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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡惠明居士：《譬喻師》的源流
《譬喻師》的源流 蔡惠明 在印度的部派佛教中，經部是比較晚出的一個派別，經部的前驅者則是譬喻師。按照真谛、玄奘兩大譯師所傳，他們屬於說一切有部，一般推鸠摩羅多(童受)為最初的倡導者。童受是北天竺屍羅人，後來西域竭盤陀有個阿育王用武力強行把他請去，為他造廟弘法，玄奘西行取經時曾瞻仰了大廟的遺跡。童受留下了不少著作，其中有《喻鬘論》，現名《譬喻莊嚴經》。鬘是裝飾用的花環，“喻鬘”就是以譬喻作莊嚴的意思。 (我國偉大的文學家魯迅先去早年曾捐資銀六十元委托南京金陵刻經處印送《百喻經》一百本。此經全名《百句譬喻經》，古印度僧伽斯那撰，南朝齊求那毗地譯，二卷。原名《癡華鬘》，《癡鬉》也是譬喻的意思。以事喻經，宣傳佛教思想。)《喻鬘論》的梵文殘本，在四十多年前 曾於新疆、龜茲一帶發現，尾頁上記載為姚秦鸠摩羅什譯，內容與羅什譯的《大莊嚴經論》相同，後世誤把它與無著撰的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠。羅什說《大莊嚴經》一是馬鳴所著，文體別具一格，故事也曲折生動。在此論梵文殘本被發現以前，法蘭西學者萊維曾對它作過專題研究，他把馬鳴所造的《佛本行贊》與《論》進行對比，以為從題材與文筆看，確是馬鳴著作。萊維的論文發表後十多年，梵文殘本被發現，證實為量受所作，並由德國梵文學者劉德士向世界介紹。萊維不以為然，指出羅什學有傳承，時代較早。梵文殘本後出，可能後人把名字題錯了。究竟作者是誰，迄今未有定論。我國現代佛學家呂澂則認為童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著的基礎上加以修訂。既然修訂，自然用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說整體來說，不論他是否寫過 《大莊嚴論經》，他也可以歸譬喻師名下。 除馬鳴、童受外，譬喻師的中心人物還有有部四大家中的法救、覺天，他們把譬喻師學說資料保存在《大毗婆娑論》中，前後引用，不下八十多處。譬喻師學說主要根據是《法句經》。《大莊嚴經論》是以故事解釋佛教教義為體裁的，但在每講一段故事之前先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》則以《法句經》的頌標宗，然後圍繞著頌講故事，再闡明教義，這與《百喻經》類似。《百喻經》的最後有偈雲：“如阿伽陀藥，樹葉而裹之，取藥塗毒竟，樹葉還棄之。戲笑如葉裹，實義在其中。”這是譬喻經典的特點。羅什譯《大莊嚴論經》時有時把頌譯成了散文，使人看不出它的出處，因此未能明顯地表示它與《法句經》的淵源關系。 《法句經》又名昙鉢偈，二卷，吳維只難等譯，就是《法句譬喻經》中三十九品的法句，有七百五十二偈，現存巴利文本。《法句經》是把部派佛學所依據的《四阿含經》中重要的頌文抄錄出來，按義理分品構成的，是一種集鈔。還有吳康僧會譯的《六度集經》，用凡間的“業報”，把形形色色的故事嫁接在一起，也是較突出的譬喻經典之一。 譬喻師的學說，也是以四谛為中心組織的，但對四谛的解釋卻與眾不同。例如苦谛，婆娑師認為是五蘊，分別論者以為是有漏八苦，而譬喻師則認定是業惑。滅谛，婆娑師認為是擇滅，分別論者以為是愛盡，而譬喻師則認定是業惑盡。道谛，婆娑師認為是學無學法，分別論者以為是八正道，而譬喻師則認定是止觀。可見譬喻師所講的四谛是有重點的，其源來自《法句經》，因為《法句經》所講的四谛也是有重點的。還有《法句經》講四谛以心法來貫串，譬喻師也是如此。例如在《略述經部學》一書中，他們說：“心依名色乃成苦體，又由惑業系縛而心垢，止觀調心而垢掙，所以四谛安立，系之一心。”說明心是無間斷的。但心有多方面功能，眼看、耳聽、鼻嗅、舌辨、身觸都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的；不過混為一體觀之，從生到死，心則始終沒有間斷。就佛教實踐講，止觀到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部就認為滅，盡定是無心無識的。譬喻師則倡細心說，認為滅盡定仍有心活動，但不是粗心而是細心。譬喻師的這些重要主張，後來得到發展，如童受弟子诃梨跋摩(師子铠)，他開始信受師說，後來覺得那些論點仍未擺脫有部舊說和《大毗婆娑論》的影響，沒有得到佛法的要領，於是他離開老師來到阿逾陀，隨多聞部學習，不拘守一宗一派之言，並采用大乘的說法，開展綜合性的學風，終於寫了一部綜合性論著——《成實論》。這書在小乘論中說“我空”(認為人無自性)，兼說“法空”，(認為客觀世界無自性)，是一部向大乘空宗(中觀宗)過渡的著作。姚秦鸠摩羅什譯成漢文後，講習很盛，研習者自成一派，就是《成實師》。國外學者把《成實師》和《俱捨師》為中國佛教十大宗派的兩宗，是不適合的，因為這兩個學派，並沒有成宗。《成實論》的“實”就是指四谛的“谛”，《成實》也即成立四谛。四谛是佛金口所說，原無再成的必要。但诃梨跋摩認為，各家對四谛的內容所說各異，因而他要成立四谛確實所指。他認為苦谛是五取蘊，但對五蘊作進一步分析，色蘊四大是假，只有色、香、味、觸四塵是實(聲塵是 兩物相撞，有起有息，也不是實。這種說既與譬喻師不同，也與有部學說對立。他還提出滅谛的滅，要經過三個次第，就是滅假名心、滅實法心、滅空心。顯然這種說法有異於部派佛教的通說，尤其是超出了有部。因為有部只講人無我，而不講法空。然大乘學說則講法空，龍樹、提婆等主張空還要破，即空亦復空。同時不以空空為為止，而是講中道。可見《成實論》是受龍樹、提婆之說的影響而接近於大乘了。但由於它把滅空心只分為湼盤和入盡滅 定，與大乘主張無住湼盤有一定的差距，因此從經部看來，它並不能說是譬喻師的正宗，只可說是別派。真谛曾說《成實論》就是經部的著作，這是不恰當的。《成實論》著作的地點在沙勒，靠近西域，有過大乘流，鸠摩羅什在這裡遇莎車王子而改宗大乘，並把此論傳譯到中國，使中國出現了《成實師》。如果把《成實論》與《中論》、《百論》對照，就會發現此論對小乘議論提出十種批判，其中有七論專破有部毗昙。其觀點似乎與龍樹、提婆相近，因此有人誤認為大乘。實際並不一樣，因大乘講空，以空為用，不以空為止境，就是“以無所得為方便”，與《成實論》的“我空” 、“法空”的提法是不同的。在印度，《成實論》並無流傳。中國三論宗人曾化大力氣辨稱《成實論》不是大乘著作，如吉藏著《三論玄義》中就有專章分析。此論舊疏都已散失，只在隋慧遠(五二三——五九二)所著《大乘義章》內還少有保存。 印順老法師在《原始佛教聖典三集成》一書談到，《阿含經》小部第十三部是《譬喻》，全部分《佛譬喻》、《辟支佛譬喻》、《長老譬喻》、《長老尼譬喻》四個部份，以偈頌寫成。《本生》五四七則，而《譬喻》的主要部份《長老譬喻》，也恰好是五四七人，無疑是模仿《本生》寫成的。《長老尼譬喻》是敘事詩，與一般的譬喻的體載不合。如瞿昙彌譬喻，長達一八九偈，就是一例。《辟支佛譬喻》共五十八偈，《佛陀譬喻》共七十七偈，其原形是以佛的往昔修行為主的。《藥事》所說的《佛譬喻》，往昔業報外，重在歷劫修行(也重於布施)，可見二部是一致。《譬喻》的完成為現有形態，可能是公元二、三世紀的事。 譬喻師又稱日出論者。古攝論稱經部師，新攝論稱譬喻師。它是部派佛教的一個重要階段。沒有譬喻師就不可能形成後來的經部。弄清《譬喻師》的源流，認識《成唯識論》是從小乘到大乘的過渡著作，有助於理解印度佛教發展史。說明在小乘佛教及其經典中已有大乘的思想，後來的發展也是順理成章的。飲水思源，我們不能忽略原始佛教的研究，對小乘經典也應重視發掘，讓深藏在泥土中的寶珠重顯光芒！
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