第六卷
請大家打開講義第十三面，丙二、別明。這以下我們來各別說明因地發心的差別相貌。我們看第一篇的論文，大家請合掌。
好，我們加以說明。不可不趨向者，中行之道，不可稍夾帶者，鄉願之心。我們一個大乘佛法的修行者，我們不可以不趨向的目標是什麼呢？是一個中行之道，中行之道就是中庸的正道。中就是不偏，不偏兩邊叫中；庸是不易，不改變，就是中庸的正道。那麼這是我們所必須趨向的目標，中庸的正道。在這個趨向中庸的正道當中，值得注意的就是，你不可以稍夾帶著鄉願之心。鄉願之心就是說，表面上是看起來忠厚老實，但是內心當中為了迎合世間而喪失了自己的自覺，就是谄媚於世間的意思，那麼這個是我們在趨向於、在學習中庸之道的時候所必須要避免的。那麼這個就是先做一個籠總的說明。
這以下把狂狷、中行、鄉願之間的差別做一個大綱的解釋。然狂狷似與中行遠，而實不遠；鄉願似與中行近，而實天懸；良以學道所最嚴者，在毫厘心術之辨。狂狷，在孔夫子的開示上說，“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”孔夫子說，如果在我的弟子當中、傳承我教法的，“不得中行而與之”，我找不到一個能夠信守中庸之道的人，“必也狂狷乎”——狂狷也可以了。狂者進取，狷者有所不為。這個狂呢，就是他志節高超、不拘小節，做什麼事主動積極；那麼狷呢，是堅守志節、有所不為，做什麼事比較保守。那麼雖然狂跟狷表現的是一個主動積極、一個是有所不為的保守，但是內心當中都還能守住自己應有的節操。所以說呢，從他內心當中的節操來說，是跟中庸之道不遠的。那麼鄉願“似與中行近，而實天懸”，鄉願表面上他做什麼事非常的圓融，表面上看起來他是合乎了中庸之道，但是事實上是天地的懸殊。那怎麼說呢？“良以學道所最嚴者，在毫厘心術之辨”，我們修學聖道，最嚴謹的、就是最重要的關鍵啊，不在於外表的判斷，而在於你的起心動念這個微細處去做一個判斷。那麼換句話說，你失去你應有的節操，就算你表面上表現出來略似中行之道，但是事實上是天地的懸殊，關鍵是在內心的相貌，不在外表的情況。這段是一個總標。
這以下把狂狷、中行、鄉願的相貌再詳細地說明：佛法中，亦有狂狷中行鄉願。狂、狷、中行、鄉願本來是儒家的修行人的四種相貌，蕅益大師把這四種相貌會歸到我們佛法的修行人。
創自凡夫，始聞妙法，直下以諸佛自期，乃至權乘小道，亦所不願，是名真狂。那麼從一個具足煩惱業力的生死凡夫開始，他聽到大乘的妙法，知道“萬法唯是一心”以後，“直下以諸佛自期”，他馬上就承擔下來。乃至於權乘小道，這個權乘是別教的菩薩，小道是二乘的教法，亦所不願，是名真狂。六祖大師去黃梅參見五祖。五祖就說，汝是何方人，欲求何物？說你是從什麼地方來的，你找我來干什麼呢？六祖大師說，“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求余物。”說我是嶺南人，我來參訪大德，我不是想要做律師，也不是求做法師，惟求作佛，不求余物。那麼五祖就考他，說你是嶺南獦獠，“若為堪作佛？”說你是一個邊地的人，一個沒有知識的人，你怎麼能夠作佛呢？六祖大師說：人有南北，佛性無有南北。六祖大師這句話講得真好。五祖大師說，這個人根性高，那麼就叫他到廚房去歷練。那麼我們可以看得出來，六祖大師今生所示現的因緣是一個真狂，“創自凡夫，始聞妙法”，他剛開始也是在一個因緣當中聽到幾句《金剛經》，就“直下以諸佛自期，乃至權乘小道，亦所不願”，就發下了一個成佛的志向。那麼這種人的根性是比較主動積極的，真狂。
那麼另外一個人，他在學佛的相貌是比較保守的，既趨佛乘九界事業，皆所不屑，是名真狷。這個人個性比較清高，有所不為，跟佛法事業不相干的事他完全不做，這個人是真狷。
狂狷這兩個人，當然外表上的相貌是千差萬別，一個是在佛教的事業是主動積極，一個是比較消極保守的相貌，但這兩個人會歸到根本的時候呢，他們都能夠守住他的節操、守住他的菩提心。你看，永明大師說，他舉大禹跟顏淵來做說明。大禹他出世的時候是一個黃河泛濫的時候，他得到舜帝的支持，請他去治水，大禹治水九年，三過其門而不入，在九年當中的治水，他曾經有三次經過他的家門，但是他這種為公為眾的精神啊，連進去都沒有時間，可以說是真狂。那麼顏淵處於春秋戰國的亂世當中，他在理想得不到諸侯的認同，他能夠堅守自覺，顏淵處陋室，“一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”顏淵在不得志的情況之下，他也不改變他的節操，在陋室當中過著平淡的生活。永明大師的評論說，這兩個人的功德是完全一樣的。怎麼說呢？說“易地而居，亦復如是”。假設顏淵以他的心體的相貌、他的內心的相貌，他處在一個有制度、有賢明君王的時代，他也會像大禹一樣治水九年、三過其門而不入；那麼大禹如果今天，換做春秋戰國一個禮崩樂壞的一個亂世，他也會像顏淵一樣過著一種保守的生活。所以說呢，我們不能夠從一個菩薩的外表的相貌來判定他的功德，就是你應該看他內心的、內心的一個所依止的一個目標。
那麼這個是講到狂跟狷的不同的相貌。當然這兩個都有點偏一邊啊，一個是主動積極，一個是比較消極保守。
那麼看中庸：了達心佛眾生，三無差別，以心即佛故，上求無厭，與大智相應；以生同佛故，下化無疲，與大悲相應；念念悲智，隨四悉檀，善自護，亦善護他，是名真實中行。這個“中行”，中行是要跟智慧相應，“了達心佛眾生，三無差別”——佛法界，那當然是一個功德莊嚴的境界，眾生法界是一個惑業苦的境界，但是我們把這樣兩個身心世界把它會歸到現前一念心性的時候，從現前一念心性的即空即假即中的本性上來觀察的時候，佛跟眾生是沒有差別的，那一念的心性是沒有差別的，就是我們把心會歸到本性上面的時候是無差別的。那麼從這樣一種無差別的本性當中發動他的菩提心，“以心即佛故”，既然我這念心跟諸佛沒有差別，那麼我應該去追求佛道，跟大智相應，這個時候是對於佛道的追求。第二個，他的所緣境是觀察眾生，“生同佛故，下化無疲”，一切的有情都是未來的諸佛，這個時候去利益有情，跟大悲相應。“念念悲智隨四悉檀，善自護，亦善護他，是名真實中行。”
這個“四悉檀”是這樣子的，《法華經》上說：“開方便門，示真實相”。佛陀出世的說法是在開顯眾生本具的佛性，示真實相。但是眾生本具的佛性怎麼去開顯呢？必須要有方便門，這個方便門就是四悉檀、四悉檀的因緣，就是世界悉檀、各個為人悉檀、對治悉檀跟第一義悉檀。我們以念佛來做例子。我們的念佛法門剛開始要在世界悉檀，歡喜益。我們在念佛的時候，剛開始你要思惟名號的功德，這個名號“名以昭德”，名號總持阿彌陀佛所有的功德，一心皈命極樂世界阿彌陀佛，什麼是阿彌陀佛呢？這句名號就是阿彌陀佛。那麼你不斷地去思惟名號的功德——它能夠使令你現身業障消除、福慧增長，能夠使令你臨終蒙佛接引往生西方——佛有這麼大的力量，生起歡喜心。為什麼要有歡喜悉檀呢？因為佛法的修持要相應啊，它不能勉強，一定要有意樂，你很真心地對這個法有歡喜心。如果你只是應付，那這個法在你的心中的造作叫作不相應。四悉檀的第一個是歡喜意，你一定要思惟它的功德；生善，各各為人悉檀，生善，由這個歡喜使令你對這個佛號生起信心，信進念定慧五種善根；那麼由信心的增長，破惡，對治你心中的煩惱，煩惱一活動的時候，你依止佛號的力量能夠調伏你的煩惱；最後，入理，原來你所念的佛不離開你一念心性：我雖業障深重，是彌陀心內的眾生，彌陀雖萬德莊嚴，是我心內之佛，既然心心不二，自然感應道交。前面的世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀，它還是一種能所的對立，那麼到第一義悉檀的時候，它是一種不二的境界。會歸到一念心性的時候，能念的心跟所念的佛是一種不二的境界，入理的。
那麼我們在調伏自己、在栽培善根的時候，就是要以四悉檀的因緣來操作，以這樣子來加強自己的善根，也以這樣子來加強眾生的善根，這個就是真實的中行。中行，它一定是悲智雙運，悲智雙運。這個狂，有那麼一點偏重於悲增上菩薩的味道，做什麼事主動積極，不忍眾生苦，不願聖教衰。這個狷，就有一點偏向於智增上菩薩，他做什麼事情他要做一個很深入的抉擇。中行當然是悲智雙運，有悲有智、有智有悲。這三種人都是值得贊歎的，都值得贊歎。
最後一種情況是蕅祖所破斥的，我們應該避免的：倘名關未破，利鎖未開，借言弘法利生，只是眼前活計。一點偷心，萬劫纏繞。假設我們自己的內心當中“名關未破”，對於名、對於別人的恭敬，對於利鎖、對於各式各樣的利養，名利的關鎖還沒有看透，“借言弘法利生”，表面上我們願意去做一些佛法事業、弘法利生，但實際上呢，你內心的深處你所希望的是一個眼前活計，這個眼前就是你追求是一個現世的利益，不是追求一種究竟的無上菩提。那麼，“一點偷心”，這一點的貪愛之心，“三界枷鎖，萬劫纏繞”。
這個地方是這樣啊，“一點偷心，三界枷鎖，萬劫纏繞”。這“一點偷心”是怎麼回事呢？我們內心的造作它是慢慢增上的，心去造作業力，業力又去改變我們這一念心。就是我們剛開始在因地發心的時候夾雜著貪求名利的偷心，但是我們沒有發覺出來，也沒有去對治。好，你不斷地積功累德，你心中的煩惱也就不斷地增長，平時的偷心，等到臨終的時候，這一點偷心就出來活動了，偷心一活動的時候呢，就會把這個罪業給現出來，就在三界裡面得果報了。就是說，這一點偷心是你平常在弘法利生的時候、在你不注意的時候，它點點滴滴在增長當中，在增長當中。所以這個就是我們剛開始因地不正的時候、沒有注意的時候，你積功累德的事業一加行下去，它這個煩惱就加強，所以使令你臨命終的時候，“一點偷心，三界枷鎖，萬劫纏繞”。
縱透盡千七百公案，講盡三乘十二分教，興崇梵剎如給孤獨園，廣收徒眾如無相好佛，無明業識不斷，俱為自诳自欺。那麼這以下蕅益大師把修行的資糧分成兩大資糧，一個是成就智慧的資糧，一個是福德的資糧。智慧的資糧，說你“透盡千七百公案”，這是禅宗的《指月錄》，指是手指的指，月亮的月，《指月錄》裡面有千七百公案，你對這千七百公案的內涵完全通達；“講盡三乘十二分教”，對於一切的大乘的經論完全通達，當然這個是不容易的，廣大的智慧資糧。或者你廣修福報，“興崇梵剎如給孤獨園“，能夠像給孤獨長者一樣布施這麼大的一個寺廟，做一個祇桓精捨；或者你能夠“廣收徒眾”，你能夠攝受很多的徒弟，就像無相好佛。無相好佛就是優婆掬多尊者，優婆掬多尊者他是雖無相好、化度如佛，他本身是阿羅漢，他沒有佛的三十二相、八十種好，但是他能夠有智慧辯才、觀機逗教，度很多人成就阿羅漢，所以，人家贊歎他是無相好佛，雖然沒有佛的相好，但是化度眾生的善巧卻像佛一樣。前面的智慧跟福德兩大資糧，假設我們本身的宗旨不是在上求佛道、下化眾生，那麼無明業識不斷，就是你前面的福德跟智慧的資糧並不能去對治也不能調伏你的煩惱，那麼這樣子呢，畢竟來說，表面上的福德資糧還是自诳自欺，就是你這整個廣大的事業到頭來還是加強了煩惱。
我們對於因緣所生法，在《楞嚴經》講到兩種根本，一個是一個生死的根本，一個是涅槃的根本。生死的根本是攀緣心，涅槃的根本是常住真心。我們剛開始的發心就是依止無明煩惱，我為了貪煩惱而修行，為了嗔煩惱，我一定要比你好，你拜了一百拜，我拜兩百拜，為什麼？我不願意輸給你，以一種對立的心情來修行。那麼你本身，無明緣行、行緣識，你一開始的根本就是一個無明，發動了一個行業，當然這個行業可能是一個善業，但是這個無明緣行行緣識，這個行業就熏習一個阿賴耶識，這個阿賴耶識一定是一個雜染的。因為你那個行是雜染，這個行為什麼會雜染呢？因為你最初的源頭是依止無明，無明雜染，行識也雜染，行也雜染，識也雜染，一個雜染的心識所創造的名色、六入、觸、受這個身心世界一定是雜染的。那麼假設我們一開始的發心就是為了要成就佛道、為了調伏自己的煩惱、也為了幫助一切有情調伏煩惱而做佛教事業，那這樣子的因緣是隨順於無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅乃至於生老病死滅。所以說呢，出生故彼生，此有故彼有，你前面的最初的原點這個根本是雜染性的，你所發動的業力、所招感的果報都是雜染性的。《楞嚴經》它也講出一個譬喻，說你依止無明煩惱來修學，饒你積功累德都不能成就聖道。說沙，你要用沙煮成飯是不可能的，譬如蒸沙不能成飯，何以故？沙非飯本。說你這個沙啊，雖然你用火去加熱，它不能轉成飯，為什麼呢？因為沙不是飯的根本，你只能夠說是熱沙。那麼你一開始你壓根兒就不是對治煩惱修行的，那麼你不是對治煩惱就是放縱煩惱，就是這樣這兩件事情而已，那麼你一開始就是要放縱你的貪煩惱去做種種的事業，結果你最後的果報一定是雜染性的，所以這叫自欺自诳。
所以，況一知半解，沾沾自足，是望鄉願為極果，僅成鄉願真因而已。就是說即使你透盡千七百公案、講盡三乘十二分教，尚且只是鄉願，何況你還只是一知半解而沾沾自足，這樣子以鄉願為目標，事實上還是一個鄉願的因地，連鄉願都還不如。
那麼這個地方，蕅益大師以狂、狷、中行跟鄉願講出我們一個菩薩道的四個相貌。這意思呢，狂、狷、中行都是值得贊歎，因為它的根本還是菩提心，還是菩提心；但是鄉願呢它忘失了菩提心，所以呢雖然修諸善法，還是屬於魔業，還是屬於生死業。所以根本是很重要，根本，你依止的根本是什麼？這段有沒有問題？
我們剛開始不可能就把所有的功德都做圓滿。這個修行人一開始他一定是跌跌撞撞的，我今天開始發了菩提心，不表示我的所有煩惱就全部調伏了，我們一定會起煩惱，也一定會在過程當中造罪業，一定會的。但是你的根本抓得緊，你為了菩提而修行，诶，在你未來的生命當中你就會不斷不斷地調整自己，因為你的大方向是對的。隨著你的未來的加行，你喜歡拜佛也好、喜歡打坐也好、喜歡讀經也好，就是說你這個根本抓得緊、抓得正確，你在過程當中有一些風風雨雨，但是你這個船還是會往你的目標趨近。隨著時間增長，你的煩惱會慢慢慢慢地調伏。如果你一開始的目標就走錯了，那你出家越久煩惱越重，到最後誰也不敢講你。所以，剛開始我們大家在佛學院讀書，誰也看不出誰有什麼差別，但是你這個因地發心、在內心深處的東西，你如果不很理性地去觀察你為什麼而修行，隨著你未來出家得久，你每天做早晚功課，那就不得了。一部楞嚴咒誦下來那也是個加行，每天拜一部八十八佛那都是加行，問題是你這個加行是加行在什麼地方。如果你一開始是依止煩惱而修行，那剛好加行在煩惱上，以後就是個魔王；那麼你依止的是菩提，那就是佛道。所以這個地方就是，蕅益大師的意思就是說，我們不能要求一開始就是佛，但是你起碼你已經正確地走上成佛之道，你已經在這個路上走。當然，一個小孩子在過程當中難免會起煩惱，難免身口意會有過失，但是你這個大方向是趨向於佛道的，大方向，這個是我們所關心的，是這個意思。
前面兩段都是講到發心的差別，這以下第三段是講我們應該如何來發心、如何地思惟苦谛，假設我們一開始因地發心不正的時候如何來調伏自己呢？我們下一次再說明，今天我們先到這個地方。有問題我們可以討論一下。
比如我們受戒。[C2] 受戒，在我們大乘佛教的戒，它是有一個戒體。你一開始登壇的時候，你在三寶的加持之下，你在所有的師長的證明之下，你內心當中許下了三個心願。我過去的種種就不要再提了，過去的種種譬如過去死，今日的種種譬如今日生，我從現在開始我的生命當中有三個努力的目標：第一個、我要誓斷一切惡，所有身口意的惡法我願意不斷地慢慢把它斷除；第二個、誓修一切善，諸佛菩薩有無量無邊的功德、三昧、陀羅尼，我要慢慢慢慢地成就；第三個、無量無邊的眾生我要盡我的力量去度化他們，誓度一切眾生。那麼你在登壇的時候，你內心當中很真誠地面對十法界有情、無情的境界，你宣布了你一個生命的努力目標——誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，從這樣一個受戒的因緣下來以後，你整個因緣開始改變。在戒律上說，過去十法界的依正諸法是你造罪業的對象，過去你心跟境接觸的時候，你不管看到佛相、看到眾生相，你對他們是放縱你的欲望，因為你沒有目標，你沒有學佛之前你的目標就是追求現世的五欲樂、放縱你的私欲，所以那些所謂的十法界的有情無情是你造罪的對象。那麼等到你發這個願以後，這個十法界的有情無情就成了法界塵沙、二谛等法，是一個妙善的戒法，這時候十法界的有情無情都是你持戒的對象，都是你斷惡、修善、度眾生的對象，也都是你積功累德的對象。所以，我們觀察緣起一定要從這樣的一念心性去觀察。我們過去也講一個觀念：“
法界圓融體，作我一念心，故我一念心，全體是法界。[C3] ”就是這個法界，當然這個法界有十法界，十法界當我們攝用歸體的時候會歸到我們一念心性，但是依體起用呢，“故我一念心，全體是法界”——假設你一念心性依止的是貪煩惱而發動任何的業力，這個時候是趨向於三惡道的；如果你一念的心性依止的是一種自受用的偏空涅槃，你所發動的業力是趨向於二乘的涅槃；如果你一念的心性是依止菩提心，所發動的業力就是無上菩提的萬德莊嚴。所以說“故我一念心，全體是法界”，我們一念心性就會通向十法界。通向十法界不是說你造了什麼業，比如說你拜佛就一定能夠成佛，不一定，你誦經也不一定能夠成佛，就是看那一念心、引導的那一念心，是這個意思，這個根本。
我們這次就先講這個觀念，就是“成佛作祖，墮坑落塹，所爭只一念間”，是心念來引導我們的業力，不是業力在引導心念，主要是心念，是這個意思。
是的。蕅益大師在第三段會講，這是個見地的問題。我們會貪求現世的欲樂，就是我們的眼光太狹隘了，我們沒有好好地看到無量的生命。就像螞蟻一樣，它看到的是眼前這只糖果，所以說呢大水一來的時候把它沖走了。所以說，其實這個發心跟正見很有關系。所以蕅益大師要我們先思惟苦谛，你一定是，一個人會有高超的願力啊一定要有高超的見地，你一定要把你現在生命當中把你先跳出來，跳出來以後你冷靜地去觀察無量無量的輪回，這個時候你才知道，哦，要怎麼樣做才是正確的。所以說，發心的調整是有智慧的，不是強壓的——我不能這樣子，不能這樣子。你不要這樣做，你不能夠用強迫的東西來壓制你的念頭，這個壓制不住的，它是靠智慧來疏導。所以下一段，蕅益大師會告訴我們怎麼去思惟苦谛，然後把我們心中曾經夾雜的那個發心、不正確的發心，把它徹底地洗掉，用般若的法水洗掉我們過去存在心中的那些雜質。當你能夠透過佛法智慧的觀察，所謂的“痛念生死輪回”，無量劫的生死，你今生生命只是一個短暫的小點而已，這個時候你有開闊的生命觀，你就會慢慢地承當——應該追求佛道，對你才是真實的利益。基本上，有情眾生就是想追求安樂，但是因為智慧的顛倒，他走錯方向了，增長煩惱。所以，下一段我們會說明修觀的方法，因為這一段太長了，我們下一次再說明。
先到這裡。回向。
