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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊惠南教授：成唯識論中時間與種熏觀念的研究
論前後期佛教對解脫境的看法 楊惠南 文史哲學報第 29 期(1980.12) 國立台灣大學文學院出版 什麼是“解脫”? 是佛教教義中最首要的論題。前、後期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教)，對這論題有不同的看法。 本文首先泛從解脫的一般情景 -- 涅槃論起，逐 步涉及解脫的具體活動；舉凡解脫者的智力、肉體(色身)的活動，以及身心所依的世間，都詳細討論。 其中包括的論題有：佛身觀(正報論)、本願思想與淨土論(依報論)。作者發現，不管在解脫者的智力、或所依的淨土等各方面，後期佛教都有回歸傳統印度教 -- 波羅門教的顯著傾向。無疑地，這與釋迦本人的思想相去甚遠，因此也喪失了釋迦的本懷。這尤其在解脫者的肉體與其所依的淨土方面，其因流變而失真的現象，更加颢著。 一、 二谛論 解脫者以什麼狀態存在於世間? 這是佛教思想上一個重要的論題。世界只有一個，但就解脫者而言，其所體認到的，郤有不同於一般未解脫者。這正是佛教經論中所謂的“二 谛”。 二谛，就是兩種道理。真谛(或稱勝義谛、第一義谛)，是解脫者所認識的道理；俗谛(或詳為世俗谛)，則為未解脫者所認識的道理。真、俗二谛的詳細闡明，在原始的漢 譯四阿含經當中雖然甚少提及，但這並不意味原始佛教沒有建立谛的理論；因為四世紀末，世親論師(A.D.320-400 )的名著俱捨論中即曾說到：“余經復說谛有二種， 一世俗谛，二勝義谛”(注 1 )。 ──────────── ( 注1 )阿毗達磨俱捨論卷 22；大正藏 29，p.116(中)。 另外，漢譯雜阿含經，在說明“此有故彼有，此生故彼生.... ”的因果法則時，不但一方面說它是“法住、法空、法如、法爾.... 審谛真實不顛倒”( 注2 )，而且另一方面也說“俗數法者，謂此有故彼有.... ”( 注3 )。在這些經文當中，雖然沒有明白地用到真、俗二谛的名詞，郤己經有“審谛真實不顛倒”乃至“俗數法”這真、俗二谛的影子。這在在都證明最早期的經典——阿含經中，巳有二谛的理論(先鋒：在漢語佛學的闡述中，勝義谛就是形而上學，其實這在根本佛教中是不存在的，二谛的劃分是部派佛教形而上學思維的產物，作者的觀點有點勉強)。 部派佛教對二谛的討論是多彩多姿的，大毗婆沙論卷77就列有四家不同的主張( 注4 )；稍後眾賢的順正理論卷58，也列舉了許多種互不相同的二谛論，其中有一些是婆沙己經提到的理論( 注5 )；另外，世親的俱捨論卷 22 (注6 )、眾賢的顯宗論卷 29( 注7 )， 以及師子铠(A.D.250-350)的成實論卷 11 ( 注8 )等等，也都提到了各種不同的二谛論。這些豐富的文獻告訴我人：二谛論是部派佛教的重要論題。 在早期的大乘佛教的論典中，像龍樹論師(A.D.150-250)的中觀論，也提到了他那有名的二谛論。 諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。(注9) ───────────── (注 2 )雜阿含 296 經(卷 12)；大正 2，p.84(中)。 (注 3 )雜阿含 335 經(卷 13 )；大正 2，p.92 ”(下)。 (注 4 )大正 27，p.399f. 又，印順之性空學探源 p.121f (注 5 )大正 29，pp.665-668；又印順之性空學探源pp.122 -130。 (注 6 )大正 29，pp.113-114。 (注 7 )大正 29， pp.914-915。 (注 8 )大正 32，p.329， (滅谛聚初立假名品第141) 。 (注 9 )大正 30， pp.32-33。 龍樹以為，解脫者所認識到的世界，是一個沒有實體、只有幻像的世界；換句話說，在第一義谛當中，沒有生滅、常斷、一異、來出的諸種差別現象--這正是他那有名的“ 八不中道”( 注10 )。 稍後的瑜伽師地論，則在變幻無常的現象世界(有為法)上面，建立起真、俗二谛；例如，卷 92 說： 雲何名為谛所依處? 謂名色及人天等有情數物。....雲何世俗谛? 謂即於彼谛所依，假想安立我..... 又自稱言我眼見色.... 乃至如是壽量邊際.... 當知此中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗谛。雲何勝義谛? 謂即於彼谛所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性 ( 注11 )。 這段論文是說，現象界的一切萬物，諸如自我(靈魂)、眼見色、耳聽聲，乃至壽量的多寡等等差別情形，都是世俗谛；唯有這些差別事物的共通性質(共相)，諸如無常性、緣生性(因果性)等等，才屬於真谛。其中，“名色及人天等有情數物”是指現象界的一切萬物；在這一切萬物的上面可以建立起真、俗二谛，所以論文稱之為“谛所依處”。 以上所引據的大、小乘經論中的二谛論，固然不完全是按照解脫者與未解脫者所體認的道理來區分真、俗二谛，(例如瑜伽師地論中所說到的二谛，)但是，絕大部分被引證的二谛論，都是把真谛視為解脫者所認識到的道理，而把俗谛看做未解脫者所認識到的道理。 所以，就如婆沙卷 77 所說的：“唯一切法空非我理，是勝義谛。 ”( 注12 )(既 然“法空非我理”才是勝義谛，可見所謂勝谛不是解脫者所體悟的道理； 因為解脫者就是證得“ 我空非我理” 的人。) 綜上所述，解脫者對這世界的認識，確實有不同於一般未解脫的凡夫，所以經論上才把道理分成真、俗二谛。(先鋒：強分真、俗二谛的做法是危險的——要麼導向形而上學、要麼導向不可知論、要麼導向神秘主義。事實上，真谛觀的確立，是為了給解脫找到本體論意義上的依據，但是這很容易將平實的修行引向形而上學思辯，漢語佛學尤其如此。) ────────── ( 注10 )中論一開頭有兩首“歸敬頌”， 其中第一首是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”(大正 3 0，p.1 )因為頌文中含有八個“不”字，而中論所闡揚的又是“諸法皆空”的“中道”，所以後人即稱此頌所诠為“八不中道”。 ( 注11)大正 30，p.824 (下)。 ( 注12)大正 27，p.399 (下)。 二 、 涅槃論 然而，解脫者既然在真理的了解上有不同於未解脫者的地方，那麼，解脫者到底具有什麼樣的心境? 他的肉體(色身)與未解脫者相同嗎? 他所居住的國土是什麼情形?這一連串的問題可以歸納成底下的兩點： ( 1 )解脫者具有什麼樣的身心? ( 2 )解脫者所依存的國土具有什相狀? 前者乃解脫者的“正報”，後者則為解脫者的“依報”。 就正報而言，尤其是牽涉到解脫者的色身上面，前後期的佛教有很大的爭論；這就是所謂的“佛身觀”。同樣地，在依報上， 前後期佛教也存在著基本上的差異，甚至同樣是小乘或同樣是大乘， 由於學派的不同，彼此之間也有相互矛盾的主張； 其中，還牽涉到大乘佛教中有關“淨土”、“本願”等等論題。 佛身觀、淨土、本願，都是佛法中重要的問題，本文將逐一討論。不過，在沒有觸到這些問題之前，本文將全面地先來討論一般的解脫境——涅槃。 解脫者所體悟的道理，及其活動的情形，一般者都用一個攏統的名詞 -- 涅槃( Nirvana )來表達。 和佛身觀、淨土、本願等等問題相似，涅槃一詞的意義，前後期佛教也有互不一致的看法。 原始佛典對解脫境的描述，一般都偏於消極的說明。這是基於“涅槃”一詞乃是“消散”(nir-va)一詞的轉化；諸如香氣的消散、光熱的消散，乃至煩惱生命束縛的消散，都以(nir-va) 做為語根。因此，原始佛典對解脫境的描述，都不離“消散”的原意，常從消極意義來說明涅槃。例如，雜阿含第 905 經說：“如來若有、若無、若有無、若非有非無後生死，不可記說。( 3 ) 本事經卷 3也說： 雲何名為無余涅槃? 謂諸苾刍得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立， 所作已辦，已捨重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已善解脫，已得遍知。 彼於今時一切所受， 無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。 如是清淨無戲論體， 不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無， 不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設，究竟涅槃(消散)。是名無余涅槃界(注 14 )。 顯然，這是從消極立場來描述解脫境--涅槃。考其原因，那不免受傳統波羅門教的影響。蓋佛教雖是出於波羅門教而又反於波羅門教，然其教義郤也甚多取於波羅門教；業力論、三界說、六道輪回說等即是。而解脫境 -- 涅槃之所以純從消極意義來描述，雖說是釋迦其人的自證境界，郤也同樣不免受到波羅門教的影響。奧義書的主要思想是“此即你也、(Tat tvam asi )(注15)或“我者梵也”( AhamBrahma asmi )(注 16 )， 在這種“梵我同一”的理論下，解脫境固然可以從積極面說它是“實有( Sat )、是“知”( cit )、是“妙樂”(aananda)( 注17 )， ──────── (注 13)大正 2， p.226(中)。 (注 14)大正 17，p.678 (上)。 (注 15)聖特格耶奧義書( Chaandogya Up. ) 6 . 8，7；又見高楠順次郎、木村泰賢合著之印度哲學宗教史第二篇、第二章、第一節(高觀盧譯，台灣商務印書館 60 年台一版)。 (注 16)布利哈德奧義書( B.rhdaara.nyaka ) 1 . 4，10；又見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史第三篇、第二章、第一節。 (注 17)詳高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 pp.259-263。 或合起來說它是“絕對妙樂之精神存在”(Saccidaanandam)(注18)，但是它畢竟是超越任何經驗而不得不以“曰非曰非”( neti-meti)(注 19 )的消極意義來描述的。 為什麼? 因為解脫旳悟境， 既然是與主體之“我”( AAtman )合一的“梵”(Brahman )， 那麼解脫的悟境必定是不可說、不可說的 --凡是主體的東西都是不可說的；只有客體的存在才是知識的對象， 也才能用語文描述出來。 所以， 布利哈德奧義書(B.rhdaara.nyaka ) 3 . 8，8 說： 加爾格乎! 聖者所名為不壞者，非粗、非細、非短、非長、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無度、無內、無外。不滅何物、無論何物亦不能滅之( 注20 )。 從以上的說明看來， 原始佛典對解脫境的消極描述，的確有所雷同於波羅門教的。 隨著年代的演變，部派佛教及大乘佛教對涅槃的了解，也各分成兩大主流，那就是：(一)消極描述的宗派：例如部派中的經量部以及大乘中的中觀佛教；(二)積極描述的 宗派：例如部派中的說一切有部、大眾部以及大乘中的如來藏經論。 經量部的消極涅槃觀，可從眾賢的順正理論卷 58 看出來： 上座作如是言， 二谛皆通世俗、勝義.... 唯滅谛體不可說故，同諸無記，不可說有(注21)。 ─────────── (注18)同前書p.260。 (注19)同前書p.259。 (注20)布利哈德奧義書3.8，8；又，前書 p .258。 (注21)大正 29，p.665-666 此中，“上座”(Sthavira)， 譯為勝受或執勝，乃順正理論對經部一代大師--室利邏多(`Sriiraata )的稱呼。詳見印順之說一切有部為主的論書與論師之研究 p.560； 台北慧日講堂 57 年初版。 這是把原始佛典中所說到的四聖谛判為二谛：苦、集、道三谛通於真、俗二谛；只有滅谛 -- 有關涅槃的道理，才是真正的屬於真谛。 經部的消極涅槃觀還可以世親的俱捨論中看出來。論卷6 說：“經部師說，一切無為皆非實有，(不)如色受等別有實物。 ”(注22 )既然一切無為法皆非實有，那麼，屬於無為法的涅槃，自然也就沒有實體了。顯然，眾賢與世親的論文，都證明經量部確實是具有消極的涅槃觀。 早期的大乘佛教 -- 中觀，也慣用消極的方式來描寫第一義谛的涅槃。例如，大品般若經卷 22 即說：菩薩摩诃薩以世谛故，示眾生若有若無，非以第一義谛。 ”(注23 ) 同經卷 24 四攝品 78 更說得清楚： 世谛故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故? 是第一義實無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相，不垢、不淨、畢竟空、無始空故( 注24 )。這分明是說：因緣果報 (六道輪回、解脫還滅 )，乃至有漏、無漏等世間的差別現象，都是未解脫者的常識性看法(世俗谛)；一切差別現象的消散 -- 畢竟空、無始空，才是宇宙的真象(第一義谛)。 闡釋般若經的中觀論，也是以消極的方法來描寫涅槃： “無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”( 25 )這不過是龍樹論師“八不中道”的延伸罷了。 ──────────── (注 22 )大正 29，p.34。此中，後一句原文只有“如色受等別有實物”， 現為了順於正義，在前加一“不”字。 (注 23 )大正 8，p.378 (下) -- 摩诃般若波羅蜜經卷22 道樹品第 71。 (注 24 )大正 8，p.397 (中)。 (注 25 )大正 30，p.34 (下)。 中論不但對解脫境--涅槃，有上面所說的消極描述，即使對證得涅槃的解脫者--如來，也有消極式的描述： 如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無(注 26 )。 從以諸經及中論的引文，在在都說明早期大乘佛教對解脫境的描寫，多半是偏於消極式的。 不過， 中、後期中觀佛法郤也分成兩支：其一是保持消極式的描述法，它以月稱( Candrakrti；A. D. 600-650 )所領導的“應成派”( Praasangika )為代表；其二是偏於積極描述法的清辨( Rhavya；A. D. 500-570 )所領導的“自立派”( Svaatantrika )為代表(注 27 )。 在部派中，從積極面來描述解脫境的是說一切有部和大眾部。有部站在“三世實有，法體恆存”(注28)的實在論立場，必然是主張涅槃實有的。例如，屬於有部思想之要書的俱捨論卷 6 即說： 此法(指擇滅， 即涅槃)自性實有、離言，唯諸聖者各別內證， 但可方便總相說言：是善、是常，別有實物名為擇滅，亦名離系( 注29 )。 ─────────── ( 注26 )大正 30，p.35 (下)。 ( 注27 )應成派(或稱“歸謬論證派”)利用歸謬證法(eductio ad absurdum )證明萬法皆空， 不另立“空”，故其“空”是消極意義的空； 反之，自立派(或稱“自立論證派”)乃利用陳那(Dignaagg； A.D. 480- 540 )之因明學，以直接證法( direct proof )證明“空”的成立， 因此偏於正面地、積極地描述“空”。參見□山雄一之佛教中觀哲學第三章； 吳汝鈞譯，高雄佛光出版 67 年初版。 又見，楊惠南之也談“中期中觀哲學”；鵝湖月 2 卷 10 期。(注28 )“三世實有、法體恆存”乃說一切有部之基本主張，“有”部之名亦由此而來。婆沙論卷 77 一開頭即說：“說一切有部有四大論師， 各別建立三世有異.... ”(大正 27， p. 397f )其中所說到之四大論師是法救( Dharmatraata )、妙音( Gho.sa )、世友( Vasumitra )、覺天(Buddhadeva )。參見婆沙論卷 77 及印順之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp.293-295)。 (注29) 大正 29，p.34 (上)。 這是說，擇滅(亦即離系或涅槃)是確實存在的，只是它乃解脫者自己內心所密證的，因此無法把它的相狀詳細地說出，只能攏統地說它是善的、是常的。 在部派中，隨著「無為法”的被廣泛討論，因此，除了有部之外，還有很多部派主張涅槃是實有的無為法之一。即使是具有觀念論或無宙論傾向的大眾部，在其所立的九種無為法當中，也有涅槃 -- 擇滅無為(注30) 。甚至，我人還可以推論：由於大眾部那種神化而積極描述的佛身觀(詳下文)，以致像許多大乘經論那樣具是積極意義的涅槃觀，也應該可以在大眾部的作品當中找到才對。只可惜有關這方面的資料已散失，以致沒有足夠的文獻證明這點。 到了大乘佛教，熱衷於積極描述解脫境的是如來藏系的經論。楞伽經是介於唯識及如來藏系之間的經典，其對解脫境的積極描述雖不明顯，欲也說：“不取於境界，非滅無所有，有真如妙物，如諸聖所行。”(注31)而純屬如來藏系的大般涅槃經，則很明顯地說：“我者即是佛義，常者是法身義，樂者涅槃義，淨者是法義。”(注32)這常、樂、我、淨乃原始佛教所批判的“四倒”，而在涅槃經中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容詞，這誠然令人感到驚訝。 經上還解釋說： 無常、苦、非我、不淨的理論 -- 它們是原始佛法中的“四法印”， 只是“欲伏外道，故唱是言”(注33 )， ───────────── (注30) 依世友之異部宗輪論，大眾部、一說部、說出世部及雞胤部立有九種無為法：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性，聖道支性 [ 大正 49，p .“ 15(下) ]。又，依印順所著之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp . 12-14 )說， 一說部、說出世部、雞胤部都是大眾部的子部。 另外，木村泰賢的小乘佛教思想論(演培譯，67 年台北慧日講堂重版)第二篇、第一章、第四節曾詳細討論了這些無為法的意義，並在“備考”欄( pp.145-147 )列舉了十個部派(包括有部及大眾部)所立的各種無為法。 (注31)唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷 4；大正 16，p. 609(上)。 (注32)大正 12，p.617(上)。 (注33)大正 12，p.618(中)。 真正的解脫境是常、樂、我、淨的。這解釋與另一部如來藏系的代表作 -- 勝鬘經，是相似的(注 34)。 更有甚者，涅槃經卷 3 、卷 25 還分別舉了“涅槃八味”及“涅槃八相”。 而不管八味或八相，也大都是從積極面來描解脫境。例如： 善男子! 譬如甜酥八味具足， 大般涅槃亦復如是，八味具足。 雲何為八? 一者常，二者恆，三者安，四者清涼， 五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。是為八味具足。具足八味，是故名為大般涅槃(注35)。 而卷25 則有底下的描述： 涅槃之相凡有八事。何等為八? 一者盡，二善性，三實，四真，五常，六樂，七我，八淨。是名涅槃(注36)。 像這樣，從正面地、積極地描述解脫境，我人之所以感到驚訝，乃因它與波羅門教的“梵我”有許多雷同之處。例如， 布利哈德奧義書 4.1 即曾列有“梵”之六： “智識、愛樂、實有、無終、妙樂、安固。(注 37 ) ────────── (注34) 勝鬘師子吼一乘大方便廣經(顛倒真實章 12 )說：“或有眾生信佛語故， 起常想、樂想、我想、淨想，非顛倒見，是名正見。 何以故? 如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、淨波羅蜜。於佛法身作是見者。是名正見。”(大正 12，p.222 上)同經同章甚至還說：“見諸行無常是斷見， 非正見! ”(大正12，p . 222 上)。 (注35) 大正 12，p . 385 (上)。此中，大般涅槃為“偉大地入於涅槃”之意(般，是“入”義)。 蓋涅槃有有余、無余；入有余涅槃即三十九歲得解脫之釋迦，因仍余有色身，故名有余涅槃； 入無余涅槃即八十歲去逝之釋迦， 因心、身俱泯，故稱無余涅槃。 (此依原始佛典之意解釋，若依後出之勝鬘經，二乘人所入者為有余，唯佛所入名為無余； 參見木村泰賢之原始佛教思想論第三篇第六章涅槃論，以及勝鬘經一乘章第五 -- 大正 12，pp 219-221。) (注36)大正12，p. 512(下)。 (注37)參見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 p.259。 更令人驚訝的是，不但涅槃經說：“慈即大梵，大梵即慈，慈即如來。 ”(注 38 )連楞伽經也說：梵王、毗紐、自在、迦毗羅、因陀羅等波羅門教的諸神，也都是釋迦的“三阿僧祗百千名號”當中的幾個名號( 注39 )。 像這樣把解脫境過分地做正面的描述，甚至把佛陀比喻為波羅門教的諸神，諒想是佛教在印度失去其特色而自取滅亡的原因之一吧(注 40 )? 另外，《勝鬘經》及《大乘起信論》這兩部屬於如來藏系的經論，則較能堅持佛教的立場；它們都不曾引入波羅門教的神祗，而僅僅在學理上做波羅門教的回歸。例如，勝鬘經除了說：“如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜”(注 41 )之外， 經中還說到有兩種如來藏：空如來藏及不空如來藏。空如來藏從傳統的消極面來描述眾生本具的解脫心，說它是“若離、若脫、若異一切煩惱藏”； 而不空如來藏則采取如來藏系的立場，純從正面說這解脫心是“過於恆沙， 不離、不脫、不異、不思議佛法(注 42 )這是說，如來藏 -- 眾生本具的解脫心， 一方面消極地可以自我清淨、自斷煩惱，二方面積極地具足無量無邊的功德法門。 就第二方面來說，明顯地，勝鬘經己向波羅門教回歸(先鋒：如來藏系統的學說，都是形而上學思維的產物，這和中國的“天道”、“天理”思維是有相通之處)。 而《起信論》一開頭即將眾生心(如來藏)分成兩門來觀察——這正是所謂的“一心二門”：心真如門心生滅門。在生滅門中討論凡夫之所以流轉生死的原因(所謂的“三細六粗”)：在真如門中則說明解脫的情況。而真如門又分成如實空與如實不空兩面來說明：如實空只從消極面說眾生心能夠“究竟顯實”；如實不空郤進一步積極地說這眾生心是“有自體具足無漏性德”(注 43 )。 顯然，這如實空與如實不空，不過是《勝鬘經》中“空如來藏”與“不空如來藏”的異名罷了。 ───────── (注 38 )大正 12，p.456 (中)。 (注 39 )唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷五；大正 16，p.615 (中～下)。 (注 40 )參見印順之印度之佛教第 17 、18 章。 (注 41 )參見注釋 34 。 (注 42 )大正 12，p. 221 (下)。 (注 43 )梁譯大乘起信論；大正，pp. 576 (上)-577(上)。 《起信論》與《楞伽經》有密切的關系，這在學界己成定論(注44 )； 然而，它與《勝鬘經》應該也具有同樣密切的關系吧？ 從以上這些如來藏系的經論看來，的確可以看出後期大乘佛教對解脫境的積極描述；這是原始佛教、部派佛教、中觀佛教、甚至唯識佛教所沒有的現象。 有人說，像如來藏系這樣地描述解脫境，是原始佛法中“五分法身不壞”的思想，加上大眾部(特別是說假部)“道不可修、道不可壞”的主張，而演變成熟的(注 45 )。 三 、正報論(佛身觀) 以上乃泛就解脫境--涅槃而討論，所歸納出來的結論，不過是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波羅蜜”乃至“淨波羅蜜”；對於解脫後的心理、肉體的活動，並未涉及。下文願就這兩個問題詳論。 (一) 解脫者的智力 在解脫者的智力方面，前後期佛教之間似乎並沒有什麼不同的主張，全都是極力贊揚其智慧與德性的偉大、超人。然而，如果細心考察，郤仍存在著顯著的差別。這可從佛陀與阿羅漢的異同說起。 在原始聖典中，佛與羅漢並沒有什麼不同，此征諸巴利聖典--大品犍度( Mahavagga Khandhaka )中，記載佛陀度化五比丘後， 聲稱世間已有六阿羅漢一事，即可證明(注46 )。另外，大乘經典中，也屢屢將“阿羅漢”一詞視為佛陀的十六名號之一(注47 )， 這不能不說是這一事實的另一證明。 ─────── (注44)參見印順之《大乘起信論講記》 pp.86-283； 台北慧日講堂 61 年重版。(先鋒：為什麼不提呂澄？真正取得決定性成果的是呂先生) (注45)參見印順之性空學探源第三章第一節第三項，特別是pp .124-125。 (注46)參見木村泰賢之小乘佛教思想論p.77。 (注47)佛的十大名號是：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。其中，第二“應供”即“阿羅漢”( 阿羅诃 )的意譯。 但是，在一些比較晚出的經論當中，佛陀的聖格被高調地標榜了，阿羅漢成了比佛低一層次的解脫者，以致像“智慧第一”的捨利弗，也被認為：“捨利弗非一切智，於佛智慧中，譬如小兒! ”( 注48 ) 因此，對於佛與羅漢的描寫，我人可以得到底下的結論：( 1 )原始佛教中對於羅漢的描寫， 就是對於澈底解脫者 -- 佛陀的描寫。 ( 2 )在一些比較晚出的經論中，對於羅漢的低貶，正是對原始佛教佛身觀的批判；反之，對於佛陀的贊揚，則是代表這些經論的新佛身觀。基於以上這兩點認識，我人發現，即使在智力面，前後期佛教對解脫者 -- 佛陀或阿羅漢，仍有不同的描述。這可從使佛教分裂為各部派的大天( Mahaadeva )說起。 佛滅後第一百年左右的大天，應該是第一個認為阿羅漢比佛略輸一疇的學者。依據世友的異部宗輪論所記載，大天因為力倡所謂的“大天五事頌”，而使一味和合的佛法初分為上座、大眾兩部( 注49 )。五事頌是： 余所誘無知， 猶豫他令入， 道因聲故起， 是名真佛教( 注50 )。 依據窺基的注釋( 注51 )，五事頌中的前四事，都是有關阿羅漢未澈底解脫的主張； 亦即： (1)余所誘：阿羅漢因天女的引誘，仍有遺精的情形( 注52 )； ─────────── (注48)龍樹之大智度論卷11 ； 大正25， p.138(下)。 (注49)大正49 p.15 (上--下)。 (注50)大正49 p.15 (上)。 (注51)窺基之異部宗輪論述記卷上；新文豐出版公司66年初版。 (注52)在律藏中，還有記載男羅漢因風病而舉陽，竟遭YIN女奸YIN者；另外，亦有女羅漢仍有月信，必須使用月經布者。詳釋聖嚴之世界佛教通史(上集) p.71，台北台灣中華書局 58 年初版。 (2)無知：阿羅漢有所不知； (3)猶豫：阿羅漢有疑； (4)他令入：阿羅漢必須由明師的印證，才知道自己是否解脫。顯然，四事中得的後三都是有關解脫者的心智，因此有詳加考察的必要。 ( 1 )無知； 依窺基說，大天以為無知有兩種，一是能起煩惱的“染污無知”，另一是不會引生煩惱的“不染污無知”；阿羅漢已斷前者，郤仍有後者。而所謂“不決污無知”，不外是修行者自知道行的品位高下(所謂“四果沙門”)罷了；它與煩惱無關，也與能否證得阿羅漢無關。 ( 2 )猶豫：即對宇宙事物的疑感。 窺基說，大天以為疑惑有兩種，一是帶有煩惱的“隨眠性疑”，另一是不帶煩惱的“處非處疑”；阿羅漢只斷前者，仍有後者。而“處非處疑”，《大智度論》卷 24 有底下的說明：“佛知一切諸法因緣果報定相；從是因緣生如是果報，從是因緣不生如是果報。”( 注53 )這不外是說：什麼行為得到善報(處)?什麼行為得到惡報(非處)? 這種疑惑佛己斷除，羅漢郤依然存有。後代，將斷除處非處疑而證得的“處非處智”，看做是佛陀“大力”中最首要者(詳下文)，無疑地，也不過是大天思想的發揮而己( 注54 )。 ( 3 )他令入：窺基說， 大天以為阿羅漢必須依靠明師的記別，才能確知自己已經證得聖果；也就是說，羅漢並沒有自知之明的智慧。 大天以後，有關佛與羅漢在力上的區別，歷代討論甚多。例如，相信是佛弟子捨利弗所造，而實際己染有部派色彩的捨利弗阿毗昙論卷八，即曾詳述聲聞、緣覺、正覺(佛) 這三乘人的不同( 注55 )；其中對“正覺”的描述是： ──────────── (注53) 大正25， p.237(上)。 (注54) 阿毗達磨俱捨論卷 27 說：“佛十力者， 一、處非處智力， 具以如來十智(即十力)為性。 ”(大正 29，p.140 中)可見處非處智力是十力中最首要者。 (注55) 大正 28，p.585 (上)。又，依據印順之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp..19-23)所說，捨利弗阿毗昙論已染有部派的色彩，不能視為捨利弗的真正作品。 不從他聞、不學他教、不請他說、不聽他法；自思、自覺、自觀。 於一切法知見無礙.... 知見無上，最勝正覺，成就如來十力、四無所畏，成就大悲、成就自在，轉於*輪。是名正覺人( 注56 )。 這大段的贊詞， 可用大毗婆沙論卷 143 中“大八不共法”來涵括，亦即：十力、四無所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力：( 1 )處非處智力；( 2 )業異熟智力； ( 3 )種種勝解智力； ( 4 )種種界智力：( 5)根上下智力；( 6 )遍趣行智力；( 7 )一切靜慮解脫三摩地三摩缽底出離雜染清淨智力； ( 8 )宿往隨念智力；( 9 )死生智力；(“ 0 )漏盡智力。 顯然，這十力既稱為“不共法”， 正意味著只有佛陀才有，不是羅漢所具足的。 綜上所述，以大天為開風氣之先，竟使保守的各部派，也一致認為佛陀比一般的羅漢偉大，這不能不說：阿毗達磨佛教的解脫觀，有神聖於原始佛教的地方。 而在大乘佛教當中，承此遺風，對於佛與羅漢在智力上的差別，更不遺余力地加以強調；其中，尤以如來藏系的經論為甚。例如，勝鬘經即曾提出“五住煩惱”之說：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地；而羅漢只斷前四住地；未斷無明住地。勝鬘經更依此五住煩惱而分別兩種生死；分段生死、不思議變易生死；而羅漢只斷前者，未斷後者。尤有進者，經中還說：正因為阿羅漢未斷無明住地、變易生死，所以“阿羅漢有恐怖”，阿羅漢“知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道”，阿羅漢“得少分涅槃”、“向涅槃界”(注57)。這和法華經說阿羅漢只走了五百由旬中的前三百由旬，而且暫住在不究竟的“化域”當中，具有同一意趣( 注58 )。 ───────── ( 注56 )大正 28，p.585(上)。 ( 注57 )勝鬘經一乘章第五；大正12，pp.219-221。 ( 注58 )詳見妙法蓮華經卷三化城喻品第七；大正 9，pp.25-26。 在中國， 宗尚法華經的智顗(A.D.538-579 )，也將煩惱分成“通惑”與“別惑”，並說二乘人“不損別惑，猶受變易之生”( 注59 )；這明顯的是受勝鬘經的影響。另外，智顗又把煩惱分成見惑、思惑、塵沙惑、無明惑(注60 )，然後說： 無量四谛凡有四種：有無量四谛不伏破塵沙，亦不伏破無明。有無量四谛伏破塵沙，不伏破無明。有無量四谛正伏破塵沙，亦伏無明。有無量四谛正伏破塵沙，亦伏破無明( 注61 )。 這四種無量四谛，分別對應於四種解脫者：藏教佛、通教佛、別教佛、圓教佛；其中，藏教佛即小乘佛，通教佛通於大、小乘，只有別、圓二教佛才是純屬大乘。 而純屬大乘的別、圓二教佛，又分鈍根的、不澈底的別教佛以及利根的、究竟的圓教佛；其區別所在乃在無明惑的是否伏破。 因此， 所謂藏教佛、通教佛、別教佛，雖美其名為佛，其實不過 是未成佛的菩薩罷了。明顯地，智顗的主張是來自勝鬘經，而勝鬘經的主張則來自古老的“ 大天五事項”。 ──────────── (注59)詳見法華玄義卷2；大正33，p.694ff。 (注60)詳見書卷4；大正33，pp.722(上)-723(上)。 (注61)同前書卷4；大正33，p.731。此中， 無量四谛原是別教所修之四谛，然因天台之一乘思想，一切皆可“開權顯實”，所以四教中皆有無量四谛。 (二) 解脫者的色身 解脫者的心智己經分辨清楚了，那麼，解脫者的肉體呢? 同樣地，前後期佛教對這問題也有不同的看法；而且，也和涅槃觀一樣，隨著年代的流變，而有逐步回歸波羅門教的傾向。 原始聖典 -- 四阿含經，對於阿羅漢(佛陀)的描述是平實的，尤其在肉體方面的描述，幾乎看不出與凡夫有什麼差別。即使是佛陀所承認的“神通”，也往往被低貶或禁止顯現。此征諸自我吹噓得大神通而被視為四種“波羅夷罪”之一，即可見其一斑( 注62 )。就以六種神通之首的“神足通”為例，長阿含經卷 12 起先做神乎其神的說明： 神足證者，謂沙門婆羅門以種種方便，入定意三昧，隨三昧心作無數神力。能變一身為無數身，以無數身合為一身，石壁無礙。於虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥出入。於地猶如在水，履水如地。身出煙焰如火□燃。以手扪日月，立至梵天( 注63 )。 緊接著，經文郤下評語說： 此神足者， 卑陋下劣凡夫所行，非是賢聖之所修習!若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於無喜色亦不增惡，捨離此己，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色二俱捨己，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足( 注64 )。 另外，增一阿含經卷38，也有類似的主張： 由禅得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中。智慧為最上，無憂無所慮，究竟獲等見，斷於生死有( 注65 )。 ──────────── (注62)參見木村泰賢之原始佛教思想論 p.330。 (注63)第二分自歡喜經14；大正1, p.78 中、下。 (注64)同上經；大正1，p.78 (下)。 (注65)第四經；大正2，p.759 (下)。 由這幾段阿含經的經文，我人可以看出原始佛教所標榜的解脫者是何等的平實。這也就難怪第二、三世紀的龍樹論師， 在介紹“八正道”的“正命”時，曾將“詐現異相奇特”列為不合乎正命的“五種邪命”之首(注 66 )。 將佛教帶向神秘主義而漸漸回歸於波羅門教的，仍然是大天所開展出來的大眾部。有人說，含有豐富大乘思想的“雜藏”，諸如本生、本事、譬喻、方等，乃是大眾部學者的作品集( 注67 )。這種說法應該是離事實不遠的，因為澄禅所撰的三論玄義檢幽集卷五，即曾引述失傳之真谛的部執論疏說： 部執疏曰：布薩時既誦此偈(指大天五事頌)，(大天)復語諸弟子雲：佛昔在世，諸天及四部眾弟子所說，佛皆印可，令阿難受持，悉稱為經。佛已滅度，若有聰明人，能說法者亦得作經，汝等若作經者，隨意作之( 注68 )。 而真谛之部執論疏還說，許多大乘經典，諸如勝鬘、涅槃、維摩、金光明、般若、華嚴，在佛滅後兩百年左右，也廣由大眾部的學者所信受( 注69 )。可見帶有濃厚神秘色彩的大乘經典，都與大天所領導的大眾部有密切的關系。然而， 大眾部如何以其一貫的高調手法，來描述解脫者的色身呢? ───────────── (注66)大智度論卷19， 大正25， p.203(上)。 (注67)參見印順之以佛法研究佛法pp.181-182。 (注68)大正70，p.456 上、中；又， 尊佑之科注三論玄義卷五，亦有類似的引文。(參見伊籐義賢之大天與大乘非佛說的萌芽； 張曼濤編之現代佛教學術叢刊第99-- 大乘佛教的問題研究 p 268， 台北大乘文化出版社 67 年初版。)另，布薩是一種法會。 (注69)詳張曼濤之大乘佛教的問題研究p.270；現代佛教學術叢刊99， 台北大乘文化出版社67 年出版。 這可從世友的異部宗輪論看出來： 此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際( 注70 )。 此中，分成三大段： (一)佛身不會使人引生煩惱：即論文中所謂的世尊“皆是出世”、“無有漏法”。窺基的述記說，這與大眾部主張“大八界無漏”有關( 注71 )。 (二)佛陀說法時的神奇：所有的話，那怕是向阿難問“下雨了沒有? ”也是在轉*輪( 注72 )。其次，佛以一種語言，讓不同種族、地域的聽眾了解。還有，佛沒有說錯話或說得不夠清楚的時候。 (三)肉體的神化：色身、威力、壽量的無邊。 明顯地，許多大乘經對如來神化式的描述，都是從大眾部的佛身觀開展出來的。例如，法華經即說：“我實成佛己來，無量無邊百千萬億那由他劫。 ”(注 73 )涅槃經也說：“如來是常住、不變易法。 ”(注 74 )又說：“如來今於拘屍那城入大三昧禅定窟，眾不見故，名大涅槃。 ”(注75 )像這樣把佛陀視為不死神仙，不正是宗輪論所說的“壽量亦無邊際”嗎? (在南傳佛教的論事一書中， 甚至說案達羅派及北道派，還把如來的排洩物視為世間最美妙的香味!(注 76 ) ───────── (注70)大正49，p.15 中、下； 又見注釋(30)。 (注71)窺基之異部宗輪論述記卷上； 新文豐出版公司66年初版。 (注72)詳大毗婆沙論卷126 、182； 大正27 ，p.659(中)、 p.912 (中、下)。又見木村泰賢之小乘佛教思想論 pp.92-93。 (注73)大正9，p.42(中)。 (注74)大正12， p.621(下)。 (注75)大正12， p.792(上)。 (注76)詳木村泰賢之小乘佛教思想論p.85。 然而，在部派佛教中，也有不同於大眾部神化的佛身觀嗎? 有! 那是嚴守原始佛教平實作風的上座部。依據宗輪論的記載，上座部所主張的佛身觀是： 八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經( 注77 )。 這幾句論文都是有關佛陀說法的情形： (一)佛陀的話並不是都在轉*輪，只有說到“八正道”等有關法義時，才是轉*輪。(二)佛陀無法只用一種語言為所有眾生說法。 (三)佛陀所說的道理， 有究竟的，也有不究竟的，甚至也有錯誤的時候。 上座部的佛身觀，只有最後了義、不了義的主張，被大乘的學者接受； 但是，不幸郤演變成學派間的互相攻擊，這在中國尤其顯得嚴重。 所應注意的是：上座部盡管嚴守原始佛教平實的佛身觀，但是，到了部派的盛期，連代表上座部主流的大毗婆沙論，郤也認為佛陀具足了阿羅漢所沒有“三十二相”( 注78 )。 依據木村泰賢的研究，這三十二相原從波羅門教的毗紐拏神話脫胎而成的( 注79 )。可見，佛身觀的神化、波羅門化，似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。 ────────────────────────── (注77)大正49， p.16(下)。 (注78)大毗婆沙論卷177 ；大正， 27，p.887f。 (注79)大村氏之小乘佛教思想論 p.66。 為了會通大眾部與上座部這兩種互相矛盾的佛身觀，大乘佛教的學者們，開始將佛身做各種不同形式的分類。其中，簡單的二分法應是最早的分類。現在以龍樹的大智度論為例。 龍樹一開頭先提出佛有“九罪報”， 即：( 1 )梵志女孫陀利謗；( 2 )旃遮波羅門女謗； ( 3 )提婆達多傷佛足；( 4 )迸木刺腳；(5 頭痛；( 6 )食馬麥； (7)脊痛；( 8 )六年苦行；( 9 )乞食不得(注 80 )。這九件發生在佛身上的事實， 如果真的是“罪報”，那麼，佛的色身即與一般凡夫沒有什不同。但是，介紹完了“九罪報”，龍樹郤接著說： 佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲。 聽法眾亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度眾生。 常度一切，無須臾息時。如是法性身佛能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛。生身佛次第說法如人法。 以有二種佛故，受諸罪無咎(注 81 )。 智論對佛身的二分法，即後代所謂的法身與應(化)身。而法身的名詞在原始佛典中己經存在，只是意義有所不同於智論的法性身而已。法身在原始佛典中的本義，大概與遺教經所說的類似， 所謂：“我諸弟子展轉行之，即是法身常在而不滅也。 ”(注 82 )因此，所謂法身，在原始佛典中，不過是佛陀的教法、佛陀的精神不滅而已。 決沒有像《智論》所說的那般神奇。 智論中對佛身的二分法，是否為諸種佛身分的首出者，本文無暇詳考(先鋒：其起源應該要早得多。在佛滅後百年左右，由在家信徒起塔供養佛捨利時，就已經產生了“法身”觀)；不過，無疑地，如果預設歷史的發展乃從簡入繁、從素樸入詳備，則智論這種二分佛身的主張，應較後代三分、四分等思想來得原始。後代諸經論將佛身分成法、報、應(化)三身，或如唯識宗分成自性、受用(含自受用與他受用)、變化三身(四身)，應該都是智論二分法的推廣( 注83 )。 ──────────── (注80)龍樹之大智度論卷9；大正 25，p.121(下)。 (注81)同上書卷9； 大正25 ，pp.121(下)-122(上)。 (注82)佛垂般涅槃略說教誡經(佛遺教經)； 大正12，p.1112(中)。 (注83)唯識宗的分類， 例如無著之攝大乘論卷下； 大正31， p.149f。 盡管龍樹的作品當中己經含有以上所說的神秘色彩，盡管般若經中也雜有神化的佛格(如《大般若經》開頭對佛陀的描述( 注84 )，但是，中觀佛教到底是最早期的大乘佛教，較諸後期的大乘佛教還要原始一點，因此依然處處有樸實無華的佛身觀。例如金剛經即說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”( 注85 )又說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”( 注86 )這不是和原始佛法那種“見緣起即見法，見法即見佛”的主張很相近嗎? 大眾部及說一切有部相互矛盾的佛身觀，被大乘學者以二分佛身乃至四分佛身的方法會通之後，佛陀的神格化並沒有因此而稍為消滅，相反地，在大乘經論中皆為一味的高調。中國天台宗的智顗即為一例。 智顗將解脫者分成四類：藏教佛、通教佛、別教佛、圓教佛；他們分別是阿含經、般若經、華嚴經，以及法華經中所說的佛陀。其中藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛；通佛是為凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛；別佛是純為鈍根菩薩而示現的報身佛；只有圓教佛才是真正澈底解脫的、為最上根的菩薩而示現的法身佛。智顗的分類，可以從谛觀的天台四教儀看出來( 注87 )： ( 1 )藏教佛：“坐木菩提樹下，生草為座， 成劣應丈六身佛，受梵王請，三轉*輪，度三根性，住世八十年， 現老比丘相，薪盡火滅，入無余涅槃者，即三藏佛果也。” ( 2 )通教佛：“坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身佛。 為三乘根性轉無生四谛*輪，緣盡入滅，正習俱除，如炭灰俱盡。” ( 3 )別教佛： “坐蓮華藏世界、七寶菩提樹下、大寶華王座，現圓滿報身。為鈍根菩薩眾， 轉無量四谛*輪。” ( 4 )圓教佛：“以虛空為座，成清淨法身， 居常寂光土，即圓教佛相也。” ────────── (注84)緣起品第一； 大正 5，p.1f。 (注85)金剛般若波羅密經；大正 8，p.753、(上)。原文是：“.... 若見諸相非相，則非妄語。 (注86)同前書；大正 8，p.756 (中)。 (注87)底下引號中的四段句子均出自天台四教儀；大正46，p.774f。 智顗的這種高格調的佛身觀，與勝鬘經那種“過於恆沙不離、不脫、不異、不思議佛法”的“不空如來藏”有密切的關連。事實上，如來藏系的所有經論之所以高調佛格，都與“如來藏緣起”有不可分的關系；因為依據這些經論所說，山河大地皆是佛性或如來藏的顯現，那麼，“如來色身實無邊際”至智顗那種“十界互具”的佛身觀，不過是邏輯必然結果罷了。 佛身觀與其他佛教的理論一樣，都是隨著時代、地域的不同而流變的。是以，從上述的引據，我人可以歸納出它的發展次序如下： ( 1 )原始佛教平實的佛身觀(九罪報身)； ( 2 )大眾部神化佛身觀與上座部傳統佛身觀的對立； ( 3 )婆沙中具足三十二相的婆羅門化的佛身觀； ( 4)智論中二分佛身觀； ( 5 )其他更復雜的佛身分類。 像這樣的流變，也許是為了適應一般喜愛神秘色彩的印度信眾，但是郤與“依法不依人”的原始遺教相違背；甚至也與廣度眾生的初衷相違背，因為過分神化的佛陀，是與人間脫離關系的。如果承認次第神化的佛身觀，只是為了廣度眾生而方便施設的法門，那也罷了，但是，郤偏偏有人昧於以上所細列的史實，斷言般若經(及其他平實的原始佛典)中所說的平實的佛身觀，是“光只破除自性執之佛性，而只以因緣 說明成佛之可能，此則太空泛而無力”( 注88 )。這種說法是錯誤的! 另外，還有人說：“成佛必須依圓滿之形態而成佛。圓滿形態的佛是以具備著九法界法而決定，即是十界互具為圓形態。此圓滿形態即決定‘如來藏恆沙佛法佛性’一觀念。”(注89) ────────────────────────── (88)牟宗三之《佛性與般若》(上)p.180 ； 台北台灣學生書局66 年版。 (89)同前書p.181。 基於相同的理由，這種高調的、為天台智顗辯護的說法， 也必然是昧於史實而不免錯誤的!古代，由於佛教史的不發達，天台智顗的主張仍可原諒；而在現代，印度佛教史已經相當清楚，如果棄史實而不顧，終究無法探得釋迦之本懷吧? 佛身觀開展到今天，人間佛陀的影子失去了，剩下的只是神化的、迷信的、遠離苦難眾生的、高不可攀的全知全能者；這恐怕連始作俑的大天也始料所不及的吧! 四、 依報論(淨土論) 前後期佛教對涅槃以及解脫者的身心有詳細的討論，己如上文所說。然而，在原始佛教及阿毗達磨佛教中，對解脫者所依存之世界 -- 依報，郤甚少提及；此蓋因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人間，非由天而得也”(注90)的原始遺教所致。 在大乘經論中，以解脫者之依報為討論對象的有兩類： (一)因解脫者修菩薩行時所積下的功德而自然感得的清淨依報； (二)菩薩依其本願而建立起來的淨土。 事實上，這兩類淨土是很難區分的，因為菩薩的本願皆為眾生清淨國土， 如此清淨國土當中，即能法爾自然感得其所預期的淨土。因此，自然感得的清淨依報即依本願而建立之淨土； 反之亦然。 但是，諸大乘經論在不自覺中，既然有這兩種不同的淨土論，因此下文也分成兩面來討論： ─────────── (注90)增一阿含經卷26 第三經；大正2，p.694 (上)。 (一) 自然感得之淨土論 自然感得之淨土論，在大乘經論當中不多見。甚至還有像竺道生那樣，主張“法身無色”、“佛無淨土”者(詳下文)。不過，諸大乘經基於神化之佛陀觀，在極力贊歎佛陀 的色身之外，相對地也必然贊歎其所居住之國土。此征之諸大乘經序分當中佛陀的諸種神變，即可見其一斑。 就拿《八十華嚴》來說，釋迦的真身 -- 毗盧遮那佛，在七處九會的說法當中，其第一會即以浩大的篇幅，來贊歎佛陀的清淨依報 -- 華藏世界海( 注91 )。 少數幾本把解脫者自然感得的依報當論題來討論的經典之一是《維摩诘所說經》。這部經的佛國品，一開頭先說明菩薩成就淨土的九種法門( 注92 )，其中最首要者是“三心”：真心、深心、大乘心。在大乘起信論中也提到了類似的三心( 注93 )；想必是受該經之啟發者。另外，淨影慧遠在其觀經疏中，認為“修心往生者”必須具足至?#092;心、深心及回向發願心等三心，想必也是來自維摩诘經或起信論吧( 注94 )? 維摩經在說完了上述九種法門之後，緊接著下結論說： “若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。”後人稱這為“唯心淨土”。六祖惠能的“但心清淨即是自性西方”( 注95 )，也應該是受該經的啟發。緊接著，經文展開了捨利弗與螺髻梵王之間的一場辯論：一開頭， 捨利弗以為娑婆世界是“丘陵坑坎， 荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿”的穢土； 而螺髻梵王斥責他說：“仁者心有高下，不依佛慧， 故見此土有不淨耳! ”最後佛陀出面證明梵王的斥責正確，並以神變令捨利弗見到娑婆世界原本清淨的面目，說：“我佛國土常淨若此， 為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳! ”(注 96 ) ──────────── (注91)八十華嚴卷8-10；大正 10，p.39f.。 此中，“七處九會”是指毗盧遮那佛在七個不同的地方， 說了九次的法。 (注92)九種淨土法門是：三心、六波羅蜜、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、回向心、說除八難十善；詳大正 14，p.538 上、中。 (注93)起信論的三心是：直心、深心、大悲心；大正32，p. 580(下)。 (注94)詳望月信亨之中國淨土教理史p.71。 (注95)六袓壇經(元宗寶本)疑問品第三； 大正 48， p.52 (中)。 (注96)大正14， p.538(下)。 這場辯論引發底下的結論： ( 1 )羅漢(捨利弗)與佛、菩薩(釋迦、梵王)雖處同一國土，郤因果報不同，因此對國土的所見亦不同。 ( 2 )解脫者 -- 佛陀，可以隨機以神變力為眾生(捨利弗等)示現淨土。 這兩個結論中，第( 1 )告訴我人：因為修行者的德行不同，其自然感得的依報即不同。後代佛教將淨土做成各種分類，不能不說濫觞於此經者。而第(2 )個結論郤告訴我人：有一類的淨土是解脫者為了度化眾生，而方便化現出來的。古代中國的論師們，往往爭論西方淨土到底是阿彌陀佛的報土或化土，想必也與此一思想有關(詳下文)。 唯識經論是另外一批對自然感得的淨土感到興趣的文獻。世親( A.D.320-400 )的佛性論，將依他起分成“染濁依他”與“清淨依他， 並說：“染濁依他緣分別得成，清淨依他緣如如得成。 ”(注 97 )這雖然不能把它遽然看成國土的分類，郤不能不說有展出國土分類的可能。 後來的成唯識論， 繼承無著的攝大乘論，先將佛身分成自性、自受用、他受用、變化等四身， 然後每一身對應一個淨土，而成四土： ( 1 )自性土；乃唯屬於佛陀的非色淨土而且是佛佛相同的淨土； 其實，只不過是解脫者諸種智慧、功德所積已(“土”是積聚、依持義)。 ( 2 )自受用土：也是唯屬於佛，但郤佛佛不同、遍一切處而互不相礙的有色淨土。 ( 3 )他受用土：乃為利益十地菩薩所方便示現之有色淨土； 隨著十地菩薩之差別功德，所示現出來的淨土也有大小、勝劣之分。 ( 4 )變化土：乃為利益未登地的三乘行者而示現之有色國土； 其相狀也與行者之功德差別而有不同，甚至對那些最下根機者，還有示現穢土之情形(注 98 )。 ──────────── (注97)佛性論卷 2；大正 31，p.794 (下)。 (注98)成唯識論卷 10；大正 31，p.57ff。 在印度，有關解脫者所居住之依報，雖只有維摩、唯識等少數經論提及，但在中國，古代諸論師承襲上述佛身、佛土的分類，郤對淨土的諸種相狀，展開了多彩多姿的論辯(先鋒：先人好事，後人迷狂)。 鸠摩羅什(A.D.344-413) 師資，是最早展開淨土論辨的一批學者。 羅什以為淨土乃諸佛法爾自然所感得之果報土；眾生既未積聚如許功德，則全無淨土可言，偶或有之，也不過是佛所權現者耳。反之，其門人竺道生則唱言法身無色、佛無淨土。例如，道生的《維摩經阿□佛經品注》，即以反證法證明法身無色： 若有人佛者， 便應從四大起而有也。 夫從四大起而有者，是生死人也， 佛不然矣(注99)。 而證明佛無淨土則說：“夫國土者，是眾生封疆之域；其中無穢，謂之為淨。”又說：“無穢之淨，乃是無土之義，寄土無言，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所托哉! (注100 )其實，道生之法身無色、佛無淨土之說，不過是其另外的主張--實相無相、善不受報的必然結論而已(注101)。 羅什的另一門生 -- 僧睿，則采取折衷的主張，以為佛與眾生均各有淨土與不淨土( 注102 )。 於是，後代對此問題即展開了各種不同的淨土分類； 其中，淨影慧遠(A.D.523-592 )的分類， 可以做為中國淨土分類的嚆矢。 在慧遠的大乘義章卷十九淨土義中，曾總評以上羅什師資的主張：羅什之“諸佛有土、眾生全無”義，乃攝相從實論；道生之“佛無淨土、眾生有土”義，乃攝實從相論；而睿僧之“佛與眾生各有二土”義， 乃分相異實論( 注103 )。慧遠不滿意這三種說法，另外開創了他那“佛與眾生皆有淨土”、“佛唯淨土”的主張。與他幾乎同時的智顗，以及稍 後的吉藏，雖也各有他們的淨土分類， 郤遠不如慧遠的完備。 ──────────── (注99)詳僧肇之注維摩诘經卷九(道生之注已失)； 大正38， p.410(中)。 (注100)同前書卷一； 大正38， p.334(下)。 (注101)實相，乃法身所證得之理體； 客體之實相既然無相，則相對應之主體的法身亦必無色。 法身既是無色， 焉有所依之淨土可言! 三僧只劫之行善設若無報， 則焉有實在之法身、淨土之理! (參見湯钖予之漢魏兩晉南北朝佛教史 pp.633-647 )。 (注102)詳淨影慧遠之大乘義章卷19 凡聖有無門第五；卍積藏 97， p.207。 (注103)同前書。 首先，慧遠將淨土分成三大類： ( 1 )凡夫有漏業力所感之事相莊嚴的“事淨土”(又細分為二)； ( 2 )二乘及地前菩薩所感之妙相莊嚴的“相淨土”(亦細分為二)； ( 3 )十地菩薩以及佛所居住之“真淨土”，其中，十地菩薩所居者名為“離妄真”，佛所居者名為“純淨真”，而後者又細分成佛所自享之“真土”與示現給其他有情之“圓應土”。詳如下表( 注104 )： ┌求“有”之淨業所感者(如諸天) ┌事淨土┤ │ └求出世之淨業所感者(如安樂國) │ │ ┌二乘土 慧遠之┼相淨土┤ 淨 土│ └地前菩薩土 │ │ ┌離妄真土(十地菩薩所居) │ │ ┌法性土(法身佛所居) └真淨土┤ ┌真土┤ │ │ └實報土(報身佛所居) └純淨真土┤ │ ┌法應土(淨土三昧 ││ 法門所現) └(圓)應土┤ │ └-報應土(大悲願力所現) ────────── (104)以上有關淨影慧遠之主張， 皆出自望月信享之《中國淨土教理史》第八章第二節。 而下表則為其內容之表格化。 (二) 以本願為中心之淨土論 以上所論及的淨土思想，都是解脫者隨其三僧祗劫之淨業所自然感得之清淨依報，亦即偏向“如來果德”之描述；對於未解脫前之“菩薩因行”甚少談到。其實，在菩薩因行當中，隨著菩薩所發下之“本願”而建立成佛後之諸種淨土，才是大乘佛教廣談淨土的本意。所以下文將專就系屬本願思想之淨土觀來加以研究。 依據木村泰賢的研究(注105)，本願思想的開展， 起自原始佛法(或部派初分)時代之本生譚，終至大乘佛教的淨土經論，尤其是佛說無量壽經(即大彌陀經)。 在漢譯的本生譚中，尤以菩薩本生鬘論及《六度集經》為首要； 這些都是記載釋迦之前生，為了度化眾生而有之種種感人事跡。 木村氏以為， 從這些本生譚為始，依六的倍數，次第開展出大乘經論中的諸種本願思想： 首先是屬於梵文聖典的小品般若經( A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa )(注 106 )， 依本生譚中時常提到的“六波羅蜜”，而提出六個本願。 其次，阿□佛國經提出十二願及十八願說。 第三，無量清淨平等覺經提出二十四願說。 第四是大品般若經夢行品第 58的三十本願說。 第五是無量壽莊嚴經的三十六願說。最後則為佛說無量壽經的四十八願說(注 107 )。(其中，缺少四十二願說，可能是漏譯了。 ) 木村氏還說，這六部經所闡揚的本願思想， 代表了般若教系與淨土教系之間的傾軋： ( 1)代表般若教系的本願思想：由小品般若經的六願， 進展到阿□佛經的十二願及十八願；再進一步大成於大品般若經的三十願(對無量清淨平等經之二十四願的反動)。 ( 2 )代表淨土教系的本願思想：由無量清淨平等經之二十四願(此經乃對小品般若及阿□佛經的反動)，進展到無量壽莊嚴經的三十六願(此經乃對大品般若三十願之反動)；最後則大成於《佛說無量壽經》的四十八願。 ──────────── (注105)詳木村氏之大乘佛教思想論第三篇第二章第二節。 (注106)此相當於施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(大正8 ，p.587f。)又， 參見前書。 (注107)阿□佛國經(二卷)，後漢支婁迦谶譯；大正12，p.751f .)無量清淨平等經(四卷)，後漢支婁迦谶譯；大正 12，p.279f .。大品般若經(即摩河般若波羅蜜經，二十七卷)，後秦鸠摩羅什譯；大正 8，p.217f .。無量壽莊嚴經(即佛說大乘無量壽莊嚴經，三卷)，宋法賢譯； 大正 12，p.318。 佛說無量壽經(即大彌陀經，二卷)曹魏康僧铠譯，大正 12，p.265f。 木村氏的說法雖然疏於舉證，因此不可輕信，但是郤是極有見地的主張。因為他告訴我人：淨土的本願思想可以大分為兩系，一是注重平實、現世的般若教系；另一則是富於幻想而篇重宗教情懆的淨土教系。就拿大彌陀經四十八願中的第三願、第二十七願來說，都是幻想式地描述阿彌陀佛及西方極樂世界(注108)。 再以廣泛流傳於我國民間的小彌陀經(即佛說阿彌陀經)來說，也有底下想式的描寫： 極樂國土七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周□圍繞，是故彼國名為極樂....極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道金銀琉璃玻璃合成....( 注109 )。 至於屬於本教系，郤帶有密教色彩的《觀無量壽佛經》(即十六觀經)，以其十六種觀想，更將西方極樂世界描寫得極盡莊嚴( 注110 )。 另一方面，般若教系的本願思想郤是平實而重現世的。例如阿□佛經卷上善快品第二所描寫的幾個本願是(注111)：( 1 )無有牢獄拘閉之事；( 2 )無有眾邪異道；(3 )無有國王之名，但有法王之號； ( 4 )樹木繁茂，人民從樹取種種衣；( 5 )飯食自然出現；( 6 )人民無有治生者，亦無有販賣往來之人；( 7 )其地平正；( 8 )無有風、寒、氣三病；(9)無有三惡道；( 10 )一切人皆行善事；(11)薄YIN怒癡。 這十一個本願，可以歸納成底下三大類：(一)政治的清明、民主： 例如(1)～(3)；(二)科技發達、經濟合理：例如(4)～(8)；(三)道德的社會：例如(9)～(11)。 ────────── (注108)大正12，pp.267-269。 (注109)大正12，pp.346-347。 (注110)大正12，p.340f。 (注111)大正11，pp.755-756。 即使是般若教系之較晚出的《大品般若經》， 其夢行品所列舉的三十個本願當中，盡管雜有幻想式的數條，郤仍以平實而重現世生活之改善為主。例如：(1)衣食皆具充足；( 2 )無病弱者；( 3 )無邪見； ( 4 )國人相敬如父母兄弟；( 5 )唯有法王，無王者號(注112)。 從這些引證， 我人知道，有關本願的淨土思想的確有幻想與現實兩系經典的差別。 在中國，幻想式的彌陀淨土被高揚了，著重現世改造的般若教系的淨土思想郤一直不能得到正常的發展。筆者相信，這與彌勒淨土──另一個著重現世改造的淨土思想，在中國不得正常發展，有其密切的關系。 除了成道前的釋迦之外，彌勒是阿含經中唯一提到的菩薩。中阿含經卷十三王相應品說本經第九，曾經簡略描述彌勒淨土的相狀： 未來久遠當有人民壽八萬歲。人壽八萬歲時，此閻浮洲極大富樂， 多有人民， 村邑相近，如雞一飛....唯有如是病，謂寒、熱、大小便、欲飲食老，更無余患( 注113 )。 經中並說，當時有一“成就七寶”的國王，名螺，“不以刀杖，以法教令，令得安樂”。緊接著釋迦預谶說：“未來久遠，人壽八萬歲時，當有佛，名彌勒如來、無所著、等正覺、明行成就、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師、號佛眾佑。”( 注114 ) 另外，《增一阿含經》卷 11 也說：“彌勒菩薩經三十劫，應當作佛至真等正覺。 ”( 注115 ) ───────────── (注112)大正8， p.346f。 (注113)大正1，p.509 (下)。 (注114)大正1，p.510(中)。 (注115)卷11 第五經； 大正2， p.600 (上)。又，卷38第二經；大正2，p757(上)。 同經卷 38 則說：“彌勒出現世時，聲聞三會。初會之時九十六億比丘之眾，第二之會九十四億比丘之眾，第三之會九十二億比丘之眾。皆是阿羅漢， 諸漏已盡。 ”( 115 ) 以上這些原始佛典中有關彌勒信仰的片段，後來都匯入一些大乘的經典中，成了彌勒淨土的極大成。其中最有名的是佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(劉宋沮渠京聲譯)及各種彌勒下生經。 在《上生經》中，對兜率淨土(所謂的“彌勒淨土”)，也有幻想式的描述，但是郤又把目前的彌勒(阿逸多)描寫成：“具凡夫身，未斷諸漏”乃至“其人今者雖復出家，不修禅定、不斷煩惱”( 注116 )。 這無非是說，彌勒為了廣度眾生，甘願“留惑潤生”，身處生死輪回之中，這種注重現世(生死輪回)的入世精神，在彌勒信仰的經論中是少見的。 更值得注意的是，上生經中對於往生兜率淨土的彌勒信仰者，也有類似的描述： 佛告優波離：若有比丘及一切大眾，不厭生死、樂生天者，愛敬無上菩提心者，欲為彌勒作弟子者，當作是觀(指觀想兜率淨土之妙相)。 作是觀者應持五戒，八齋具足戒，身心精進，不求斷結，修十善法，一一思惟兜率陀天上妙快樂(注 117 )。 此中最值得注意的是“不厭生死”、“不求斷結”，這與前述彌勒那種“不修禅定、不斷煩惱”的精神是相合的。 描寫彌勒下生的經典，智升的開元釋教錄說有六譯，其中三失三存。 依大正藏所錄，北三存者是：( 1 )西晉竺法護譯的佛說彌勒下生經一卷；(2)後秦鸠摩羅什譯的佛說彌勒下生成佛經一卷； ( 3 )唐義淨譯的佛說彌勒下生成佛經一卷。 ─────────── (注116)大正14，p.418(下)。 (注117)大正14，p.419(下)。 其實，除了這三外，還有一部失譯的短經 --《佛說彌勒來時經》一卷，從其篇幅的簡短，說不定是上面三譯的原型。 另外，鸠摩羅什還譯有《佛說彌勒大成經》一卷，也是描述彌勒成佛的情形，可視為上述三譯的異本；不過，從經中數數提到“般若”一詞，以及篇幅的較前浩繁，應是受有般若思想之沖激的後代作品。 《開元錄》所說的三經內容大同小異，只是唐譯以偈頌體表達而已。現依唐譯說明彌勒下生時的情形：經文一開頭即描述五十六億年後，彌勒下生娑婆世界時的淨土相狀 -- 此時，娑婆世界也叫做“彌勒淨土”；目前，有人喜歡把它稱為“人間淨土”。其次說到當時有一國王 -- 饷佉(什譯為蠰佉)的英明。最後則描述彌勒出家、修行、成佛、說法的情形。 在人間淨土的描寫中，重要的有底下數點： (一)象征土地遼闊、交通發達的“大海水漸減”、“地無諸棘刺”。 (二)象征工業進步、經濟富足的“自然出香稻”、“諸樹生衣服”、“諸有欲便利，地裂而容受”(其他二譯還有“金銀珍寶車渠馬瑙真珠虎珀， 各散在地，無人省錄”等描述)。 (三)象征醫藥發達的“人壽八萬歲”、“無有諸疾若”(只有便利、飲食、衰老三病)。 (四)象征政治清明的“國土鹹富盛，無罰無災厄”。 (五)象征道德淨化的“彼諸男女等，皆由善業生”(注118)。 這些描述，本質上與阿□佛經等般若教系的平實淨土觀，並沒有什麼兩樣。 經中對饷佉王的描述有底下幾點： (一)象征生產完備、交通便利、財政充實、人民善良、重望所歸、乃至正法流布的“七寶皆成就”(注 119 )。 (二)象征天下太平的“四海鹹清肅， 無有戰兵戈”乃至“王有四大藏，各在諸國中”(注 120 )。 (三)象征民主、法治、教育普及的“正法理群生，設化皆平等”。 ────────── (注118)大正 14，p.426(上、中)。 (注119)七寶是：象征生產與交通完備的白象與鉗馬；象征財政充實的神珠； 象征人民良善的玉女與居士；象征權威的典兵；象征正法流布的輪寶。 參見竺法護譯下生經(大正 14，p.421 )； 又見木村氏之大乘佛教思想論 p。516。 (注120)四大藏， 依竺法護下生經說：“乾陀越國，伊羅缽寶藏，多諸珍琦異物，不可稱計。 第二彌梯羅國，綢羅大藏，亦多珍寶。 第三須賴□大國，有大寶藏，亦多珍寶。 第四波羅奈蠰佉，有大寶藏，多諸珍寶，不可稱計。”大正 14，p.421 中)又，新羅憬 興之三彌勒經疏對此四大藏有較詳細之解釋(大正38，p.321 中、下)。 這些描述，雖然不如阿□佛經所標榜的那般澈底--所謂“無有國王，但有法王”，但是毋寧說是更切近現實而容易達成了。 和其他下生經一樣，唐譯下生經也說到了有名的“龍華三會”，顯然，這是直承增一阿含經的預谶： 初會為說法，廣度諸聲聞，九十六億人，令出煩惱障； 第二會說法，廣度諸聲聞，九十四億人，令渡無明海； 第三會說法，廣度諸聲聞，九十二億人，令心善調伏；( 注121 )。 彌勒下生經帶給中國的沖擊相當重大，這多半是指政治上的改造。例如，西晉竺法護譯的《佛說申日經》(月光童子經的異譯)( 注122 )，即說： 佛告阿難：我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國、鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、於填，及諸羌虜、夷、狄，皆當奉佛尊法，普作比丘。 此中，所謂月光童子，依印順所說，乃是彌勒之化身耳( 注123 )。 其次，隋那連提耶捨所譯之德護長者經卷下則說： 又此童子， 我涅槃後.... 於當來世佛法末時，於閻浮提大隋國內，作大國王，名曰大行。能令大隋國內一切眾生信於佛法，種諸善根( 注124 )。 明顯地，所謂大行國王，不過是暗示著隋文帝罷了。 ─────── (注121)大正 14，p.427 (下)。 (注122)大正 14，p.819 (中)。 (注123)印順之淨土與禅 pp.17-18。 (注124)佛說德護長者經卷下；大正 14, p.849 (中)。 另外， 唐菩提流志譯的寶雨經，也說：“月光.... 第四、五百年中，法欲滅時，汝於此瞻部洲東北方摩诃支那國....為自在王。”(注125 )這不也強烈意味著武則天嗎？至於，天授元年(西元 690 )， 法明獻《大雲經》給武後，說武後乃彌勒下生，當代唐為閻浮提主，那更是明目張膽地利用彌勒信仰了( 注126 )! 在民間，早期淨土信仰也以彌勒淨土為主；直到盛唐，彌陀信仰才漸漸取代彌勒信仰。這可西元五、六世紀，北魏龍門石窟的造像看出來：在A.D.495-535 北魏政府統治期間， 龍門石窟共新造彌勒像三十五尊、彌陀像全無； 然而，A.D. 650-704 年唐高宗到武後統治期間，彌勒像減至十一尊，彌陀像郤增為一百一十尊(注 127 )。 盛唐後，彌勒信仰與波斯傳來的摩尼教(明教)相結合，產生了“明王出世，天下太平”的政治思想。元末，更發展成秘密的白蓮教。朱元璋利用了白蓮教(明教)打天下，連朝代的名字都采用了“明朝”，郤反而壓制了彌勒信仰(注128 )。從此，彌勒信仰走入地下，成了不正常的發展。 另一方面，彌陀信仰郤從盧山慧遠等“自力”的淨土觀，經過昙鸾、道綽、善導等人的倡導，流變而成“他力”的淨力觀，雖說廣度了怯弱眾生，郤也喪失了淨土那種以本願清淨國土、度眾的原意( 注129 )。 ────────────────────────── (注125)參見印順之《淨土與禅》p.19。 (注126)參見傅樂成之《隋唐五代史》p.55；台北長橋出版社68年初版。 (注127)幻生之彌勒信仰及其應化事跡(4)，菩提樹月刊28卷 5 期，69 年 4 月號。又見陳清香之龍門石窟之佛教雕刻；張曼濤佛教藝術論集 p.93f。(特別是pp.136-139 )， 現代佛教學術叢刊( 20 )。台北大乘文化出版社 67 年初版。 (注128)參見野上俊靜等之中國佛教通史(pp.146-147)；鄭欽仁譯，台北牧童出版社 67 年初版。 另，戴玄之之白蓮教的本質； 師大學報 12，pp.119-127。 戴玄之之白蓮教的源流； 中國學志 5， pp .103-108。李守孔之明代白蓮教考略；台大文史哲學報 4。 (注129)盧山慧遠的自力淨土觀及昙鸾 、道綽、善導的他力本願說，請參見望月信享的中國淨土教理史第3 、7、12 、15 章。 淨土本願一系，發展至今，巳名存實亡，雖美其名為大乘，欲成了終日口唱彌陀郤不知積極度眾的小乘行了! 在此嗟歎之余，試以印順之一段話，做為本節之結論： 彌勒人間淨土，給予中國人的影響極大。可惜的是：中國是儒家思想的天下，佛教不能實現政治的淨化；不能引淨土的思想而實現於人間，得到正常的發展。明代的朱元璋.... 結合了儒家的思想， 背叛廣大人民的光明願望， 漸與彌勒淨土的思想脫節.... 月光童子出世和彌勒下生的思想，千多年的發展，鼓舞了中國人對於人間淨土的要求與實行，而一直受著儒家本位文化的障礙，不曾實現( 注130 )。 五 、 結論 在印度，與解脫境有關的思想，不管是涅槃、佛身觀、或淨土論，都步步回歸於神化的波羅門教；所以，佛教在印度失去了它的獨特性，終於衰亡了。在中國，一方面，神格化的佛陀仍被視為必然，另一方面，佛陀所依之淨土也逐漸失去了它那注重現世改造的大乘精神；所以，佛教在中國失去了它的吸引力，終究也不得不走上了衰亡的道路!如果佛教要變得有前途，那麼，平實、現世、人間的教義，應該好好闡揚起來。 ────────── (注130)印順之《淨土與禅》p.20。 主要參考書目 (1)大正藏； 台北新文豐出版公司影印本。 (2)印度哲學宗教史，高楠順次郎、木村泰賢合著， 高觀盧譯；台灣商務印書館 60 年台一版。 (3)原始佛教思想論，木村泰賢著，歐陽瀚存譯； 台灣商務印書館63 年台三版。(4)小乘佛教思想論， 木村泰賢著，演培法師譯；台北慧日講堂67 年重版。 (5)大乘佛教思想論，同前書。 (6)《性空學探源》，印順著；台北慧日講堂62 年重版。 (7)《異部宗輪論述記》，唐窺基記；台北新文豐出版公司 66年初版。 (8)中國淨土教理史，望月信亨者，釋印海譯； 台北慧日 講堂 63 年初版。 (9)漢魏兩晉南北朝佛教史、湯錫予著；台北鼎文書局 65年再版。 (10)淨土與禅，印順著；台北慧日講堂 59 年重版。 *詳細的參考文獻請看注釋中所列。* 後記 本文校稿期間，印順之《初期大乘佛教之起源與開展》乙書出版，其中有許多材料與本文有關，特別是佛身觀與淨土思想的部分，本文都無法引用。甚至，本文文末所提到的淨土本願的開展，有一些錯誤(木村泰賢氏原有的錯誤)，也來不及更正。這些，讀者可在該書第二章、第三章第三節、第八章、第十一章得到圓滿的答案和改正。
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