|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
楊惠南教授：“實相”與“方便”——佛教的“神通”觀
“實相”與“方便”——佛教的“神通”觀 楊惠南 (台灣大學哲學系教授) 摘要 佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教，因此，對於“靈異”或“神通”的看法，不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒，有著很大的差異。 早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動，具有明顯的人文主義色彩，也因此采取禁止教徒顯現“神通”的態度。初期的印度大乘佛教，雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神只，因而開始贊歎佛、菩薩的“神通廣大”；但基本上還是視“神通”為不得已的非常手段，不把它視為永恆的“實相”，而把它列入佛、菩薩的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由於大量吸收婆羅門教的思想、神只和儀軌，再加上“方便為究竟”的教理，蓋過了以“實相”為指導原則的教理，因此，高僧們顯現“神通”成為極為正常的作為。 而在中國，佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥，為了說服這些人士和一般信徒，西域來的高僧往往以“神通”和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士，顯“神通”斗法的資料隨處可得。因此，中國佛教一開頭就充滿著「神通”的神秘色彩。但是，也有許多實際的例子足以顯示，中國佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。 本為試圖從佛教的經、律、論，乃至高僧傳、語錄等文獻，討論佛教對於“神通”或是“靈異”現象的基本態度。並說明批判“神通”的理想，與容忍“神通”的現實之間，亦即“實相”與“方便”之間所以產生差距的原因。 前言 佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教，因此，對於“靈異”或“神通”的看法，不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒，有著很大的差異。 早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動，具有明顯的人本主義色彩，也因此采取禁止教徒顯現“神通”的態度。初期的印度大乘佛教，雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神只，因而開始贊歎佛、菩薩的“神通廣大”；但基本上還是視“神通”為不得已的非常手段，不把它視為永恆的“實相”，而把它列入佛、菩薩的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由於大量吸收婆羅門教的思想、神只和儀軌，再加上“方便為究竟”的教理，蓋過了以“實相”為指導原則的教理，因此，高僧們顯現“神通”成為極為正常的作為。 而在中國，佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥，為了說服這些人士和一般信徒，西域來的高僧往往以“神通”和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士，顯“神通”斗法的資料隨處可得。因此，中國佛教一開頭就充滿著「神通”的神秘色彩。但是，也有許多實際的例子足以顯示，中國佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。 本文試圖從佛教的經、律、論，乃至高僧傳、語錄等文獻，討論佛教對於“神通”或是“靈異”現象的基本態度。並說明批判“神通”的理想，與容忍“神通”的現實之間，亦即“實相”與“方便”之間，之所以產生差距的原因。 一、原始佛教對“神通”的看法 釋迦牟尼佛被視為是印度傳統宗教－婆羅門教(Brahmanism)的批判者。婆羅門教是一個多神教，“神通”或“幻力”(魔術力，maya)，自自然然地成了婆羅門教的中心教義的一部分。婆羅門教的重要典籍之一----《白淨識奧義書》(Sve-tasvatara Upanisad)，就把宇宙的創造神- 大梵天神(Brahman)和大自在天神，分別描寫成“幻力之主”(Mayin)和“幻力”(Maya)；而宇宙(萬物)也是祂們的“幻力”所設計和控制1。 做為沈緬在婆羅門教當中，而又超越婆羅門教的釋迦來說，“神通”或“幻力”的信仰，曾在他的內心起了矛盾沖突。 釋迦未成佛前，曾是婆羅門教瑜伽教派(Yoga)和數論教派(Samkhya)的信徒。許多釋迦的傳記，例如《佛本行集經》卷22,都說到釋迦曾拜在阿羅邏(Arada)和郁陀羅羅摩子(優陀羅羅摩子,Uddraka-ramaputra)的門下。而阿羅邏和郁陀羅羅摩子，則分別是婆羅門教數論教派和瑜伽教派的大師2 。在數論派大師阿羅邏那裡，釋迦學到了諸如“本性”(自性，prakrti)、“變化”(vikara)、“五大”(pancabhutani)、“(神)我”(靈魂，purusa)等婆羅門教(數論教派)的哲理3。這些哲理，和本文的主題關系不太，因此暫時按下不論。 < 而在瑜伽教派大師郁陀羅羅摩子那裡，釋迦則學到了諸如“非想非非想定”的最高冥想功夫4。依照瑜伽教派的說法，在這種冥想之下，冥想者會獲得近二十種的“識別知識”，其中包括過去與未來的知識、前世的知識、他心的知識、死亡的知識、聲音的知識、星宿的知識、身體組織的知識等5。 《瑜伽經》III. 20-41，甚至還描寫一個修習瑜伽的行者，可以獲得各種超自然的力量，包括：身體隱沒而消失掉；擁有如大象一樣的力量；心神進入他人的身體之中；身體浮在半空中而不觸及流水、泥濘、荊棘；增強聽力；身體像棉花一樣輕盈，以致可以徜佯於半空中、在水面行走、在蜘蛛網上活動等等6。 檢閱現存早期佛典，例如四《阿含經》和各種《佛(陀的)傳(記)》，筆者不清楚釋迦到底在瑜伽教派那裡，學到多少“神通”？但是可以肯定的是，釋迦對於“神通”，采取承認其存在但卻不鼓勵，甚至批判的態度。例如，《雜阿含經》卷18，494經，即說： 若有比丘修習禅思，得神通力，心得自在，欲令此枯樹成地即為地。所以者何？謂此枯樹中有也界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不異。若有比丘得神通力，自在如意，欲令此樹為水、火、風、金、銀等物，悉皆成就不異。所以者何？謂此枯樹有水界故。是故比丘禅思得神通力，自在如意，欲令枯樹成金即時成金不異，及余種種諸物悉成不異。所以者何？以彼枯樹有種種界故。7 引文說到修習禅思的比丘(男出家眾)，由於得到了神通力，因而可以隨意地將枯樹變成地或變成水、火、風、金、銀等物。而可以施展神通的原因是：枯樹當中也有地、水、火、風、金、銀等“界”(dhatu，8)的緣故。可見在《雜阿含經》這類早期的佛典當中，確實承認修習禅定可以獲得類似“點石成金”的神通力。這些神通力，後來被歸納為六種，稱為“六(神)通”(sadabhijna)：(1)神足通，飛檐走壁的超能力；(2)天耳通，聽力的增強；(3)他心通，知道他人心裡所想；(4)宿命通，知道過去世的事情；(5)天眼通，眼力的增強；(6)漏盡通，煩惱(漏)的澈底消滅，所顯發的通人智慧和慈悲等9。其中，(1)－(5)大約和《瑜伽經》裡所說的神通相同。而第(6)漏盡通，則是佛教為了區別和婆羅門教的不同，而特別提出來的“神通”。它是煩惱澈底消滅之後，所顯發出來的智慧和慈悲，其實和前面《瑜伽經》所說的“識別知識”，沒有什麼本質上的差別。 盡管早期的佛典承認禅定可以獲得神通，但是，這並不意味早期佛典沒有條件地肯定神通的合理性。事實上，屬於早期佛典之一的《長含經》卷12，第18經，就對“神足通”做了這樣的批評： 此神足，卑賤下劣凡夫所行，非是賢聖之所修習。若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名為賢聖神足。於無喜色亦不憎惡，捨離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色二俱捨已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足。10 這段經文揭示：因智慧顯發而斷除煩惱，比起因為修習禅定，而獲得飛檐走壁等“神通”，來得還要重要。所以，《增一阿含經》卷38，第4經，曾說：‘戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常俗；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。’11經文的意思是：在佛門所強調的戒(律)、(禅)定和智慧等“三學”當中，戒律和禅定都只是“世俗常數”(世俗的一般技藝)而已，只有智慧才是“第一之義”(最深遠的道理)。同經又說：‘由禅得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中。智慧最為上，無憂無所慮，久畢獲等見，斷於生死有。’12也就是說，既使禅定的工夫到達了“至上”，仍然是“不究竟”，仍然無法獲得“無為際”13，仍然墮在“五欲”14當中，不得超脫。足見在原始佛典當中，因為修習禅定而獲得的神通，和智慧比較起來，變得一點也不重要了。 由於原始佛典，不把神通視為最重要的修行成果，因此，對於釋迦牟尼佛的描寫，也變得相當人性化。《雜阿含經》卷48，第1289經，曾描寫釋迦因為腳被刺傷，而感到疼痛的情形：‘爾時世尊金槍刺足，未經幾時，起身苦痛。’15《增一阿含經》卷18，第6經，也說到釋迦因為年老而體衰的樣子：‘今如來身，皮肉已緩，今日之體不如本故。所以然者？夫受形體為病所逼。’16同經卷26，第2經，曾描寫釋迦晚年，當流離王殺害釋迦的族人，並吞釋迦祖國時，釋迦感到像須彌山(喜馬拉雅山)壓頂一樣的劇烈頭痛：‘今患頭痛，如似石押，猶如以頭戴須彌山。’17而《雜阿含經》卷44，第1181經，則說到釋迦患有長年的背痛，以致病發時，必須用溫水敷身，再喝上酥蜜，‘如來背疾即得安隱’18。而一代聖哲釋迦的死亡，依照《長阿含經》卷2-4，《游行經》的描述，則是吃了信徒周那(Cunda)所供養的一栴檀樹耳之後，被病魔糾纏了三個月之久，才逝世的19。這些原始佛典的描寫，真實地保留了佛教初創時的釋迦原貌－那是一位極具人文主義色彩的創教教主。 二、部派佛教的兩種佛身觀 佛教的走向神秘化，最早可以溯源到部派佛教時期，特別是釋迦逝世後的一、兩百年間。此時的佛教已從局限在印度恆河中、下游的地方性宗教，搖身一變而成全印度的國教。有些文獻還證明此時的佛教，已由印度北傳到中亞，和西傳到歐洲等地。由於在時間上，離釋迦在世已有一段時間，在空間上，也不再局限於恆河中、下游，而出家僧團又已逐漸龐大，僧團中的分子也各懷不同想法，因此，佛教開始分裂為許多教派，史稱“部派佛教”。而分裂的原因之一，和“佛身觀”有關。也就是說，有些佛教徒以為釋迦佛和一般的凡人沒有兩樣，他的偉大之處，不在他的“神通”，而在他的過人的智慧和慈悲心。但是也有另外的一些佛教徒以為，釋迦佛和一般凡人不同，甚至和他的弟子們最後所修得的最果位-“阿羅漢”(arhat，20)也不相同；他是超越了一般凡人和阿羅漢的神。於是，在不同的“佛身觀”中，佛教分裂成為兩大教派－上座部(Sthavira)和大眾部(Mahasamghika)。前者主張平實的佛身觀，繼承了佛教的舊傳統，以為佛和凡人沒有相樣；而後者則主張神化的佛身觀。例如，屬於上座部主要教派－說一切有部(Sarvasivada)的代表作－《阿毗達磨大毗婆沙論》，就曾說到大眾部的領導者大天(Mahadeva)，主張阿羅漢在“天魔所娆”(余所誘)的情形下，仍有夢遺的現象，而且阿羅漢仍然有“無知”、“猶豫”(疑惑)，乃至必須佛陀的的指點，才知道自己已經證得阿羅漢果(他令入)等等缺陷。而說上座部的一切有部，則持反對這種貶抑阿羅漢而高揚佛陀的觀點，而主張平實的佛身觀。21 大眾部(Mahasamghika)主張神化的佛身觀，還可以從世友(Vasumitra)《異部異部宗輪論》的記載看出來。《異部宗輪論》曾這樣記載大眾部及其所屬之一說部(Ekavyavaharika)、說出世部(Lokottaravadin)，以及胤部(Kaukkutika)的主張： 此中大眾部、一說部、說出世部、胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。22 其中，‘諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法’兩句是總說。“出世”、“無漏”，都在描寫“諸佛世尊”(釋迦牟尼佛等)乃超出世間(出世間)的“無漏”(無煩惱)聖者。 其次，‘諸如來語皆轉*輪’乃至‘世尊所說無不如義’三句，旨在描寫佛陀說法的圓滿無缺。其中第一句，說到如來所說的任何一句話，哪怕釋迦向弟子們說‘門應關閉！’、‘衣應置竹架龍牙’、‘天為雨不雨？’、‘園中何故高聲大聲？’這種被一般人視為普通的句子，也都可以看成正在宣說深奧的道理－“轉*輪”23。第二句‘佛以一音說一切法’更為有名。 這是大眾部一首“贊佛偈”當中的一句，全偈是：‘佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說總總義。’24所謂“一音說法”，是指釋迦佛雖以某一種語言說法，卻可以令不同國度、使用不同語言的聽眾聽懂。也就是說：‘若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義。如是矶迦葉筏那達刺陀末婆佉沙貨羅博喝羅等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已隨類各得領解。’25 而最後的三句‘如來色身實無邊際’乃至‘諸佛壽量亦無邊際’，乃對釋迦肉體(色身)、威力和壽命的神化描寫。 另外，對投胎出生的菩薩，世友的《異部宗輪論》，則作這樣的描寫：‘一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右。’26也許受到大眾部這種菩薩出生觀之影響吧，後來的《佛傳》，大都遵循這樣的描寫。例如，最早譯成中文(後漢?竺大力、康孟詳譯)的《修行本起經》，卷上，就這樣描寫釋迦的投胎、出生： 於是能仁菩薩，化乘白象，來就母胎。....到四月七日，夫人出游，過流民樹下，眾花開化，明星出時，夫人攀樹枝，便從右生墮地。行七步，舉手而言：“天上天下，唯我為尊！三界皆苦，吾當安之！”應時天地大動，三千大千剎土，莫不大明。27 另一方面，相對於大眾部神化的佛身觀，上座部(Sthavira)卻保有原始佛典中人文主義的佛身觀。屬於上座部最主要教派的說一切有部(Sarvasivada)，就有相當平實的佛身觀。世友的《異部宗輪論》，即對上座部作了這樣的描述： 八支正道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。非佛一音能說一切法，世尊亦有不如意語。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經。28 引文一開頭說到，釋迦只有在宣說“八支正道”29時，才是在“轉*輪”，並不是連‘門應關閉！’乃至‘園中何故高聲大聲？’等一般語句，都是在“轉*輪”。也就是說，‘若能降伏他身煩惱，方名(轉)*輪’30。 而第三句－‘非佛一音能說一切法’或同一內容的另一句－‘佛以一音演說法’，代表說一切有部的重要文獻－《阿毗達磨大毗婆沙論》，卷79，曾作底下的批判： 世尊雖有自在神力，而於境界不能改越；如不能令耳見諸色、眼聞聲等。問：“若爾，前頌當雲何通？”答：“不必須通，非三藏故。諸贊佛頌，言多過實。....”31 說一切有部的學者顯然以為，釋迦盡管擁有“自在神力”，但卻不能改變耳不能見色、眼無法聞聲等自然律。引文中的“前頌”，指的是‘佛以一音演說法’的贊佛偈。說一切有部甚至以為，像這樣的贊佛偈，乃經、律、論等“三藏”所沒有，而且是“言多過實”的作品，根本不值得花時間去會通它。 說一切有部不肯會通“言多過實”的大眾部主張，不僅發生在上面的贊佛偈上，也發生在許多有關釋迦的“本生”或“本事”32故事之上。例如，《佛說太子瑞應本起經》卷上，就說了一則釋迦佛的“本事”:古昔定光佛(又譯錠光佛、燃燈佛、然燈佛，Dipamkara)時，釋迦尚未成佛，還在修菩薩道，名為彌卻摩納(又譯儒童，Manava)菩薩。一日，定光佛應國王勝怨的邀請，從他修行的呵梨陀山(又譯喝利多羅山)，來到國都蓮華城說法。摩納為了參加這場盛會，身披鹿皮衣，也向定光佛說法的地方走去。途中遇到了手持七莖蓮華的少女蘇羅婆提33，摩納於是以“五百金錢”向她買了五莖蓮華，為的是要供養定光佛。少女知道之後，也把手中剩下的兩莖蓮華交給了摩納，要他代為供養定光佛，並發願以此功德生生世世成為摩納(亦即後來的釋迦牟尼佛)的妻子34。以七莖蓮華供養了定光佛之後，摩納又以自己頭上的長發敷在泥濘的地上，讓定光佛行走。此時，定光佛向摩納“授記”35： ‘汝於當來無數阿僧只劫，號釋迦文如來、至真、等正覺、明行足、為善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊！ ’36 對於這則定光佛為釋迦授記的有名“本事”，說一切有部的代表作－《阿毗達磨大毗婆沙論》卷183，曾作了這樣的批評： 問：“若爾，然燈佛本事，當雲何通？”答：“此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說諸傳所說，或然、不然。若必欲通者，應知過去燈光城，即是今婆羅斯；過去喝利多羅山即今仙人鹿苑。”37 引文說到有關“然燈佛本事”，不必要會通它；因為那只是“傳說諸傳所說”，並不是素怛纜(經，sutra)、毗奈耶(律，vinaya)、阿毗達磨(論，abhidharma)等正統的佛典所說。這意味著說一切有部，並不承認“然燈佛本事”的真實性。說一切有部以為，像“然燈佛本事”這類的故事，都不是“*輪”。他們以為，‘唯令入道者，乃名*輪’38，這和前文所說 ‘若能降伏他身煩惱，方名(轉)*輪’，具有相同的意趣。 三、大乘佛教的兩種佛身觀 大乘佛教，無疑地，乃由部派佛教中的大眾部所轉變而成。許多文獻顯示，大眾部和大乘佛教之間有著相依相存的密切關聯。例如，西元547(或548)年來華譯經的真谛(Paramartha)，曾譯有《部執異論》，那是前引《異部宗輪論》(唐?玄奘譯)的異譯，並撰有《部執異論疏》一書，可惜已經散佚。但是，日本?澄禅的《三論玄義檢幽集》卷5，曾引述《部執論疏》裡的一段話，說到大眾部和大乘佛教之間的關系： 真谛《疏》曰：‘(佛逝世後)第二百年，大眾部並度行央掘多羅國，此國在王捨城北。此部引《花嚴》(華嚴)、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等諸大乘經。於此部中，有信此經者，有不信此經者。若不信者，謗言無《般若》等諸大乘經，言此等經皆是人作，非是佛說。...不信者言，是自作經，五《阿含》中無此經故。’39 引文說到大眾部裡，固然有人不相信大乘經，以為那是一般人的托古之作，並不是“五《阿含》”中所有40。但卻也有人相信並引用《華嚴》乃至《般若》等大乘經。足見大眾部和大乘佛教之間的關系密切。另外，澄禅《三論玄義檢幽集》卷5，還曾引述《部執論疏》裡的話，指出大眾部的領導者－大天，鼓勵那些弟子們偽造佛經：‘若有聰明人，能說法者，亦得作經。汝等若作經者，隨意作之！’41許多學者懷疑，為什麼上座部留下那麼多的文獻(阿毗達磨)，而大眾部所留下的作品卻寥寥無幾？也許，大眾部所留下的都是初期的大乘經或介於“大乘”和“小乘”之間的佛經吧！ 大乘佛教既然和大眾部之間，有著以上所說的密切關系，它的佛身觀必然也受到大眾部的影響。而且越是後期成立的佛經，越具有神秘的色彩。就以初期大乘經來說，大約成立於西元前一世紀中葉的最早期大乘經-《道行般若經(卷1)?道行品》和《小品般若經(卷1)?初品》42，雖然說到佛弟子們之所以能夠說法，都是‘持佛威神’、‘承佛神力’，但對所謂佛的“威神”或“神力”，卻沒有詳細的描述或渲染43。但是晚一百年左右成立的《小品般若經(卷1)?摩诃般若波羅蜜釋提桓因品》44，卻增加了幾分神秘的色彩。不但釋提桓因等原本是婆羅門教的眾天神，和佛陀齊聚一堂，而且佛陀還會放出比眾神更加明亮的光來： 爾時，釋提桓因與四萬天子俱在會中，四天王與二萬天子俱在會中，娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至淨居天眾無數千種俱在會中。是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故，皆不復現。45 到了更後期的《般若經》，例如大約成立於西元200年46，而由唐?玄奘所翻譯的《大般若經(卷1-1)?初分?緣起品》，對釋迦的說法，已經有了極為神化的描述。例如，描寫釋迦從兩足乃至全身、毛孔，放出照耀三千大千世界(整個世界)的光明，而且現出“廣長舌相”47，既寬且長的舌頭，覆蓋了整個三千大千世界。其中，從兩足到全身放光的情形是這樣的： 從兩足下千輻輪相，各放六十百千俱胝那庾多光。從足十指、兩趺、兩跟、四踝....腰、腹背....兩腋、兩肩....兩手、兩掌、十指、項、咽....兩眉、兩眼、兩耳、兩鼻、口....一一身分，各放六十百千俱胝那庾多光。此一一光，各照三千大千世界。48 而對“廣長舌相”，《大般若經?初分?緣起品》則有下面的描述： 爾時世尊從其面門，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。復從舌相流出無量百千俱胝那庾多光，其光雜色。從此雜色一一光中，現寶蓮花；其花千葉，皆真金色，眾寶莊嚴，绮飾鮮榮，甚可愛樂，香氣芬烈，周流普熏，細滑輕軟，觸生妙樂。諸花台中，皆有化佛結跏趺坐，演妙法音。49 從以上所說早期乃至中、後期《般若經》的神化看來，足見佛教的走向神化是漸進的。《般若經》和整體佛教的走上神化，不再把佛陀看成凡人，而把佛陀視為具有廣大神通的神只。這種神化的佛身觀，和原始佛教人文主義的平實佛身觀，顯然是矛盾的；因此有許多佛教學者在面對這兩矛盾的佛身觀時，必須加以會通。初期大乘佛教的推動者，也是《大品般若經》(即《摩诃般若波羅蜜經》)的注釋家－龍樹(Nagarjuna，150-250A.D.)，在注解《大品般若經》的巨作－《大智度論》卷9，就曾試圖把這兩種佛身觀之間的矛盾，以“受罪報”50的“(父母)生身”和“滿十方虛空”乃至“聽法眾亦滿虛空”的“法性身”，而加以消弭： 佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。....受罪報者是生身佛。51 法性身和父母生身的佛身二分法，後來更進一步發展成三身、四身。三身是法(性)身、報身、應身；而四身則在應身之後，外加化身。其中，報身是報應之身；佛陀多生多劫以來修道行善，因此必然受到善報之身，這即是報身。應身則是受到眾生的祈求，而感應顯現之身；依照佛典的說法，二千五百年前生在印度的釋迦，即是應身佛。而化身則是佛陀為了度化眾生而神通變化出來的身體。 值得一提的是，佛身之所以逐步走上神化的道路，關鍵是在佛典當中引進了婆羅門教的神只和神話故事。印順曾把佛教的神化，分成三個階段：在第一階段當中，亦即代表原始佛教的佛典－四《阿含經》和諸部《廣律》當中，‘從淨居天到餓鬼、畜生’等‘鬼神’，‘在佛教中，處於不關重要的地位’、‘鬼神....不加尊重，也不否定。神教色彩極?#092;，迷信的方便極少。’52 其次是第二階段，亦即大乘佛教興起的時代，鬼神的地位提高了：‘這一期的佛教....也是適應於崇奉天神的在家婆羅門而發揚起來。....天的傾向發達起來，天神的地位也顯著起來。所以，這是佛教的人間化，也是天化。’53不但如此，佛教還走上鬼化、畜化甚至魔化的地步；天龍八部和魔王全都可以是佛門的大菩薩：‘佛說佛在世時有護法神－金剛力士，本是夜叉而已。在大乘佛教中，就尊稱為菩薩化身。海龍王、緊那羅王、犍闼婆王、阿修羅王，稱為菩薩的也不少，連魔王也有不可思議大菩薩。’54印順不是沒有根據的，因為《大般涅槃經》卷15，就曾說如來就是慈，就是婆羅門教的最高神-大梵(Brahman)：‘慈即大梵，大梵即慈，慈即如來。’55而《大乘入楞伽經》卷5，更說到釋迦有‘三阿僧只(無量數)百千名號’；其中，知梵王(Brahman)、知毗紐(Visnu)、知自在(Isvara)、知因陀羅(Indra)等，都是如來的名號56。而梵王乃至因陀羅，則都是婆羅門教所崇拜的天神。 印順所說的佛教神化第三階段，指的是最後期(西元七世紀以後)的印度佛教－密教。他這樣描寫這一階段的佛教： 第三期的佛教，一切情況，與初期佛教相比，真可說本末倒置。處於中台的佛菩薩相，多分是現夜叉、羅剎相，奇形怪狀，使人見了驚慌。有的是頭上安頭，手多，武器多，項間或懸著一顆顆貫穿起來的骷髅頭，腳下或踏著凶惡相的鬼神。而且在極度凶惡－應該說“忿怒”的情況下，又男女扭成一堆....這種境況，從密宗曼荼拏中，可以完全看出。由於天神(特別是欲界的低級的)為佛教中心，所以一切神教的儀式、修法，應有盡有的化為佛法方便。57 引文最後說到“佛法方便”，那是指利用貪、嗔、癡等惡法門，例如引文所描寫的凶相鬼神(嗔恚法門)，或最後期密教經典的鼓勵男女雙修、“男女扭成一堆”(貪欲法門，58)，以達到以惡止惡之目的。這些經典甚至以為，方便法門即是可以得到究竟解脫的法門。事實上，這種“方便即究竟”的思想，乃是後期印度大乘佛教－密教的特色。《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)卷1，就把“方便”和“(發)菩提心”乃至“(慈)悲”相提並論，並且以為“方便為究竟”：‘佛言：菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。’59 四、中國佛教的神通觀 印度佛教初傳中國，最早雖然可以推溯到東漢末年或更早；但是大量西域僧侶來華傳教，應該是在第一、二世紀左右。此時正是印度大乘佛教初興之時；也許是這樣的緣故，中國佛教一開始即對顯現“神通”的僧人，采取寬容的態度。稍後(南北朝時代)譯出的大乘佛教經論，盡管有許多反對占卜的片段60，但卻無法扭轉這一情勢。歷代不乏有高僧，以占卜問疑；被譽為“明末四大師”之一的智旭(1599-1655)，即曾以占卜的方式問佛，而決定一生弘揚天台宗的修行方向61。 另外，也許也和漢譯各部《廣律》有關。現存的漢譯各部《廣律》，都是印度各部派所保留的佛教文獻62，因此，漢譯各部《廣律》當中，對於“神通”的觀點，自然保有部派佛教所原有的，既寬容又禁止的矛盾態度。就以流傳中國最廣的《四分律》和《十誦律》來說，律中一方面極盡能事地描寫釋迦及其弟子顯現神通的事跡，但是另一方面卻又在戒條當中，明定不得向在家的“白衣”(居士)顯現神通。最典型的一個例子，記錄在《四分律》卷51當中：被譽為“師(獅)子吼最為第一”的釋迦弟子賓頭盧，和一群異教徒－“外道六師”比賽，看誰的“神力”高強，能取下一只高掛在半空中的木。賓頭盧於是‘合石踴身虛空，繞王捨城七匝，國人皆東西避走，言石欲墮’，然後取下木來。釋迦知道這件事情之後，斥責賓頭盧說： 汝所為非！非威儀，非沙門法，非淨行，非隨順行！所不應為！雲何於白衣前現神足耶！猶如YIN女為半錢故，於眾人前自現；汝亦如是！為弊木故，於白衣前現神足！不應於白衣前現神足，若現，突吉羅！63 引文中的“突吉羅”(duskrta)，譯為惡作，乃細微之罪。引文中，釋迦斥責在“白衣”面前顯現“神足(通)”64的賓頭盧，犯了突吉羅戒。雖然所犯是不足為道的小小戒，但畢竟還是犯戒。可見《四分律》明文規定，出家僧人不可向“白衣”顯現神通。 然而在“外道六師”的逼迫下，禁止弟子顯神(足)通的釋迦，為了折服“外道六師”，卻也顯現了十五天的神通；其中第十一日所顯現的神通是這樣的： 於第十一日，世尊於大眾中現神足變化：一身為多身，多身為一身；於近處、若遠不見處、若近山障石壁，身過無閡；游行空中，如鳥飛翔；出沒於地，猶若水波；履水而行，如地游步；身出焰，猶若大火；手扪摸日月，身至梵天。65 由此可見，已經帶有部派色彩的各種《廣律》，並不反對在某些特殊的情況下(例如對抗“外道”)顯現神通。66 也許受到《廣律》的這一鼓舞，印度佛教初傳中國之時，來華的西域僧人，往往以顯現神通的方式傳教。梁?慧皎，《高僧傳(卷1)?安清傳》，曾對東漢桓帝初年(147年左右)來華弘法的安清，做了這樣的描寫： 七曜、五行、醫方、異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。嘗行見群燕，忽謂伴曰：‘燕雲：應有送食者。’頃之，果有致焉。眾鹹奇之。67 而對利用神通幫助石勒和石虎打天下的西域僧-佛圖澄(232-348)，《高僧傳(卷9)?竺佛圖澄傳》，則做了更加神乎其神的描述： 善誦神，能役使鬼物，以麻油雜胭脂塗掌，千裡外事皆徹見掌中，如對面焉，亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不劾驗。....澄知(石)勒不達深理，正可以道術為征，因而言曰：‘至道雖達，亦可以近事為證。’即取應器盛水，燒香之。須臾生青蓮花，光色目。勒由此信服。....澄左乳傍先有一孔，圍四五寸，通徹腹內。有時腸從中出，或以絮塞孔。夜欲讀書，辄拔絮，則一室洞明。又齋日，辄至水邊，引腸洗之，還復內中。....初(石)虎殓澄，以生時钖杖及，內棺中。後冉闵篡位，開棺，唯得、杖，不復見屍。或言澄死之月，有人見在流沙。虎疑不死，開棺，不見屍。68 《高僧傳?佛圖澄傳》的作者-慧皎(497-554)，離佛圖澄的年代已有一、兩百年，傳記中的事跡，有些想必只是傳聞。但這些傳聞顯然起了發酵作用；例如引文最後說到的死而復生，後來即被禅宗許多“燈錄”所采用，用來描寫菩提達摩禅師“只履西歸”的死而復生。69 五、結語 佛門中的神通和靈異，原本只是度化眾生的暫時性手段－“方便”。然而，暫時性的方便，在時空的流變當中，往往成了永恆性的“實相”(真實)。所謂“方便為究竟”的說法，逐漸被視為顛撲不破的真理；而神通和靈異，也就成了佛門不可或缺的要素了。 從最近幾件發生在台灣社會的宗教事件看來，即使時代已經即將邁入二十一世紀，民眾對神通和靈異的希求，還是有增無減。然而，當佛教為了普度眾生，而不得不以神通、靈異的“方便”來傳教時，高僧們是否曾經想到《廣律》中不可向“白衣”(在家信徒)顯現神通的明訓？(詳前文。)是否牢記《廣律》中，釋迦(及其弟子捨利弗、目連)告誡提婆達多(調達，Devadatta):‘當觀無常、苦、空、無我’，卻不肯把‘神通道’傳授給他的深意(注69)? 神通和靈異顯然是迷人的，但畢竟只是一種暫時性的“方便”。如果佛教在暫時性的“方便”之外，無法提供永恆性的“實相”，那麼，佛教不過是眾多世俗門派之一罷了！ -------------------------------------------------------------------------------- 注 1 《白淨識奧義書》4，9－10，曾說：‘宇宙乃幻力之主(即大梵)所設計。其他的事物(anya，指生物體)，也由祂的幻力(Maya)所控制。...自然界(Prakrti)即是幻力；大自在天神(Mahesvara)即是幻力。宇宙遍布萬物，它們都是祂(身體)的一部分。’［Cf. R.E. Hume(English trans.)， “The Thirteen Principal Upanishads”，London： Oxford Univ. Press，1934，p.404.］ 2 詳見楊惠南，《佛教思想發展史論》，台北：東大圖書公司，1993，頁21－25。 3 《佛本行集經》卷22，曾這樣描寫阿羅藍教導釋迦的經過：‘爾時，阿羅邏....作如是言： “凡眾生者，此有二義：一者、本性；二者、變化。合此二種，總名眾生。”言本性者，即是五大。其五大者，所謂地大、水、火、風、空。我及無相，名本體性。言變化者，諸根境界、手足語言、動轉來去，及以心識，此名變化。...’(引見《大正藏》卷3，頁753，下－754，上。)引文中的“本性”、“變化”、“五大”、“我”等，都是數論派的哲學用語。(詳見楊惠南，《印度哲學史(第七章)?數論派的歷史與哲學》，台北：東大圖書公司，1995，頁195－234。) 4 非想非非想定，是一種既沒有思想又不是沒有思想的冥思境界。依照瑜伽教派的主要典籍－《瑜伽經》(Yoga－sutra)II.29－III.4所說，瑜伽(yoga)是一種把心意集中於一處的修行方法，共有八個階段，稱為“八支瑜伽”。而最後三支是：執持(又譯陀羅尼，dharana)、靜慮(又譯為禅或禅那，dhyana)，以及等持(又譯三昧、三摩地，samadhi)。 其中，依照《瑜伽經》III.1的說明，“執持”是‘內心的堅定不動’，‘心神固定在諸如肚臍、心髒、頭腦之光、鼻端、舌尖....或任何其他外在的事物之上’。而“靜慮”，《瑜伽經》III.2解釋說：‘(冥想中之)心神的持續，即是靜慮。’因此，靜慮應該是執持在時間上的深化。而“等持”，《瑜伽經》III.3說：‘當對象之光獨耀，而事實上，沒有它自身(指心神)的時候，即是等持。’［以上皆見：Rama Prasada(Eng. tr.)：“Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”，New Delhi： Munshiram Manoharlal Pub.，1988(4th ed.)，pp.179－180.］因此，郁陀羅羅摩子教給釋迦的非想非非想定，應該屬於等持的一種。 5 Cf. Rama Prasada(Eng. tr.)：“Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”，pp.207－231. 6 Ibid.，pp.220－243. 7 引見《大正藏》卷2，頁128，下－129，上。 8 界(dhatu)，在這裡是原因(因子)或元素的意思。 9 參見《長阿含經(卷9)?增一經》；《大正藏》卷1，頁56。 10 引見《大正藏》卷1，頁78，下。 11 引見前書，卷2，頁759，下。 12 同前注。 13 無為際，指的是不生不滅、無所作為的涅槃(煩惱的澈底止息)。 14 五欲，因為色、聲、香、味、觸等外在的五種情境，而引生的五種欲念。佛教以為，五欲會引生煩惱痛苦，使人無法解脫。 15 引見《大正藏》卷2，頁355，上。 16 引見前書，頁637，上。 17 引見前書，頁693，下。 18 詳見前書，頁319，中－下。 19 詳見前書，卷1，頁11，上－30，中。 20 阿羅漢，譯為“殺?#092;”或“應供”，意思是已經殺害了煩惱?#092;，因此應該受到人們的供養之聖者。這是佛教修行者最後所證得的最高果位。早期佛典，把釋迦佛視為和他那些證得阿羅漢果位的弟子們一樣，也是眾多阿羅漢之一。例如，在佛的十(一)大名號當中，就有“阿羅诃”(阿羅漢)。但是到了部派佛教的大眾部，漸把佛和阿羅漢分開，以為只有佛才是最究竟的解脫者，弟子們所證得的阿羅漢果並不究竟。 21 詳見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99；《大正藏》卷27，頁511，上－下。其中，余所誘、無知、猶豫、他令入，以及“道因聲故起”，亦即聖道必須至?#092;稱苦召命才能生起等五件貶抑阿羅漢的事情，稱為“大天五事”。僧團即因爭議這五事的正確與否，而分裂為大眾部和上座部。大天五事是以詩歌的形式表現，稱為“大天五事頌”；共有四句：‘余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。’而反對這種觀點的說一切有部，批評大天五事說：‘咄哉愚人！寧作是說！此於三藏，曾所未聞！’並作了一首完全相反的四句詩，來表達他們的反對立場：‘余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教！’ 22 引見《大正藏》卷49，頁15，上。 23 這四句例子，出自《阿毗達磨大毗婆沙論》卷126；《大正藏》卷27，頁659，中。 24 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99；《大正藏》卷27，頁410，上。 25 引見前書，卷79；《大正藏》卷27，頁410，上。其中，“矶迦....喝羅”塵該是許多古印度國家或地方的名字，但確實的名字和數目則不清楚。 26 引見《大正藏》卷49，頁15，下。 27 引見前書，卷3，頁463，中－下。引文一開頭的“能仁”，是“釋迦牟尼”一詞中之“牟尼”的意譯。牟尼(muni)，是聖者的意思。釋迦牟尼佛是釋迦族的聖者，因此被尊稱為“釋迦牟尼”(釋迦族的聖者)。 28 引見《大正藏》卷49，頁16，中－下。 29 八支正道，或八正道，即正見、正志(正思惟)、正語、正業、正命、正勤(正精進)、正念、正定。 30 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷182；《大正藏》卷27，頁912，下。 31 引見《大正藏》卷27，頁410，中。 32 本生(Jataka)和本事(Ityuktaka，或Itivrttaka)，都是有關佛或菩薩過去世修行時的種種事跡。參見印順，《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1988(修訂本初版)，第八章第四節。 33 有些文獻說是劬毗耶(又譯為瞿夷，Gopi或Gopika)。 34 許多佛典都提到釋迦除了娶耶蘇陀羅(Yasodhara)為妻之外，還娶了劬毗耶 (瞿夷)為妻。另外一些佛典還說釋迦有三妻：耶蘇陀羅、喬比迦(即劬毗耶)和鹿王。(參見《大智度論》卷17；《大正藏》卷25，頁182，中。又見《有部毗奈耶破僧事》卷3；《大正藏》卷24，頁114，中。 35 授記，是一種宗教性的預言。通常預言某某人會在未來成佛。 36 以上詳見《四分律》卷31；《大正藏》卷22，頁782，上－785，下。其中，“釋迦文”是釋迦牟尼的異譯；“如來”乃至“世尊”，是解脫成佛之後的十(一)個名號。 37 引見《大正藏》卷27，頁916，中。引文中的“燈光城”，應該是定光佛所化現而又燒毀的城市。《四分律》卷31，曾說：‘時定光如來去提婆跋提城不遠，他作一大城。....定光如來觀察提婆跋提城人民諸根純熟，即使化城忽爾火然。’(引見《大正藏》卷22，頁783，上。) 38 引見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷183；《大正藏》卷27，頁916，中。 39 引見《大正藏》卷70，頁459，中。 40 漢譯《阿含經》共有四種：《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》和《增一阿含經》。但傳入印度東南方，例如斯裡蘭卡(錫蘭)、泰國等地的“南傳佛教”，郤多了《雜類阿含》(雜類阿笈摩)。《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，即說：‘有五《阿笈摩》，謂《長阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相應阿笈摩》、《雜類阿笈摩》。’(引見《大正藏》卷49，十頁14，中。) 41 引見《大正藏》卷70，頁456，上－中。 42 全譯本《道行般若經》共有十卷，該經於由後漢?支婁迦谶所譯。其中第一卷第一品－ <道行品>，鹹認是最早成立的《般若經》之一。印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1989(5版)，第十章，將該品經以及姚秦?鸠摩羅什所譯之《小品般若經》(共十卷)的<初品>，共同列入最早的“原始般若”當中，成立年代約西元前50年。 43 參見《大正藏》卷8，頁425，下－429，上；頁537，上－540，上。 44 《小品般若經(卷1)?摩诃般若波羅蜜釋提桓因品》，印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章，將之列入“下品般若”當中，成立的年代大約是西元後50年。 45 引見《大正藏》卷8，頁540，上。 46 《大般若經》共六百卷，大分為十分，實際上是由許多小部經典，經過有人士的匯編而成。十分中，第四、五兩分，成立於西元50年左右；第二、三、九等三分，大約成立於西元150年左右；初分成立於西元200年；而第七、八、十等三分，則成立於西元200年以後。(詳見印順，《初期大乘佛教之起源與開展》第十章。) 47 神化後的釋迦，在身體上共有三十二種特征，稱為“三十二相”；身體發光的“常光相”，乃至又寬又長的“廣長舌相”，都在三十二相當中。(詳見《大智度論》卷88；《大正藏》卷25，頁681，上。) 48 引見《大正藏》卷5，頁2，上。引文一開頭的“足下千輻輪相”，也是釋迦身上的“三十二相”之一。(參見前注。)“俱胝”(又譯俱致、拘致，koti)，印度數目的名稱；唐?慧琳，《一切經音義》卷1，解釋說：‘俱胝：....天竺國數法名也。案《花嚴經?阿僧只品》雲：十萬為一洛叉，又此國以數一億；一百洛叉為一俱胝。’(引見《大正藏》卷54，頁314，中。)其次，“那庾多”(又譯那由他，nayuta)，也是印度數目名；隋?阇那崛多所譯的《佛本行集經》卷12，說：‘一百百千，是名拘致(原注： 隋數千萬)。其百拘致名阿由多(原注：隋數十億)。百阿由多名那由他(原注： 隋數千億)。’(引見《大正藏》卷3，頁709，上。) 49 引見《大正藏》卷5，頁2，上－中。 50 這裡的“受罪報”，是指釋迦一生當中所受到的九次病痛和受傷，其中包括弟子提婆達多推山石壓傷佛足、脊痛、六年苦行等。(詳見《大智度論》卷9；《大正藏》卷25，頁121，下。) 51 引見前書，卷25，頁121，下－122，上。 52 引見印順，《妙雲集(14)?佛在人間》，台北：正聞出版社，1987(7版)，頁40。 53 引見前書，頁41。 54 引見前書，頁40－41。 55 引見《大正藏》卷12，頁456，中。 56 詳見前書，卷16，頁615，中－下。 57 引見印順，《妙雲集(14)?佛在人間》，頁42－43。其中，“中台”乃密教佛陀－大日如來所居住的地方。而“曼荼拏”(mandala)，又譯為曼荼羅，是依照密教所相信的宇宙結構，而繪制出來的圖畫。 58 最後期密教經典－《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》(即《金剛頂經》廣本)卷5，即說：‘復次，宣說秘密成就：若男子，若女人，謂應遍入於婆擬中。彼遍入已，想彼諸身普遍展舒。’(引見《大正藏》卷18，頁355，中。)依照印順，《印度佛教思想史》，台北：正聞出版社，1988，頁435，引文中的“婆擬”(bhaga)，是女性**器官的梵語；而‘“遍入於婆擬中”，正是男女和合雙修的法門’。在最後期的密教經典當中，“金剛(杵)”代表男性**器官，“蓮華”象微女性**器官。而修習這種密法的男性修行者，其共修的對象則稱為“明妃”。(參見印順，《印度之佛教》，台北：正聞出版社，1985(重版)，第17章第3節。)在這些經典當中，往往描寫或鼓勵金剛(杵)和明妃的蓮華“相合”的情形。例如，《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27，即說：‘蓮華金剛杵相合，此說即為最上樂。’‘蓮華金剛杵相合，即能圓滿諸意願。或余愛者或明妃，悉得最上成就法。’‘一切身分相合時，勇起金剛高舉相。金剛高舉大明妃，真實警悟隨愛樂。’(以上皆見《大正藏》卷18，頁430，上－ 431，中。)而唐?不空的《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》卷上，說得更加露骨：‘....以自金剛與彼蓮華，二體合和，成為定慧。是故<瑜伽廣品>中，密意說二根交會，五塵成大佛事。’(引見《大正藏》卷19，頁612，中。)這種男女雙修的密教法門，顯然建立在以貪治貪的原理之上；《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27，即說：‘貪性應知勿捨離，一切善愛者敬愛。’‘我求秘密成就法，是法貪性所出生。’(引見《大正藏》卷18，頁430，上；頁431，上。) 59 引見《大正藏》卷18，頁1，中－下。 60 例如姚秦?鸠摩羅什所譯的《大智度論》卷19，即把為了‘利養’而‘詐現異相奇特’、‘占相吉凶為人說’，視為‘五種邪命’當中的兩種。(詳見《大正藏》卷25，頁203，上。)而北涼?昙無谶所譯的《大般涅槃經》卷11，則勸誡佛弟子：‘終不瞻相手腳面目，不以抓鏡、芝草、楊枝、盂、髑髅，而作卜筮。亦不仰觀虛空星宿。....終不邪命自活....是名菩薩摩诃薩息世譏嫌戒。’(引見《大正藏》卷12，頁433，上。) 61 傳說釋迦入滅後，弟子共結集五部律：(1)昙無德部(Dharmagupta)律，相當漢譯《四分律》；(2)薩婆多部(Sarvastivada)律，相當漢譯《十誦律》；(3)彌沙塞部(Mahisasaka)律，相當漢譯《五分律》；(4)迦葉遺部(Kasaya－piya)律，相當漢譯《解脫戒經》；(5)婆粗富羅部(犢子部，Vatsiputriya)律，無漢譯本。 62 引見《大正藏》卷22，頁946，下。 63 佛典中所說到的“神通”共有六種：(1)神足通，又名神境智證通，變現不思議境界之通力；(2)天眼(智證)通，眼力無礙；(3)天耳(智證)通，聽力無礙；(4)他心(智證)通，知他人之心念而無礙；(5)宿命(智證)通，知自己和其他眾生之宿世生涯而無礙；(6)漏盡(智證)通，斷盡一切煩惱(漏)而無所障礙。其中，可依有漏(帶有煩惱)之禅定或持咒之力量而得到；而漏盡通則必須是澈底斷盡煩惱的解脫者，才能證得。 64 引見《大正藏》卷22，頁949，下。 65 除了對付“外道”可以顯現神通之外，《十誦律》卷59還說到，為了拯救危險中的小孩、遇難的船客、遭?#092;難的商人，或阻止強盜的侵害，可以念誦咒語或顯現神通。(詳見《大正藏》23，頁429，下－433，上。) 66 引見《大正藏》卷50，頁323，上。 67 引見前書，頁383，中－387，上。 68 例如，成書於北宋景德年間(1004－1007年)的《景德傳燈錄(卷3)?菩提達磨傳》，即這樣描寫達磨的死而復生： ‘後三歲，魏?宋雲奉使西域回，遇師於嶺，見手只履，翩翩獨逝。....即明帝已登遐矣，而孝莊即位，雲具奏其事。帝令啟圹，唯空棺，一只革履存焉。’(引見《大正藏》卷51，頁220，中。) 69 詳見《十誦律》卷36；《大正藏》卷23，頁257，上－下。
|