞋患依於貪欲故。無貪無瞋則清淨，清淨則定，定淨則智慧圓明，智慧圓明則真如現前。是則無待之大益也。是故同起信論』 雲：「不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知」，此則「無依無待」之極致也。 第二章：『 總持法門」― 以簡馭繁，由約返博 修行者，於八萬四千法門中精進修持，如是乃至六度萬行盡皆等心修習；當此之時，或覺萬法紛纭，莫知所從，便須自萬法之中深自體察，袖繹出一「總持法門」，以統攝其余諸法。譬如深人觀察體驗後，提出一「明」字，以統攝諸法，此時深覺但時時持此一「明」字訣，便可「具足萬行」；此即是「一即一切」也。如此，行之有時，逮至純熟，斯時或將覺察此「明」字總持已漸不能涵蓋某些方面，乃從而再努力觀察，尋出另一法門以補其弊，譬如「伏」，或「離」，或「斷」等等，而專修此一法門。此時深覺無量諸法盡皆涵攝於其中，無邊善法皆自其中流出。所要者，此「總持法門」須是自悟自得，自覺其重要，不必同於人，甚至文字上也不必一定完全是佛經上的字句(其實一切法門皆不出如來所說。)但須不違佛義，且須自身自心受用方才使得。此即佛所謂：「須自皈依，勿他皈依」，又，佛於阿含中謂：「應自熾然熾然於法，勿他熾然。」即此義也。又，盂子所謂：「君子必自得之；自得之則資之深，資之深則取之左右逢其源。」按盡夫子之意為：若為自求? 自得之道，而非外所加者，則能運用無窮，即所謂資源深厚，左右逢源，取之不盡、用之不竭矣。行者如是體察，自求總持，一一深入修持，即名「以簡馭繁」，亦即「一即一切」。如是行之多時，所熟練之「總持」愈來愈多，便可將諸總持同時修持。如是者又多時，乃漸覺雖有諸總持之簡約方便，然對自心中之千變萬化，實無法一一應付、一一完全有效對治；當此之時，乃慮返本還原，回復最初之「萬行」。然此時之萬行又不同矣，蓋此時之萬行乃同時齊修，隨機運用，如腹中甲兵無數，其用無窮。此乃「由約返博」，亦即「一切即一」矣。然修此「總持」法門之先，最要者，為必須於諸經教已達相當娴熟，否則難免有「盲修瞎練」之虞。 第三章：苦悶的象征 英國數理哲學家羅素，在他的『 快樂之道』一書中，探討各種不快樂的因素，其中有一項他稱之為「拜倫式的憂郁」。所謂「拜倫式的憂郁」是這樣的：拜倫為英國十九世紀浪漫派詩人，生性憂郁，多愁美悶感。依羅素之見，拜倫實無傷感之必要，因他是貴族後裔，且為爵位之繼承人，衣食無慮，故其終日長噓短歎，實乃「無病呻吟」。羅素稱此為中等階級及中等以上階級之通病。自羅素之書出後，「拜倫式的憂郁」一詞風靡一時，以表不應有而有的傷感。這種傷感在西洋文學批評之中稱為「褴情」，義即過度運用感情，如黛玉之葬花者是。羅素說要避免或拯救此種憂郁，最好的方法是將注意力轉移到公眾的事務上。話雖不錯，可是並不究竟，因為原來的問題並沒有得到解決，問題還在那裹：自我的問題倘不解決，放著不管，而去管別人的事，總不太對吧？再說，自己一天到晚與「自己」生活在一起，總有面對自己的一刻，如果不勇敢地、面面相觎地面逃避者的心聲 對一番，能夠「逃避自我」逃到幾時？再者，若不能將自心妥為降伏使之安住，怎能把公眾的事辦好？更進一步說，為了逃避自己的弱點，因而去處理公務，不但是一種自私，且是一種不道德的行為。是故，很明顯的：羅素之見甚為皮相，捨本逐末，似是而非，不堪深究，而所謂哲學家也者，亦如是而已矣：大率為言說戲論。(附及：羅素本人亦為世襲之爵士，其少時亦如拜倫之憂郁，曾多次慮及自殺，且婚姻生活顯然很不成功，終其一生，共結婚三次。此乃予所謂之「哲學家之言說戲論」，何謂也？世俗之所謂「哲學家」者，大抵是以一些言說戲論教人，而自己卻做不到。如尼采、叔本華等一生處於瘋狂邊緣，亦復如是。)哲學家如是，再看文藝之士又復何如？日人廚川白村於其名著『 苦悶的象征』 中謂：「文藝是苦問的象征。」此論一出，「苦問的象征」一詞立刻成為新潮文藝界之口頭禅；「為賦新詞強說愁」的青少年，對此大為心醉。廚川氏之論，蓋有同於太史公司馬遷之、寫同。太史公之言曰：「詩三百篇大抵賢聖發憤之所為作也，此人皆意有所郁結、不得通其道也，故述往事，思來者」。又舉事為證曰：「昔西伯拘美裡，演周易；孔子厄陳蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左秋失明，厥有國語；孫子膑腳，而論兵怯；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難孤憤。」(見司馬遷史記「太史公自序」)因此，「文藝是苦問的象征」這理論，驗之古今，大抵被公認是對的，然其論之出，則不必自廚川氏始，古人早己著其先鞭。所謂「文藝是苦問的象征」，其理論為：人若有郁結不得抒發，於是出之以文墨? 音符、顏色? 形象(如雕塑)，以為抒發之資；既抒放之後，胸中塊壘一時頓消，精神一快，此即十九世紀精神分析學鼻祖弗洛依德所謂之轉「自我」而成「升華作用」。然而心理分析學之所謂升華作用，實不異於羅素之「轉移作用」，皆為一種發洩，或一種逃避。亞裡士多德之名著「詩學」中所謂之「導瀉淨化作用」亦同於此。職是之故，前述哲學家羅素所倡之轉移自我於公眾之事，而令自己成為政治家、 社會學家、經濟學家等，與弗洛依德所提倡之「升華」自我之苦問於文學、藝術、音樂中等，其間實有異曲同工之妙。依鄙之見，此哲學家、 文學家? 藝術家等之「由私轉公」者，皆不得其究竟，皆非根本之法。所以者何？蓋不能「面對自己」也。良以面對自己須絕大之勇氣也― 打自己巴掌、挖自己瘡疤，若非下絕大的決心，決定與自己之「心魔」作殊死戰者，則極易望而卻步；然而若不能與自己面面相觀，則憂煩苦惱，永無斷期矣。然則何以治拜倫式之憂郁，以及廚川式之苦悶耶？余有一方便，取之佛經，門「無相金剛偈」，但持此愒，信受奉行，可治此病，藥到病除；其愒日： 「過去心不可得， 現在心不可得， 未來心不可得。J 大凡人之所以易流於傷感者，皆因有一顆敏銳之心靈，若無敏銳之心靈，則瞑然無覺矣。此於哲學家、文學家、藝術家尤為然，於你我亦然也。哲學家、文藝家者流，因有敏銳之心靈，故其見月盈時，則知其將虧，見花開則知其必謝，見生則知必有死，但又沒有能力去改變它，於是乎傷月悲秋，歎人生之聚散無常，感生死之遷謝無則，不可捉摸預測，深為所苦所惱，詩詞之中秦半為此而作，王國維之所謂「性情之作」者是也，亦即古人之所謂「言志」之作也。至於你我，雖不是什麼「家」，若未克降伏自心，亦常不免於自傷老大。譬如現有您之玉照數幀於此，分別為一歲、五歲、十歲、二十歲、三十歲之時所攝者。面對如是眾多「過去之我」，寧不喟然而興無邊之聯想，與夫無盡之浩歎耶？這些聯想大概是：當時的我，多麼年輕、快樂，當時的游伴多麼有趣… … 等等，不一而足，今昔一比，總不免令人覺得過去都是好的：「過去那段美好的時光」令人向往，令人懷念、 沉緬、心醉、於是乎不旋踵，即墮於過去種種不可復得之境界中，如入泥淳，深不可拔，而凡夫之人猶常自誤以此沉緬為「美」或為「美感經驗」者，沉醉不已― 所謂「低徊唏噓、蕩氣回腸」！實則身心痛苦不堪，而不自如實覺知；此即佛所謂之「眾生顛倒」，以苦為樂；既然以苦為樂，以苦為「美」，則欲出苦即更加遙遙無期。 當此之際，若欲出此痛苦泥沼，當思：「過去心不可得」，若深思其理，深觀自心，即自解脫。希臘原子論哲學家德莫克裡托斯謂：「當你把一只腳伸入溪水之中，拿出水面，再放進水中時，那水已經不是原來的水，而腳也不是原來的腳了」。因此，過去的你已不可復得。此即『 維摩诂經』 所謂：「是身如浮雲，須臾變滅，是身如電，念念不住」者是也― 「過去的你」已不可復得。再者，所謂「現在」、「過去」、「未來」，憎巒黑際的分別，於永恆的時問之流中，本無分際，實乃人類為方便而巧為立名；復次，嚴格說來，並無所謂「此刻」，因為正說「此刻」之時，「此刻」早已成為過去。若了此義，則知「過去心」實不可得。若知過去心不可得，則不復強求過去之某些心態、 想法、或感受，而欲其常住不改，甚至欲其復現，乃至欲住於過去之某種境界。於此再舉一例：假若您記日記，試翻您的日記看看，你會發現你以前所記的，不管你當時覺得多麼興奮，多麼快樂，甚至多麼憤怒，或曾有一種想法或理念，使你覺得非常大的鼓舞，而勇猛邁進… … 然而如今，時過境遷，不管你多麼努力，再也無法回復到當時你所感受到過的那種興奮、快樂、憤慨、激昂等等。 這就是「過去心不可得」最簡單的闡釋。既然不可得，即「不可強得」；即欲強得，亦不可能得之，唯有徒增痛苦而已。了解此義，即是般若波羅蜜多。何以故？波羅蜜多名「度」，解了此義，可度自心，即是有般若，故名般若波羅蜜多。是故六祖惠能大師教以「無憶」、 「無念」法門，亦本於以諸佛所說之「不可得」之無上甚深真谛，實為無上法寶也，有志者當於自心中力行之。復次，方才言及「敏銳之心靈」，鄙意以為，學佛者亦須如彼詩人、哲學家、藝術家一樣，具有一顆敏銳之心靈，並進而深求佛理。釋尊當初之所以能毅然出家探索人天之至理者，就是因為他有第一等敏銳之心靈，故能於四城門見眾生生老病死，即深深自覺知其苦，因動大悲；由大悲故，願求大智以度諸苦難。是故鄙見以為：敏銳之心靈為一切文化之最初根本；因有敏銳之心靈，故對人生之苦難「有知有覺」，非同凡愚之無知無覺也；因覺知苦，故或求逃避(如世俗人)、或求轉移(如彼哲學家、文學家、藝術家之所為)，或求度脫(如釋尊及佛弟子之所為)。然俗之俊彥之士，藉文字、音聲、顏料、公務、政事等以求「一時之暫免」，或片面之「麻醉」、「發洩」等，皆是假借外緣，故無由自主，如前「無待」篇中所說。然而吾人亦不宜厚責於彼俊彥之士，蓋知其面對此廣裹無邊、不可知、不可解之世相，若非修學佛智，凡夫之人唯有寄予無量無可奈何之喟歎，而無力面對、了知、超越。即如吾土之聖人孔夫子，面對無常之時，亦不免於發「逝者如斯乎，不捨晝夜？」之浩歎，而況智德等而下之者耶。是故，唯有依諸佛所教之般若智慧，如實照了，知一切煩惱、苦樂，或現在、或過去、 或未來，皆由心造，皆不可得。過去者已滅，現在者不住、未來者未生，故不可得。若知無得，則「以無所得故：、心無堅礙，無堅礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」(『 般若心經』 語) 初稿於一九八三年三月，德州、登屯(時未蘿染) 定稿於一九九一一年二月，台北「大昆盧弘法院」
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