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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊惠南教授：解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因
解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因 訪談紀錄：關懷生命協會(一) 訪談時間：八十七年七月八日 訪談地點：桃園縣觀音鄉雙林寺 訪 談 者：楊惠南(台大哲學系教授) 受 訪 者：釋昭慧(關懷生命協會理事長) 記 錄：賴惠芬(中研院社會所研究助理) 備注：本稿系錄音帶轉寫後，再由楊惠南老師、釋昭慧法師作文字補充。 問：當代台灣佛教的主流思想是什麼？ 答：流傳於知識分子間的，主要還是印順導師的「人間佛教」思想。 問：台灣佛教跟傳統佛教的差別何在？ 答：第一、它有更大的社會聲望，僧尼更受到肯定，整體佛教在台灣社會介入面比較多—雖然不是政治面的，可是社會面的濟貧救苦工作，也都使佛教比隱遁獨善的傳統佛教更受到社會人士的尊敬。 第二、多元化。漢傳、藏傳跟南傳都在這裡匯流，淨土宗與禅宗照樣流行。 還有印順導師的「人間佛教」思想，更是受到推崇。多元化的思想當然產生與傳統佛教不同的風貌。 台灣佛教與大陸佛教的最大不同，就在於大陸還是在政治方面有較多的限制，不像台灣佛教的蓬勃發展，充滿自信心跟果斷力。 問：台灣佛教的興盛原因何在？ 答：這與大量知識分子學佛乃至出家有密切關系。印公長老、南亭長老與周宣德居士等以提供獎學金與扶持大專佛學社的方式，讓佛法進入大學校園中，這種扎根的工夫影響深遠。 還有，這跟思想解嚴也有關系。解嚴以後，社會尊重多元化思想與宗教，思想多元化，再也不能夠以「復興中華文化」之名獨尊儒家。解嚴以後，蔣家的力量也薄弱了，再也不須要唯基督教馬首是瞻。 問：當代台灣佛教對佛教與社會的貢獻？ 答：對佛教，使得佛教的社會地位提升，而且僧尼素質提高，也對「去污名化」(扭轉社會對僧尼負面的刻板印象)有所幫助。 對佛教的另外一個貢獻就是比丘尼僧團的強大與傑出，這是古今中外佛教前所未有的現象。這對世界上地位低落甚至受盡打壓的女修道人，是很正面的鼓勵！ 對社會的貢獻是，淨土宗在台灣的助念與喪葬儀軌，產生了佛教莊嚴肅穆的喪葬文化，一洗過去經忏貿易的污名，而且使參與者感受到迥異於民俗儀式的平安寧靜的氣息，悠揚的佛號聲與莊嚴的靈堂，也驅除了悲苦恐怖的意象。還有豐富的佛教文化事業，臨終關懷、濟貧救苦等慈善事業，廣設幼兒園、中學、大學等教育事業，我們關懷生命協會如果也算在內的話，就是將「護生」議題從個人彝行提升到公共領域的層次，推動相關法案與政策。 問：當代台灣佛教的缺陷？ 答：資本主義的氣息太濃厚，偉大的計劃太多，所以難免需人需財孔急，造成許多山頭以綿密的組織網羅人力與財源的，獨特的「台灣經驗」。山頭既然強調內聚力，自然也就不免排外；許多山頭甚至心中只有山頭而無整體佛教。他們營造出濃厚的個人崇拜氣息，依人而不依法，似乎有違佛法的精神。 問：印老對台灣佛教的主要貢獻？ 答：台灣佛教思想與印順導師所提倡的「人間佛教」有極大的關聯。導師對台灣佛教的主要貢獻，第一、他個人的研究成果，受到國際佛教學界的肯定。第二、因為他重視原始佛教的經律，所以也為南傳佛教的傳入開了一扇大門。第三、他從大乘佛教的開展中，發現禅、淨、密末流的弊病，而提出了種種精辟的看法，雖令宗派人士反彈，卻也擴大了中國佛教的視界。第四、他對於印度佛教思想與制度的全面鳥瞰(特別是「大乘三系」的判教)，是前所未有的清晰，創見良多，嘉惠後學，免除其在傳統佛學研究老路中迂回摸索的許多工夫。第五、他重視初期大乘所強調「菩薩願行」的偉大，直指此為大乘精髓，以初期大乘的慈悲、信願與空性慧為主軸，提倡「人間佛教」，這也刺激了當代的佛弟子(包括我在內)多做一些貢獻社會的事業。 問：印老最中心的思想是什麼？有人說他沒有實際的修行，也有人說他沒有偉大的功業，你覺得呢？ 答：中心思想，簡而言之，應可說是「緣起性空」吧！從「緣起」的主軸開展出來的，是對「性空」的诠釋；從「緣起」開展出的「三法印」，他老人家用以做為研究方法——以「諸行無常」法則看待思想與制度的遞嬗；以「諸法無我」法則避免個人或宗派的主觀偏見，並捉住思想、制度成形的內在與外在因緣脈絡；以「涅槃寂靜」法則，讓一切研究回歸到生命的終極關懷。以此三法則展開對印度原始、部派乃至大乘佛教以及禅、淨、律、密、三論、唯識、天台、華嚴等多方面的研究。 至於所謂「沒有實際的修行」，我想八正道就是修行，不見得要把修行拘在「禅觀」而已。 要說他「沒有偉大的功業」，那未免也太不公平。他老人家終其一生，戒行清淨，志節清高，著作等身，嘉惠學界與教界，像這樣「立德、立言」，成為佛弟子的人格典范，難道不是更大的功業嗎？一個人精力、時間有限，他以孱弱衰病的身軀，可以完成這麼多深具創見的著作，已是奇跡！他的思想會讓那麼多人成就偉大的「人間佛教」事業，那豈不也是他的「功業」嗎？ 問：請您評論一下幾個當代佛教的團體，像佛光山、法鼓山、中台山、慈濟功德會、中國佛教會？ 答：佛光山雖有許多地方遭人非議，但是也有它正面的貢獻，例如：它的僧尼素質很高，也很活潑入世，打破了一往對僧尼的刻板印象；它的「佛光協會」類似扶輪社，中產階級積極參與，俨然成為榮耀的符號象征；它在教育、文化事業上所獲致的成就，不容抹煞；它積極拓展在西方與第三世界的宏法工作，試圖跨越「造福華裔」的傳統框架，而讓佛教在當地「本土化」。還有，一旦佛教有難事起，它比其它山頭更能從「佛教優先」(而非「山頭利益優先」)來考慮問題，展現出愛教護教的情操，此從思凡事件與觀音像事件，其它山頭急於向當政者交心表態，佛光山卻明顯地站在佛教立場發言，可見一斑。 法鼓山與慈濟有教育、文化、慈善事業上的輝煌成果，在社會上也同樣有助於建立佛教的正面形象，而中台山則因八十五年九月間的剃度風波，帶給社會對佛教極其負面的印象，佛教傷害至巨，至今猶未平復。 許多山頭挾其人脈與錢脈的優勢，席卷了大部分的佛教善款，不能說它們沒有提升佛教聲望的貢獻，但是，有時心胸滿狹隘的，內心裡有山頭而無佛教——也就是說，絕對不肯為了佛教而犧牲山頭的利益。有的甚至可能已逾越戒律的分寸，例如：戒律雖不允准僧尼炫異惑眾，但中台山卻有神化惟覺法師的傾向，時不時傳出一些靈異消息，以顯示主事者的法力無邊。 中國佛教會，在過去因人團法尚未成立，全國性教會只此一家，別無分號，所以心態難免老大。解嚴以後，各種同級教會可以成立，它不得不面對挑戰與競爭。它如果沒有太大的作為，其成員的寺院負責人會抱怨，寺院大可以參加或組成別的全國性人民團體，而不見得要參加中國佛教會。所以，中國佛教會目前已削弱力量，沒有太大的功用。 問：請您評論一下幾個當代佛教的新興團體，像現代禅、新雨、維鬘、萬佛會、佛教青年會？ 答：佛教青年會正派做事，僧俗融合，沒有什麼負面的印象。其它這幾個可能會比較有爭議。譬如現代禅與維鬘，他們可能有「慢僧」的傾向。不錯，僧團裡良莠不齊，僧眾中有些人的作為讓人搖頭。不要說他們了，連我們僧眾也都很反感。但是我覺得他們的「慢」已經到了不只針對某些他們不以為然的僧團現象在作攻擊，而是否認僧團或出家的價值。例如：認為在家眾就可以證阿羅漢，出家人割愛辭親很殘忍等等。我覺得這已經是在意識形態上排斥僧伽，而不是在指責個人、僧眾或那一個團體的過失了。這樣做未免太極端，對僧伽也不友善。倘若如此，他們又何嘗能夠注意到僧信的融合？不可否認的，我很不喜歡階級意識，我也不喜歡強調僧眾地位的優越；可是他們也缺乏同理心來設想僧團的憂苦，所以正面的鼓勵或針砭就比較缺乏。 現代禅在居士團體裡面，形象也還算是清新的。調整步伐以後，重視內修，不再強調證果，不像一些新興的宗教團體，以炫異惑眾起家。但是由於他們發表一些對僧伽流露敵意的文字，相形之下，也就比較容易激起僧伽對他們的反感。 維鬘的話，既然用「維鬘」這兩個字，你就可以知道：它是以維摩诘與勝鬘夫人自期的。從平素言行以觀，多少還是帶著輕慢僧伽的心態。偏偏有時還是不得不找出家人給他們開示開示。我覺得好像名字要改一改，不然最好自己說法、自己攝眾，完全不要找出家人。 新雨要回歸「原始佛教」，事實上，以緣起的世間來說，時空背景都不一樣，當代佛教是不可能全然回歸原點的。對大乘佛教的貶抑，可能也欠缺深遠而宏觀的見地。大乘佛教並不全然談述個人修道、證道的次第。我想，大乘的出現，應是一種社會性的運動，面對社會的期待，面對教團的願景，也面對個人生命開闊的境界。我覺得大乘菩薩思想的出現，毋寧說是更進一步發揮了佛教的「護生」思想，使佛教得以與苦難眾生心靈交流。 新雨的力量雖然不大，但是他們也關心過台灣社會的統獨問題；後來也走不下去了，還是走回到專心禅觀的內修路在線。那麼對於它所關心的這塊土地、這個世間，它又能夠賦與什麼行動？為什麼它會這樣寂寥呢？新雨內部的成員可能可以反省此點。固然我們不見得要壯大到像佛光山、法鼓山那樣，可是為什麼會寂寥至此？他們對於大乘佛教尖銳的排斥態度可能也使得他們疏離於台灣佛教；但是他們僧信之間的關系卻比較融合，這是很可取的地方。 萬佛會算是比較激進並關懷社會與政治(特別是統獨問題)的宗教團體，但是它在教理诠釋和修持主張的方面，會讓傳統佛教無法把它歸納為「佛教團體」。不要說是傳統佛教，連那些社運團體，包括在野政治運動人士，他們好像也不太容易把萬佛會當作正規佛教來看待。 問：其次是有關現代禅和新雨社的部份。您和現代禅的關系如何？認識李元松先生嗎？還認識其它現代禅的人嗎？ 答：我早先認識溫金柯和廖閱鵬，後來在某一個場合見過李元松先生。跟他們的關系，我想，純就我個人跟他們的關系來說，其實是不差的，他們對我也滿好的。縱使他們抨擊僧尼，但對我個人還是禮讓三分。所以，我不覺得跟他們的關系有任何不良的地方。對於李元松居士，我也很佩服這個人的，我想他應該有相當過人的毅力和遠見，有領導人的氣質。一個宗教領導人的charisma很重要，我覺得他是有那麼一點，所以他能夠攝眾。還有，他比較識大體，與人對談也給人謙遜自制而又不失灑脫的印象。 問：您批評現代禅主要的論點是什麼？ 答：我想第一個就是僧俗問題。我很反對他們對於僧伽所流露出的敵意。基本上，我對居士佛教的心是很平等的，而且我樂意見到居士佛教的興盛。但是我畢竟是僧伽的成員，不容許他人污蔑僧伽。我個人事小，但僧伽整體遭受抹煞，那根本是對佛陀教法的否定。他們的刊物文章中，曾有責備佛陀與僧伽割愛辭親的言論，倘若佛陀出家也有錯，那他們還信仰佛教作什麼？ 問：他們主要對僧伽的攻擊，除了辭親以外，還有沒有？ 答：細節我已經忘了，我與他們的論戰都編到書裡面了。 問：哪一本書？ 答：《獨留情義落江湖》與《如是我思》第二集。那裡有一些跟現代禅的論诤。前者與僧俗倫理有關，後者是有關導師思想的論戰。主要的僧伽論戰，現在因為事過境遷，我就會忘記談論的有哪些事，只記得當時針對現代禅刊物中對於僧伽不友善、不公平的觀點，我都曾一一駁斥。 其次就是印順導師的思想。起先他們是贊歎印順導師的，甚至於拿印順導師的著作來支持居士佛教的正當性。我找出導師的一些著作來證明導師更重視僧團，告知導師曾以「師子窟中哪容野干鳴」來對比僧伽佛教與居士佛教。這樣可能使他們覺得，連導師也非要被批判不可了。 問：溫金柯批評印順導師的菩薩道，主要有兩點：一個是印順導師主張菩薩不斷煩惱、不修禅定、留惑潤生、不入涅槃，這違背佛陀教人修習禅定、斷煩惱、證涅槃的明訓；第二點是對傳統中國大乘教派，像禅、淨、密等等的批評。請問您對他這種說法有什麼評論嗎？ 答：有關第二點，中國宗派的議題非常多，是導師哪些方面的批評引來他們的不滿？我不清楚，且先置之不論。關於第一點，我覺得他們應該想想北傳佛教還比較忌諱自述的「證果」問題——為了強調自述證果的正當性，他們特別援引南傳佛教的說法：相信到現在還有很多人證果，還有很多人是阿羅漢。如果他們援引南傳佛教的說法，就要注意一下，南傳佛教主張：菩薩是凡夫，所以菩薩確實是有煩惱，而可以留惑潤生的。菩薩是凡夫，所以不入涅槃。證果者是要入涅槃的。 導師只是沒有那麼明確地說：菩薩非是凡夫不可；因為北傳的大乘佛教還是講菩薩證聖階次的——從初地以上就已經是聖者而非凡夫。所以，他比較不像南傳佛教那麼斬決地說：菩薩一定是凡夫。但是，導師談菩薩道之所以可貴，重點不在於深妙的玄理，不在於果位上的種種莊嚴，而是深徹廣大的悲心弘願。大乘經典記述：初地以上就是歡喜地；登入初地，就已保證成功，而且已經具足相當能耐，可以分身無數，度人無數。所以凡作救護眾生之事，也成了舉手之勞，順理成章。然而大菩薩之所以偉大，是在於他從凡夫地當小菩薩，一路跌跌撞撞走來的偉大；他可以在任何時候，只要看到眾生有苦有難，就不顧一切，覆護眾生，縱使如飛蛾撲火，也在所不惜。所以證入初地以上的成果固然是偉大的。但偉大的成果是奠基在仍屬凡夫的長遠時劫，在沒有很深厚的禅定力、很強大的堪忍力的情況下，一生一生不斷地為了眾生而忘記自己，這才真正難能可貴！ 所以，為什麼菩薩道會「違背佛陀明訓」呢？沒錯，佛陀有教弟子修禅定、斷煩惱、證涅槃。但是，他並沒有宣稱菩薩道是不對的。最起碼，不要說是大乘佛教了，即使在南傳佛教，也流傳了很多的本生談——佛陀過去生曾行菩薩道的故事。他們認為那是釋迦菩薩還在凡夫的階段所做的豐功偉業，可是他們還是承認凡夫菩薩的佛陀本生是很偉大的。佛陀在哪一部典籍裡面罵過菩薩道？找不到經證，而說「違背佛陀明訓」，那根本是欲加之罪，是自由心證！ 再者，所謂「菩薩不斷煩惱、不入禅定」，我覺得：導師如果那麼肯定所有菩薩在所有階段都不修禅定、不斷煩惱，那應該要推翻菩薩德目的六度，因為六波羅蜜裡面，還是有禅定度啊！導師在《成佛之道》「大乘不共法」中講禅度的篇幅也還不少呢！「依住堪能性，能成所作事」，導師自編的偈頌作如是說，怎麼可能會說菩薩在任何階段都不修禅定？只能說，菩薩往往為眾生而忘了自己，所以，他經常沒有時間修習禅定，因此他也不太能夠入於深定；要修也以修「四無量心」為多。 菩薩之所以不願耽著於禅味，是因為禅定屬於比較個人的事，所緣境純屬個人身心的世界。所以，也許在資糧位長期幫助眾生的階段，他會奮不顧身到沒有太多時間去為自己的禅修作打算。但是，到加行位的時候是一定要修定的。資糧位下來是加行位，加行位當然是依禅觀而得四加行。導師還很明確地引無著所說的「金剛杵喻」，金剛杵的兩頭粗，中間細。兩頭粗，譬如資糧位與修道位的發廣大心，行利生事；中間細，就譬如在加行位的階段，要放下萬緣，加強自己的禅定、觀慧，然後從觀慧中斷除自性見。這個階段是不可或缺的，由此而邁入見道位，依大乘的說法，此時的菩薩才真正脫離凡夫的境況，預入聖流。 為什麼不從斷自性見而順向涅槃？這是因為：他在久遠的資糧位中，已經養成發廣大心的強固串習力，他向來就不斷為眾生而忘記自己，所以，縱使加行階段暫時閉門謝客，專心修持，可是，加行成就之後，他依然還是會繼續以悲願力發廣大心度化眾生。我不覺得導師的說法「有違佛陀明訓」，反而覺得：他們若想批評導師的言論，得先勤讀經論，不然開口便錯，佛學常識不足，很難讓人對其言論產生重視，頂多當作自我吹噓的文宣品而已。 問：您認為現代禅為什麼會在當代社會或佛教界出現，茁壯？ 答：我想還是李元松個人的領袖氣質。 問：我的意思是：舊的佛教沒有什麼？ 答：我知道你的意思。當然，舊的佛教界有很多不良的現象，我相信很多居士都不以為然，可是真正要成立一個居士團體，還有它的主要因緣，不能光依其對佛教界的不以為然。 問：您認為舊的佛教哪些因緣讓它茁壯？ 答：比如說，它比較重視禅定，禅定之中當然有一些身心的體驗，這些可能在過去的台灣佛教，是很少談到的。現在就不算怎麼特別了，因為現在到處都流行南傳禅觀與藏密修法，它的禅法反而變得沒什麼特色。但早先佛教以淨土宗念佛為主，走到瓶頸的時候，聽到一些禅法的教學，身心松弛，有了某些禅修的體會，當然是很吸引人的。還有，他們會強調：出家割愛辭親很殘忍；我們沒有必要出家，也照樣可以修得正果；很多出家人大興土木，造成社會資源的浪費。但是倘若只是輕慢出家，我想那還不足以構成建立一個教團的條件。 問：出家人皈依李元松上師，您的看法？ 答：可能這得先問：倒底它是一個什麼樣的皈依法？ 問：他有一個儀式，然後，皈依佛、皈依法，有沒有皈依僧我忘了，然後皈依上師。 答：這個是密教的。 問：他是有密教的傳統，因為他有一個師父悟光法師，是東密的。 答：以顯教來說，皈依就是「皈依佛法僧三寶」，不是皈依任何一個個人。不要說是在家人，就是出家人也不可以——「皈依僧」也不是皈依某一個出家人，因此這並不是對在家人的歧視。所以，我覺得用皈依是不妥的。可是，向居士學，居士當老師，我個人沒有什麼反感。包括你楊惠南老師，在台大哲學系，也許有一天會出現一個出家人，在那裡當你的學生。 問：他不只如此，而是皈依，也就是拜師。 答：皈依是一回事；拜師父又是另外一回事。皈依三寶，不可以皈依個人。拜師父卻不然，在佛教的律典裡，出家就是要拜和尚或和尚尼。這須具足十年的戒臘，才能做和尚。女眾須十二年——也許基於男女平等的理由，也可以改成十年。不只如此，還要戒行清淨，詳熟戒法的開遮持犯。然後，經過僧團的允許，他才可以收徒弟。有這麼嚴謹的程序，而不是任誰都可以做師父的。 (下期續) 後記： 八十八年三月三日，藍吉富教授安排筆者與李元松居士暨現代禅諸居士晤面；是日暢談逾六小時，在交談過程中，蒙李老師不棄，筆者對於僧伽、戒律、印順導師思想及中國佛教部分表達了自己的看法。 例如：當溫金柯居士對導師批判中國佛教的部分，認為「應該對中國佛教有更多的溫情」時，筆者答道： 「導師在治佛學或教史的過程中，『依於本質的佛法』而作抉擇，可說是一個徹頭徹尾的批判者，並不拘執於『民族主義』或『原始佛教』的情結。他對中國佛教的批評，篇幅還算是少的了！你看看他的著作，對印度佛教的批評，是有過之而無不及的！不但是晚期秘密大乘，連初期大乘、部派佛教的某些發展方向，他都自有評斷。不只如此，即便對於原始經律中所記載的某些事實，只要覺得與法不相應，或有違公平原則，如律中有關『八敬法』的記載，或大迦葉的某些言論，他都會提出批判，他的〈阿難過在何處〉即為一例。所以只看到導師對中國佛教的批判，是不夠的，要看到他對整個印、中、南傳、藏傳佛教史，依於『本質的佛法』所作的思擇，才能體會他的智慧與慈悲，以及態度的公正。」(大意如此。) 在這一席談話中，李老師很懇切而謙遜地表達自己及學員們，作為承受導師法乳深恩的後學晚輩，對導師之敬意、歉意，與研讀導師著作之誠意；對出家僧團的功能，也因相互了解，而有了高度的肯定。 因此筆者也得公允指出：現代禅依然是個成長中的團體，和你我的生命歷程一樣，都在嘗試錯誤的過程中成長，但只要有謙遜受容之心，也有調整想法和做法的可能性。佛教界也不妨敞開心胸，樂見這個居士團體與法相應的成長。 因此本文之中一些對現代禅的批評，都是過往的印象，而不代表那是筆者對他們「不變」的看法。這也印證了佛法所說的「諸行無常」。以此類推，本文中對台灣佛教某些團體的看法，也只是現階段筆者對它們的印象，在無常變異的世間，不圓滿的生命、不圓滿的僧團或社團，都有漸進而趨於圓滿的可能。祝福他們！ 問：您對居士佛教的看法如何？ 答：居士佛教的發展本來是很正常的事情。以緬甸來說，雖然它是一個僧伽佛教為主的國家，可是現在在台灣非常流行的內觀禅，主事者葛因卡就是居士，他的老師烏巴金也是居士。所以，我覺得居士佛教的出現是很正常的。 問：在家居士能不能證得最高的果位？ 答：從經論來看這個問題，居士沒有理由不能證得初、二、三果。要檢驗一個人有沒有證得三果，應該要看他有沒有離欲，因為證得三果最明顯的現象就是離欲，他已經有色界禅的定力，若當生未進證四果，則死亡以後，立刻到達色界天，不還此間，直接在那裡證果。所以，從是以觀，如果一個人證得三果，他便不適合再經營夫婦的生活。這不是頭發要不要剃的問題，而是他不適合居家的夫婦生活的問題。不是剃光頭或穿上袈裟有什麼神秘意義，應該是從這個角度來看居士證果問題的。也許這樣的人，會覺得他的五根不再適應世俗情欲的生活，而只想遠離。這是心情上的遠離；可能在形象上，他也會想要進入僧團，以避免情愛糾葛的困擾吧！也因為他在心情與行動上都遠塵離垢，所以也比較容易進證四果；這並不是佛制有「證得三果必須要進入僧團」的規定。 問：請問您認為在家修行與出家修行最大的差別？ 答：這個問題很微妙！在家修行跟出家修行都可以，佛陀並沒有認為：出家是一種「特權」，可以擁有在家所無之優遇。可是，出家修行，畢竟是一個制度，這種制度，使得我們少了親眷情愛的系著，所以我們做事，比較不會罣礙親眷；而且也沒有需要掛心親眷的理由。假使我結婚，有了兩個孩子，我就沒有理由冠冕堂皇地說：我只關心眾生，為了眾生可以犧牲我的孩子。親眷的系著比較不深，於是有兩條路，一條是專攻解脫道，另外一條就是行菩薩道。 以行菩薩道而言，他可以不斷幫助眾生，可是本身又不染著於眾生。假若我有小孩，那麼他有病苦，或是他考不上大學，娶不到好媳婦，找不到好工作，都會令我牽腸掛肚，那是自然的親情流露。可是如果是信徒的小孩或一般人的小孩，請我去給他們作輔導，我只在當下投入，也會以同理心去體會對方的苦惱，但我不會把對方擱在心頭，日夜掛心。我覺得忙累還不苦，忙累過後，至多休息幾個鐘頭，就袪除了疲困，補充了體力；但是情愛掛在心上，牽腸掛肚的感覺才真是苦，因為那沒有休歇的時候。 有人說：「未著袈裟嫌事累，著了袈裟事更多。」我說，講那話的人一定不懂出家的個中三昧何在！其實，「事累」有何好嫌？「嫌情累」才是出家的意旨。說什麼「著了袈裟事更多」？又不是為了「休閒」，而是為了「修行」。為了休閒，那干脆去嫁一個有錢的老公，請一個菲傭來做事，不就「休閒」了嗎？事實上，修行人何妨也如孟子所說的：「勞其筋骨，餓其體膚」，用以「動心忍性，增益其所不能」！ 而且沒有了情愛的牽絆，事情就變得單純，剩下的只是自己要不要發心的問題而已。例如：協助無情愛關系的苦難有情，以改善其際遇，確實，有時候全力投入，難免勞累不堪。可是，若我認為，這樣對我出家的生活質量會有所影響，我希望我有一段休息充電的時間，就可立刻給自己作一安排。那樣做，是因為我沒什麼可牽腸掛肚，沒有理由放不下。相對的，若那苦難有情是我的小孩，我一輩子都得掛心，可沒條件這麼潇灑，說放下就放下！所以出家還是有它相對的優勢，這個優勢不在於比在家「閒」，而是比在家容易「放下自在」。我覺得這才是出家在家最大的差別。 問：新雨社批評印順導師所說為「不純粹的佛法」？ 答：不純粹的佛法，那麼什麼是純粹的佛法？原始佛教真的就是純粹的佛法嗎？聲聞教典紀錄的東西都能夠作為純粹的佛法嗎？ 問：新雨社的成員您認得嗎？ 答：認得呀。 問：有什麼評論？ 答：對他們每一個個人，我沒有什麼意見，我覺得他們都滿好的。張慈田居士，他現在已出家，還有張大卿居士，我對他們都滿有好感的。 問：您對他們的獨派色彩有什麼評論？ 答：佛教徒對政治本來就會有多元的看法，這點很正常！ 問：您的俗家姓名？ 答：俗家姓盧，名瓊昭。我是四十六年出生的。所以現在應該是四十二歲，籍貫是廣東省梅縣。 問：您是在台灣出生的嗎？ 答：我是在緬甸出生的，一九六五年(民國五十四年)全家返回自由祖國台灣。那時候才八歲，從小學三年級讀起，所以我不具足僑生身份，算是本地生。教育背景是師范大學國文系畢業，學校出來後，就是教書。初中、高中都教過了。後來教佛學院，八十三年起，又到輔大宗教系任教。當時不是依學歷，而是依著作評審，取得講師資格的。現在在玄奘人文社會學院宗教學研究所任教。 問：您的宗教學程？ 答：沒有受過正規的佛學院訓練。六十六年暑假參加佛光山的大專佛學夏令營，算是第一次接觸正信的佛教；六十七年暑假出家，但是很不滿意那個時候的出家生活。看一些書籍，由於師父很保守傳統，不讓我接觸導師的思想與著作。但是很多問題覺得不解，包括戒律、法義的問題。離開以後，開始看導師的著作，法喜充滿，許多長久不得其解的問題，竟然導師早已有極為精辟的見地。 因緣成熟，於七十一年底得以谒見導師，請教問題。他對我很慈悲，不但詳釋法義，而且於七十三年夏，介紹我到福嚴佛學院任教國文，希望我能夠在那裡專心研讀教典。我在他的指導下讀了一些唯識經論；也請示他：讀律要讀哪一本律，他建議我先從《四分律》開始。就這樣打下了唯識與戒律教學及研究的基礎。又因為研讀導師著作，所以對中觀學的要義有很強的體會，研讀唯識學時，比較不會栽到宗派思想裡，常常會跳出來，從根本佛法去看它的精采處與問題點，或自行作一些中觀與唯識思想的比較研究。 問：您出家時還是學生嗎？ 答：對。大三暑假的觀音誕(農歷六月十九日)出家。 問：在哪裡？ 答：在板橋的一個小精捨。 問：師父的上下？ 答：上祥下雲法師。 問：祥雲法師是哪一個系統的？ 答：內湖圓覺寺的系統。他是外省人，我在某一個佛教新春團拜的場合認識他，他給我名片，要我到他住的精捨走走，以後就時常鼓勵我在那裡出家。在那裡住了四年後，我選擇離開。 問：除了導師以外，您有沒有最景仰的佛教人士？ 答：我敬仰許多人，民初的太虛大師已無緣親近；當今教界，在教會中活動的，如了中長老、開證長老、法智法師都有率真性格、赤子之心，沒有高高在上的架子，讓人親近時，生起很大的歡喜心！我與了中長老法緣尤深：民國七十六年他還在中佛會任秘書長，我主動找他，希望在中佛會下面成立護教組織，用以對抗外界對佛教的凌辱，自此與他結下長官僚屬的關系。他如今已七十歲了，自幼穎慧，讀書、唱念都是一流；個性很急，疾惡如仇，板起臉來，管他是天王老子，照樣不假辭色，高興起來又像個天真爛漫的童子！在教會這麼復雜的環境中，還能保持這麼率真的性格，非常難得。他對屬下的擔待與愛護，也令我非常感動。 日慧長老是另一種典型：住錫在苗栗山裡，息交絕游，專志於道業，研究論典，也專心於禅法，而且很有書生風骨，像是隱士，又是儒僧。 緬甸的帕奧禅師，雖然我沒有跟他修學禅法，可是很敬仰他。他的個性平和溫潤，戒行精嚴，自律極嚴而待人寬厚，在他身上，自然散發出一種聖者的光輝。 問：影響您最深的有哪些？ 答：我想，還是印順導師，他無論是在思想上對我法身慧命的啟發，還是在生活上對我色身環境的照顧，都影響我至深至遠！ 問：您最常研讀的佛典是哪些？ 答：唯識學與原始經律。中觀因為我喜歡，所以還是會閱讀一些。 問：平常修哪些法門？ 答：安般念。 問：您為什麼反對「思凡」的演出？ 答：應該這麼說，那個時候社會普遍對僧尼有負面的刻板印象——認定他們是逃塵避世的、婚姻不如意或失戀失意的人。那個時候的佛教僧侶，又已經由弱轉強，素質提升，想要擺脫掉那些刻板印象。所以這出戲劇雖然只是向壁虛構，卻也反映了那個時代——明清時代——廣大的「慢僧」思想。「慢僧」思想借助戲曲小說，從高級知識分子一直滲透到民間。反映在戲曲上，就是對出家人老作些跟情色有關的描述。所以，「思凡」只是其中的一出，老實說，昆曲在今日社會，也不見得有什麼影響力。然而社會的刻板印象往往要借著一次又一次的社會運動，才能稍事改變，所以，我也是借著那一次的抗議，企圖引起社會反思：迫使其改變對僧尼的刻板印象。反正這出戲不是野台戲，正好是由國立大學的師生演出，大學上面有一個教育部可以管得到它，所以就拿它來開刀。 問：這是您第一次參加，之前有沒有？ 答：之前已有許多次的抗議毀佛辱僧行動，例如：因為楊麗花在歌仔戲中戲語辱僧，我們施壓逼得她到齋僧大會現場，向僧尼致歉。 問：您又為什麼會展開一系列的社會運動？ 答：因護教而與社會「交手」，開始從學術的象牙塔中走出來，關心佛教與社會的互動，並從社會事件中反思佛教應有的觀點與行動，所以展開與「護生」、「創建人間淨土」有關的一些社會運動。最早與社運團體接觸是由於民國七十八年的「馬曉濱事件」，其原委我已寫於《燃燈與熄焰》一書之中。 問：這是您第一次參加？ 答：是的。 問：之後，應該參加很多。主要有哪些？ 答：反核的最多，環保人士發起的反核運動，幾乎只要有空，我都會受邀參與；教改運動我也曾參加。還有一些人權議題，我還是會量時量力而作關注。 問：您認為佛教跟社會、政治之間的關系是什麼呢？ 答：我在許多書裡都談過這個問題。反正我覺得任何時代的宗教都不可能跟政治脫離關系。「政教分離」，這是在保護宗教免於政治迫害與利用，也在制止單一宗教握有政治的權柄，拿來迫害異教。但政教之間不可能沒有交集，如何避免淪為政治的附庸，而在政教互動中掌握「佛教主體性意識」，有尊嚴而獨立地把佛教的「護生」理念落實為法律與公共政策，以嘉惠苦難眾生？這才是當前民主時代佛教與政治(乃至社會)互動的要著。 問：傳統佛教徒講求平靜，與世無爭，您為什麼參與這樣的社會運動？ 答：我想沒有一個佛弟子不想要得到平靜！與人抗爭其實是非常辛苦的事，先不說體力的勞累，連心都很勞累。因為那個對立的狀態，使心不會很好受。然而除非我們昧著良心說：眼前這一切都非常合乎良善與正義。否則若因不合乎公平正義的思想與制度，而導致眾生受苦受難，那我們真的能夠平靜嗎？我很懷疑那會是因為「事不關己」！那樣的平靜，往往是冷漠、麻木、殘忍的心靈表現，而不是真正的和諧安寧。當然，我們也可以刻意營造一個看不到、聽不到眾生因人類的錯誤思想與制度而受苦受難的環境，就像孟子所說的：「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」也許社會人士可以這種「掩耳盜鈴」的方式，「遠庖廚」而肉照吃！可是廣大的佛教徒倘若都這麼得過且過，那大乘理想的「淨土」是不用指望的！ 問：您參加示威活動的過程中，會不會有不平靜的感覺？如果有，怎麼調適？ 答：還好。我覺得台灣民風並不骠悍，社運的過程沒有太激烈的場面，如果會有暴力的沖突，這在非暴力主義的佛教徒，就比較不適合參加。那種感覺可能會比較震撼。 問：您參加這些示威，會不會遭到佛教界人士的勸阻或反對？ 答：我想反對一定會在口耳之間流傳，可是沒有出面向我勸阻。 問：您對「八敬法」有什麼評論嗎？ 答：我覺得有關安居、受戒、求教誡、僧殘出罪的規訂，是女眾剛成立僧團時，急需比丘的扶持，而被制訂出來的。這不是為了彰顯比丘的特權，而是先成立的比丘僧團對新興的尼眾僧團所應盡的義務。我們試想：比丘尼在當時剛剛成立僧團，什麼都不懂，佛陀也不可能長期陪著她們成長，所以比丘尼眾的教授責任，就落在比丘僧團的肩膀上。 比丘僧中要選兩個具足師道尊嚴條件的人，定期結伴過去比丘尼僧團裡，教導她們戒定慧三增上學。基於這個理由，比丘尼僧安居的時候，不能脫離比丘僧團太遠，以方便向比丘僧中求教誡。 此外，比丘尼平素也要半月半月於布薩日到比丘僧團中求教誡。 由於比丘尼僧團剛剛成立，要加入僧團的女眾到底符不符合成為比丘尼的資格？也許新出家的尼眾無法把審核資格的工作做得太理想，所以新人受戒，除了要得到比丘尼僧的認可之外，還要到比丘僧裡請比丘們組成十人僧，再加核驗，這就是所謂的「二部僧受戒」。 像這些，比較有可能是初期佛陀規制下來的。佛陀這麼制訂，是基於對女眾護念提攜之慈悲心，後來大男人主義比丘竟以此鉗制女眾僧團的發展！像「二部僧受戒」，我常懷疑它就是導致南傳、藏傳比丘尼「絕種」的最佳武器——尼眾不可能制止新眾受戒，因為她們不會願意見到尼僧消失人間，只有比丘僧有可能采用「拒絕組成十人僧以核驗女眾受戒資格」的方式，讓新眾因得不到「二部受戒」的合法程序而無法成為比丘尼，於是任令舊有成員凋零，不過數十年工夫，比丘尼僧團就可以自然消失於人間了。原先扶持尼眾的美意，變質而為壓抑乃至消滅尼眾的利器，這實在是千古佛門憾事。所以我一向深深為南傳與藏傳的沙彌尼或十戒女眾叫屈，認為那些用「傳承」或「戒律」等枝枝節節的理由，反對讓已斷的比丘尼傳承接續上去的比丘們，是最不遵守戒律的釋迦罪人——佛陀制一切戒都為的是令「正法」與「梵行」久住，他們卻背道而馳，硬是用枝微末節來搪塞，使得世界上半數人口無法「梵行久住」！ 剛開始並不見得已有八項所謂的「敬法」，因為依「隨犯而制」的律學原理，佛陀不可能在比丘尼未「罵謗比丘」或「說比丘過」時，就先行預制在那裡。而且考諸律典，大愛道比丘尼就曾向佛陀「說六群比丘過」，佛也沒攔阻她，反而將六群比丘罵了一頓。「說比丘過」，是連優婆夷都可以的，比丘律中的「二不定法」，就是女信徒對疑似犯戒的比丘行為加以檢舉，僧團所應采取的處置規制。難道女信徒可以「說比丘過」，比丘尼卻反而不准？未免太壓制比丘尼了！ 還有，「百歲比丘尼得向新受戒比丘頂禮」的道理何在？也欠缺說服力。所以在《中阿含經》中，就有大愛道向佛陀要求男女眾一律依受戒年歲序次的記載。時至今日，局勢更加清晰了，我們可以看得很清楚：互相尊重會比用形式來形成尊卑位階，更符合「眾生平等」的精神！ 我一向主張，把「八敬法」看作是「歷史性的產物」，而且認為有些條目及其內容很可能是大男人主義的比丘們擴大解釋，當做對比丘尼可以隨時祭起的緊箍咒。時至如今，少數有控制欲的大男人主義比丘，還試圖以「八敬法」打造緊箍，把它扣在比丘尼的頭上，那是很沒有意義，很沒有營養，而且很不合乎正義的。 佛法四依不是有「依了義，不依不了義」之教嗎？「眾生平等」絕對是比任何透出階級意識的思想制度更了義的。同理，談任何的規章，我覺得都不能超越根本大法——「令正法久住」或「梵行久住」就是戒律十大根本法的總結論。任何律制，只要是因時因地制宜的法條，就有可能因時移境遷而抵觸此一根本法；凡抵觸根本大法之律制，依理均屬無效！這與世間子法不能超越母法，任何法令不能抵觸憲法的道理，是一樣的。依民法或刑法而已定罪者，都還可能透過「聲請大法官釋憲」而確認該一法條抵觸憲法，而平反其罪；同理，我覺得任何的戒律的規制，倘於後來現實的發展中出現了抵觸「眾生平等」之了義教，抵觸「令正法(或梵行)久住」的根本法之現象，都應基於此一法理而予以廢除！ 尤其是在尼眾的質與量都較比丘為佳的今天，比丘基於大男人自尊心的理由而巧避比丘尼教導佛法的場合，也就罷了—有所損失也是他們的事！女眾僧團怎麼還須要「求教誡」呢？所以，對不起，我們安居就沒有向比丘「求教誡」。戒律上的任何問題，學生都可以問我，不勞走去七遠八遠向比丘「求教誡」；去到那兒，他還不是跟你念一串具文？「求教誡」原是尼僧團新興時代的現實需要，如今卻越來越形式化了！不懂才要問，如果懂了，為什麼要拘泥這種形式呢？ 比丘尼僧團如今是更獨立了，在這個情況下，「八敬法」可以全盤檢討，連比丘尼僧團安居的時候是不是要依於比丘僧團而住？是不是要半月半月向比丘僧求教誡？是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪？其實我以現實需求的觀點來看，都覺得大可不必，就更別說是那些明顯壓抑女性的「頂禮」、「說比丘過」之類規制。禮貌上，由於比丘僧團先成立，我們還可以飲水思源，尊重比丘僧。因為這個緣故，既然「常不輕菩薩」對任何人都可以禮拜，我對比丘自亦可以行禮如儀，沒有什麼關系，可是請不要告訴我那是因為我有義務奉行「八敬法」，更不要用諸如「比丘比比丘尼更尊貴」的理由——如果比丘比我尊貴，我就要向比丘頂禮，那皇帝總統比平民更尊貴，作為一介平民的我，要不要向他頂禮？以階級尊卑來決定禮數，那不是「看高不看低」嗎？ 早年我只從個人修道角度去思考問題，覺得這種不平等條約的存在，也沒什麼關系，因為修道人對任何人都應該去除憍慢，既然如此，依常不輕菩薩的行跡來看，對貓狗都可以視同「未來佛」而加以頂禮，為什麼對比丘就不可以頂禮？可是，後來感受到一些大男人主義比丘對女眾奴性教育的嚴重後遺症，例如：女眾因此而自卑感增強，自慚形穢，甚至身為女性，還無端以種種言詞羞辱女性，這已是毫無人性尊嚴的後果！於是我開始把這八敬法的問題落實到社會正義的層面加以檢驗，發現它有太多的問題！回想起來，若非大男人主義比丘操之過急，借著八敬法以為對付比丘尼的「緊箍咒」，也不會激起我這麼強大的反感！我也知道佛教界有許多比丘尼姊妹，把我當作是比丘尼的代言人，為她們發出積久郁悶的心聲，但我覺得自己能力還很有限，特別是面對南傳與藏傳的現況。 從社會正義來看，我覺得「八敬法」已經變成了斜坡地上的一個皮球，它不往下打滑是不可能的；讓女性從這裡產生嚴重的自卑感，是很輕易可以得到的效果。此所以大男人主義比丘會大大提倡「八敬法」，或隨時以來源不明的「大愛道比丘尼經」、毫無道理的「八十四種丑態」拿來對女眾耳提面命，以增加女性的自卑感，好增加些可以讓他們更顯得有男性尊嚴的女奴！ 我覺得那麼多充滿對女性仇視與鄙視情緒的經典糟粕，確實深刻影響著這些大男人主義的比丘們。很多比丘，當居士時還沒那麼惡劣，一當比丘以後就變得傲慢起來了。於修道上，這是誰的損失呀？我想是他們的損失吧！假使你覺得自己是特殊人種，可以鄙視女性，鄙視居士，那你還有可能得到佛法的智慧嗎？「眾生平等」的智慧，對這種人而言，永遠會是遙遠的星辰！ 問：您認為戒律須不須要修改？ 答：在每個時代、每個地區，僧團的規制都不得不作某一些適應社會與文化背景的調適，以達到讓佛法被社會接受的目的。這比墨守成規還來得把握戒律中「令正法久住」的根本精神。大男人主義或是教條主義的比丘們不願意更改，說這是傳統，說是要尊重傳統。然而若依傳統，則「佛所未制，不得更制，佛所已制，不得更改」，他們也還不及格呢！試問他們，從南傳到北傳，僧團有可能一成不變地「回歸佛陀時代」嗎？不可能。他們有很多地方，也都在開緣！最起碼在台灣，最「持律」的也不見得能奉行托缽乞食與不持金銀戒，而且大都穿中國僧衣而無法「但三衣」呢！我並不是嘲笑他們，因為佛陀也有制而復開，開而復制的時候。 問：關懷生命協會何時成立？ 答：民國八十二年元月十六日召開第一次會員大會，原來八十年底，台灣興起了一股「挫魚」風潮，這比釣魚還殘忍，因為挫客不斷把尖利的魚鉤戳到魚身，使其遍體鱗傷，受盡折磨而後就捕。於是翌年春，我發起了「反挫魚運動」，得到很大的回響。反挫魚運動很成功，因為行政院順乎輿情，要求警政單位取締挫魚業，由此挫魚歪風停歇，減輕了魚類的深重苦難。 可是我漸漸感覺：動物的苦難深重而廣泛，倘若沒有一個強力的組織運作，是不可能改善牠們的處境的，所以發起成立此一非政府(NGO)組織。最大的支持者是張章得居士，他是廣合集團董事長，贊助辦公室以及每年的五十萬元經費。成員還有法界、學界及社會各界的護生人士；我們還邀請長老教會的盧俊義牧師、天主教的王敬弘神父為理監事成員，詹德隆神父與高俊明牧師當我們的顧問。目前是以社團法人的方式運作，主要工作是推動法案。 民國八十三年推動「野生動物保育法」修正案，以我們結合保育團體成立的「生態保育聯盟」所提出的民間版草案，交由盧修一立委提出，然後以一連串的公聽會、記者會說服媒體、立委與社會大眾，協會的秘書長悟泓法師與執行秘書蘇佩芬居士並辛苦地逐一游說立委及其助理，最後竟然獲得通過。這是社運界重大的成功，因為它竟然推翻了行政院版，而成功地阻止了人工養殖野生動物的泛濫，野生動物由此獲得更多的保障。而且華盛頓公約組織來年在東京所召開的亞洲會議上，甚至於把台灣的此一法案當作范本，希望亞洲各國政府也能夠多注意人工養殖的問題，參考台灣的做法。 除此之外，「離島開發條例」一讀時，我們說服清流立委，成功地阻止了賭博特區的開發。「公益彩券條例」，當年有財團立委想要夾帶賽馬，也被我們結合各社福團體用輿論的力量加以封殺[1]。所以，幾個重大法案，我們都有介入運作。 要推動一個法案，是不簡單的！光是「野生動物保育法」，同仁就奮斗了兩年以上，「動物保護法」更是從協會成立以來，就念茲在茲的工程。好在它已獲得一讀通過，如協會之所力爭，於第十條中明訂不得作動物的賭博性競賽與爭斗。這是與財團角力四年的成果！我一開始就在參與農委會的動物保護法起草會議上要求加入此條，但某財團已投資四十億以籌備之，那會輕易善罷罷休？所以角力四年，其中過程之艱苦，一言難盡。 (昭慧88.1.5.補充：八十七年十月十三日，在協會偕同其它團體的共同努力下，立法院又通過了「動物保護法」草案。台灣成了全世界第一個透過民主立法的手段制止賭馬的國家，而且由於協會堅持爭取「反賭馬條款」，所以台灣轉去了賽馬所衍生的動物苦難與人類共業，算是以佛教徒的「護生」心情，為「建設人間淨土」所作的一點見證。) 問：為何只關懷動物？不是應該關懷所有的六道眾生嗎？ 答：第一、本來就應該關懷一切，只是能力有限，所以只能先關懷一部份眾生；第二、因為動物沒有選票，牠們比人類更沒有組成團體以作草根性抗爭，爭取權益的可能，所以想以牠們的處境作優先的社運議題。 問：除了推動法案之外，關懷生命協會處理過那些事情？ 答：歷年處理過的事情很多，我現在一時也說不完整。比如：錄制並發行數種記述動物苦難的錄像帶，最成功的是「生命的吶喊」，描述經濟動物從生到死的種種苦難，已發行數千卷，並得到很高的評價。許多佛學營隊都取來做為「護生」教材，供學員觀看。還有著作或翻譯一些與動物保護或生態保育相關的書籍以廣發行。像《動物解放》，就是一本國際知名的動保經典之作；巨冊教學手冊《小白阿花何處去》，則是提供小學老師以豐富而生動活潑的教材，讓「動物保護」觀念扎根到小學生的心靈之中。這是教育、文化方面的工作；還有許多虐待動物事件的危機處理，也是協會很沉重的工作負擔。比如：八十二年春，反對「抓春雞」民俗活動；數年來持續對環保局與公立流浪狗收容所施壓，因而促使其漸漸改變了殘忍的捕捉、收容及撲殺手法，力求人道處置；去(八十六)年九月至年底的反馬戲團運動也蔚為一股風潮，使得馬戲團門可羅雀，讓那種以動物為「搖錢樹」的人踢到了鐵板。其它，協會五年多來所做的事太多了，同仁幾乎都是日以繼夜，焚膏繼晷，令我敬佩無已。 問：這跟傳統佛教的慈善事業有何不同？ 答：比較不同！你也知道，慈善事業比較沒有對立性，我們的做法，比較有對立與對抗的可能，因為保護動物，還是會抵觸業者或財團的既得利益，所以過程張力比較高，心理也比較辛苦！ 問：還創辦或參加過其它社運團體嗎？ 答：創辦的只有關懷生命協會，參加的團體包括了新環境基金會、經營台北市二二八紀念館的和平基金會，還有鄭南榕基金會，都是董事成員之一。其它的都是行動或經濟方面的隨喜贊助而已。贊助的團體比較多，我現在一時也說不全。 問：佛法跟生態學的關系如何？ 答：因為佛教的理論是「眾生平等」，強調人與動植物或環境的因緣相關、唇齒相依，所以跟生態學「物種多樣化」的原理比較接近。
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