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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：汾陽善昭禅師及其禅法
汾陽善昭禅師及其禅法 溫金玉 禅宗，自創宗以來，以其不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛的宗風，在中國思想史上別開生面，獨樹一幟。它貶抑傳統經典，摒棄語言文字，注重直觀體驗，強調當下即是。至中唐後，這股思潮則誘發出呵佛罵祖、非經毀教的極端現象，禅僧們大辟機用，棒喝齊施，把輕蔑經典教條，反對偶像崇拜，強調自證自悟而不執著於語言文字的傾向推向高潮。然而，入宋之後，不立文字的禅宗，一變而為不離文字的禅宗，不僅《語錄》日繁，而且大型《燈錄》也相繼出現。禅師們評唱公案，參悟話頭，著意語言文字上用功夫，使原有禅風為之大變，遂形成宋代的“文字禅”。這種扭轉乾坤，力挽禅風力求從文字上解悟禅理的創始者，便是宋代臨濟名匠——汾陽善昭禅師。 本文即是對汾陽善昭及其禅法的陳述和分析。 一 善昭，宋代臨濟宗僧。生於五代後漢天福十二年(947)，卒於北宋天聖二年(1024)。太原(今山西太原市)人，俗姓俞。少即聰穎超群，於一切文字常能自然通曉。14歲時，父母相繼去世，使他幼小的心靈感悟到生命的無常和人生的慘痛，遂“孤標異俗，去飾受具”(《建中靖國續燈錄》卷1)。從此，策杖遠游，歷參諸方。其行腳所至，隨機叩問，不喜觀覽。有人譏其無有雅意，善昭歎曰：“從上先德行腳，正以聖心未通，馳求決擇爾。不緣山水也”(《佛祖歷代通載》卷19)。游方參學71位碩德尊宿，皆妙得其家風。尤喜論曹洞宗旨，並得曹洞宗石門徹禅師的贊賞。在參訪過程中，善昭“終疑臨濟兒孫別有奇處”(同上)，遂至汝州(今河南臨汝)首山參臨濟名匠省念禅師。據《五燈會元》載，善昭至省念處，問：“百丈卷席，意旨如何？”答：“龍袖拂開全體現。”又問：“師意如何？”答：“象王行處絕狐蹤。”善昭於言下大悟，拜起而曰：“萬古碧潭空界月，再三撈始應知”。在這裡省念告訴善昭，佛性蘊含萬法，鋪天蓋地，無處不有。若以此存心，則觸類是道，立處皆真，善昭心領神會，妙契祖心。所以當有人問他：“見何道理，便爾自肯？”他答曰：“正是我放捨身命處”。從此，嗣法省念，服勤甚久。 後辭別首山省念，游歷湘衡間，長沙太守張茂宗以四大名剎請善昭擇而居之，善昭笑而一宿遁去。又北抵襄沔，止白馬山。郡守劉昌言聞之造谒，以見晚為歎，禮請善昭住法洞山、谷隱等。善昭說：“我長行粥飯僧，傳佛心宗非細職也”(《佛祖歷代通載》卷18)。前後八請，堅臥不起。 淳化四年(993)，首山省念入寂。西河(故治在今山西汾陽縣)道俗千余人，慕師法雨，特遣沙門契聰迎請。善昭仍閉門高枕，契聰破門而入，曰：“佛法大事，靖退小節。風穴(延沼)懼應谶，憂宗旨墜滅，幸而有先師(省念)。先師已棄世，汝有力荷擔如來大法者，今何時而欲安眠哉？”(《五燈會元》卷11)沙門契聰的這番話是有緣由的。善昭之禅是得自禅宗南宗懷讓一系的嫡傳。曾參與裁定《景德傳燈錄》的宋翰林學士楊億在敘及這一“法統”時說：善昭“受印於汝州南院省念，念出風穴沼(延沼)，沼嗣南院颙，(慧颙)，颙嗣興化獎(存獎)，獎嗣臨濟玄(義玄)，玄嗣黃檗運(希運)，運嗣百丈海(懷海)，海出馬祖(道一)，祖出南岳讓(懷讓)，讓為曹溪(慧能)嫡子。自曹溪至師，凡十一世”(《汾陽無德禅師語錄序》)。可見在善昭肩上負有傳佛心要、續佛慧命的重擔，況且“昔風穴和尚謂首山曰，不幸臨濟之道，至吾將墜於地矣。觀此一眾，雖敏者多，見性者少。吾雖望子之久，猶恐耽著此經，不能放捨”(《重刊汾陽和尚語錄疏》)。在風穴延沼時，已有憂道之歎，那麼至省念寂後，這一傳燈續命的責任則顯得更為重大。所以當西河沙門契聰的勸說正好觸及善昭積蓄已久的心思時，“師遽起，握聰手曰：非公不聞此語。趨辦嚴，吾行矣！”(《五燈會元》卷11)。從此，善昭告別了自出家以來，行雲流水，席不暇暖的三十多年游方生活，隨契聰來到西河，住持汾州(即今山西汾陽)太平寺太子禅院，“即至晏坐一榻，足不越阃者三十年”(《禅林僧寶傳》卷3)。其開化四方，門庭峻捷，玄機莫湊。所印可者，皆為道器，德譽洋洋，聲名遠播。天下道俗仰其風范，不敢直呼其名，而尊稱以“汾陽”。時護國將軍節度使驸馬都尉李遵勖與善昭為故交，欲請其住潞州(治在今山西長治市)承天寺，遣使三請而不赴，“使者受罰，復至曰：必欲得師俱往，不然有死而已。禅師笑曰：老病業已不出院，借往當先後之，何必俱耶？使曰：師諾，則先後唯所擇。師令馔設，且裝曰：吾先行矣！停箸而化”(《佛祖歷代通載》卷18)。世壽78，僧臘65。谥號“無德禅師”。有《汾陽無德禅師語錄》、《汾陽禅師語錄》、《汾陽昭禅師語要》等傳世。嗣法弟子石霜楚圓門下慧南、方會分別開創了黃龍、楊岐兩派，完成了中國禅宗“五家七宗”的格局。 二 善昭住持汾陽太子院後，“攝伽梨而登席，揮犀柄以談空”(《汾陽無德禅師語錄序》)。廣說宗要，大弘禅法，融會先前行腳參悟各家之宗風，以三訣、三句、三玄、三要、四轉語、四喝、四賓主、五位、六相、十八問、诘問百則等大展機用，接化學人，形成獨具特色的禅法，門徒雲集，名震一時。 據《五燈會元》卷11載：善昭住院後，上堂即謂眾曰：“汾陽門下有西河師子，當門踞坐。但有來者，即便咬殺。有何方便，入得汾陽門，見得汾陽人？若見汾陽人者，堪與祖佛為師。不見汾陽人，盡是立地死漢。如今還有人入得麼？快須人取，免得辜負平生。”開門見山，大闡一音。禅宗作為心性之學，力倡以心傳心，其“如人飲水，冷暖自知”的悟境，確是不可言說，開口即錯，“說似一物即不中”。從靈山會上的拈花微笑至歷代祖師相傳，均為內傳法印，以契證心。所以作一個真正的禅宗祖師是很難的。禅宗東土初祖達摩祖師一葦渡江面壁九載，只是為了覓得一個法器。禅宗公案中亦有船子和尚將“有佛處莫立腳，無佛處急走過”的心法付與夾山後，便一頭栽入河裡死去。他用自己的死來點燃弟子的生命火炬，抑或說他的死與弟子的活已無有什麼區別，師徒生命是緊緊聯結在一起的。付法比生命更有價值。在這些大德身上分明能感受到一代宗師息息搏動的似海悲心。參禅路上，名師難求。鑒於此，盛唐時的黃檗禅師就說：“大唐國內無禅師”。當有人問他，現在到處都有禅宗的宗師，怎麼說無禅師呢？黃檗說，“不道無禅，只道無師”。日後許多宗師在開堂宣法時都要論及一番作為一代宗師的才德及條件。善昭承襲了包括臨濟義玄在內的許多禅師的這一路數，上堂後，開門見山，將這一問題首當其沖地提出來：“夫說法者，須具宗師眼目，須識玄門，要辨缁素邪正。”“須及時節，觀根逗機，應病用藥。若不及時節，總喚作非時語”(《汾陽無德禅師語錄》，以下引文均出此錄，不再另注)。一個開示禅眾，接引學人的禅師，須對病施藥、相身裁縫，隨其器量，掃除情解。如果邪正不辨，觸淨難明，其說法接引定同野老讴歌。禅宗史上那麼多禅師，芒鞋藜杖，一缽三衣，涉水跋山，行腳參學，就是為著尋得一個法眼圓明的宗師。為此，善昭提出了禅宗史上有名的“汾陽十智同真”，也就是開示學人、身為師家所應具備的十種智：(1)同一質，即學人與師家應融成一體，且各盡本分；(2)同大事，即師家常置佛法大事於念頭，以解答學人的疑惑，而宣講佛法；(3)總同參，即師家具有將世上有情萬物一切皆歸依於佛法的力量；(4)同真智，即師家擁有真實智慧，有認識如巨海入毛孔、芥子納須彌山等思維境界；(5)同遍普，即師家不僅要明了佛法是超越之境界，同時也要了悟佛法亦在日常生活處；(6)同具足，即師家應明了佛性本自人人具有；(7)同得失，即師家要明辨“得此失彼，得彼失此”的得失成敗之關系；(8)同生殺，即師家同學人當有生死與共、心心相印的默契關系；(9)同音吼，師家與學人說法如一，相互砥砺，教學相長，皆為開演佛法；(10)同得入，師家與學人的關系，如同山門倚佛殿，唇齒相依，泯絕一切對待，同識本心，共證般若，悉皆成佛。若具此“十智同真”，即可使佛法現前，大道坦然，擒縱自在，生殺臨機。反之，若不具此十智，則難辨是非、邪正、缁素等，亦難為人天眼目，如鳥折翼、如弓斷弦，難以發揮作為師家的作用和能量。 禅宗最忌嚼食喂嬰，主張“啐啄同時用”，也就是孵蛋期到時，須母雞在外面啄殼，雛雞在裡面嗑殼。參禅悟道同樣如此，師家在啟悟學人時，也有必要講究啄啐同時的機用。善昭說：“參禅悟道同樣如此，師家在啟悟學人時，也有必要講究啐啄同時眼，未有參學分在。”沒有好的根性，不能作好的宗師，同樣沒有好的根性，也不能作好的學人。所以，有了“十智同真”的祖師，沒有參禅的大根器，學人一樣無法獲得禅悟。善昭強調參學者要以“精進為務，若不精進，無有是處。故經雲，未曾有一法，從懶惰懈怠中得”。參學者人叢林行大道，以精進為務，忘身為法，苦身心游歷山水，勤參究不避寒暑，所謂“堅求至理不辭勞，剪去繁華休作造。百衲衣，雲水襖，萬事無心離煩惱。”善昭在談到古德勇猛精進，苦求佛法時說：“古德已前行腳，聞一個因緣未明，中間直下，飲食無味，睡臥不安，火急決擇。”其行腳“不為游山玩水，看州府奢華，片衣口食，皆為聖心未通。所以驅馳行腳，決擇深奧，傳唱敷揚。博問先知，親近高僧。蓋為續佛心燈，紹隆祖代，興崇釋種，接引後機。”翻開禅宗史，宗師們大多經歷了這一番備嘗苦辛的漂泊生涯。他們飽嘗風塵，雲游廣參，博學宏識，境界漸寬，忽一日於樹下聽鳥叫，於林中聞花香，聽人念一首詩，聽老婆子說一句話，砰然心動，大徹大悟，待“桶底透脫”後，才明白眉橫鼻直，師姑原是女人作。正所謂“不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香”。 有了堪作人天眼目的宗師，有了虔誠求法的精進弟子，因緣具備，師徒間則揚眉瞬目，石火電光，隨機施教，破迷開悟。善昭融會各派禅風、隨宜施教，形成了自己獨特的禅法，為接引學人設施了種種機法。 汾陽十八問善昭將學人對師家的問話分類為十八種，禅林間稱為“汾陽十八問”。(1)請益問，學人向師家直接請求指導以解胸中疑團的問法；(2)呈解問，學人呈示自己的見解而請求師家評判；(3)察辨問，學人提出難解問題，請師家勘辨以估師家輕重；(4)投機問，將自己的境界照實提出，試問自己所證與師家所證的同別；(5)偏僻問，學人建立偏於一端之見解，急迫地向師家質問，以勘驗師家；(6)心行問，也稱驗主問，學人雖得悟更問師家；(7)探撥問，探查他人見解深淺；(8)不會問，學人由於不了解而提出問題；(9)警擔問，學人舉問其它不相干之事而愚弄其師；(10)置問，學人直接利用古人問答來請益；(11)故問，學人以經論故事來請益；(12)借事問，學人借故事、比喻或世間一般事情而問宗乘；(13)實問，從事實上來請益；(14)假問，以假設之語氣來請益；(15)審問，學人呈露不審之點而請教；(16)征問，學人以诘難態度提出問題；(17)明問，學人已明了一事復舉問其它事；(18)默問，學人不以言語表現而依動作進問。 汾陽三句善昭接引學人時所立的三語句。(1)著力句，“問如何是學人著力處？師雲：嘉州打大像！”指參學之人須具備可成就如同嘉州彌勒大石像的大根機。(2)轉身句，問“如何是學人轉身處？師雲：陝府灌鐵牛！”指學人以其機用，固守本分，一片身心鐵打成。如同四足立地，牢不可破的陝府鐵牛那樣堅定。(3)親切句，問“如何是學人親切處？師雲西河弄師子！”指學人契悟佛法時，疾速而緊密，猶如獅子撲咬獵物，其勢奮迅直截。 汾陽四句善昭為勘驗學人所設立的四語句。“僧問，如何是接初機句？師雲，汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句？師雲，西方日出卯。如何是正令行底句？師雲，千裡持來呈舊面。如何是立乾坤底句？師雲，北俱盧州，長粳米食者，無貪亦無嗔。”(1)接初機句，師家接引初機學者時，不撥弄特殊的機法，而以直截了當的方式接引；(2)驗衲僧句，為勘驗衲僧悟道的深淺程度，而使用“夕陽東出”等超越一般常識見解、思量分別的機法；(3)正令行句，正令，指佛法，於禅林中指不立文字、教外別傳的宗旨；行，通行無礙之義。指具有大機大用之學人無不具有令佛法傳布天下、通行無礙的能力；(4)定乾坤句，指佛光普照之處，無不自然泯除貪嗔癡等煩惱，而令天上天下無一不定。 汾陽三訣善昭為指導學人所設立的三種機法。第一訣，“接引無時節，巧語不能诠，雲綻青天月。”指接物利生不分時節，亦無須思量分別。”第二訣，“舒光辨賢哲，問答利生心，拔卻眼中楔。”指用自己直覺的感受和心的體驗去辨別世間聖賢，並在問答勘辨中，令學人除去心中的疑惑和執著而趨於佛道。第三訣，“西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠鐵。”意指猶如達摩說法，一無滯礙；又如濟水流入新羅，奔流而下，其勢速疾；亦如身處北地，而以邠(陝西邠縣)地之鐵制刀，自在而方便。善昭以頌表示三訣，認為即使明了佛道的衲僧，亦難以辨別其秘訣，因而有“汾陽有三訣，衲僧難辨別”的說法。 汾陽五門句善昭所施設比喻五種佛道修行階段的五語句。(1)入門句，謂初入佛道，猶如獨在異鄉邂逅知己，不勝喜悅；但學人卻不可停滯於此階段而懈怠修行。(2)門裡句，指既然人佛道，應知佛道之修行，非向外求，應如臣下見天子之聖容，專注而無二心。(3)當門句，此一階段，論力量，應坐斷千差之路；論德行，應使萬人蒙恩。(4)出門句，此階段之人，已證得佛道，如望江山，應有下化眾生之志，以教化眾生。(5)門外句，指此一階段，開始教化眾生，應以無為無作，度化眾生，猶如野老在郊外，叩牛角讴歌而不覺有他。 善昭創設了以上諸多的機法，只是為學人提供了參禅的方法，而禅境卻是無法傳授的。所以當學人問如何是向上一路，善昭答曰：千聖不傳。又問：如何是祖師意？善昭答曰：“青絹扇子足風涼”，“千年無影樹，今時勿底靴”，有時也答作“徹骨徹髓，通天通地。”禅林中，請益佛法最多問答的即是“祖師西來意”一句，在語錄中被記錄出來的有230余則，但所答皆不同。因為禅的根本法，是超越一切的無生法，所以無礙自在，絕不受語言文字所拘束。宇宙萬有，有為無為法，皆存在於西來意之中，佛法遍天遍地，任取一物，無不是西來意。西來意，絕不是固定的概念。因此，古來高僧大德，各自應其境，通其機，而自由自在的拈答，善昭完全繼承了這一傳統說法。類似此語的，還有“僧問如何是佛？答曰：擔麻終不貴。” 禅機的獲得，重在自證自悟，《六祖壇經》說：“不識本心，學法無益。”所以學人只須自識本心，自見本性，即可即心即佛，妙得禅心。善昭借用六祖之語，一切眾生本源佛性，譬如朗月當空，只為浮雲遮障，不得顯現，所以說：“千說萬說，不如自見，若得自見分明，當下超凡入聖。”告誡學人莫向外作功夫，佛不從他教，只須識得自家活計，莫從人覓，勿妄他求。如《壇經》所說：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生，自性悟，眾生即佛。” 從以上看，除了在具體接引修行的操作規則上善昭有其獨創的禅法外，在佛性思想及修行指導原則方面，他還是完全繼承了慧能～馬祖一系的傳統。 三 在中國禅學史上，善昭最大的貢獻莫過於他對宋代文學的倡導。 中國佛教自唐“會昌法難”之後，逐漸趨於衰退。然而，禅宗卻在這“萬馬齊喑究可哀”的大趨勢下，一枝獨秀，至五代宋時達到極盛。禅僧們拈槌豎拂，機鋒棒喝，參公案，看話頭，為中國佛教史譜寫了輝煌的一頁。其間臨濟善昭、雲門重顯和圓悟克勤倡導並弘揚的宋代文字禅，功不可沒。許多論者認為，禅宗作為生命之學，是一種士人宗教。文字禅的出現為宋明以後士人階層近禅、逃禅開辟了新的途徑和廣闊前景，亦為宋明以後中國文學乃至中國文化規定了新的走向。 文字禅主要是以公案為核心而展開的。所謂公案，中峰和尚在《山房夜話》卷上解釋說，“公案，乃喻乎公府之案牍也”。即原指官府判決是非的案例。禅宗借用它專指前輩祖師的言行范例，並把這些言行范例作為判定是非和衡量迷悟的准則。《碧巖錄》說：“嘗謂祖教之書謂之公案者”，約500余則。 善昭特別重視師家對學人的開示，禅林至今仍有“汾陽晚參”的說法，蓋因晚參系由善昭禅師而盛行。善昭認為，禅師的言行是“隨機利物”，學人要通過禅師的言行去“各人解悟”。因此，禅師以語言文字開示，學人則通過語言文字悟禅。這正是禅僧與義學沙門的區別之處。“夫參玄之士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬路之機。”“心明則言垂展示，智達則語必投機。了萬法於一言，截眾流於四海。”參禅所要達到的“心明”和“智達”，就是在言語投機的問答中體現的。所以，從“說似一物即不中”轉向“了萬法於一言”，這正標示了禅風的一大轉變。參禅變為參“玄”，對禅境的直覺體驗轉為對玄言妙語的追求。“言之玄也，言不可及旨妙也。”妙旨仍賴玄言的傳達。所以當學人問善昭：“如何是和尚家風？師雲：三玄開正道，一句破邪宗。”以至善昭在頌臨濟心法“三玄三要事難分”後，學人以汾陽難分，誰敢更分，遂將臨濟苦心，塵封高閣，無有提起。正是在這種追求言玄的思想指導下，善昭作了《公案代別百則》。他力圖對公案作修正性解釋，以妙說玄言來統一公案中的答語。代別、頌古、拈古和評唱是文字禅的四大形式。代別，是對公案或他人禅語的短評和解釋。善昭公案代別共有100則，以書面語代替口語，盡量透出一股“書卷氣”，在文字的推敲中解悟禅理。昭示了一代禅風的啟動。 頌古，是以韻文體對公案作贊譽性的解釋，它是宋代文字禅的又一種新形式。本意即在諷詠吟頌之間體會揣摩古德的禅意和悟境。頌古的出現和發展演變，使禅宗走上了追求以華麗辭藻，來表達禅境的道路。頌古之作興於善昭，這是他對宋代禅宗發展所作出的最大貢獻。善昭之後，頌古盛行於宋代以降的叢林，為廣大禅僧所喜愛，風靡整個禅界。隨著頌古之作數量的增多，頌古構成了禅宗典籍的一個重要組成部分。 善昭在《頌古百則》之後的《都頌》中，就其頌古的選材、作用和目的，作了言簡意赅的說明：“先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。空花結空果，非後亦非先。普告諸開士，同明第一玄。”善昭頌古所選用的公案是在禅宗叢林中廣為流行的古德的言行。公案中蘊含了禅理，通過頌文的形式給予揭示，使參學之士“同明第一玄”，解悟禅理。善昭頌古規范對以後的禅僧影響很大。宋代著名頌古作者雲門僧人雪窦重顯的《頌古百則》就是以善昭頌古為例而作。其後，圓悟克勤又以重顯《頌古百則》所選公案為框架而編成的“宗門第一書”——《碧巖集》，開創了解釋公案和頌古的完備形式，標志著宋代文字禅發展到了頂峰。完成了中國禅風的一大轉變。 禅宗本來是不立文字，教外別傳的，因為禅悟是超言絕慮的，它須直覺的感受和心靈的體驗。因此，不立文字，教外別傳，乃是禅宗最根本的特色。但從禅宗的本質講，離文字是禅，用文字也是禅。不立文字，乃不執文字；教外別傳，也是不著教相的意思。用文字教相同樣可以引入禅的境界，同時文字教相也是禅的一個表現形式，這裡只有用法的差別，而無根本的不同。禅裡面也可以包含著一切經教文字。教禅一致是佛教的本來面目。所以，善昭力主從文字把握禅理的思想，並非離經叛道。可以說，善昭倡導的文字禅所代表的禅風，是對達摩祖師“藉教悟宗”的回歸。
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