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：居士文章
姚衛群教授：吠陀奧義書對佛教和婆羅門教的影響
吠陀奧義書對佛教和婆羅門教的影響 姚衛群 提要：佛教和婆羅門教是印度古代的兩大主要宗教派別，它們中的許多思想觀念來自吠陀奧義書。實在或實體觀念、體悟真理的方法、輪回解脫觀念是佛教和婆羅門教中討論的重要內容。這方面的內容在吠陀奧義書中都已有最初的思想。這些思想對後世兩教構建基本理論體系提供了重要的材料來源。從吠陀奧義書的思想出發，比較佛教與婆羅門教的理論異同，考察印度古代文明的淵源與流變，對認識東方文化的基本特點，具有重要價值。 關鍵詞：吠陀 奧義書 婆羅門教 佛教 印度宗教哲學 吠陀是現存印度年代最為久遠的一批宗教歷史文獻。它的最初形態是當時印度人口頭創作的一些贊歌或頌詞，後人將其整理為書面文字。奧義書從廣義上說也屬於吠陀文獻，但它與一般的吠陀文獻已有很大差別。從內容上說，早期吠陀主要是對神的贊歌或禱文、祭詞、咒語，而奧義書中則除了這類內容外，又加入了大量思辨性的成分，提出了較多的哲學理論。吠陀奧義書中表露了遠古印度人的許多重要思想。這些思想是印度後世多種文化形態的發展起點，對印度歷史上的兩大主要宗教——婆羅門教與佛教的思想體系的形成有極大影響。本文側重就吠陀奧義書中對兩教影響較大的思想進行考察，選擇其中較突出的幾個問題聯系兩教的基本理論進行分析。 一、事物的最高實在或實體觀念 古代印度宗教哲學中對事物的最高實在或實體問題有大量論述。這方面的觀念是佛教和婆羅門教思想流派中探討的重點。吠陀與奧義書中對此類內容都有程度不同的涉及，而且其中的相關思想對兩教後來的理論有明顯影響。 吠陀中雖然主要是對神的贊頌等，但也有一些贊歌包含了哲學思想的萌芽。如《梨俱吠陀》中的“原人歌”就提出了“原人”的概念，認為“原人就是這一切，是已經存在的事物和將要存在的事物，還是主宰不朽者，它超越依食物成長者。”(《梨俱吠陀》10，90，2)《梨俱吠陀》中的“無有歌”則提出了“太一”(或譯“彼一”)的概念，認為“泰初，既沒有死，也沒有不死，沒有夜與晝的標記。太一靠自己的力量無風地呼吸。在此之外沒有其他東西。”(《梨俱吠陀》10，129，2)這裡提出的“原人”和“太一”概念都涉及到事物的本原或根本的問題。這類概念在吠陀贊歌中雖然不多，但確是上古印度人提出的有代表性的哲學概念。 奧義書中的許多觀念是婆羅門教教義的基礎。奧義書文獻對事物最高實在或實體的探討比早期吠陀贊歌中要多很多。這方面的論述在各種奧義書中極為普遍。奧義書哲人提出的最重要概念是“梵”和“我”(亦被音譯為“阿特曼”)。所謂“梵”一般指宇宙的根本或最高實體，所謂“我”經常被用來指有情生命中的主體。“我”有時也被區分為大我和小我。大我就是梵，小我即有情生命中的主體。相當多的奧義書哲人都認為宇宙萬有中的最高實體與有情生命中的主體是同一的，即主張所謂“梵我同一”。《歌者奧義書》3，14，1中說：“這整個世界都是梵。”《廣林奧義書》3，7，23在論及“我”時說：“他就是你的阿特曼，是內部的控制者，不朽者。”《蛙氏奧義書》2中說：“一切確是此梵，此阿特曼即梵。” 奧義書中除了關於梵或阿特曼的理論之外，涉及實體觀念的還有其他一些內容。一些奧義書中提出了元素理論。如《歌者奧義書》中就提到了風、水、火、氣息等。《歌者奧義書》4，3，1中說：“風確是一攝入者。火熄滅時歸於風，太陽落時歸於風，月亮沒時歸於風。”《歌者奧義書》4，3，3中說：“氣息確是一攝入者。當人睡覺時，言語歸入氣息，視力歸入氣息，聽力歸入氣息，心意歸入氣息。因為氣息確實攝入這一切。” 吠陀奧義書中的這些關於最高實在或實體的觀念為印度後來的佛教和婆羅門教哲學派別創立有關理論提供了重要的思想材料。 佛教的主導理論是緣起思想，緣起思想在本質上是排斥不變實體或本體的。但在佛教的發展中，此派又以種種形式吸收奧義書中的實體觀念。如佛教中的如來藏思想、唯識思想、涅槃四德思想等，都在不同程度上接近奧義書中與婆羅門教實體觀念相關的思想。 關於如來藏，《勝鬘經》(求那跋陀羅本)中說：“如來藏者，離有為相。如來藏常住不滅，是故如來藏是依，是持，是建立。”關於唯識思想，《唯識三十論頌》中說：“由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識。”關於涅槃四德，北本《大般涅槃經》卷第二十三中說：“常樂我淨乃得名為大涅槃也。” 這裡談到的如來藏、識，以及四德中的我，都確實有一些實體的特性。應當說，佛教中的這些概念是吸收了吠陀奧義書等中的實體觀念的結果。但這些概念也並不是完全與奧義書等中的梵等概念沒有差別。這些概念大多還是受緣起等思想的制約，在佛教中屬於方便說法的性質。 例如，關於如來藏，《勝鬘經》中說：“如來藏智，是如來空智。……有二種如來藏空智。……空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。……不空如來藏，過於恆沙，不離不脫不異不思議佛法。”也就是說，如來藏離不開佛教空的觀念，但它也有其作用，是一種不空如來藏，即不可思議的佛法。《楞伽經》(求那跋陀羅本)卷第二中說：“如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我。” 關於識，《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”這裡也清楚地表明，佛教的識也不是一種真正常恆不變的實體。如果說它是一種實體，也就只能說是一種假名施設的實體。 關於涅槃四德中的我，與奧義書中講的阿特曼或梵實際也不是相同的。佛教大涅槃中的我通常指法身，而不是指輪回的主體。法身主要指以佛法為身。涉及到輪回世界，佛教在本質上還是要講無我或無主體的。 佛教中這些概念的出現，反映了此教的一種精神狀態，即一方面要吸收奧義書等中的婆羅門教實體思想，借以開拓本教的發展領域，擴大影響，解決沒有主體在信仰方面進行邏輯論證的困難；另一方面又要堅持緣起等理論，以維護本教的根本思想。 印度後世的婆羅門教發展，直接繼承了吠陀奧義書中的實體或本體思想。這在婆羅門教六派哲學(數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派)中都有體現。 數論派與瑜伽派的理論關系緊密，兩派的理論中有自性和神我的概念。自性是物質性實體，神我是精神性實體。神我不能直接產生事物，但在其作用下，自性可產生世間現象。如數論派的重要文獻《金七十論》卷上引述的《數論頌》22中說：“自性次第生：大我慢十六，十六內有五，從此生五大。”這裡就表明了自性這一根本性的物質實體可以產生二十三種構成世間事物的要素。 勝論派與正理派關系密切，二者中也有實體的觀念。但兩派的實體不是單一的根本因，而是有多種不同類型的實體或因。如勝論派中有實句義(句義指與概念相對應的實在物)。勝論派的重要文獻《勝宗十句義論》中說：“實句義雲何？謂九種實，名實句義。何者為九？一地，二水，三火，四風，五空，六時，七方，八我，九意，是為九實。……如是九實，五常，四分別。謂此四中，非所造者常，所造者無常。”這裡說的實體既包括物質性的五大，也包括時空實體，還包括生命和認識現象中的實體。這裡說的四分別指地水火風的兩種形態，一種指極微(事物的最小單位)，另一種指極微的復合體，極微是永恆的實體，而它的聚合物則不是恆常的。正理派在大的方面也使用勝論派的實體理論，也用極微等概念來說明事物的構成因。 彌曼差派與吠檀多派是六派哲學中更為直接繼承吠陀奧義書中婆羅門教思想的派別。但兩派也有不同。彌曼差派信奉吠陀的言語，認為這種言語是常住之聲，但這聲的實體特性不是很明確。在實體問題上，後期彌曼差派接受和吸收了勝論派的句義論，使用實句義的概念。而吠檀多派則主要將梵或阿特曼作為事物的根本或本體。如商羯羅在其《梵經注》1，1，1中說：“梵確實作為一個眾所周知的實體而存在，它是常住的，純淨的，有理智的，它在本質上是自由的，並是全知全能的。”這種將梵看作根本實體的見解是奧義書哲學中的核心觀念。梵在奧義書中常常被看作是神，在吠檀多派中依然如此。這是從一切事物為梵的顯現或在本質上是梵的角度說的。 從印度後世婆羅門教主要哲學派別的理論中可以看出，吠檀多派的梵我觀念是奧義書中梵我觀念的直接延續，而其他婆羅門教哲學派別中的實體觀念則主要是從奧義書中的元素理論中演化出來的。當然，印度後世的梵我實體理論又向多樣化發展，吠檀多派中的梵我理論形成許多分支，如不一不異論、不二一元論、限定不二論、二元論等等，這些形態在奧義書中多數沒有形成，是後來發展出來的。婆羅門教其他哲學派別的實體理論在後世的內容也要比奧義書中的元素理論豐富得多，成為印度自然哲學的重要組成部分，但其發展源頭應當說是在吠陀奧義書中。 二、體悟真理的方法 印度宗教哲學非常重視體悟或把握真理的方法問題。這裡說的體悟真理在古代印度主要涉及兩方面。一是體悟事物的根本實體或主體；另一則是體悟事物的根本性質或實相。在印度後世，就佛教而言，主要是指體悟事物的根本性質或實相；就婆羅門教哲學流派而言，則主要是指把握事物的根本實體或主體。在這兩方面，吠陀奧義書的有關內容對後世都有影響。 在吠陀中，一些贊歌已表現出當時印度人的某種思維方式。如《梨俱吠陀》的“無有歌”中有這樣的句子：“泰初，既沒有無，也沒有有；既沒有空氣，也沒有它外面的天。……泰初，既沒有死，也沒有不死(《梨俱吠陀》10，129，1－2)。這首贊歌在對事物描述或判定時對兩種直接對立的狀態采取了同時否定的手法，如說“既沒有無，也沒有有”，“既沒有死，也沒有不死”。這就表現出一種不執著任何極端或不落兩邊的態度。這種思維方式在吠陀中還不是很普遍或明確，但已表現出一種傾向。它在後來的奧義書中有進一步的發展。 奧義書的思辨性內容明顯要多於早期吠陀文獻。奧義書哲人對體悟真理的方法極為重視。這方面的內容主要表現在對梵或阿特曼的論述之中。在奧義書哲人看來，梵或大我是事物的最高實體。這種實體用一般方式是不能體悟的。有關奧義書中實際采取了一種否定形態的思維方法。 例如，《廣林奧義書》4,5,15說：“我(大我或梵)不是這樣，不是這樣。它是非把握的，因為它不能被把握；它是非毀滅的，因為它不能被毀滅；它是非附加的，因為它不能被附加。”《由誰奧義書》2,3說：“那些說他們理解了它(梵或阿特曼)的人並沒有理解它；那些說他們沒有理解它的人卻理解了它。”顯然，這些思想家力圖表明，如果一定要用日常一般的概念、范疇來肯定梵(我)有某些具體的性質，想借此描繪梵，那就說明你沒有真正理解梵的實質。奧義書中所使用的這種把握最高本體的方法也稱為“遮诠法”。這些思想家認為真正實在的東西只能在否定具體屬性的過程中去直覺(體證)，認為這樣才能領悟宇宙和人的奧秘。 佛教在產生時創立了不同於奧義書中主流婆羅門教思想的理論體系，但又吸收了不少奧義書中就提出的觀念。在思維方法上，佛教也借鑒了奧義書中的內容。如早期佛教中有所謂“十四無記”或“十無記”之說，講的是釋迦牟尼創立佛教時，對待印度其他思想流派提出的一系列重要問題所采取的態度。《雜阿含經》等中記述的這些問題是：世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦無、如來死後非有非無、命身一、命身異(參考《雜阿含經》卷第三十四等)。此稱“十四難”或“十四問”。另外，其他一些早期佛教經典中還有“十難”或“十問”之說，內容與“十四難”或“十四問”大同小異。釋迦牟尼對這些問題的態度是所謂“不為記說”，即都不回答。在他看來，對這些問題給出的各種答案都不能表明事物的實際情況，都有片面性。若肯定一種或為肯定一種而否定另一種，都將是走極端。因此，要得到這些問題的答案，不能借助一般的認識方法，而只能通過否定形態的思維方式來體悟，即“不為記說”。以此來顯示事物的本質是難以用言語或一般概念來表明的。在佛教後來的發展中，特別是在大乘佛教的發展中，這種思維方式有著更為明確的表現。 大乘佛教的基本經典般若類經就十分重視使用否定形態的思維方法來把握事物的最高真理或實相。如《般若波羅蜜多心經》中說：“是諸法空相，不生，不滅，不垢，不淨，不增，不減”，展示了一系列的否定。《金剛經》在這方面更為典型。該經(羅什譯本)中有不少在形式上類似的句子：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是實相者，即是非相，是故如來說名實相。”“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“說法者，無法可說，是名說法。”“如來說三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”《金剛經》不長，裡面卻有大量上述這種“說……，即非……，是名……”的句式，可見此句式的重要性。那麼，為什麼“說……，即非……”呢？《金剛經》中有這樣一段話，實際作了回答：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。”顯然，在經的作者看來，“說……”表述的必定是“相”，而“相”則無一例外地均為“虛妄”，因而必須要認識到這“虛妄”(“即非……”)。認識到這一點也就認識了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也並不是要否定一切，它否定的僅是事物的“相”的實在性，但並未否定事物的真實本質，實際是認為事物的真實本質要通過對其表露的“相”的否定來把握。因而否定中就包含著肯定，否定是為了肯定。否定只是手段，把握事物的真實特性才是目的。 十分明顯，佛教在吸收奧義書思想的過程中所采用的否定形態的思維方式主要是用來把握事物的實相，而不是一個真正的實體或本體，因為佛教主張的根本理論是緣起說或無我說。這和後來印度婆羅門教哲學派別是不一樣的。 在體悟真理的方法上，奧義書對後世婆羅門教哲學流派的影響主要體現在吠檀多派和瑜伽派中。 吠檀多派雖然分成了不少分支，但在總體上，各分支都認為把握事物的最高本體需要采用遮诠法，即強調應使用否定形態的思維方式。如商羯羅在《梵經注》3，2，22中說：“它(梵)是超越言語和思想的，不屬於‘物體’的范疇……。‘不是這樣，不是這樣’這句短語並不絕對否定一切事物，而僅僅否定除了梵之外的一切事物。”商羯羅的否定實際上也可以說是一種直覺的思維方式。他在《梵經注》4，1，19中說：“當身體死時，可以產生新時期的果報的只有新的一套業。業依賴於虛假的知識。而這種虛假的知識可被完美的直覺所摧毀。”這裡說的“完美的直覺”就是一種通過否定事物的具體屬性來把握最高實體的方法。 三、輪回解脫觀念 輪回解脫的觀念在印度有非常悠久的歷史。吠陀中這方面的觀念就已萌發，奧義書中則提出了這方面的明確理論。這些內容對印度後世的佛教和婆羅門教哲學派別影響極大。 在吠陀時期，一些印度人就開始思考人死後的去處。一些《梨俱吠陀》的內容論及了人死後要去的處所，如《梨俱吠陀》10，14，7中說：“離開！離開！沿著那古昔之道，我們的祖先在那裡逝去。在那裡，你將見到奠酒中伐樓那神和閻摩的歡樂。”《梨俱吠陀》10，14，8中說：“你與祖先聚合，與閻摩聚合，在最高天上得到善行的回報。回家時，所有的不完善離去，與你的身體結合，充滿了活力。”這裡多少涉及一些輪回的觀念，因為你離世後還會回家，與你的身體結合。吠陀中的解脫觀念不是很清晰，一些贊歌有所涉及。如《梨俱吠陀》10，90，2-3談到“不死”或“不朽狀態”，此處雖講了擺脫死，卻未論及脫離生，因而與後世說的不再生死的解脫還是有差距。 奧義書中已有較為清晰的輪回解脫觀念。根據許多奧義書的觀點，輪回與人的行為直接相關，如《廣林奧義書》4，4，5就認為業報輪回產生於人的欲望和相應的行為。奧義書思想家認為，輪回狀態的好壞與人生前行為的善惡有關，如《廣林奧義書》3，2，13中說：“行善者成善，行惡者成惡”。《歌者奧義書》5，10，7中說：“此世行善者將得善生：或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠捨。此世行惡者將得惡生：或生為狗，或生為豬，或生為賤民。” 從奧義書的主導思想來看，輪回狀態的好壞是相對的，再好的輪回狀態也不可能使眾生長久保持歡樂，輪回在本質上是痛苦的。真正要脫離痛苦則需要進入一種最高的精神境界，即解脫狀態。在奧義書中，輪回解脫的理論與梵我關系理論是密不可分的。《廣林奧義書》4，4，6中認為，解脫要在欲望消除後才能達到。所謂解脫也就是得到關於梵的智慧，領悟到梵我同一。如果真正認識到了一切皆梵，自我即梵，那人對外物的欲望和追求就自然沒有意義了。無欲望就無相應的行為，無行為自然就不會產生業力，也不會有輪回轉生，這也就是解脫。《廣林奧義書》4，4，8中說：“智者，即梵的認識者，在身體衰亡後，直升天界，達到解脫。”顯然，在奧義書中，獲得解脫的根本辦法是依靠智慧。這一特點在後世的印度宗教哲學中一直保持了下來。佛教和婆羅門教哲學流派在這方面都繼承了奧義書中的相關思想。 佛教在創立時雖提出了一些與奧義書中婆羅門教主流思想對立的觀念，但在輪回解脫觀念方面卻吸收了不少奧義書中的內容。佛教借鑒了奧義書中提出的有情死後會重新轉世，形成新生命形態的觀念。佛教在解釋人生現象時強調“緣起”，認為有情的生命現象是由多種要素或條件構成的，有情生命現象的變化不過是諸種要素或緣的分分合合，所謂的因果關系也就是諸種要素或緣的相互關聯或依存的關系。因此，佛教的輪回也就是諸緣相互作用的結果，其中沒有什麼主導性的成分或主體。因此，早期佛教的輪回說明顯是一種無我觀念基礎上的輪回說。 但無我觀念基礎上的輪回說在解釋輪回主體時確實有一些困難，這在佛教內部也有人提出疑問。佛教在後來的發展中又不得不借用奧義書等中的婆羅門教的實體或主體觀念。這種借用在開始時是含糊的，既想吸收奧義書等中的主體觀念，又不願意明確拋棄早期佛教時就確立的無我論。因而，在一些佛教派別中就提出了變相的我，以使輪回說便於論證。部派佛教中的犢子部就是這方面較典型的一個派別。如世友的《異部宗輪論》中記述說“有犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名，諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。”這裡提出的“補特伽羅”就是一個變相的我，犢子部認為有了這個補特伽羅，就可以解釋輪回現象，找到一個不稱為我的從前世轉變到後世的生命體。在這個問題上可以看出佛教中對奧義書以來的婆羅門教有我論的妥協性表現。但犢子部又認為補特伽羅是“依蘊處界假施設名”，也就是說，這補特伽羅與奧義書中說的阿特曼或我還是不一樣的，它在本質上屬於沒有真實之體的假施設，與無我說無根本的抵觸。顯然，部派佛教的輪回說是在借鑒奧義書中婆羅門教有關思想基礎上對早期佛教學說的進一步發展。 在輪回的具體形態問題上，佛教很早就有所謂四生等說法。如《增一阿含經》卷第十七中說：“爾時世尊告諸比丘：有此四生。雲何為四？所謂卵生、胎生、濕生、化生。”該經在解釋化生時說：“雲何名為化生？所謂諸天、大地獄、餓鬼、若人、若畜生，是謂名為化生。”這裡實際談到了“五道”或“五趣”，一些佛教派別，如犢子部還在五道上加一“阿修羅”，成為六道。五道或六道說在印度佛教中廣為流行。大乘佛教出現後，對輪回之道又增加了一些新的內容，如《大智度論》卷第二十七中說：“復有四種道：聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道。”“復有六種道：地獄道、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道。”這六道外的四道實際是由輪回趨向涅槃過程中的一些階段劃分，後在佛教史上與六道合在一起稱為“十界”。 佛教的這些輪回形態理論在奧義書中能找到一些有關聯的思想。如奧義書中就有神道和祖道的思想，神道是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；祖道是人死後再回到原來生活的那個世界中來的道路。1上述奧義書中談到的善生(生為婆羅門等)和惡生(生為豬狗等)實際都是佛教五道說等可能借鑒的說法。奧義書中有關輪回的觀念是印度後世包括佛教在內的此類觀念的發展基礎。 佛教的涅槃觀念應當說也吸收借鑒了奧義書等中的婆羅門教解脫觀念。佛教認為，輪回世界本身是不實在的，人為了追求不實在的東西而實施種種行為，由於不能真正達到目的而痛苦，因而產生痛苦的根本原因是無明。這和奧義書中認為人產生痛苦的根本原因在於不能認識梵的觀點是類似的。只是佛教中說的無明主要指不能認識事物是緣起的，而奧義書中說的無知主要指不能認識事物唯是梵。但二者的思路相同，即都認為要擺脫痛苦，須從認識入手。 佛教中關於涅槃的觀念在不同時期是有差別的。早期或小乘佛教認為，涅槃境界與輪回中的狀態或世俗世界完全不同。輪回世界充滿了貪欲、瞋恚、愚癡和煩惱，而涅槃境界中則不再有這些，是一種超凡入聖的狀態。《雜阿含經》卷第十八說：“涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。”後來的小乘佛教重要文獻《俱捨論》卷第六在解釋涅槃時說：“如燈涅槃，唯燈焰謝，無別有物，如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。”大乘佛教則認為，涅槃與世間並不是絕對無關的，二者在本質上是沒有分別的。如龍樹在《中論》卷第四中明確說：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”青目在注釋《中論》卷第三時說：“諸法實相即是涅槃。”大乘佛教要強調的是，所謂涅槃就是去除對世間的不正確的認識，而不是去尋找一個獨立於世間的另外的世界。 顯然，佛教也極為強調達到涅槃或解脫主要依靠智慧。在佛教看來，是處在輪回還是解脫中取決於人的思想狀態。這與奧義書的思想是一致的，二者走的都是智慧解脫的道路。只是佛教的智慧主要以緣起無自性為根基，而奧義書中的婆羅門教主流思想以梵我同一為根基。佛教強調的通過消除對無我等的無明使人跳出輪回達到涅槃的思想，是在吸收改造奧義書中要消除對梵的無知使人擺脫輪回達到解脫的思想基礎上形成的。 印度後世的婆羅門教哲學派別的輪回解脫思想更是主要來自奧義書中的相關理論。 最直接繼承發展奧義書中相關思想的是吠檀多派。吠檀多派中影響最大的是商羯羅的不二論。商羯羅在《梵經注》1，4，22中說：“小我與最高我的差別是由限制性因素，如身體等造成的。它們(身體等)由無明幻變出來的名色構成。差別是不真實的。”這裡表明的思想是，輪回狀態是由人認為存在小我與梵的實質性差別這種無明造成的。輪回中的身體是無明幻變出來的物質與精神性的要素構成的，它們並不實在。商羯羅認為，要跳出輪回，就要依賴於此派的最高智慧。 商羯羅認為梵在本質上是唯一不二的，但由於人們對梵的理解不同，因而梵看上去就有兩種：一種是“下梵”，即小我，它是有限制的，有屬性的，表現為具有不同名稱和形態的世界；另一種是“上梵”，即大我，它是擺脫一切條件因素的，無差別的，無屬性的。商羯羅認為，解脫亦可區分為兩種：一種是“漸解脫”，另一種是“真解脫”。漸解脫是在對下梵的信仰中產生的，這種解脫還講死後小我至梵界享樂，它還不是徹底的解脫；真解脫是通過上知獲得的解脫，這種解脫主要依靠修行者直接證悟“梵我不二”。在商羯羅看來，人的本性是純淨的，真解脫僅在於消除無明，認識真我。2 商羯羅的輪回解脫理論直接來源於奧義書，商羯羅關於真解脫依賴於對梵的真理性認識的描述，關於智慧解脫的基本思路，與奧義書中的論述是一致的。只是他的輪回解脫理論比奧義書中的相關內容要精細一些，與他的本體論、認識論思想結合得更為緊密，是對奧義書思想的重要發展。 彌曼差派的思想淵源在印度非常古老，此派的根本思想是強調吠陀的權威性，而吠陀中大量存在的是祭祀的內容。此派早期文獻中的大量內容也是關於祭祀的，因而與吠陀文獻有著直接的關聯。後期彌曼差派在理論中納入了不少有關輪回的內容，探討擺脫輪回的方法。此派在8世紀的重要思想家枯馬立拉在這方面表述了一些觀點。他認為，跳出輪回即是我所附之現在身體的毀壞和不生未來身體的狀態。認識作為輪回主體的我對獲得解脫是必要的，但僅僅認識我還不能超出輪回，須把“業”與“智”的方法結合起來。3彌曼差派在這裡說的業的方法指作祭祀等行為；智的方法指認識我的本質。智的方法實際就是奧義書中特別強調的智慧解脫方法。 數論派與瑜伽派在輪回解脫理論上也程度不同地吸收了奧義書中的有關理論。這兩派認為，自性在神我的作用下轉變出有情的生命現象。生命現象有種種形態。數論派認為有所謂三道，即天道、獸道和人道。《數論頌》53中說：“天道有八分，獸道有五分，人道唯一生，略名含識生。”《金七十論》卷下解釋說：“天道有八分者，一梵王生，二世主生，三天帝生，四乾達婆生，五阿修羅生，六夜叉生，七羅剎生，八沙神生。獸道有五分者，一四足生，二飛行生，三胸行生，四傍形生，五不行生。人道唯一生者，人道唯一類故。說含識有三種，謂天、獸、人三及相有為三。”這些分類比奧義書中要細致得多，但仍可說是在奧義書中一些粗略分類基礎上發展的產物。 數論派與瑜伽派都認為輪回狀態中充滿痛苦。而造成痛苦的原因是有情的無知或無明。要跳出輪回，擺脫痛苦，就應去除無知或無明，這具體表現在要正確辨別自性和神我。《金七十論》卷下說：“一切事及身皆自性所作，非無、非我、非我所，悉屬自性故，因此修智慧得生清淨獨存，因此智我得解脫。”這裡表明，認識了事物轉變的本來面目，自性與神我獨存，智我即可獲得解脫。數論派和瑜伽派的解脫理論顯然也是一種智慧解脫的理論，這與奧義書中的基本思路是一樣的，只是奧義書中的主流思想強調對一種實體的體悟，而數論瑜伽則認為要正確認識兩種實體，智慧的內容有差別。 勝論派與正理派的理論重點在於分析自然現象或邏輯推理。但這兩派中也或多或少地納入了輪回解脫的成分。兩派的這類理論也有奧義書的思想來源。 勝論派認為，輪回狀態就是我這一實體與身體的結合，而造成我與身體結合的是“不可見力”。不可見力在勝論派中有時也稱為法與非法。它是人的善惡行為所產生的一種力量。當不可見力不存在時，我與身體的結合就不存在，身體不出現，這就斷滅了痛苦的輪回狀態。至於如何滅除不可見力，使我不與身體結合，勝論派認為要依賴於對句義的認識。認識了諸種句義，就獲得了真理，就能達到一種至善的狀態，這也就跳出了輪回(參見《勝論經》5，2，18)。勝論派輪回解脫說中的我的概念自然來自奧義書，不可見力或法與非法屬於業力的內容，這也主要來自奧義書。 正理派認為，輪回狀態是“苦”。苦產生於“生”，生產生於“行為”(法與非法)，行為產生於“過失”，過失產生於“錯誤認識”。而當人獲得了“真實認識”時，錯誤認識就消失。無錯誤認識就無過失，無過失就無行為，無行為就無生，無生就無苦(參見《正理經》1，1，2及筏差衍那的相應注釋)。在正理派看來，獲得真實認識是擺脫痛苦的關鍵，而所謂真實認識就是對此派基本理論“十六谛”(此派的十六個基本概念)的認識。通過認識十六谛即可跳出輪回(參見《正理經》1，1，1)。此派在這裡提出的輪回與人的認識及相應行為直接相關的思想顯然最初來自奧義書，而所謂認識十六谛也就是獲得最高智慧。這與奧義書的智慧解脫觀念在本質上也是一致的。 吠陀奧義書中的思想年代久遠，內容豐富，對印度文化的影響是多方面的。以上僅僅是對宗教哲學方面的問題進行的一些初步考察。這些問題雖然不能涵蓋整個印度宗教哲學，但它們確是其中的主要問題。梳理這方面的內容，對明了印度古代文明的淵源與流變，探討東方文化的發展特點，具有重要價值。 ———————— 姚衛群，1954年生，北京大學哲學系教授。 1參見《廣林奧義書》6，2；《歌者奧義書》5，3以下；金倉圓照：《印度哲學史》，平樂寺書店，昭和38年，第33頁。 2參見商羯羅：《梵經注》1，1，11；木村泰賢：《印度六派哲學》，丙午出版社，大正八年，第578-602頁；金倉圓照前引書，第166頁。 3參考甘格那特·吉哈編：《前彌曼差派史料》，貝那勒斯印度教大學，1964年，第423－424頁。
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