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成觀法師：文化論衡 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	文化論衡之一 試論中國文少讀梁任公『 飲冰室文集』 ，總覺在任公背後，彷佛有一股龐大的什麼支撐著他，而令他筆端逼人的感情與氣魄，沛然莫之能御。(注：梁啟超字任公，其文章總集稱『 飲冰室文集』 ，任公之意，蓋取：「寒冬飲冰水，點滴在心頭」也夫？) 及長，偶讀其「論冒險犯難」一文，方豁然了悟：原來任公私淑孟子。在這篇文章之末，梁任公說：「進取冒險之性質何物乎？五口無以名之，名之曰『 浩然之氣』 。」無怪乎任公的淘淘雄辯，也難怪他能有「氣吞山河如虎」的膽識與胸襟；因為他有孟夫子為後盾，有參天入地，充塞寰宇的浩然之氣為憑借。依管見所及，整部孟子的精神，及其對中國學術文化的最大價值與貢獻，端在這「浩然之氣」四字；又，孟子七篇，自首至尾都山這「浩然之氣」一氣貫串。易而言之，孟予的一切主要思想，皆以此為出發點。因此盡子能言一般儒者之所不能言。而且他的思想非常「進步」。例如，他格外強調個人的價值及深自期許的理想，他說：「舜何人也，予何人也，有為者亦若是！」又說：「如欲平治天下；當今之世，捨我其誰也？」(公孫丑篇下)孟子認為豪傑之士不須當別人的跟屁蟲，應能自立、采取主動追求，積極的人生觀，他說：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」(盡心篇)他也像古希臘堅忍主義的司多噶派一樣，主張置之死地而後生的「悲劇式」哲學，及挑戰性的人生觀? 政治觀：接受一切內在外在的刺激與沖擊，以激發其活潑潑的牛機，他說：「若藥不瞑眩、厥疾不廖」；又說：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」(告子篇下)這顯然得尼采「沖創意志」與博格森「層創進化」之先聲。然而，最為獨特、最最難能可貴的，也是最進步、最「現代化」的，是他的反極權思想，及民主思想，他說「民為貴，社稷次之，君為輕。」(盡心篇)又說：「以順為正者，妾婦之道也得志，與民由之；不得志獨行其道。富貴不得YIN，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。」(滕文公篇)最令人觸目心驚的是孟子竟然敢於對齊宣王說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇胧。」(離婁篇)，看他這樣大膽，真教人為他捏一把冷汗。這還不打緊，這只不過是說人民可以痛恨暴君而已，最最駭人聽聞的是，他好像真吃了熊心豹子膽，竟敢對齊宣王說，若國王有大過，做大臣的職分是應加以勸谏，若勸了幾次不聽，大臣就應把他的王位給廢了：「王曰：『 請問貴戚之卿。』 曰：『 君有大過則谏，反復之而不聽則易位。』 」(萬章篇)。讀者諸君試想，這表示什麼呢？這表示知識分子的良心，表示服從真理，不畏權勢，即使是冒著生命危險，亦在所不辭。成觀喟然歎曰：盂子何幸生於秦之前、漢之先，設若不幸而生於漢武帝、董仲舒之時或之後，能不刀俎加身已經萬幸，至於被劾「大不敬」? 「犯上」，成為古拉格群島的居民，母乃意料中事。既然孟予是不「以俯為正」的真理之斗士，那麼為什麼我們一提起真理的斗士，總想起西方的蘇格拉底及其它，而忘了我們中國古人至少也有一個？那是因為歷代以來，帝王都不興提倡孟子這一套言論，否則怎能由得他們為所欲為達兩千年？這也就是為什麼明太祖讀到孟子這些章節時，勃然大怒，通令大明帝國從那時起不再祭祀孟子：「明太祖讀『 孟予』 ，至『 土芥』 『 寇驟』 語，大怒，诏去其配亨，谏者以不敬論」(明史錢唐傳)。嗚呼，中國本土之學術文化自先秦以來，未再有顯著之發展，其由是乎？其由是乎？上面已提到，孟子這一切思想、言行，都是以其「浩然之氣」為依歸。我們若把孟於與梁任公其人、其書、其文體? 其志業? 思想? 精神，做個概括性的比較，就可知兩者之近似，也可知孟子影響後世之深。講到孟子對後世的影向，很自然地令人想到另一位仁人志士：文天祥。七百多年來，文信國公早已成為「莫道書生空議論；頭顱觸處血斑斑」的有良心的知識分子之典范。(文天祥死於一二八一一年，一九八一一正好是他殉難七百周年。)文天祥說：「天地有正氣，雜然賦流形，下則為河岳，上則為日星，於人曰浩然，沛乎塞蒼其。」這無疑是孟子的衣缽嫡傳。文天祥此文當然是廚川白村所說：「文藝是苦閩的象征」之表現，也就是說，心中有抑郁難伸，發而為文，筆之於書；也是弗洛依德心理分析所稱之「升華作用」「正氣歌」是自孟子以來的曠代絕唱，也是嘗試把一種哲學信念，以「美文」(或所謂「純文學」)的形式表現出來。無可諱言，這首「歌」與盂子之文一樣，值得令人高聲吟哦，唱三歎。不過我覺得，文信國公這首歌在氣勢上，實遠不如孟子。試將上面所引「正氣歌」首句，與孟子這句比較一下：「且何謂浩然之氣？是氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之問。」這個句予堪稱古文中之絕品，古樸、 方正、豪邁、四平八穩，氣宇磅磚。 沉著為文斬釘截鐵。反觀文天祥這句子，就沒有這樣高的境界。祥以骈文出之骈文美則美矣，但用來表現一種哲學思想則很傷「精又，其語氣堅定、我以為這主要是因神」，因為你必須顧慮到對仗、 押韻、平仄，因而不能暢所欲言，其文氣、思想從而大受局限。反而言之，任公以散文出之，便無此弊。孟予的影響，當不止於文天祥、梁啟超兩人。我想中國歷來的仁人志士，大概都是私淑盡子的吧？孟予的「浩然之氣」啟發百代，但這思想是否為盂子之「原創」？或者有所師承？我們知道這不是儒家原來的東西，因為孔子是不談「怪、力、亂、神」的，也不談生、死，(他說：「不知生、 焉知死」)等形而上學的問題，至於「性善」、「性惡」、 「性有善有惡」、「性無善惡」等本體論中之「一元論」、 「二元論」、「多元論」諸課題，更是付之阙然。(這或許是孔予學說中的一大缺憾。)因此盂子的「善養浩然之氣」之說，非來自孔子，是可以肯定的。這很可能得之於道家，因為我們知道，在中國哲學中，道家最擅長形而上學、本體論、乃至於宇宙論之探究，而中國學術的許多抽象概念如「心」「性」、「氣」、「道」等都是道家的產品。且道家特重「養」字訣。至若打坐、調息、靜心、養氣，至於超然物外、與萬化冥合，更是道家的本色當行。現在再回溯到孟予的句子：「是氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之問。」這「塞乎天地之問」無疑與道家的「超然物外、 與萬化覓(合」若合符節。這絕對不是講實際? 重實效的孔子之經驗論、 實用論、與「不可知論」中之詞匯或理念。至於「養氣」與「不動心」，則直如道家者言。尤其值得注意的是，為了強調這「直養」的重要性，子皿子特地說了一個莊子式的寓言，也就是有名的「樞苗助長」的故事。孟子與莊子同時，雖然兩人一直針鋒相對地打插台(一個是儒家的大師，一個是道家的大師)，但自「養氣」一節而言，孟子顯然受益於道家不少。附帶提及，孔子雖然學禮於老恥，且對道家的隱者(如長渠、深溺等)都畢恭畢敬，可是當孔予之時，儒、道學說有很根本的不同。到了孔子沒後一○ 七年，孟子出生之時，我覺得儒、 道好像已漸漸走向互相學習並相互容納的路上，換句話說，那時已漸有現在所謂「科際整合」的現象。這現象，從孟子的文體、思想與道家之近似，可見一斑。我常想，中國學術思想在先秦諸子的黃金時代之後，假如沒有經過秦始皇的破壞壓制，再經漢武帝反思想自由的罷黜百家、 獨尊儒家的霸道、箝制措施(「罷黜百家、 獨尊儒家」，是違反言論自由、控制思想的方法，亦是實行獨裁及愚民政策的第一步)，不但儒道一、家很可能更進一步揉合，而使儒家變得活潑潑、生氣盎然；而旦更重要的是，名家的邏輯(理則學，或稱「名學」)，墨家的工技、 科學發明，法家的政治學，都可能充分發展，而令整個中國學術文化，甚至整個束方文明變成另一個局面― 很可能沒有鴉片戰爭、甲午戰爭、庚子賠款… … 。 講完了孟子的「浩然之氣」及其影向，讓我來回溯一段往事。我在師大附中讀書時，我的國文老師廉永英先生(我們稱他為「廉夫子」)曾說：孟子氣魄磅磚，浩浩蕩蕩，有如黃河開閘，「高聲朗讀可治感冒。」我試過一次，居然有效。其實並非什麼神奇，這和打坐也會污流浃背是一樣的原理。因為孟子氣勢浩大，越是高聲朗誦，越「帶勁」、越過瘾；若專心一志，再加上自擬或遙想孟夫予當年得理不讓人的雄辯神氣，讀來四體百骸、血脈贲張，風寒小疾自然無所遁逃於管脈之問。吁幟！「浩然之氣」之為用，大矣哉！(還可治感冒！― 事實上是：可治百病、個人病、國家病、民族自卑症，尤其是二十世紀時代病，最為特效。這是治世的萬靈丹，亂世的定心丸、民族墮落孽障的克星。)筆者於此時此地，有感於東方文明之陵替，西潮之震蕩，兼且於此二十世紀，西方舊價值之淪喪，新價值之未建，人心惶惶，人欲橫流，爰舉平素讀書、觀察思考所得之一愚，衡諸心、困於慮，發而為文，無以名之，名之口「浩然之氣」，所以追懷往聖，勵己警人而己矣。 【 後記】 本人雖曾深造於孟子的「浩然之氣」，並深受其益，但那是學佛之前的事。即今看來，子皿子所謂的「浩然之氣」，乃至於「集義養氣」，與夫道家的「先天之氣」，實相雷同。且以佛法看來，所謂「天地正氣」、「浩然之氣」也者，實是眾生妄想所生，眾生依於自心妄想分別，而想象天地之問實有一種「氣」，而且還把它賦與價值，視之為「正」，故名「正氣」。其實以理智觀察，天地問的「氣」，實是「空氣」，且這「空氣」是中性的，沒有絲毫道德價值的屬性，故知稱此「空氣」為「正氣」，實是凡夫及外道冥想者的一種妄想。這「正氣說」成立之後，後人更將宇宙一切天地萬物、有情、無情全都「泛正氣化」，認為這天地的正氣「雜然賦流形」，而化為一切物、一切眾生，這便近乎「泛神論」的味道。(所謂「泛神論」其教義為：一切東西都有神，如石有石神、掃帚有掃帚神等。)總而言之，無論孟子的「浩然之氣」，或道家的「先天之氣」，或文天祥的「天地正氣」，以佛智觀之，其實都是凡夫的妄想分別，並無其實體；以「氣」者，非正、非不正，離於正、非正，無邪正可得，但「自心現量」。這是以第一義谛來對觀此依世象而立之種種幻法；然而以世谛言之，若此世人所說之幻法能有益於世道人心，能激發眾生的正義感，從事義言義行，且無甚害處，亦是無妨，唯當了知其法並非究竟，亦非實相。然而既知其為世間法，又怎能期望它是究竟的呢？是故佛法行人定知佛法殊勝，究竟出過一切世問、凡夫、外道之法；為記若能如是知見照了，即不致落於「佛道不分」或「佛儒不分」之迷惑。斯! ！原文初稿於一九八一年十一月，美國德州、 登屯 (時未蘿染)   文化論衡之二：從儒、釋、道 甲、楔子 三家的比較談學佛要旨各位居士，今天要跟大家講的是：「從儒? 道? 釋三家的比較談學佛要旨」，我首先比較儒? 道、釋三家，然後再以三家互相比較的結果，來看學佛及佛法的精神。在談正題之前，我想先談一下關於「綠」的一些聯想。我們佛法講「諸法從緣起」，因此一切法就是因緣所生法，所以一切法都不能離於「因緣」而存在，那麼什麼叫「緣」呢？「緣」這個字，如果用英文來講反而比較容易了解，因為這個字在中文一畏帶有一點兒神秘色彩，而且似乎有，也就是模糊、籠統的感覺。這個「緣」字，若譯成英文，反而容易明白：「緣」譯成英文就是。至於俗話中說：「我們倆個很有緣」的那個「緣」，則是(關聯)，而這種關聯是沐(業之關聯)，才(業)的形容詞，故才就是「業緣」。因為往昔所造的業都有種種的牽扯，種種的關聯，故稱「業緣」。「緣」雖有許多意涵，然其最重要的意義則是「條件」現在我來說一下我到這裹來弘法的因緣。一談起這段因緣，就使我想到：眾生的緣實在是很奇妙，常常牽來扯去，都會拉上關系。我在克裡夫蘭有個歸依弟子，他在南卡時有個同校同學姓陳。陳後來轉到H 望來讀書，博士班畢業後，到克裡夫蘭工作，陳和他太太及孩子都在我門下歸依了，最近l 望的佛學社透過陳太太而請我到H 望去弘法；而這一所H 望(愛荷華州立大學)又跟那個(愛荷華大學)有關系：因為地點相近，名字也相近，而一講到，知道的人都會想到余光中(余光中是的碩士)，而余光中碰巧又是我大學的老師，而且我在高二的時候就認識余老師。記得那時我在師大附中當「文園寫作社」的社長，又參加中國青年寫作學會，因此跟吳延玫(司馬中原的本名)、魏子雲等作家很熟，那時我常到司馬中原家去，後來司馬中原介紹我跟余光中、羅蘭等人認識。余光中那時剛從美國讀完書回台灣去，那一年三十九歲― 余光中三十九歲，不是我！〔 場中皆笑〕 我認識他以後，常常跟他接觸，還請他去師大附中演講(演講會之名為：「余光中左右手演講會」。注：余光中的書「左手的缪思」中說他自己「以左手寫散文、 右手寫詩」)。由於這些因緣，才使我從余光中的『 蓮的聯想』 想到「緣的聯想」。這一切，都使人覺得眾生的「緣」實在很奇妙媚，不管你跑到哪裡，牽來扯去，這些人總像蜘蛛網似的，纏在你周圍，令你欲遁無地，總是會碰頭。所以，要小心噢！現在與過去所造的一切業，不管是好是壞，都成了密密麻麻的蛛網，令你逃都逃不掉。當知我們所造的種種業都會變成一個「緣」。因此，從今開始，只造善業、結善緣，莫造惡業、結惡緣；而最好的善緣，就是「法緣」，與眾生在法上結的緣稱為「法緣」，法緣是最殊勝最清淨的緣，小則能得到無上的快樂，大則能夠開智慧、甚至得菩提。話歸正傳，接著我們就講正題：「儒、釋、道三家的比較」 乙、儒、釋、道三家的比較、緒言 為什麼要講這個題目呢？因為身為中國人，理應了解中國文化，而中國文化一袅面，最重要的就是儒家、 道家、與佛家。我在高中的時候就立志要成為哲學家，為了要成為哲學家，我那時認為我必須要先成為文學家，因為依我當時所知：每一位哲學家都必須寫作，而哲學作品本身通常也都是優秀的文學作品，才會令人愛讀；所以我便開始努力地學文學，然後學寫作：寫散文、寫小說和現代詩，因此才會去親近余光中等作家。因為我發心要當哲學家，所以在高中時就對佛學很有興趣，不過那時是站在哲學的眼光來看佛學，因為你如果要了解中國的全體哲學的話，你必然免不了要研究佛學；反之，如果你對佛學不了解，而說你了解中國哲學或中國文化的話，那是有缺陷的，而且是很大的缺陷，雖然佛學原木是外來的，是從印度傳來的，但是到後來被我們本土文化吸收消化了，而成為我們整體文化中不可分割的一部份。很多佛學中的思想及語匯，我們若不研究佛法，甚至還會以為是中國文化本來就有的呢。譬如說，以前沒有學佛時，一直以為「菩薩」這個詞是我們中國的，事實上不是，是由梵文來的，「菩薩」是從「菩提薩坪」增泛四個字來的，梵文叫(可色甚震。，我們中國人最會省略了，從「菩提」中把「提」省掉，再從「薩睡」中把「睡」字省掉，就成為我們中國版的「菩薩」一一字，這樣很精省。另外，我們中文所稱的「佛」則是把「佛陀」後面那個「陀」字省略掉，才變成我們中國版的「佛」的― 不過你若只講「佛」一個字的話，印度人是聽不懂的，因為原文叫胄雙必悶，而不是叫卜(計)。又，「佛」字如果用台語來讀，反而比較准確點，？是個頂舌音，有如方言中的「入聲」字； 的英文拼音也相當准確。其實，「佛陀」)這個字，古人在翻譯的時候，並不是用北平話發音的― 「佛」這個字若以北平話來讀是最不准的！言歸正傳，總之，若要全盤了解中國的文化，必須要了解佛教與佛學，如果不了解的話，就無法正確地了解中國文化。由於有這種認識的原故，我從青少年時代就很注意佛教，然而並非站在修行佛法的立場上來看，也沒有料到我將來有一天會出家學佛。在此講個小插曲。我以前曾經很迷胡適之博士，非常的迷。胡適二十七歲就當了北大的哲學教授，他從康奈爾大學回中國去的第一件事情，就是講巾國哲學史；為了講這門課，他寫了一本書叫做『 中國哲學史綱(上卷)』 當講義教材，這本書我曾一字不漏地、 很虔誠小心地拜讀過一遍。可惜，他的『 中國哲學史綱(上卷)』 出來了之後，一直就是看不到有下卷出來。後來他干脆把『 中國哲學史綱(上卷)』 易名為『 中國古代哲學史』 出版。有人寫書評說，胡適的『 中國哲學史綱』 寫到西漢完，就寫不下去了，因為西漢以後，佛法開始傳進來，而評者說因胡先生對佛學並沒有深刻的了解，雖然他後來也作了很多的研究，但是他不是學佛的人，沒有照著去修持，所以不論怎麼研究，總是隔著那麼一層，因此所能講的也只是文字表面(學問家)的事。因為有些地方他不能透徹，沒把握，怕講錯而贻笑大方，所以就擱筆不再寫下去(― 這恐怕也是他的好處：不「強不知以為知」)。因為那時我一心想要當哲學家嘛，所以就很留意這些事。我從高中的時候就開始看『心經』 ，看佛教史、禅宗史，後來又看阿彌陀經等研究佛法的事，以為將來成為哲學家作准備，可謂「深謀遠慮」，不過這些都是過去的事了。現在來研討「儒家」與「道家」。 二、「入世」與「出世」 「儒家」的精神是什麼呢？儒家是積極的「人世」；「道家」的精神是什麼呢？(這裡所講的「道家」是指老子、莊子、 韓非子等哲學家，而不是「道教」)，道家的主旨是積極的「趣世」，我所說的逛世不是指「出世」，因為「出世」是佛法的一個專詞。什麼叫「出世」呢？「出」是解脫、超出之義，能夠超脫三界苦的叫「出世」，如果不能解脫三界之苦，還在三界六道中輪迥的，就不能叫「出世」。至於「趣世」，什麼是「逛」呢？就是逃遁、 逃避，所謂「逃避現實」的意思，這個「巡」字，與「遁」字，音義皆同。至於佛法呢，其 精神不在「消極地遁世」，也不是所謂「積極的入世」，亦可說是兩者皆有，為什麼呢？舉一個例證便知：佛法中有僧團，從佛世開始就有僧團；僧團是很嚴謹的修行人的團體。因為有「僧團」，所以，佛教僧團不是逃避人群― 離群索居的，所以佛法主要的精神不是像道家一樣提倡一個人躲到深山裡面去，而是以僧團為主體，只不過在這主體之下，也容納少許的特例，所謂的「頭陀行者」「頭陀行」是什麼呢？就是一個人離開僧團去獨立修行，佛聽許少許特殊的人獨立修行，是為了適應個別差異。除此之外，也有大家都知道的「行腳僧」、或是「耐誠水僧」，這些都是容許的(不過「行腳僧」與「雲水僧」並不離於人群)這些也都是以個人獨立為主的修行。所以在佛法中，除了大眾共住一起修行，以此為佛教之主體外，而且並不抹殺個別差異，因此可知佛怯包容性之大，是為其特色。佛教的「僧團」是世界宗教中最早成立的、有嚴整組織的修行人的團體，據學者研究說，天主教的修道院是模仿佛教僧團而設的，所以佛教不能說純粹「出世」(遁世)、或純粹「入世」― 純粹出世，不行；因為純粹出世(遁世)就是逃避，便有如道家；純粹入世，出家人就變成與俗人無異。 四、 中道行佛法中，除了僧團的生活以外，還有乞食法，以便與社會大眾接觸(乞食法在中國便成為「化緣」)。乞食或化緣的目的是什麼呢？乞食有很多目的： －、無爭，佛為了要一譏佛弟子完全放下俗務，專心一志修行，不與世間人競爭，故行乞食以養色身，而不再作世問的事業或職業，斷絕一切馳求名、利、權、 位等的因緣，故與世人無爭、與俗人無競。 二、調伏，佛弟子藉乞食來調伏自己的「我執」與「我慢」，俾能達到完全「無我」的境界。因此，乞食是修行「無我法」的一個大方便。因為眾生最大的一個缺點就是有「我」，而修行最大的一個障礙就是「面予」(「面子」即我相、我慢的化身)，世人對低下的事總擺不下面子去做。你若去行乞食，可以說是去做一般世問人認為最卑下的工作，你若能這樣調伏自心的我慢、去除我相，行人所不能行，即是大修行。 三、法施，比丘在乞食獲得布施時，通常都要為信施說怯，因為信眾以食施僧，僧即以「法食」回施給他。「法」也是一種食物，稱為法食，可滋養眾生本有「法身」：米糧五谷等的食物能令眾生的「肉身」得到安樂，而法食則能令精神得到安寧、 使法身慧命得到進益、充滿。因為僧眾在乞食時，與信眾有「食」與「法」的相互施與，所以佛法行人與人群之問便有所溝通或交流，因此，佛教不是倡行絕對的離世、 或絕對的「出世」的，因此，佛教僧團所行是一種很微妙的平衡之中道。佛法很不容易「解」，也不易「行」的原因之一，即在此「中道之行」：不是偏於兩個極端的修行。又例如佛法中提倡「過午不食」或「日中一食」，這也是一種中道行，因為這是相對於外道的「斷食」。道家就是提倡「斷食」的，甚至於印度教、 基督教、 天主教、回教也都有所謂的「齋期」，他們的「齋」是完全不吃東西，亦即是「斷食」，因此佛世尊稱斷食為「外道齋」。佛教是不采取這種極端的手段的。根據最近養生家的研究，每年固定的斷食對身體很有益， 第一、因為趁著斷食的時候，內髒能夠休息； 第二，在休息的時候順便把腑髒中所屯積的毒素排出去，因為內髒平常只是忙著處理(消化、吸收、運用)每餐新攝取的食物，所以沒有余力排除那些運用之後? 以及過量的食物所產生的毒素，而一般人的身體之所以常有種種病痛，多半是由於那些屯積在體內的毒素毒害身體所造成的。所以，外道的「修身法」也可說是對的，只不過那是很激烈的一種手段。佛法所不同的是，佛法不須特別選擇一個時間來斷食，因為過午不食等於天天都在做「小規模的斷食」或「溫和的斷食」，你若過午不食，則身體一袅面絕對不會屯積過多食物，因為早上吃‘餐，中午吃一餐，過了中午以後就不吃了，而且早上跟中午很接近，所以，你不可能吃得太多，因此，你的體內的食物不會因為屯積過多，無法適當消化及排除，而產生毒素；而且你也不會有營養過剩的危險，也不用減肥。所以想減肥的人，就可試試過中不食，(不須激烈地斷食)，中午十二點以後就不要再吃東西，包准你一定瘦下去。因此，這是一個很衛生、 很科學、很健康、很理性的養生之法，身心都能增益，而且不會過激，也不會傷身，有百利而無一害。事實上，過午不食的利益有很多，第一、就是斷除自心對飲食的貪愛，斷除舌根對味覺的貪愛；還有就是有益於修「禅定」，因為吃得飽飽的、 撐撐的，‘來容易婚忱，一一來不能馬上坐禅，飽食而坐，不消食、傷胃、傷血氣，造成新陳代謝的問題。接著，回過頭來看道家。如前所說道家不是提倡日中一食，他們是提倡斷食，他們甚至提倡「不食人間煙火」，稱之為「辟谷」。所以我們小時候不想吃飯時，老人家就常會責備說：「怎麼了？你想要成仙啊！」。斷食，就是完全不進食。(附及，最近有些人在提倡「餓七」，亦即於七天共修法會期中，完全斷食，這不是佛法，而是修持外道法。)還有，道家的隱者多半躬耕自食，自己種自己吃，這樣就可以完全跟外界隔絕，變成「隱士」。至於佛教並不提倡這樣做，佛教僧人一定要出去跟大眾接觸，但也不可與世俗接觸太過頻繁，亦不能完全與外界隔絕，並且也不主張出家人住在鬧市裡面，通常是住在郊區或城外的山裡，且以乞食維生，所以是非常理性的；不過這點卻反而非常難做到，為什麼？因為眾生都容易趨於極端。例如以吃來說，一般世俗之人通常處於「貪愛」這一端，他們除了吃正餐以外，還要吃點心、 宵夜，盡情恣意、大吃又大喝。而外道人則趨於另外一端― 外道人主張不吃東西是最高的修行。因此可知，以食而言，凡夫與外道正好各趨一極端：一個拼命多吃，一個提倡不吃。只有中道行者(佛家)，不吃過多，也非完全都不吃，但是這樣反而最難做；因為「走極端容易，行中道難得」，其道理為：中道之行不偏、不倚，不過激、不極端，須有定力、忍力、 耐力，不沖動、 不任性，這不是依五分鐘熱度的過激、極端的凡外之人所能行的。佛世尊所教敕的「中道」之理，在飲食及日常生活中，就已經表露無遺，且具體實現了。因此可知，佛的智慧實不可思議，究竟出過一切世間及外道。 四、「群體主義」與「個人主義」 在儒、釋、道亡、家中，「儒家」是極端的「群體主義」者，怎麼說呢？因為它提倡「家族主義」、提倡「國族主義」，這個當然有它的歷史背景。因為在春秋戰國時代，中國很亂、四方都有外患，儒者怕中國滅亡，所以提倡家族主義、國族主 義，以保存中國的種族。其實這也是狹隘的「種族主義」，為了保持中國品種的純粹，怕那些匈奴、鮮卑、羌胡、夷羯等蠻族來跟我們同化，因而被他們吃掉了。事實上，孔夫子之後，在歷史的演化過程中，華夷早已融合在一起了，而且，反而是漢族比較厲害，把他族都「融」掉了，這是孔子所始料未及之事。在這方面，與儒家針鋒相對的是「道家」，他們提倡的是極端的「個人主義」，關於這點大家都很明了，不用詳細解說。那麼佛家提倡什麼呢？佛家由於有僧團，也有修個人苦行的苦行僧及雲水僧等等，所以佛家在群體與個人之問，還是中道的，是兼容並蓄的，因此它不是全然的「群體主義」，也不是全然的「個人主義」。再說，「個人」在佛怯裹是非常受注重的，雖然也注重僧團，「僧團」梵文叫栽，我們中文翻成「僧伽」，也就是：「二個人或二人以上一起修行的團體」稱為僧伽。佛世之時，有一位大迦葉尊者，他就是頭陀苦行第一，他不住在精捨裡，他經常一個人住在郊外的林中或墓地裡修行，衣服穿得很陳舊；而隨侍世尊的一千二百五十位常隨眾，因為常常都有施主去供養，所以也就托佛的福，在衣食住各方面皆供養無缺。有時大迦葉來拜見世尊，有些僧團中的比丘看到大迦葉衣衫褴褛，就瞧不起他。有一次佛在開示佛法的時候，大眾都就座了，正好大迦葉也趕到，佛於是對他說：「善來大迦葉！我與汝半坐」。意思是：「大迦葉，你來得好，你來坐我旁邊，我把座位分一半給你坐」。這表示是什麼意思呢？這等於是佛在以行動暗示大眾：大迦葉尊者能堪與佛平起平坐」；也就是說「你跟我差不多」的意思。又表示：大迦葉能堪紹隆佛種，於繼佛職位事上，至少已成就了一半，故可坐佛半位。世尊為何在那時如是表示？因為佛知道眾比丘中有人瞧不起大迦葉，佛就用這個方式來暗示大家：切莫以貌取人，大迦葉所證堪與佛同座。此外，大家都知道，所謂「如來拈花，迦葉微笑」的公案；公案中說世尊把「正法眼藏」傳給大迦葉，大迦葉因此成為禅宗第一代祖師，這其中就隱含了一個意義，也就是世尊間接地肯定了頭陀苦行的地位及重要性。什麼叫做如來的「正法眼藏」呢？就是如來最高的「法」，系佛佛相承，而其傳承，則以衣缽為有相的代表，什麼是衣缽呢？「衣」就是袈裟，「缽」就是僧人吃飯的碗，因此繼承衣缽之義就是「如如來所衣，我亦如是衣之；如如來所食，我亦如是食之」，也就是吃飯、 穿衣都跟如來一樣，修行當然也須與如來一樣。如來既然把衣缽都傳給了大迦葉，即是肯定了頭陀的地位。我們若回頭來看佛的行狀就知道，佛世尊本身就是從頭陀行中修過來的，他曾修頭陀行達六年之久，(事實上，佛成道後，盡其一生也都是日中一食)。所以，要能夠繼承佛位、 領導僧團的人，也應該能行頭陀行(難行能行，難忍能忍)。所以世尊把如來位、或是法土位傳給頭陀第一的大迦葉尊者。由此可知，佛法中雖注重僧團生活，但是也不否定個別差異，也不否定個人的價值，不但不否定，而且非常尊重，所以佛教是很理性的、非常平衡、 且絕不趨於狂熱與片面的。 五、「理性」與「浪漫」 講到理性，一般都認為儒家是一種「理性主義」，然而儒家的理性主義卻是一種「新古典主義」，也就是很刻板、冷冰冰的教條主義。道家跟它相比就可說是「浪漫主義者」了。儒家非常注重秩序，十分嚴謹；道家則是返歸自然，放任自由；而佛家所行依然是中道，不執兩端、涵括一切。以佛法所行的中道不光是秩序嚴然，而且在秩序嚴然的同時，還須要「放任自由」― 這就很困難了，而且這一點在表面看起來好像也很難理解；其實並不難解，你只要試著觀察兩腿雙盤時的感受就能體會：腿一盤起來的時候，身體與精神都是集中的：雙腿盤在全身中央的部位交叉，雙手也在此交叉，因此手腳都在全身的中心點交會，並且都保持不動，看起來十分莊嚴，而且表面看來好像十分緊張與束縛一樣，然而其心中是放松的，一切塵慮都放下，因此行者即在外表看來繃緊與束縛而內心放松與平和之中，去體驗「解脫」，體證心靈的解放！這真是非常奧妙，只有自己去做才能體會；「雙盤、 手腳交會於身體的中心點，身心保持不動」，這代表著佛家秩序嚴然的「古典主義」；於雙盤中，卻能不可思議地冷靜思惟而得心靈解脫，得大自在，這代表著佛家的「浪漫主義」。我在此也只能這樣大致講一下，若要深入地發揮，則要另作專題才能詳述。然、「有為」與『 無為」其次，儒家是講有為的政治，主張嚴格管制的，所以它很有利於集權政治；因此我們中國兩千多年來，除了西漢初年的「文景之治」，以及在唐初道家短暫地得勢之外，其它時間，儒家一直是政治舞台上身居「顯學」的原因，就是因為它有利於帝王的統制，它講究的是「君君、臣臣、父父、子子」這套嚴謹的政治倫理制度，因而十分受歷代帝王的鐘愛。相對的，道家就不一樣，它是主張「無為而治」的，標榜完全的放任自由(法國人所謂)。而在佛法中，則竟然是「有為」與「無為」(嚴謹與放任)兩者都兼容並蓄，並且很奇妙的，這兩種針鋒相對的理論，竟然在佛法中也一樣可以達到微妙的平衡：兩者同時都有，雖然兼容並蓄，並駕其驅，但亦不相妨。關於這一點，你如果深入佛法，就可以深刻地體驗到。在這方面最具體的表現就是禅宗：禅門行者，你別看他表面上很潇灑、 很曠達，然而真實的禅宗行人骨子裡卻是最嚴謹的(這一點就常被外行人忽略― 因為一般人只看表相)，為什麼？因為真正的禅者，其起心動念、一舉一動都要清清楚楚！連起心動念都不能有差錯，何況行為上怎會亂來？因此許多半調子的人不明究裡，以為舉止「很潇灑」就是在習禅，那就差遠了，你潇灑可能會變成隨便；然而禅宗行者卻是真正的「一絲不苟」― 而且雖然一絲不苟，卻不著痕跡― ― 本身自心嚴謹到了極致，卻讓凡夫看不出來，但表面上亦不隨便，也絕不會毀犯如來戒法；總之，他潇灑自在，同時卻不毀、不犯、不污如來禁戒，這一點常為一知半解者誤解，而以為「隨便」就是「潇灑」，「放逸」就是「自在」，並且以為放逸、懈怠、隨便就是在「習禅」，而美其名為「在行住坐臥中修」，又美其名為「平常心」― 其實是隨順愚癡凡夫心的合理化借口，而不自覺知。所以佛法不可思議的地方就在這一畏，佛法能把看起來針鋒相對的東西合並在一起，並且能夠令之和合、不生沖突。現在我們再來看看道家和儒家，他們兩家是完全針鋒相對的，幾乎所有的主張都是相對立的，而這兩家是中國「土產」哲學中的二大主流，因此你若了解這兩大學派，則中國哲學九流十家都容易大略了知，因為研究儒道兩家之時都會涉 及到其它家，並且其它家也大都與儒? 道二家有所關聯與因緣。例如「法家」是從道家脫胎變禮而來的：道家講究「陰柔」，「以柔克剛」等等；法家之徒，卻善法惡用，將此原理稍微扭轉一下，就變成謀士、政客與帝王的陰謀詐術，幾乎所有的法家之流都搞這一套，然後求為帝王所用，從而得到個人的權利名位與榮華富貴，然而最終都因推行嚴刑峻法，到頭來連自身都難保，沒有好下場，如韓非、李斯、 商鞅、 管仲都屬這一派。然而法家的木源是什麼？法家出於道家，出於主張無為而治的老、莊― 歷史是很諷刺的，是不是？- 最講權謀、干預、控制、「有為」的法家，卻出於「無為」的道家！儒家講有為政治，道家講無為政治。儒家講的有為政治就是所謂：「大有為」的政府，比如家教很嚴謹的家庭。我們常可聽到有人很自一最地這樣說：「我家『 家教很嚴』 」，表示是一種稱揚。而道家就完全相反，道家主張的是「都不要管」，隨他去、可是這樣也不行呀！雖然不能什麼都管，但也不能什麼都不管：全都管的話，台語有句話說：「嚴官府出刁賊」，所以，幾千年來我們中國的百姓會這麼厲害，這麼會走漏洞，可說都是官府逼出來的。再者，我們自己都曉得中國人有一特性，就是「老奸」，很會走歪路，中國人這部份的「智慧」與人格從那一畏來的呢？從道家的理論與實踐中來― 「以退為進」。所以要是了解自己，了解中國人的個性，了解中國哲學與文化，那你就會嫣然一笑。關於政治，佛家不是主張極端的有為，也非極端的無為，仍然是所謂的中道；因為極端的「有為」會造成專制? 極權、霸道；極端的「無為」會造成無政府主義、混亂與虛無。而佛家認為國須有「仁工」(佛經中有一部『 仁王般若波羅蜜多經』 ，簡稱司仁王經』 )，國家人民才能安樂。儒家強調「大一統」，主張「尊王攘夷」，抵抗外侮，不過卻也可以「開疆拓土」、 撫綏蠻夷，即是以「王道」並吞鄰國(其實是侵略外邦)。道家就講小國寡民，雞犬相聞，老死不相往來，大家相安無事，即所謂「桃花源記」的境界。附及，「桃花源記」是什麼？其實以文學批評來講，那只是陶淵明的理想或幻想，是他所憧憬的境界，將之托言於美文，因為他所處的時代太亂了(晉末，五胡亂華時)。至於佛家所講的，則是國無大小，大國小國都可以，只要大家都修「道」，王者以道治國，天下即無事，如美口慧大士(傅大士)對梁高祖之進言：「天下非道不安，非理不樂」。再者，儒家是國家主義者，這個詞翻成英文是。「國家主義者」這個詞在中文一袅並沒什麼不妥，不過在現代英文中就不太好聽，不但不是贊詞，而且是個貶詞，因為在英文一畏此字的言外之義是集權、專制與軍國主義。道家崇尚「無政府主義」。而佛家講什麼呢？佛家不主張「無政府」，佛家贊同一定要有國家、有政府，不能沒有國家，沒有政府(大眾之事不能無人管― 道家的烏托邦式的無政府主義，只是浪慢主義者的幻想。)而且佛家覺得不論大國或小國都好，但總要有一個國家，因為眾生之法如是：一群人在一起，須有組織、制度，不能如一盤散沙，各顧各的，互相爭奪，而無人仲裁，便成無法無天的蠻荒世界。所以，總而言之，道家就是要唱儒家的反調，可說是「反對黨」或是「在野黨」，而儒家碰巧在歷史上一直都是「執政黨」，為當權者所推崇。儒家所教導人的就是「處世」之道，道家所教的則是「離世」之法。何謂處世之道？一言以蔽之，即是才(如何對待他人)，甚至更進一步而可說是日讓(如何掌握管理他人)，大家可回想一下以前所讀的四書五經是否即是如此？若再更進一步，則成為方(如何控制他人)，所以儒家所謂的「君君、臣臣、父父、 子子」其實就是將所謂「倫理」或「禮教」，化為政治之用，以絕對的權威與服從，層層管制，到下面的人就被壓得動彈不得了，所以只好想歪點子，「上司管下司，鋤頭管畚箕」，儒家是主張這樣的管制系統。道家就覺得這樣很霸道，很「不講理」所以就反儒家，因為儒家那一套完全是依照所謂的「禮教」。什麼叫禮教？我們可以先把那個「教」字去掉，簡稱之為「禮」，儒家所教的一切都是以這個「禮」字籠統的來表現。所以道家說：「禮」一出現，道就亡。道家是這麼主張的，所以他們是儒家的「反對黨」。至於佛家所主張的，是「不即不離」也就是說，修行人對於世問人，不能完全「離」開，但也不能完全「和」(屍杳)在一起，所以叫「不即不離」。 七、 儒、釋、道三家修身論 現在講儒、 釋、 道三家的修身論。有一點頗為奇怪的是：佛家、 儒家和道家三者都講「修身」。我在高中的時候看哲學，那時覺得似乎各家都講得很有道理，認為皆能自成一家之言，就是不知道哪一家比較好？無法取捨，實在很困惑。看中國哲學是這樣，後來看西洋哲學也一樣，覺得各家都很好。一直到我學佛以後，才漸漸地能夠分辨，因為在我發心學佛時，已經把中國及西洋的哲學大致涉獵了一番；而我研讀哲學時，不只是用讀的，還真照著「修」呢！例如我在看『 論語』 、『 大學』 時就真的照著孔夫子所說那樣去修，等到讀『 子皿子』 的時候，就照孟夫子所說的那樣去修：「集義養氣」，「養天地正氣」等。儒家哲學的方法是從「修身」開始，司大學』 說：「自天子以至於庶人，一以修身為本」；所以所有的人都應修身。那麼大學所說的修身是指什麼而言呢？就是以「禮」為主，詳言之，即「仁、義、禮、智」、「孝? 悌、忠、信」等，從這些來修身，身修之後再「齊家」，然後再治國、平天下，所以儒家最終的目的是什麼？是「平天下」，也就是說其最終目的是「政治」，以政治為最終的依歸。質而言之，儒家不但最終的「目標」是政治的，連開始時的手段也是「政治」的。你只要看它治家就知道，治家的方法跟操兵一樣(家長如帶隊官，家中成員有如二兵；講究「一個口令、一個動作」)；「留名青史」是儒家認為最高的成就；儒家所謂的成就，其實換一句話講就是「功名利祿」。儒家不但治家及治國的方法是政治性的，甚至連自我的修行也都是政治性的；因為儒家的修行方法是「禮教」。什麼叫「禮教」呢？深入而言，所謂「禮」其實就是「人際關系」，是一種人與人之問的行為方式；所以，儒家可說是搞「公關」的。因此儒家所說的修身，主要就是規范人與人之間的關系。而道家就不贊同，道家的一個大前題，就是老子所說的：「名與身孰親？」因為儒家都是在追求「名」嘛！以儒所見：因為人之身皆會敗壞、死亡，若死後能「留名」，便是「不朽」，所以儒家全心全力追求「不朽之名」，這就是儒家對付「生死」的哲學理念― 「留名千古」以達「不死」道家針對儒家重名的理念，就提川「『 名』 與『 身』 對我們而言，哪一個比較親近？」這樣的質疑。「名」與「身」相較，對一般人的直覺來講，那當然是「身」比較親，所以道家就提倡真正「名符其實」的修「身」。以道家來看，儒家講的修身，實在不是真的修「身」，只是在修「人際關系」而己，所以道家自認他們才是真正的在修「身」。道家如何「修身」呢？道家要修這個「肉身」，要修這具四大、 五蘊和合的肉體之身，要修這個會臭、 會爛、會壞、會死的色殼子― 道家企圖將它修練成不壞、不爛、不臭、不死，而成為長生不老的仙人，欲與大自然作一大搏斗。那麼道家如何修這個肉身呢？首先練「氣」，從「吐納」開始修，最後修「龜息」；若龜息成就，即得長壽，乃至長生不老。『 莊予」一書中便有討論到龜息之事，學國術的人就會知道所謂「龜息」是什麼。根據道家觀察，動物中烏龜的壽命最長，而龜命之所以長的原因，他們發現是由於其氣息深、細、密、 若有若無、綿綿不斷，故稱之為「龜息」；簡言之，烏龜以其「息長」，故「命長」。道家為了養生、 長壽，故重養龜息(注：修龜息，無異取法於畜生，以畜生的業果境界為榜樣)。太極拳、內家行氣，都源於道家。因此「道人」從吐納、 靜坐、 調息練起，接著練「精、 氣、神」，以上稱為練「內丹」；光是這樣練「內丹」還不夠，還要藉重於藥物練「外丹」，所以，道人必須采藥、煉丹、 服丹。道家最後的目標是求作仙、成長壽仙、 白日飛升、陽神出竅、陰神出竅，到此地步，依道家來說，便是「修成正果」，可於「仙斑排列」了。不過我跟你們說：這是「外道法」，佛弟子不應習學，否則即是違背三歸依的「自歸依法，永不歸依外道邪說」。有人說他可以陽神出竅、陰神出竅，在此順便提醒您，那不是佛法，因為其法為依於對色體及生命的貪愛，故非佛弟子所應修，別走岔了(小心「出竅」時，以某些因緣，出得去，進不來，就「翹辮子」了；或者出去太久，人家以為你死了，把你抬去出殡、埋了；或者出去後，軀殼被其它魂神、或鬼神占去，而變成游魂、或瘋狂、 或「走火入魔」等毛病，不而足)為何道家之徒求作仙呢？道家要成仙的目的，主要也是為了追求「不朽」追求永恆的生命，然而道家的「不朽」與儒家所說的「不朽」不同，道家的不朽是指「肉體不朽」，要把這個四大所成的肉體修成不朽、不壞、不爛，因而變成一個「長壽仙」，這就是道家解決「無常」與「生死」的方法。如此，在這方面，道家與儒家比較起來，就變成很「反諷性」因為本來道家外表看起來很達觀、很看得開、很放得下、 很灑脫，可是最終卻是很執著這個肉軀；而且道家本來看起來很「形而上」，最後卻因執著貪愛這個肉軀，反而變成很「形而下」！反之，儒家本來在方法論上是很「形而下」、 很「世俗」的，但儒家解決無常與生死的方法是求名的不朽，換句話說，也就是追求一種所謂「精神」上的不朽，因而令整個情勢逆轉過來：本來很「形而下」、 很「世俗」的儒家，變成反而比道家更「形而上」。另外，儒家在解決「無常」與「生死」這個課題上，除了追求名(精神)上的不朽，還有一個形而卜的配套：「傳宗接代」，透過「傳宗接代」，儒家便認為可以達到生生不息的目的！這是儒家對個人「肉禮生死」的解決方案。以佛家來看，是否真有「長壽仙」呢？有的，『 楞嚴經』 末了幾章就談到有種種仙人：天仙、 地仙、水仙、 山仙、海仙等，且有詳細的解釋。然而，長壽仙是不是真的能常住、永恆不朽？不會的，佛經上說那只不過是他們能活得久一點，幾千年、幾萬年，甚至幾十萬年，然而終究還是有壽終的一天；即使在欲界天的天人，幾千萬年以後，他天壽享盡，還是要墮下來受生，而天人下生的時候，通常都是墮到三惡道去，為什麼呢？因為他們的(存款)都用光了，天福亨盡了，再也無福作天，甚至無福為人；天人尚且如此，更何況是下界(欲界)的「仙」哩！仙壽比天人之壽還要短得多，因此仙壽盡時，便復墮為人，乃至墮於三惡道。 接著講佛家的修身。佛家也講「修身」的，然而佛家的修身便與儒道二家之言大不相同。佛家的修身論，首先是把籠統的「身」分成「身」與「心」兩部分，接著再把「身」分為「身」、 「門」兩部分；為什麼身又分「身」「口」呢？因為眾生以「口」造業非常多：眾生用言飯盟泛業，因為太便捷，所以眾生「口業」偏多，因此必須別立一門，專門來修治它。接著這個「身」又再分為眼、耳、鼻、舌、 身，而其中的舌，其實就與口有關，口業就是舌業之一(舌之業有二種：一是言語，二是嘗味)。然後「心」又可以分為八識：眼識、 耳識、鼻識、舌識、 身識，以上為五識，第六識是「意識」，第七識叫「末那識」四智」性智」也就是下手。，第八識叫「阿賴耶識」「庵摩羅識」第，又叫做「白淨識」，密宗則講「轉九識成五智」以上所述的「身女修行的項目 「從何處下手」之意在哪些地方下功夫呢 如果修到更高的，還有一個第九識，梵文稱那是佛的境界，一般顯宗只講到「轉八識成，亦即是轉第九識「庵摩羅識」成「法界體「身伍叩意」 。下面再大致勾勒一一、「眼耳鼻舌身意」、八識就是佛家所，佛家的修行是從什麼地方下手的？我在這裡寫了個讓(何處), 佛法的修行，是從我們自己的身、 口便是在我們的身、口終目標是要斷除自心中的微細無明，亦即「微細惑」意上下功夫。其次，佛法修行的目標是什麼呢？這就是「何者」意三方面來佛法修行的黑「惑」就是無明，無明即是煩惱的根本；接著講「方法」(牙乙，欲究竟斷除微細無明，須先斷除我執執，我法二執伏斷之後，微細無明也跟著淡薄，終至完全消除。法這就是佛家修行的目標、方向、 與方法。你若拿這個目標與前面二家對照來看，便可很清楚地看到：儒家與道家顯然是各執一詞，因此可說都是一種我執與我見，對不對？儒道二家各自執著很深，所以才會互不兼容，乃至互相水火。因此以佛家的這個目標與境界來對照儒道一一者的境界，可說是高下立判。為什麼要比較呢？因為一切境界的高下都是由比較而來的，我把儒釋道二家作這樣的比較，一方面是要讓大家了解：什麼是中國人，什麼是中國文化、 中國哲學、以及中國人特殊的個性等，都可借著對此三大主流思想的比較，而顯露出來。如是了知之後，你便能了然許多事象，乃至豁然了解你自心中的某些信念是從何而來：譬如某些人老愛擺出、副「長子」或「家長」的模樣，或絕對講求男尊女卑、以及講求父母、 帝王的無上權威，那可能是來自儒家的「道統」；反之，信受與追求個人的放任、自由，且具有反社會傾向的，那可能是道家的信念。然而在倫常上來講，根本上，佛法是肯定儒家的，只不過認為儒家的方法有待商榷。至於道家的精神，大體而言，佛法也是予以肯定的，只不過它的方法也是大有問題，而且對它的最終目標(追求作仙)，佛家就不敢苟同了。 佛法傳到中國來以後，由於佛法在觀念與實際修行上的包容性，再加中國哲學有這儒道兩個哲學的基礎，而且如前所說，佛法對於儒道二家的理念，很多不但不排斥，且予以肯定，所以我們的祖先很容易地就能全面地接受佛法。早期有些學佛的人，他們就常常把佛經跟老子一齊批注，或者是批注老子的時候用佛經的方式來注，而更多的情形是：批注佛經時常常引用儒典。這都是因為佛法的包容性。「佛、儒」與「佛、道」在表面上看來，有些地方雖然很相近，但是其成就以及境界實在是迥然不同的。 以上已講述佛法修行的目標(淨妄業、斷惑、 去我法二執、永斷無明、轉識成智)，接著再講佛法的修行次第。佛法的修行次第，第一是先要清淨我們的身口二業，讓身口不再造惡業。身口清淨之後，再清淨我們的心。如何清淨我們的心呢？用「禅定」來清淨我們的心。因為心是「無相」、不可以肉眼見的，除非已得大智慧，證得菩薩慧眼，才能明見自心相；凡夫之人皆不見自心，而迷於本心。為何凡夫不見自心？因凡夫之心都有很多的「心垢」，自心為垢所障，故不得見。所以『 大智度論』 中說須「以禅定水洗確心垢」，心垢洗除之後，身心都無垢染遮障，才能達到「明心」的境界，明見自心本性之後，才能真正發起本有智光，以此無垢無障智光，照破無明，得大解脫、 成就正等菩提。這便是佛教修行法的總綱，一切佛法的修行都以此為本，其它的法門皆由此開衍出去。以此總綱而建立的，首先是「戒、定、慧」三無漏學；其次有「福慧」二門、六波羅蜜門、三聚戒門、四無量心門、以及八此道門、三十七品門等。在此簡介一下「福慧門」及「六波羅蜜門」的關系。首先，「福門」是什麼呢？就是布施、 持戒、忍辱，這些都屬福門，為什麼？因為「布施」得福報，這點大家都知道；「持戒」也得福，其實持戒所得的福更大，持戒不但能得世間福，也能成就出世間福，而成就佛道。「忍辱」也是福，為什麼講忍辱，而不單講「忍」字而己？因為一切忍中，辱最難忍，所以特別提出「忍辱」而概括其余，而事實上在梵文中，此法稱為「羼提」只是「忍」之義，並沒有「辱」字在其中，但是我們中文通常要兩個字為一詞，所以就加一個「辱」字而成為「忍辱」。以上講施、戒、 忍三種「福門」至於「慧門」，則是包括聞慧、 思慧、 修慧三種。「聞慧」就是「聽聞佛法」所得的智慧；「思慧」就是依據所聽聞之法，而去思維、 消化所得之慧；「修慧」就是依「聞所得慧」及「思所得慧」，而去起修之後所得的智慧，而這「修所得慧」通常是指在禅定中修，在禅定中得，所以此「慧」常與「定」合在一起講，所以又合稱為「定慧門」；然而修「定慧」一定要精進才能有所成就，所以一般都把「精進」攝於「定慧門」中，故「進、 定、 慧」三者便形成「福慧」二門中的「慧門」。以上是三學、六度與福慧二門的關系，這也是大乘佛法修行的梗概。 八、結論：不朽 現在再對儒、道、釋三家的比較來作個總結。以其中心思想來講，儒家、道家、 佛家的主旨均是在追求「不朽」，甚至可以說，所有人類精神的最高境界都是在追求「不朽」。不朽有幾種呢？像儒家所追求的不朽是在人際中求、在功名中求，在繁衍子孫中求，它是在人與人之間的傳遞，一代傳一代，而稱之為「不朽」，事實上就是個「名」字。道家是在追求什麼呢？它不求別人，它所追求的「不朽」完全在自己肉體中求，這也就是為什麼道家是那麼極端的「個人主義」，但是它沒有注意到：這個肉體畢竟只是一個「色殼子」而已；所以，以佛家來講，這就叫做「錯用心」。佛家追求的「不朽」是不生不滅的自心自性，是在自性中求。所以儒釋道三家同樣追求不朽，其一是在人際關系上求，另一個是在肉體上求，而佛家則在自心自性中求。順便提到，耶稣教與婆羅門教的主旨也是追求不朽，耶稣教所追求的不朽在於其「上帝」那一畏，他們說只有上帝是不朽的，所以他們最後要回到他們的天父那裡，與神結合、與天父結合才能得到不朽。婆羅門教所追求的不朽在於梵天，婆羅門教徒認為他們皆是大梵天王所生，所以他們最後必須要回到大梵天王那一畏，才能得到不朽，這跟基督教很類似― 事實上，應說是基督教跟它很類似，因為印度教比較古老。所以，這兩個宗教的根本都很相像，都是追求要到他們的「神」那裡去「分亨」其不朽。然而，以佛怯來講，於「心外」見有「道」可求，名之「外道」：儒家把人際關系中所產生的「令名」或口碑叫做「道」，這樣的道其實很不實在，也很不可靠，因為不知那一天由於利害沖突，他便對你的褒貶產生變化。所以在後世，連孔子本人也有比較得勢的時候，也有很倒霉的時候，「批孔揚秦」時就是孔子倒霉的時候，在那之前，五四時代的「打倒孔家店」也是孔子衰運的時候。到如今，我們都能夠很客觀地，沒有什麼禁忌或恐懼地來談論孔子的哲學，而不會因此被迫害、或殺害，可見孔予的權威也已不像古代那麼不容置疑了。再者，儒家所追求的是人際關系之中的東西，因此就是「外在的不朽」。至於道家呢，他們在這個會壞、會臭、 會爛的肉體上去追求不朽，那不是橡木求魚嗎？白白辛苦一場，倒不如像埃及人那樣還干脆一點：做成木乃伊。像現在科學已發明了冷凍怯，這也是現代人追求不朽的方法，但是如此在色身上求，也是於心外求，故也是「外道」，並非究竟。至於耶稣教與婆羅門教，乃至於其它一切宗教，例如拜火教(祆教)也都是在他們的「神」上求，也都是心外覓法，求於外法，依計外法，亦稱外道，亦非究竟。佛說：若是心外見法，不見自心，名之為「迷」以上簡單介紹佛法以及各家的比較，目的是要烘托、顯示出佛法實在殊勝，好教大家知道：佛法稀有難得，切莫失之交臂，空過一生！今天就講到這裡為止，你們有什麼問題現在可以提出來，任何問題都可以問。 丙、隨機釋疑― 提要： ( a )簡易速成的佛法 ( b )談知識分子學佛最難突破的－關：知識障 1 ．佛法難修問：佛法雖然這麼好，可是為什麼這麼難學？答：佛教既然在比較之下，證明它確實是殊勝，那當然就不會很「容易」了。就譬如(西爾斯百貨公司)的東西質量好，當然比較貴一些，所以你投注的本錢就要多一些；你若買沐(凱碼百貨公司)的東西，自然就比較便宜。(注：為美國中上級的百貨公司；為比較平價的百貨公司，兩者都是美國全國性的連鎖店。)佛法即有如西爾斯的產品，質量較可靠，價格較高(較難學)；外道法如凱碼的貨品，乃至如路邊攤或跳蚤市場的貨，價雖廉，質不可靠(易學、易誤導入歧途) 2 ．簡單速成的修行問：佛法這麼高深，能不能講一些簡易而快速的方法？還有，請問應怎麼修心？答：今天只是作一個(簡介)，實在還沒有真正詳細講到怎麼修行，因為學佛的境界很高、很深，所以要學得好的確很不容易；如果很容易，恐怕境界就不會這麼高了。如果超商把他的產品價格降成與超商一樣，那大家都會懷疑他的質量是不是也跟著降低了，這只是個比喻而已。所以說：好東西一定是難得的。你若真要修行，就須一步一步來。如果你要簡單的法門，可以念「南無大悲觀世音菩薩」或「南無阿彌陀佛」這不太難，應該會念吧？每天可固定念一百聲，那麼漸漸的，你會覺得心比較清淨無染。其次，你會覺得難的原因，是因為你跟它很疏遠、不熟悉的緣故。好比我們在校時，大學的期中考、期末考、乃至高中、初中時的月考，考試之前，還沒准備的時候，都會有點恐懼感，都會覺得很難准備，等到考前兩天開始准備了，反而發現其實並沒那麼難，於是常會想：「為什麼我一直那麼緊張、 那麼害怕，為什麼不早一點開始准備？」每次都會問這種同樣的問題。所以說：「開始就不難」。如果你現在就開始學佛的話，妳很快就會增長善根、智慧，而且會發現並沒那麼難。還有，修身與修心都比較難；對不對？那我告訴你，你可從布施開始；先修布施、再學持戒。如何布施呢？布施主要就是施捨財物，做好事，如果紅十字會或富、(注：美國的一個慈善機構)寄一張請求捐款的信給你的話，你就奇一張(美金)兩塊錢的支票給它，這樣就是修布施，也是菩薩道沒有分別心的布施，所謂「諸有來求者，皆不令空手而回」；即使能力有限，只布施一點點也好。如果你以後畢了業、做事的時候，便寄五塊錢給他，當了經理以後，增為十元，這樣隨心隨力累功積德，你漸漸自然於佛法修行沒有隙礙。為什麼從布施開始修呢？因為布施就是修能割捨，捨什麼？捨「貪愛心」。我們眾生心為什麼會污染？完全是自心貪愛所致。所以你在修「捨」之時，其實並不是捨那「外在的東西」，而是借著捨那外在的東西來捨掉你「內心的貪愛」，因為修捨的最終目的是要「捨貪愛心」，然而「心」是「無相」的，你無從捨起，初學者更不知從何著手，所以佛世尊就教我們藉布施之法來修此心。所以你問說「我應怎麼樣修心？」你若現在還沒辦法直接修心，那你就借著布施法來修「捨心」，修「捨貪愛心」，換一句話講就是修「去貪心」。修布施，第一能去除貪心，第二則能增長悲憫心，或是增長慈悲心，因為你看到別人需要幫助，而伸出援手，所以是慈悲的表現，因此初學者應從現實生活上來做，從「樂美悶好施」開始修，一切的功德都是從這裡「開始」― 其實，一切的功德最後也是因布施而得「圓滿」。請注意這句話：「一切功德從布施開始，一切功德也從布施圓滿」！你們有沒有注意到：菩薩道的主修法門「六波羅蜜」，第一項是「布施波羅蜜」(檀那波羅蜜)，為什麼呢？因為一切的世間與出世間的功德皆從布施中來，所有出世間的功德也是從布施中得至圓滿― 一切菩薩得以成佛也是因為修行布施，為什麼呢？因為菩薩修行到最後，一切所修皆悉成就，這時便須以「法布施」而廣利眾生，度脫無盡無量眾生已，然後得成佛道；所以並非光是坐在菩提樹下，就能成佛道。一生補處菩薩因為累劫已修集了無量福智功德，所以才能安坐在菩提樹下，降伏諸魔，修證菩提，否則早就被諸天魔王給打下來了。因此，一切修行人要成就功德，就得從布施開始，最後你所修的功德圓滿之後，再以所修集之功德布施給大眾，甚至連身心都能布施(佛最後分身捨利，亦即是焚燒、粉碎自身以布施眾生！完全離於「我相」而行布施)，所謂菩薩修行能「捨身、命、 財」三者，因為一切眾生最寶貴的，就是他的身體、生命和財產，若三者都能夠施捨的話，名之為「大捨」。又，捨「身、命」名之為「內捨」，捨財物、 田宅、妻予等名為「外捨」。內捨身心，外捨世界是菩薩摩诃薩的大捨。以上是「有相捨」(或稱「有相施」)，於此同時，菩薩又須修習「無相捨」(「無相施」)，作為助伴，以資成就無相功德；「無相捨」是捨什麼呢？即是「棄捨自心無量煩惱」。我們在修行中常會發現，有些事情我們實在不願意去煩，更不願去生氣、或動怒，可是不可思議的，我們還是要煩、 要惱、要生氣、動怒、嫉妒等等，為什麼呢？單從表面上來看，那是因為「定力」不夠，然而究竟而言，那是因為行者累劫所修集的功德與福德太少、太微薄所致，因此今世之修行皆不得牢靠，沒有根底(以無深厚的福德作基礎故)，以致令我們常覺所修之功德與智慧總是飄飄忽忽，不扎實、不能「一定」，於是常有「心有余而力不足」、或「力不從心」的無力感：明明知道這件事情沒什麼大不了，不用這麼小題大作，可是還是要心動、 發火；而且，不但生氣，有時還會控制不住地暴跳如雷， 這些現象都是累劫所積的功德、福德太少、太微薄所致，所以修行時障難就多。因此，學佛很難的原因何在呢？其難處在於：你固然須盡力修集佛法中出世間的功德，如誦經、禮佛、靜坐習禅，以成就定慧門，但光是那樣還不夠，你一定還須在眾生之中累積你的福德，以為你修行菩提的資糧。再說，我們須於眾生中修集何種福德呢？主要即是「布施、持戒、忍辱」。你若於這些福德的資糧不夠多的話，不要說修什麼大行，有人即使只念些佛號都會有魔境發生，乃至一打坐就出現魔相，那就是因為福德太薄所致；薄福之人，惡鬼神若見其修行，便會心生厭惡，極其輕視，而作是念：「就憑你這個樣子，也想坐禅修行菩提啊！看我踹你一腳！」由於福薄，故無善神守護，因此惡鬼神易得其便，捉弄他，擾亂其修行。所以，一切初學者開始時應先修布施。修布施時，最重要的是不可生後悔心，不要捐了一塊錢(美金)，心裡痛三天。你看看，我們雖都知道錢財是「身外」之物，但是這身外之物捐出去時，為什麼心會痛呢？「錢」與「心」中間又沒有一根線拉著！(試參看。)初學者第一先修布施，第二則修「善待你身邊的人」，應盡力一譏你身邊的人都能因你而生歡喜，若能這樣修，則是成就菩提道的根本，也是成就「大悲心」的基礎。能這樣修亦即是佛法的正修之本，這已經超過了儒家的人際關系的境界了，因為儒家的人際關系之目的是要控制或影響他人，有點像卡奈基的才。三、(如何贏得友誼及影向他人)。總之，菩薩道的總原理是：應自修習以「正方便」(不以邪方便― 如谄曲、妄語、吹牛、拍馬等)― 以慈悲、布施、 乃至禅定等， 令你身邊的人得歡喜，乃至得法益，乃至得法喜，面最起碼的是：「學佛的人，切不可變成一個『 人見人厭』 的人」，然而目前很多學佛的人卻是如此：全身繃得緊緊的，緊張兮兮的，卻又好說教，而自己本身又做不好，令人見了不生歡喜！   3 ．學佛與做人處世；知識分子學佛最難突破的－關 問：請間學佛之人在做人處世方面應如何調適識障，以及師父您對知識份予有何期望？ 答：學佛者做人處世應發如是大願：「願我令一切眾生皆得歡喜」，這點好難，這即是普賢菩薩之願：「若眾生見我歡喜，則諸佛歡喜」，你令眾生歡喜就是供養諸佛，這是最大的供養！你贈送錢財給眾生，他不見得就能得歡喜！有時他會覺得被矮化或被侮辱了：「你要瞧不起我，我自己會賺」。甚至有時把錢給父母，父母也不見得即生歡喜。你要令眾生歡喜，除施財外，還須修習別的法門。「孝順」父母，不是表面上順著他，他講什麼就答：「是是是… … 」，而心一果面卻在抗拒或抱怨。只有表面上的恭順，那是不夠的，必須要表裡如一才行。所以如果父母的見解不正確時，委婉地為他講解一下，令他信受如來正法，不但不是作逆，而且是引領父母得正知見，是有很大的功德的，這反而是最大的孝順。不過，父母當然也有他的尊嚴，因此在對父母講說時，須很注意態度及方法。但是佛家對孝順的看法不像儒家那樣，只要「唯唯諾諾」就是孝「順」。所以發心修行菩薩道，要令「一切眾生」皆得歡喜。如果你現在還發不出那麼大的願心的話，那你就至少令你周遭的人皆得歡喜；而最起碼最起碼，你要發一個心：「不惱眾生」，這是消極的作法，因為「令眾生皆得歡喜」是積極的。若欲修「不惱眾生」者，至少必須努力修「不令眾生因我而起煩惱」。「不惱眾生」雖只是菩薩道的初階，然而也已經是非常高的修行了，是很難畢竟成就的，若真正有心學佛者，一定要在這一法門上用功。所以，在家居士學佛，切不要令你的配偶或其它眷屬，因你的修行而生煩惱或瞋圭)，若有這樣的事情發生時，你就必須要調整步伐。譬如說你很勇猛精進，一心投入，他可能會很擔心地說：「唉呀！他不知道什麼時候會出家去啦！」這時候，你就要稍微放慢一些腳步，讓他慢慢適應。為什麼？以悲憫故，以修「憫念一切眾生」故。所以，你不要以為「只要學佛就一切都沒有問題了」，其實若不知方便，學佛也會學出問題的：自身會出問題，自心會出問題，身體、心理出問題，家庭出問題，有時工作也會出問題，乃至有些人因為學佛以致家裡天天都演「鐵公雞」(按：鐵公雞是京戲中的武打場面)，吵得天翻地覆的也有：今天你離家出走，明天我半夜逃家， 這些都是學錯了！不知道什麼叫「學佛」。當知：「學佛是為了解決問題的」，不是增加問題或制造問題的， 學佛是為了解決生老病死、貪瞋愚癡等的重大問題的；而學佛人若在尚未能解決大問題時，又平添了許多其它的問題，一定是修學不得其法，或方向不對，或盲修瞎練。總之，學佛除了須在佛堂上用功之外，還須要在生活中去實踐、體證它。 你問的第二個問題：「對知識分子有什麼期望？」沒有，不敢有什麼期望，因為末法時期大家業障都很重；什麼「障」呢？知識分子修行最大的障就是「知識障」。我也是過來人，曾經深受知識障之苦：我曾被胡適之害得「半死」，除了胡適之外，還有杜威、羅素等人，他們的書我都一本本地精讀，崇拜得五體投地。在高中時，我們有四個要好朋友，當時我們覺得稱呼他為「胡適博士」不夠親切，便管他叫「胡大哥」，每年都要到他南港的墓園去玩一玩，說說笑，崇敬備至，真是被他害慘了，然而都不自知。直到開始認真學佛以後，尤其是閉關時，才發覺完蛋了！因為胡適一派所倡導的是「實證主義」的路線，「實證主義」這個字是從「實用的」演變來的，而(可以驗證)之義，具體而言，就是一切都要「拿出證據來」(胡適博士語，見「胡適文選」或「胡適文存」)，這就是實證主義的口號及主要理念，它的近代始祖是威廉、 詹姆士、皮爾士及桂威等幾位美國的哲學家。事實上，我覺得，美國並沒有什麼「哲學」(美國只有兩百年歷史，太短了)， 美國不但沒有什麼哲學，也沒有偉大的文學，沒有偉大的音樂， 什麼都沒有，只有德州的沙漠及牛仔，(我在德州英研所的時候，我的一位美國教授在課堂上說：「美國的文化是什麼呢？如果我們能夠真正提出一樣東西，代表我們的精神的，那大概就是牛仔了吧！」。)「實證主義」的招牌就是「拿出證據來」，以及「有多少證據說多少話」，以前我服膺這些話很久、很久，胡適之的『 全集及許多相關書籍我都有，舉如李敖的『 胡適傳』、『 胡適研究』 、『 胡適四十自述』 、 司胡適留學日記』 ，每一篇都看得好詳細，中英文都看，一直讀到司胡適文選』 、『 胡適文存』 ，尤其是『 胡適文選區，那是胡適自選他自認為最好、最具代表性的文章，集成一冊，以方便年輕人閱讀。這本書我逢人就介紹、或贈送― 造業不少。由於研讀胡適，我就溯流而卜，想一觀他的老師杜威之究竟，然後又進而看與他相近且同道的羅素的作品，羅素的原文書我幾乎全套都買了，拼命地啃；在服兵役時，我甚至於把他的一本英文大部頭著作『 西洋哲學史』一字不漏地細細研讀了一遍。後來在金門又細讀他的咧我的信念』一書，一口氣一共看了五遍；先用鉛筆劃，再用藍筆劃，再用紅筆劃。五遍看完了，意猶未盡，想：「干脆把它翻譯出來算了。」於是就把它翻譯出來了；幸虧我沒有投稿、出版，否則就「覆水難收」了。有一位學佛者寫了一本書，叫：『 因是予靜坐法』 ，有沒有人看過這木書？「因是子」就是袁了凡，著司了凡四訓』 那個人，那是作者在學佛之前，因為身體不好，患肺結核，想藉由打坐把身體治好，於是學道家的靜坐法，這本『 因是子靜坐法』 ，即是闡揚道家的靜坐法，以及他「修道」的心得。他後來病是好了，作者為了與人同享他學「道」的經驗，所以寫了這本書。之後他開始轉向佛道，學佛有心得之後，他又寫了一本『 靜坐要訣』 。他在『 靜坐要訣』 中附上一筆說：以前所寫的『 因是子靜坐法』 是誤人的，想盡量收回來燒掉，但是還是很多收不回來，希望若存有這本書的人，能寄還給他，以便銷毀，或讀者自行銷毀，因為其中所述有許多處皆有違佛旨。(可歎的是，近來有人在印佛書時，還大力倡印司因是子靜坐法』 ，卻不倡印司靜坐要訣』 ，這不但取其糟粕而遺其精華，而且是非顛倒、正邪不辨；袁居士泉下(西天)有知，恐怕要扼腕太息、 乃至捶胸頓足了！) 話說我翻譯羅素的這本書，幸好沒有發表，這本書所提倡的主旨，也是「實證主義」一流，他說：人是很復雜的，自古以來，有很多人認為「人是具有精神或靈魂的生物」，然而在羅素以數理邏輯家看來，人的精神或是靈魂，其實都只是人體內電子、 質子、中予跑來跑去所產生的能量( cncrgy )之結果。再者，人體雖然復雜，但是分析到最後，也不過是一堆「碳水化合物」！你看，這麼一來，我們都成了一堆垃圾！依羅氏之見，我們這一堆碳水化合物，到壽盡之時就分解了、消散了，因此就沒有辦法再運作了，當然也就沒有能量再產生。可是羅素爵士沒有注意到：到底是什麼因緣令眾生死後這一堆「碳水化合物」不再運作，不再作業的？！究竟是什麼因緣？乃至眾生生前「這一堆碳水化合物」為何得以運作？其因何在？羅素沒有能提出這問題，也沒有能回答這問題。這問題，一切世間凡夫、外道皆沒法提、不能答；唯有佛世尊能提、亦能答，以唯如來知其然，亦知其所以然。依佛法來看，那是「神識」的作用，因為神識， 在佛法來說是「阿賴耶識」― 因為阿賴耶識能夠執持身心、令不壞散，否則憑什麼能讓眾生肉體不腐壞？平常一塊肉放在那一果，兩三天就壞了、 臭了，接著就爛了；而我們這「一大塊肉」怎能不壞？(因為人活著跟死去時，身中的電予、質子、中子不是一樣都在跑來跑去？而且這些電子、質子、中子的運動，永遠也不會停止；如果他們跑的方向、方式有所不同，是什麼因素令他們跑的方向、方式改變？)那就是因為有神識在，神識維持著這身驅，令它不散壞。(經中說：「阿賴耶能持身心，令不散壞」。)這道理，佛在幾千年前就講過了。我以前信杜威、 羅素信得五體投地，平時不修行並無甚大礙，但到了要認真修行時，尤其是閉關時就完了，為什麼？因我信實證主義這一套，什麼事情一定要找出證據，拿出證據― 幸好我還算有點善根，因此對於我目前尚不能信受的佛理，我便不會講出來或妄予評論。不講出來有個好處，就是不造口業，也不造「謗法」之業；由於不造謗法之業，就不會壞「智慧種」，斷自己法身慧命。有善根的人，應能暫時「存疑」― 對於無法解決的問題，暫時存疑，不去理它。我很幸運能如此做，所以我那些心中之「疑」並沒有演變成口中之「謗」，因此也沒有構成我最初發心學佛時的障礙。然而更進一步深入修行時，尤其是後來我閉關亡、年的時候，這些「見惑」(依於邪見、不正知見所產生的煩惱)的障礙便開始一一顯現出來。為什麼？因為既然是「閉關修行」，便一定要有個目的才去閉，否則這麼辛苦干什麼呢？然而如果我們的身心真的只是「一堆碳水化合物」，其它什麼都沒有，而且死了也就煙消霧散，「一了百了」，那還這麼一羊苦修行干什麼？我何不看看電視，聽聽歌劇，悠哉游哉，多好。由於心中有此「根本的疑惑」，因此常常構成「精進」的障礙，且不能一心一意、毫無疑問地投入法海之中；然而依我看來，這不只是我個人的問題，這恐怕也是當代知識分子學佛最大的、共同的障難― 知識障。我自己是百般辛苦才從其中奮斗過來的，至於我是如何去掉這個知識障的呢？關於這一點，本來我預備今天晚上再講，不過由於因緣所致，因為你們既有此一問，所以我現在就順便簡單地講一講：有一天，我出關回台灣去辦移民簽證，順便去看一個屏東的老朋友，這個老朋友是我以前在中學教書時的同事，非常要好，沒想到他也學佛了，可是他學的卻是先生，學錯了，但他還不知道，據他說他「啟靈」還蠻快的！後來我跟他深談之後，他才決定改變，老實念佛。他本來就喜歡喝兩杯，在他學「啟靈」時，某至變成酗酒，每天喝得醉醺醺的，眼眶常常還在紅通通的狀態下就去上課了。他教的是數學，他太太非常擔心，家中又有兩個孩子，要是哪一天被解聘了怎麼辦。有一天，他招待我到佛光山去玩。佛光山有個「地藏院」，專門只供地藏菩薩，地藏院外面有一口大鐘，叫做「幽其鐘」，擊鐘的方式，不是用敲的，而是用撞的。據說若撞一下，承地藏菩薩的威力，地獄眾生的痛苦便會暫時停止，非但如此，如果因緣具足，有福報的眾生，經你這麼一撞，他便得生天受樂。佛光山常住在鐘下寫了一行字：「十塊錢撞一下，且可在地藏菩薩前發一個願」。於是我就投了三十塊錢，發了三個願，撞了三下鐘。我所發的願：第一個願是為眾生，第二個願是為那個朋友，第三個願為我自己的修行。其中第二個願，就是：我願修日中一食，一日一夜修行佛法，誦持地藏經及念聖號、 持咒，迥向給他，令他得以戒酒。佛光山之行後不久，我就回到美國。返美之後，我再繼續閉關，便立即依當時所發的願而修行、回向。過了大約一個星期，接到這位朋友的一封信，信上說：他有一天晚上，半夜三更起來，恍恍惚惚問拿了三支香，到他家的灶神前面(因為他的佛堂被打掉了，由於他修先生的「啟靈法」，幾乎走火人魔，他家人十分害怕，他母親就把他的佛堂拿掉了)，他到灶神前面跪下來發願說：「我從今起再也不暍酒了」，然後又說：「一有機會，我就去皈依、 受五戒。」後來果真很快就去皈依、受五戒了，而且也就真的戒了酒， 真是不可思議。因為他暍酒是有家傳淵源的，他父親就是因為長期暍酒而肝硬化過世，我所擔心的也是這一點。接到他的信後，我把日子對了一對：他半夜三更起來對灶神發願的那一天，正好是我修行回向的那一天。這就更不可思議了！然而他還以為是他家的灶神很靈哩(但我一直都沒有跟他提起我為他發願、修行、回向的事)。這件事我覺得即是地藏菩薩的本願力之「感應」及加持。還有另外一件事，亦是與地藏菩薩的不可思議力有關。我以前在家的時候，曾經嘗試要吃素，試過幾次，每做幾個月後，就不了了之，不是做不到，只是不願意再繼續做，當時覺得修行不一定要吃全素。所以「願力」很重要。那次從佛光山禮地藏菩薩回來以後，有一天我忽然不知為什麼，而對我的同參說：「我們來吃素好不好！ 」他說：「好！」就這樣子，從那時開始吃全素，連五辛、 蔥、蒜、韭菜都不吃。我吃東西本來就很樸素，我最喜歡的就是吃陽春面，面裡少不得加一點蔥花，如是而已。但自那時以後，連蔥花也不用了，然而從來也不覺得有什麼不便或不習慣― 更奇怪的是：甚至於也「不覺得自己在吃素」，而且也從未覺得難過，好像已經吃素好久了；再者，晚上睡覺時也不會夢到什麼「肯德基炸雞」之類的。除了我木身這些感應以外，再加上別人的種種經驗，我就知道：地藏菩薩的威神之力，真是如佛所說，實在是不可思議，難怪佛在『 地藏菩薩本願經』 中，一再摩頂、贊歎：「地藏地藏，汝之神力不可思議，汝之智慧不可思議，汝之辯才不可思議。正使十方諸佛贊歎宣說汝之不思議事，千萬劫中，不能得盡。」我想，你若是很喜歡吃肉的人，一修『 地藏經』 你自然就不想吃了。老實說，我以前是很喜歡吃的，我可說是個不按牌理出牌的人：我雖然喜歡吃，但是我「捨」得也很快；又如我以前非常喜歡音樂，一天不聽音樂就難過，我曾是師大附中合唱團唱男高音部的，還學過獨唱，會唱些古典歌曲，也很喜歡西洋歌曲、民謠等，結果我一學佛，這些全都「自然而然」地捨掉了，再也不會喜歡唱歌、聽音樂― 完全不是刻意戒除；我這麼喜歡哲學，也自然而然地捨掉了― 因為「看透」了這些世間法，這些世法與佛法比起來，在我來說，實在無法相提並論，雖然也有它的方便之處，但那是屬於世間法，不能究竟、 無法令人斷煩惱、 得真智慧、得解脫，至少我曾很努力地追求、並認真地做了很久： 孔子、孟子、論語、大學、老子、 莊子、耶稣、富蘭克林、 尼采、杜威、胡適、羅素、斯多噶派― 但都沒能得到我所期望的受用。在高中時我甚至還嘗試過想成為基督徒，看耶經時也曾感動得流淚，覺得有些境界亦不俗，但在接觸了佛法以後，正如一位居士所說，佛法才能真正令人「安身立命、心安理得」由於有這些感應，覺得地藏菩薩實在不可思議，於是我便開始比較認真地修地藏法門。我以前也是有一點「鐵齒」的(台語，「嘴硬」、 「頑固」之義)，至於先前在佛光山地藏院發願，也是基於一顆慈悲心，愛朋友之心，但是萬萬沒想到真的這麼靈驗。我第一次修地藏法門，誦到第六品時，已經覺得好累好累，因為這部經相當長，正想停下來之際，這時正好誦到經文中，佛對普廣菩薩說：「若見有人讀誦是經：(汝)勸是等人，勤心莫退。」當時我誦到這裡，立即不期然而然地精神陡然一振，忽然，於一剎時間完全不再覺得身累、口干，而且覺得彷佛有某種力量在背後推著我，於是又繼續往下誦，如是便一口氣誦完了一整部，而且誦完之時，亦不覺疲倦。又，最先我只發願修七天，也就是共誦經七部、念地藏聖號七萬遍。等到七天圓滿之後，雖覺得有點累，但是冥冥之中，又覺得我背後仍然有一股力量在推動著我，於是不知為何，我又再發願，修二十一天。等二十一天圓滿之後，又覺得好像還不夠似的，於是又更發願，時間加倍，就修了四十九天！說也奇怪，不知道那個力量是從何而來的？我發的願是：每天誦地藏經一部，同時念地藏聖號一萬遍。那時我除了修地藏法門之外，所訂的課程還要看經、打坐，所以相當累， 修行不是好玩的。這次我修地藏法門四十九天，本來不存什麼目的，起初只是為了感恩，感激地藏菩薩的加持。但在我把地藏法門修圓滿以後，很不可思議的事情發生了：以往在我修行上最大的困擾、疑惑以及一些根本問題，也就是佛怯中的根本道理三世因果、三界、六道輪迥等這類的問題，從那時起，都「忽然不再是問題了！」而我修法期問，卻從來沒動念去思考過這類問題，亦即：並沒有「經過一番思辯而達到結論」。再者，老實說，彼時我也並沒達到什麼樣的高深境界(並沒有天眼，更無宿命智等神通智慧)，然而三界、六道就好像現在我面前一樣真實，如經中所說「如對目前」，毫無問題，一切無疑惑，本來就是有，本來如是，如佛所說：有三界、有六道、有輪回，有前世、有今世、有後世，佛所說法如實不虛！而更精彩的是：既然有這些，那麼「真如本性」當然也是有的！所以，佛的種種境界，也都不是「譬喻」的，也不是神話，而全都是真實的境界，所謂的「現量境界」所以不可思議的，我以前的種種「思議分別」都因為修地藏法門的關系，好像忽然問全被斬草除根，一時灰飛煙滅、 消失無形、 無影無蹤！因此，我深切地體悟到，我們自心中依於第六意識的那個「思議分別」，就是我們所有的業障中最沉重的一環。由於這些體認，因此我出關以後，就建議人多多修習地藏法門，當作修行的第一部法門，此法門是「滅罪增善門」。地藏法門(「大願法門」)之後，再修「大悲法門」，亦即是觀世音菩薩法門，以長養大悲心。第三再修文殊法門(「大智法門」)，有悲心以後，才可能依大智法門而生起真實的般若智；第四修普賢菩薩法門(「大行法門」)，那是成佛的法門，一切菩薩成佛，皆是修「普賢行」而來的，無論顯宗、密宗，皆無異論。又，普賢菩薩在密宗裡面稱為金剛薩唾，金剛薩唾是所有金剛裡面最主要的一尊。所以，顯、密其實是通的；心通就通，心有隔礙，法即不通。總而言之，地藏法門對我個人的重要性而言，最重大的一點是：我個人學佛，能真正從「文字言說」及世俗的「言思境界」，而滅接進入「不思議境界」，打破凡外言說戲論、 邪見、惡見，於一切佛法起正信，得決定信、 不復疑悔，實是地藏菩薩所接引的，地藏菩薩就這樣令我不思議地、毫不費心費力地、輕易地就怯除掉我無始以來，依於愚夫言說境界的妄想分別所造成的業障，而於如來正法起於正信，堅定不動搖。(這景況真有如『 楞嚴經』 中阿難悟了以後的贊佛愒：「銷我億劫顛倒想」。)然而我覺得我這「知識障」(其實應名為「邪見障」)，也可說是當今「知識分子」所患最重、也最難拔除的業障，除此之外，還有種種重障，都須賴地藏菩薩拔除，為什麼呢？簡言之一句話，地藏菩薩的「本願」即是要濟度業障最深重的眾生：以人道而言，現在末法時期的眾生，都是業障非常重的，因為現在的眾生善根短缺― 連「信根」都不具足！因為當世眾生連最基礎的信根都不能具足，故可說是翌悶根十分微薄，以致我們就有點像是智障的兒童一樣，而地藏菩薩就像是特殊教育的老師，所以特別慈悲，專門照顧我們這些「弱智」的兒童。因此，我奉勸當今知識分子，若要學佛，首先要放棄知識分子的優越感。因為，如所觀察，當今學佛，不管知識分子或非知識分子都一樣業障很重，善根微薄，連信根都不具足，所以應「下心」老實修行。進而言之，末法時期眾生(包括知識份予)若要修行，要想有所成就，而不修地藏怯門的話，可說十分困難。這就是為什麼一般人連念佛都念得「沒有味道」(經中所說：「不得法味」)，不知道在念什麼，味如嚼蠟；這是因為業障太重，把「覺心」與「法味」都障住了― 因而有時雖也很努力在修行，但卻不得「法味」，「覺心」不得現前。這種情況下，你若先修地藏法門以消粗重之業障，粗障消得差不多了，再來念佛，那時便較能念出一點名堂，得一點法味。至於地藏法門怎麼修，我有一套儀軌，今晚再詳細跟你們講。 問：可否請師父把閉關的心得講給我們聽？ 答：那我得寫回憶錄了，我從初一就開始寫日記，到現在寫了八十多木，希望有一天能將它整理出來，因為裡面很多都是修行的經歷、 體驗、挫折、以及種種困難、 遭遇都有，不是一下予能說得盡的。等有人要閉關時，我再詳細告訴他。現在我們來做個回向，挫用合掌念：「願以此功德，回向令我及一切眾生，自今日起，生生世世皆得值遇如來正法，如法修持，速發菩提心，速修無上道，勇猛不退。願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。」 一九九一年六月廿二日講於愛荷華州立大學佛學社
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