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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：人間佛教運動與當代佛法信仰秩序
人間佛教運動與當代佛法信仰秩序 陳永革(浙江社科院哲學所副所長) 本人曾就《普門學報》創刊四期研讀體會，撰寫過(人間佛教的普門)一文，文中寄望《普門學報》能夠基於傳統與現代相融攝、以開放性對話為導向，強調傳揚人間佛教理念的不懈努力中須注重親證與創造的學術性格。值此《普門學報》創刊兩周年之際，拙文中所表達的以開放性對話為導向、以親證與創造為基調的學理旨趣，綜觀第五期到第十一期《普門學報》所刊發的以“人間佛教”為議題的學術論文，且不論星雲大師立足於當今世界佛法弘化格局變遷而鼎力闡論的(人間佛教的藍圖)(星雲，第五期及第六期)，單著眼於諸多學者從不同學術視角閩揚人間佛教的專論，如(人間佛教與佛教的現代化)(賴永海，第五期)、(人間佛教的意義)(湯一介，第五期)、(人間佛教與佛教倫理觀)(桑徒契，第六期)、(人間佛教在高科技社會的切人點)(陳錫中，第七期)、(人間佛教的展望)(楊曾文，第八期)、(人間佛教在心理治療與心理輔導上的應用)(恩慧，第九期)、(經世佛教——太虛的新佛教運動)(林明昌，第十期)、(以人間佛學建人間淨土)(麻天祥，第十期)、(人間佛教與普世倫理)(蒲長春，第十一期)，無不印證著人間佛教運動在當代漢語佛教弘化中為建構佛法信仰秩序而重新奠基的“現代性”特征。有監於此，這篇研讀札記將著眼於“人間佛教運動”趣向漢語佛教弘化的“現代性”視角，對如何契理契機地重建適應當代社會實情的佛法信仰秩序問題，梢作思考，以就教於方家大德。 一、反思與對話：“現代性”處境下的佛法信仰秩序 所謂“現代性”(modernity)，首先所指明的是一種時代意識，即現代意識，這是對社會歷史的事實陳述，屬於“現代性”的時間維度：其次則標明一種問題意識，藉此表達對價值秩序與意義規范的訴求意願，屬於“現代性”的诠釋向度。僅管“現代性”所指涉的問題視域或意識，作為一種迄無定論的解答找尋，仍在展開過程之中，但這並不能妨礙把“現代性”引入對漢語佛教弘化范式轉變的采討。從“現代性”的雙重意識及其現實展開可以看出，其結構與內容，集中於主體的反思性活動，由此可以擴展到主體實踐活動的全部領域。而佛教弘法軟化(即弘化)的實踐內容，自應歸屬其范圍之內。因此，佛教弘化並非沒有“現代性”的問題意識及其獨特的結構內容，而是以何種方式才能真正揭示出“現代性”的具體意涵問題。 漢語佛教弘化的“現代性”，從特定的意義上講，其實就是佛教弘化契機展開的“現代意識”。作為面向眾生、涉人世間的客觀事件，佛教的“現代意識”應機性地具體呈示於佛教弘化的實踐展開中，無論是契機展開，還是應機呈示，佛教弘化的“現代性”都有其獨特的內容結構與多元意涵。如太虛大師從中國佛教弘化傳統的真切反思中，轉向人生佛教的“經世”弘法取向，即是其典型表現。如果佛教只專求於傳統式的一己化個體解脫，“現代性”就不會存在或出現。因此，佛教的“現代性”所意指的乃是佛法弘化面向現代社會眾生的現實展開過程。 佛教是修證佛法出世解脫智慧的主體實踐，如果我們著眼於佛法弘化展開的“現代意識”或“現代性”的結構，可以看到佛法弘化的二種基本運思取向，即反思性的取向與對話性的取向。具體地說，反思是佛教弘化“現代性”的內在向度，而對話則是佛教弘化“現代性”的外在運思。反思所指向的佛教弘化自身的固有傳統，而對話的指向對象則是佛教弘化所處的社會制度變遷與文化思潮。這兩種運思導向，互為關聯，反思中有對話，對話中更有反思。反思與對話是佛教弘化“現代性”之具體展開的主要結構，同時也可說是“現代性”集中體現。 如果缺省了對佛教弘化傳統的內在反思，不能切實地消解“山林佛教”、“死人佛教”或“天神佛教”的負面影響，佛教弘化的“現代性”同樣難以切入。當然，佛教弘化以“人間”為導向的現代轉型，決不是與傳統弘化模式的截然割裂，而是具有某種反思性的內在關聯。因此，佛法弘化“現代性”的結構品質，並不能簡單地歸結為一個佛教傳統現代轉換的問題，也不完全是佛教僧團可以自主決定或把握的問題，而是佛法軟化如何真正介入社會生活的意義共識問題。正是在此視角下，佛法弘化的“反思”性，所指向的終將是社會共同體的意義重建。如果缺省了這一更為基礎性的內容，就難以確立其佛法信仰的弘法軟化意味。因此，佛教弘化的“現代性”，必須確立更為基本的結構內容。這就是說，佛教弘化的“現代意識”或“現代性”，不僅應是出於佛法護教的申辯，而且更應是出於護法顯正的努力，無論是深入經論的佛理闡釋，還是佛教制度化的整治努力，都離不開此。 佛教弘化以“人間”為導向的“現代性”結構，還表現於圓攝社會變遷與文化思潮的對話展開。如太虛所構建的人生佛教理論，在相當程度上甚至可以說是注重這些“對話”活動的結果。具體地說，太虛所展開的“文化對話”，主要著眼於三個領域：一是對中國傳統文化的閩釋，主要是儒釋之辨的現代展開；二是對西方文化思潮的省察，如科學觀、自由觀、文明觀、國家觀、教育觀及宗教觀的佛法辨析；三是對時代文化建設的關注，如積極參與當時思想界一科學與人生觀”、“問題與主義”、“中國文化本位論”等思潮論戰。當然，所有這些“對話”的立場取向，絕不能僅滿足於不同文化體系問的話語溝通，而更是出於對佛法義理如何真正滲透於其他文化體系的弘法考量。面向社會階層、思想觀念和文化知識的普遍分化，視之為佛教弘化的整體道場，從而更加豐富佛教弘化的現實內容，拓展佛教弘化的空間。 監於佛教弘化以“人問”為導向的現代意識或“現代性”結構，源出於對佛法弘化傳統的內在反思和面向社會人心思潮的外在對話。以反思與對話為主題的佛教弘化“現代性”結構，最典型的類型無疑表現於太虛倡導“人生佛教”所展開的佛教弘法實踐，而其實質則在於重建佛法信仰秩序的努力。這種進路，同樣適用於“現代性”處境下的當代人間佛教運動或思潮(作為一種社會軟化活動或思想文化現象)。這就是說，在“現代性”的視域下考察當代人問佛教運動，同樣要落歸於重建現代人的佛法信仰秩序。這正是當代人間佛教運動在重建佛法信仰秩序中的顯正之義。 二、信仰的追問：作為顯正教法的人間佛教運動 星雲大師在阖論(人間佛教的藍圖)中，曾對人間佛教作出界定性的說明。就佛教弘化的展開形態而言，人間佛教既是菩薩道的大乘佛教，更是人間佛陀之教，重在對整個世間的軟化。因此，人間佛教是人生需要的佛教，系注重人間性、平等性、建設性的普世教法，重視現實生活中道德思想的淨化，關注精神心靈的升華。建設普世性的“人間佛教藍圖”，不重道理上辯解，而當重於“同一信仰”的建設，把源出於佛陀教法的“人間佛教”，更加切實地貫注於當代社會政治、經濟、文化人生、道德行為的方方面面。這在某種意義上昭示著世人，投身於人間佛教弘化運動，必將足佛陀教法的親證者與現實法運的創造者。它意味著交流與溝通、阖釋與對話、融攝與實踐。因此，作為大乘菩薩道的現世展開形態，人間佛教運動其實就是在佛法正知正見引導下的無量行門，是法界眾生參與“人間佛教”現實法運的親證性與創造性活動的實踐法門。 如何在多元化的社會處境下建設人間佛教的“同一信仰”，星雲大師曾批判性例舉了歷史上或現實生活中種種有違於正信的偏信或雜信現象。如“信人不信法”、“信寺不信教”、“信情不信道”、“信神不信佛”等等。他指出，正信的宗教必須具有四大要素：“具有歷史考據的”、“世界公眾承認的”、“人格道德完美的”和“能力威勢具備的”。准此，方可真正建設現代佛法的信仰秩序。“信仰佛教，要從求佛、信佛、拜佛，進而學佛、行佛、作佛；唯有自己作佛，才是信仰的最高層次”。(第六期第十頁) 星雲大師不重學理上的辯解，而是直截了當地著眼於教史與教法統觀下的數理闡釋，以申明人間佛教作為佛陀顯正之教的無量效應。現世展開的人間佛教運動，不僅關注著大眾的生活品味，而且更應追求人類社會的“品性生活”。在此意義上，“未來人間佛教必然是佛教的主流，這是無法阻擋的時代潮流，因為唯有人間佛教，才是大眾所需要的佛教”(同上，第四十六頁)。人間佛教的建設藍圖，就是在顯正佛陀教法中重建當代人的佛法信仰秩序。 必須指出的是，現代人談論信仰的方式雖然多種多樣，但往往基於宗教與社會生活的關系而作出的價值評判。這種運思所導致的一個直接後果，就是把信仰的實踐推向個人性的決定。而信仰實踐的個體性，在某種程度上實則意味著信仰的可置換性。即隨著生活時境的變遷，人們的信仰行為往往產生這樣那樣的改變。在所有現代人的精神處境中，最令人擔憂的事情，也許還不在於信仰的匮乏，而是信仰的混亂。當然，我們也可以說，現代人的信仰混亂，正說明精神生活中真正信仰的匮乏。這是重建當代佛法信仰秩序中必須正視的重大實踐問題。 由於真正的信仰抉擇必將導致人生行為的改觀，所以具有實踐性的內涵。從人生實踐不斷調整以適應社會的意義上說，個人的信仰行為與社會人心秩序相關。因此，現代人的信仰處境所面對的是力量強勁的社會實踐活動。現代人精神處境下的一大現象，就是使越來越多的人成為生活的還原論者。所謂徹底的唯物主義者或唯心主義者，在現實的個人生活中，其實都有著一種典型的還原論心態。所謂精神生活的還原論心態，就是通過把充滿不確定性的現實生活規約化，以尋找精神生活上的一致性與連續性。這是由現代人社會實踐的復雜系統所決定的。如果說傳統社會中(如歷史上的政數合一社會)的信仰生活源於普遍的宗教實踐，那麼現代人的信仰活動則受制於變動不居的社會實踐。現代人的社會實踐，需要的是源於經驗(經濟、政治等)的規則意識。現代人日常生活世界的真實，交由常識客體和大眾化的實踐行為所解釋，而不是像傳統社會那樣托付給具有神聖權威的教義知識體系、宗教修學規范。正唯產生了如此之大的實踐轉向，為了保持或維護教義知識在現代社會中的正當性與合理性，各宗教信仰群體往往作出許多基於各自教義體系的新闡述。時下較為普遍的事情是，各宗教群體紛紛調整傳統教義知識以適應現代人的道德實踐，在不同文明問的對話中構建普世化的全球倫理體系。 就身處高科技社會中的現代人而言，隨著教育的普及、社會經驗的多元化、資訊對日常生活世界的深刻影響以及全球化色彩的日益彌漫，不僅使人們獲得知識的途徑大為擴展，而且還使日常生活世界更加疏離心性祈向的生活方式，被動地滿足於破碎的、浮面化的大眾經驗。在最完整的意義上說，信仰的本性意味著生活方式的改造，即通過儀式象征、數義知識等規范改變著人們的日常生活，從中表現出信仰者心性生活中穩定的一致性，至少是保持著精神生活取向上穩定的一致性。盡管大眾導向的生活經驗同樣會表現出某種一致性，但這種一致性，由於缺乏心性上的穩固支撐而搖擺不定。這正是現代人生活中會渴望事業成功而深感精神空虛的“成功精神症”。信仰的選擇，雖說不必定與個人的現世成就構成比例關系，但以他人或社會經驗為內容的大眾導向下的生活方式，無疑會極大地增加原先的信仰被可能置換的變量。盡管信仰指向對現實失序生活的超越與克服，但在現代人的信仰抉擇之前，已經堆積著許多他人經驗(表現為大眾化的強勢話語)的影響，甚至可能認定某種信仰具有普世性的真理知識。這種誤區，可以說明為何信仰群體中會產生或出現如此之多的不同分歧。 現代人談論真正的信仰之所以如此困難，與現代人強調社會實踐與關注大眾經驗的精神處境形影相隨。當社會化的大眾經驗日益滲透個人化的心性生活時，必將導致信仰的片斷化、碎片化而使人無所適從。信仰活動中充滿不確定性的個人化的心性訴求，必將日漸消歸於確定性(或穩定性)為指標的社會系統。因此，嚴峻的事情是，現代人的心性信仰的深層基礎，正面臨著來自社會大眾文化的全面沖擊而變得面目全非。 無論是面對現代人精神生活處境中的信仰匮乏，還是無所不在的信仰混亂，我們都有必要追問：人類信仰結構的內在本性究竟是什麼?具體地說：“信仰”在現代佛教弘化的語境下究竟意味著什麼?對於這個問題的應答，則有必要回溯到對人是什麼的生存論追問。用佛法的語言說，人是什麼的生存論追問，屬於人的根性或根機問題；而人的信仰趣向，則屬於人的擇法智慧問題。 佛教中有“無信非器”說，意指如果有情眾生缺乏對佛法的真正信受，不僅殊難成就佛法，而且還喪失人生在世的生存目標。這其實是說明了人類生存根器與擇法信仰的統一性問題。從現象或客觀描述的意義上講，信仰並不完全是由於人生有限的生存經驗，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性內容。而佛法信仰本具的真理性內容，就是心性圓滿覺悟的生存智慧。從理論或價值規范的意義上講，信仰絕不足人們對秩序世界的幻想，而是對秩序世界的向往。對於經驗上可信性的事物，人們讓給對科學解釋客觀世界的圖景的相信：對於道德事物的相信，則可以出於對道德行為的普遍規范的認受；對宗教教義的認信，則必然意味著社會人心秩序的接受與確信。在此意義上說，信仰意味著最真實的或最高的現實，是改善或完滿日常生活的現實，這正是信仰的超越性意旨。 既然宗教信仰的超越性必將體現於現實社會的人心秩序建構中，就此而言，任何宗教性信仰都是社會化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建設的實現程度，卻取決於信仰自身的合理性證明。如果宗教不能證明自身存在的合理性，那麼所謂參與現實社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的合理性證明，乃是關注社會人心秩序建設的必要前提。 具體到佛法信仰來說。佛法信仰的合理性證明，必須既是認識性的或者是規范性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規范性的合理性證明，也就是對“佛法是什麼”的整體信解：而所謂意義性的或價值性的合理性證明，則必須從行證上切實體認“皈信佛法對於皈信者的生活意味著什麼”的根本旨趣。探究佛法人世機宜，究其實都離不開對“佛法是什麼”這一本源問題的深切反思。進言之，唯有真正審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈信佛法對個體生命所具有的意義與價值。在此基礎上，佛教弘化才能確立其於現實社會結構的合法化或正當性地位，並在參與社會人心秩序的重建過程中，為全體佛教徒眾構築安身立道的意義世界和價值空間，從而讓皈信佛教者的個體生命獲得了生活的終極性意義和價值。然而，在現代處境下，傳統佛法以“出世”成佛為修行旨趣和不二法門，但現代國家卻把佛教納入社會化、制度化的行政掌管序列，因此，如何讓以“出世”所標明的超越性佛法，落歸於面向大眾社會實踐的即世佛行，就理所當然地成為佛教弘化的一大時代課題。而人間佛教運動之所以能夠在重建當代佛法正信秩序發揮出巨大的社會效應，正基於此。 三、品性生活：融攝現代知識經驗的人間佛教 當代人談論人問佛教運動的話語體系，往往落歸於人類社會生活“倫理”化的普世轉向。這也許是由於人間倫理的道德意志與人間佛教宗教性格的信仰意志，都具有實踐的特質而有著更多的共通性。但具體到現代人的佛法信仰秩序而論，如何結合人間佛教運動的弘化轉向，從傳統佛法信解行證或聞思修證的修學程式中，閩發大乘佛法化度大眾的社會實踐旨趣，也許更能說明當代佛法信仰秩序應該具備的開放性結構· 人生在世，充滿著諸多不可確定的復雜性事件。信仰的一個經驗性事實，在於尋找從充滿無量變數的個體人生經歷中的最為確定的、甚至是終極性的真聖慧解。所以，人們常說信仰是有限人生實存中的“終極關懷”。但另一個同樣經驗信仰事實是，人生常常會由於境遇的變遷而出現階段性的改信行為。改信的出現，往往出於對信仰知識體系解釋人生經驗能力的懷疑、信眾忍耐意志的缺乏、內心道德的有限，當然還有修證范式的可公度性，如此等等。一句話，現代人的信仰時常面臨著被置換的可能性。因此，經論知識或教義知識的可解釋性二種多義性)總是受制於時代根器的擇法智慧。正信與偏信、雜信乃至邪信的較量，就是難以避免的事情，同時也是佛教正法生命力的一種體現。釋迦時代尚且如此，末法時代更是如此。另一方面，經論知識或教義知識配合於時代根器的可解釋性，正是佛法信仰的開放性持征的表現。但必須指出的是，佛法信仰的開放性，根植於佛法信仰的終極性與不可置換性。如果佛法信仰本身不具有終極性，那麼佛法信仰就可能被種種外道乃至魔道的邪信所置換：如果佛法信仰是可以被置換的，那麼就意味著佛法信仰不具有終極性。二者是共生互聯而不可分離的。 太虛大師曾結合當時佛法信仰的現狀，指出以信解雙美“淨信”對治種種“雜信”的弊端說：現在我們中國人，往往信了佛教，同時也信別的宗教的鬼神，或別的學說i張，這樣信佛，便沒有清淨純正的信心：原因就是對佛沒有深刻清晰的認識，所以信心不能專一。對於佛既如此，於法於僧，亦復如是。要知其他一切宗教學說之法，都是有漏雜染不究竟法，唯佛法是無漏清淨的究竟法；而僧乃是依佛法修學傳承佛法的聖賢：亦非普通宗毅徒及一切學派的信徒所能相比的。對三寶有這樣認識，此信方算清淨純正。故信解行證的程序，雖先由信而解：亦須由解而信：由解而信：萬是淨信。((清信士女之學佛以完成正信為要素)，《太虛大師全書》第三十五冊第二五二頁) 通過正信三寶與證解領悟的並進，把淨信之成就落實於“理”性悟解之展開，以保證佛法的圓滿究竟。太虛以為信既居於知解之先，亦徹於理解之後，實即主張信仰先於修行，信仰先於認知，修學與認知都應以佛法正信為先導，從而糾正知解等同於信仰、功德等同於信仰的佛法誤區。 盡管“起三寶之信”的如法知見，其標准為人所熟知：依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識，但如何面對立足於種種二屜原論”心態為依歸的現代大眾經驗，充分保證正信佛法的步步推進、層層深入而融攝，卻值得加以系統的、知性化的深究。在此，我們僅能提供極初步的粗見。 正信的佛教，無論是從知識描述的意義上，還是教義規范的意義上，其指涉性都極其明確，即皈信佛、法、僧，並落實到具體修學中的行為儀軌。因此，佛法正信的開放性，首先意味著佛法正信在一切修學行為中的奠基性或根本性。人們經常引用的《華嚴經》“信為道源功德母，長養一切諸善根”之句，實即明此。世出世問一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教無不強調皈信三寶的奠基性作用。如禅宗三祖僧璨的(信心銘)(當然還有傅大士的(心王)及牛頭法融的(心銘))，都指向信心不二，以明達磨西來明心見性之旨。永水明延壽亦謂“但入信心，便登祖位”，足證皈依三寶之信心，實為佛教修證中超凡人聖的根本，是學佛者的第一層基礎。基於如法信心而生解行證化，由信心方可成就佛法修學者的聞思修證度。 為了保證佛法正信避免被層出不窮的種種邪信所置換的危險，還必須極其重視修習佛法者的知性規范。對此，太虛嘗稱： 孔予雲：“吾十有五而志於學，三十而立。”信心猶立志也，志立而學成矣。信心立則一切善根具，無上菩提之基立矣。求正知正見之道，當具如下三種修習：一、經論為正毅量，當精澈研究，學習思惟，以為思想之標准：二、善知識為先知先覺者，當時刻親近，乞其開示：三、息心靜慮，以參研所疑，以期斷疑生信，入佛知見。((信心)，《太虛大師全書》第三十五冊第二四O頁) 佛法正信作為菩提心的充實與修證工夫完善的過程，這是由佛法信仰的終極解脫指向所決定的。依太虛之見，佛法信心至少由研習經論聖言正數知識、善知識的先覺導引及個體參證努力三者所具體構成。 太虛大師的識見，對於佛法信仰如何如法回應現代大眾知識經驗，提供了一種可資借監的方向。首先是確立正法勝解、如法淨信與善知識引導三者相配合的整體修行觀念，並必須落實於修學者個體的日常努力中。對此，太虛大師同樣有明確的開示。他說： 雖由勝解而生淨信，但能真正成就淨信：亦非易易。須從信解上再起相當的修行，在自己平常的日用行事中去體驗。……故雖由解而信，使信純正清淨，而更須由解而行，信心方能更加充實，不落於空虛。 學佛者須先具有淨，然後由解成立淨信，由行充實淨信；這充實就是淨信的結果，便是做到實證了。所謂證，就是從原來信心中所信的得了實際的證明；從這實際上得到的證明，就是完成了淨信。 然而，信佛不诳語之正行，信法無錯謬之學修，證三乘所證之聖果，及佛果依正莊嚴之功德，所有這些佛教語境下的信仰規范，如何才能普攝異在於佛法之外的現代大眾經驗，還有待於更進一步的知性化探討。 佛教經論中的信解一如的修行規范，具有三種明確指向，《成唯識論》將之界定為信實、信德、信能。對此，太虛解釋說： 信實者：信有緣生因果的實事，更信諸法實相的真理。信德者：信有三寶一切的真淨功德，知此功德，即從實事、實理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切眾生皆有證此實事實理之可能，如佛能了生脫死，眾生亦能了生脫死；佛能具諸功德，眾生亦能具諸功德。由此，此一信心，不但由信清淨：亦由解成立，由行充實，而由證方知。(《太虛大師全書》第三十五冊第二五三頁) 如理了達實相、如法虔修淨德、生佛同證解脫聖果，作為可傳達的實證心性解脫智慧，信解一如的佛法信仰，必須經由信解行證化、聞思修證度的修學、化導程式，方可圓滿成就清淨正確的信心。在此修學規范中綜攝現代人的大眾知識經驗，才能對現代處境下的佛法信仰做出切實而如法的回應。 從由信發心、自信生解、因信起行、經行證果的修學規范，談論佛法對現代大眾的知識經驗轉化性融攝(轉識成智)，必然要求佛法的經論教義體系能夠全面地回應於現代人的知識訴求，應答普世性或共同性的價值關注。現代人最為關注、最為核心的知識經驗問題，是個體與秩序共同體(社會實踐系統、心性價值觀念)的關系問題。因此，現代處境下的佛法信仰建設或信仰教育，就應該關注如何從佛法正數的經論教義體系析解出能夠描述並回應人類共同領域或公共價值的普世性知識。這不僅是當代“人間佛教”運動所直面的知識處境，也是末法時代佛法信仰能力的考驗。這種處境與考驗，當然不是佛法信仰的依據，但可說是磨練佛法修學者信行的廣闊道場。應該指出，如果能夠從佛法經論教義知識，構建起全面應對現代處境的闱釋體系，提升佛法解答大眾實踐的創造性的溝通能力及融攝性的滲透能力，就完全能夠融攝諸多類型的實踐性知識。亦自可不必拘泥於佛法非宗教、非信仰之類的無謂論诤。現代人的知識經驗，絕沒有完全為理性知識(無論是科學認知理性還是道德人文理性)所占領，反倒不時地展現出非理性、反理性乃至超理性同場共競的情形。我們從邪說邪信乃至邪教的亂世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知識的無能。總之，如果認信佛法是不離世間而出世解脫的智慧，是不可置換而終極性的真理，就必須認信佛法正信的指導下能夠整攝人類經驗的知識體系。如果不能很好地做到對現代人紛雜經驗的全面融攝，佛法在現代處境下就難以得到合理性的證明。 對於作為非皈信三寶者的現代大眾經驗來說，佛法的信仰可能並不具有不證自明的真理性。放眼世界歷史，自近代以降，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是教育、政治與宗教相分立，部無不嚴重地限制了宗教的社會軟化功能和文化功能的發揮。宗教信仰的合理性一直需要這樣那樣的證明。佛教亦不例外。許多佛教大德都力圖從人類宗教的構成要素中，重新審察佛教適應現代社會的軟化功能。如太虛曾指出，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據，如佛教的持戒、禅定，以達悟境。這是構成宗教信仰最為根本的要素。宗教的第二個要素是“大悲願力”。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己修證解脫，而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安寧快樂。宗教之為軟化的第三個要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德行為(德行)。於此可見，宗教軟化功能在現代社會中的充分發揮，應該是一個包括情懷體驗、信仰願力、知識體系與道德行為的整合系統。我們今天基於重建當代佛法信仰秩序而談論“人問佛教運動”，同樣應該著眼於此。“人間佛教運動”作為顯正佛陀教法的現代展開形態，其基本涵義即在於能夠全面融攝現代人實踐經驗的知識化、大眾化、日常化。因此而言，皈依三寶正信而提升品性生活，既是人間佛教運動普世性的具體表征，更是出於對現代處境下佛法教義進行合理化證明的弘法現實。
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