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：居士文章
姚衛群教授：佛教與婆羅門教的“無明”觀念比較
佛教與婆羅門教的“無明”觀念比較 姚衛群 [摘要]佛教和婆羅門教的無明觀念體現了兩教對事物本質的基本認識，是印度宗教哲學中的重要內容。這方面的思想在印度遠古聖典奧義書中最初形成，在後來為歷代重要的思想家或宗教派別所重視。佛教和婆羅門教都認為產生輪回現象和世間痛苦的主要原因是無明，但對無明的表現兩教看法有明顯差別。探討分析這方面的內容，是印度哲學以至東方文化研究的重要課題。 [關鍵詞]無明；奧義書；佛教；婆羅門教；印度哲學 佛教與婆羅門教是印度古代影口向較大的兩個宗教，又是相互發生理論交涉較多的兩個宗教。它們的許多思想或觀念有著重要的關聯，可比性較大。在這之中，“無明”觀念極為突出。兩教中這方面的內容占有顯要地位。比較和分析二者在這一觀念上的異同，對於深入理解印度宗教哲學的特色以及總體發展形態有積極意義。 一、奧義書中的“無明”觀念 奧義書是印度古代較早提出系統哲學思想的一批歷史文獻。其中的主流理論反映了古印度婆羅門教的思想觀念，但也有不少成分被印度後世的其他哲學派別所改造和吸收。“無明”觀念在奧義書中就已出現，這方面的思想是後來印度婆羅門教哲學派別“無明”觀念的形成基礎，但佛教等派別也或多或少地借鑒、采用了相關內容。 《迦塔奧義書》1，2，4—5中說：“明與無明完全對立。……那些陷入無明中的人，自以為是，自以為博學，到處奔走，愚昧，猶如盲人引導盲人。”這裡說的“無明”主要指對事物的不正確認識，即不能客觀認識事物的本質。 在奧義書中，無明觀念與輪回思想是聯系在一起的。《迦塔奧義書》2，1，2中說：“幼稚之人追求外部世界的快樂，他們步人寬闊的死亡之網。”此處說的“幼稚之人”就是無明之人，而所謂“死亡之網”實際上是輪回中的痛苦形態，痛苦是由無明之人追求外部世界快樂的行為造成的。也就是說，促使人實施相關行為並產生業力的是無明。關於無明的內容，直接涉及到人們對事物本來面目的認識。錯誤地認識事物本質的即是無明。這方面的思想直接與奧義書中的梵我關系理論相關。 不少奧義書哲人認為，世間一切事物在本質上就是最高實體“梵”，如《歌者奧義書》3，14，1中說：“這整個世界都是梵。”《白騾奧義書》3，7中說：“高於這世界的是梵。” 奧義書哲人還認為，單個眾生的生命形態中的主體稱為“我”(阿特曼)。如《廣林奧義書》3，7，23中說：“他不被看卻是看者，不被聽卻是聽者，不被認知卻是認知者，不被領悟卻是領悟者。除他之外沒有看者，除他之外沒有聽者，除他之外沒有認知者，除他之外沒有領悟者。他就是你的我(阿特曼)，是內部的控制者。” 奧義書哲人最為強調的是：無數生命體中的“我”及其相關事物與“梵”在本質上是同一的，主張所謂“梵我同一”。《廣林奧義書》3，7，15中說：“他位於一切存在之中，沒有什麼能認識他，他的身體就是一切存在物，他從內部控制一切存在物，他就是你的自我。”在這裡，人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奧義書》2中說得更明確：“一切確是此梵，此阿特曼即梵。” 在奧義書的作者看來，如果認識了“梵我同一”，就達到了最高的智慧，就將跳出輪回。《伊莎奧義書》7中說：“在認識到所有的事物都是我(大我或梵)的人那裡，在看到了這同一的人那裡，有什麼迷悟和痛苦呢?”這裡說的“迷誤”即無明。如果認識不到“梵我同一”，就是無明，就將不斷地輪轉於生死。消除了無明就能擺脫痛苦，達到解脫。《廣林奧義書》4，4，19中說：“世上無異多。那看到似乎存在的異多之人，將從死亡走向死亡。”《廣林奧義書》4，4，20中說：“這不可描述的永恆存在只能被領悟為一。”所謂“世上無異多”就是說，沒有獨立於梵之外的東西，世上各種似乎獨立於梵的事物並不實在，一切都是“梵”。把事物領悟為“一”就是最高的智慧，因為這樣人就不會在梵之外去尋求獨立存在的事物，就不會有相應的行為和業力，就能跳出輪回。而認為世上有“異多”就是無明，這將驅使人們在梵之外去追求實在的東西，去滿足自己的欲望，而與之相應的行為就將產生業力，推動輪回進程的延續，使人擺脫不了痛苦(從死亡走向死亡)。《迦塔奧義書》1，2，20中說：“沒有欲情並認識最高我(梵)的人，就將擺脫苦惱。”這也就是說，人如果有欲情並追求不實在的外部事物，就會陷入痛苦。而產生欲情的實際上是人的無明，是人不能認識世間事物在本質上就是梵或大我。 二、佛教的“無明”觀念 佛教在產生時就提出了“無明”的觀念。《雜阿含經》卷第九中說：“雲何為無明?尊者捨利弗言：所謂無知。無知者是為無明。雲何無知?謂眼無常不如實知，是名無知。眼生滅法不如實知，是名無知。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。如是，尊者摩诃拘緬羅，於此六觸人處如實不知、不見、不無間等、愚合、無明、大冥，是名無明。”此處，該經將不認識人的身體及相關事物等不實在看作是無明。 佛教中的無明觀念也與輪回思想緊密相關。佛教認為，包括人生現象在內的世間就是輪回狀態。在這之中充滿了痛苦。而導致輪回，產生痛苦的原因就是“無明”。具體來說，佛教有十二因緣的理論。《雜阿含經》卷第十二中說： 謂緣無明行者，彼雲何無明?若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知於內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧……，癡暗無明大冥，是名無明。緣無明行者，雲何為行?行有三種：身行、口行、意行。緣行識者，雲何為識?謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者，雲何名?謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。雲何色?謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。緣名色六入處者，雲何為六入處?謂六內入處：眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者，雲何為觸?謂六觸身：眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者，雲何為受?謂三受：苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者，彼雲何為愛?謂三愛：欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者，雲何為取?四取：欲取、見取、戒取、我取。緣取有者，雲何為有?三有：欲有、色有、無色有。緣有生者，雲何為生?若彼彼眾生，彼彼身種類生，超越和合出生，得陰，得界，得入處，得命根，是名為生。緣生老死者，雲何為老?若發白露頂，皮緩根熟……，造行艱難贏劣，是名為老。雲何為死?彼彼眾生，彼彼種類沒……，捨陰時到，是名為死。此死及前所說老，是 名老死。 由此看來，眾生生命現象的因果系列發展的最初環節就是無明。由於有無明才產生眾生的行為、識、身體、感受、愛、取、生、老死等輪回現象。而這個過程是充滿痛苦的。眾生要跳出輪回，擺脫痛苦，就必須斬斷無明。因而，佛教在後來的發展中提出一系列的理論體系，主要目的都是要消除無明，但佛教發展的各時期(各分支)的具體無明觀念是有差別的。 在部派佛教時期，佛教對世間現象的分析更為細致，不同的部派對事物的分析也有差別。各部派的主要觀點體現了他們對佛教智慧的基本理解，而不了解本派相關思想或理論則被視為無知或無明。在部派佛教中，由上座部分出的說一切有部、犢子部，由大眾部分出的一說部和說出世部都是影響較大或理論較有特色的部派。說一切有部認為“法”可以分為五大類：色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法。五法之下具體又包括許多內容。關於這些法的實在與否問題，有部中的主流觀念基本持肯定態度。但有部對於人生命現象中的主體(我)則持否定態度，因而在總體上此派主張所謂“我空法有”。犢子部認為一切“法”可以分為“過去法”、“現在法”、“未來法”、“無為法”、“不可說法”五大類。這其中的“不可說法”實際是一種變相的“我”(即“補特伽羅”)。犢子部認為這五種法都是實有的。因此，這一派實際主張“我法俱有”。大眾部系統的部派沒有上座部系統的有部和犢子部影響大，但這一系統中主要分支的基本理論傾向也很明顯，如由大眾部分出的一說部就不僅認為過去法和未來法沒有實體，而且認為三世法都是“言說”，一切事物都沒有實體。說出世部也認為“世間法”都是“假名”，沒有實體，只有“出世法”(即涅槃等境界)才是真實的。也就是說，大眾部一般否定事物的實在性。 由此可以看出，在部派佛教中，對無明的理解是不同的。在有部、犢子部等部派看來，不能認識諸法實在特性的是無明。而在一說部等部派看來，認識不到事物的假有則是無明。根據這些部派的觀念，要達到佛教的涅槃或解脫，就要破除不認識本派基本理論的無明。 大乘佛教內部對事物的分析也是不同的。這也決定了大乘佛教中無明觀念的內涵有差別。 大乘佛教中的中觀派認為不能對事物有任何“分別”，因為事物都是性空的。此派不僅否定外道理論及世俗認識的真理性，而且對於佛教內的種種名相概念的絕對真理性也加以否定。青目在《中論》卷第一的注釋中說：“以無明愛染貪著色，然後以邪見生分別戲論，說因中有果無果等。今此中求色不可得，是故智者不應分別。”這就是說，無明產生的各種分別戲論是智者不應執著的，其他派別講的因中有果論和因中無果論都把事物的產生視為實在的，但事物其實都是不可得的，是性空的。 中觀派認為，各種關於事物本質的顛倒認識都應消除，甚至先前佛教提出的有關“顛倒”的名相概念也不能執著。龍樹在《中論》卷第四中說：“如是顛倒滅，無明則亦滅。以無明滅故，諸行等亦滅。”青目的注釋說：“如是者如其義，滅諸顛倒故，十二因緣根本無明亦滅。無明滅故三種行業，乃至老死等皆滅。”中觀派在這裡表明的是徹底的空觀念，一切事物性空，不能執著，不能分別，甚至佛教的一些名相概念也要滅除。認為事物實在，執著種種不實事物的概念就是無明，只有滅除了無明，才能擺脫輪轉於十二因緣的生死現象的痛苦。 大乘佛教中的瑜伽行派的著作中也大量提到無明。如《瑜伽師地論》卷第五十八中說：“無明者，謂於所知真實覺悟能覆能障心所為性。此略四種：一無解愚，二放逸愚，三染污愚，四不染污愚。若於不見聞覺知所知義中所有無智，名無解愚；若於見聞覺知所知義中散亂失念所有無智，名放逸愚；於顛倒心所有無智，名染污愚；不顛倒心所有無智，名不染污愚。又此無明總有二種：一煩惱相應無明，二獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等余惑相應所有無明，名煩惱相應無明；若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸谛境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫補特伽羅諸不如實簡擇覆障纏裹閻昧等心所性，名獨行無明”瑜伽行派的其他著作中還有不少對無明的論述，不完全一樣。而在實際上，歸結起來說，此派中最根本的無明是對萬法唯識思想的不了解。 《成唯識論》卷第一中說：“由我法執，二障具生。若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故：由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。”這裡說的“煩惱障”和“所知障”實際就是此派的無明。由於有這兩種障，因而眾生不達二空(既不能認識“我空”，也不能認識“法空”)。而瑜伽行派實際上是要通過唯識的理論來消除這些無明。 瑜伽行派認為外境為識所變。在此派的大量著作中都詳細分析了識的種種形態或功能。分析了事物如何源於識，識如何變幻為萬物。但此派這樣作是為了更好地使人們接受“二空”，滅除無明，而不是真的認為有一個實在的“識”。這在《成唯識論》中就有表述，如該論卷第二中說：“為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”從這段話中我們可以看出，瑜伽行派在本質上與中觀派一樣，也是要否定事物有自性，要強調一切皆空。只是手法有所不同。中觀派主要通過緣起性空或體空等理論來強調事物不實在，而瑜伽行派則主要通過講一切為識所變來強調事物不實在。在中觀派看來，不能理解事物緣起性空，對事物進行虛妄的分別就是無明；而在瑜伽行派看來，不能理解一切為識所變，執著於實有我法的錯誤觀念就是無明。兩派的無明內涵有相同處，也有差別點。 三、婆羅門教哲學派別中的“無明”觀念 婆羅門教在後來的發展中形成一些主要的哲學流派，即所謂“六派哲學”。這些流派一般都有系統的理論體系。在它們的體系中，無明觀念也占有重要地位。 六派哲學中影響最大的是吠檀多派。此派直接繼承和發展了奧義書中的主流思想。在無明觀念上，也基本上以奧義書中的相關思想為基礎。吠檀多派主要圍繞對“梵”與“我”的關系問題展開探討。此派中有不少分支，其中主要的有不二論、限定不二論、二元論等。各分支關於無明的思想也有所不同。 “不二論”的代表人物是喬茶波陀和商羯羅。這種理論認為，世間一切事物的根本實體是“梵”，而生命現象中的主體是“我”。但生命現象中的主體及其相關物與梵是同一的。這二者在本質上“不二”。把事物看作實有(獨立於梵存在)是人們的無知或無明造成的。 喬茶波陀在《聖教論》2，33中說：“諸有本來非實有，以不二故妄分別。”該論3，3中又說：“一我變現諸個我，如空現為眾瓶空。”這意思是說：事物本來不是實有的，因為事物以梵為根本，與梵是不二的。因此，對事物的區分是虛妄分別。這種情況就如同唯一實在的大我(梵)不真實地變現出諸種小我一樣，也如同本來是一的大虛空可以表現為眾多的瓶中之空一樣。在《聖教論》中，喬茶波陀用了很大篇幅論述此派的“摩耶”(mqyq，即無明的幻力)理論，認為萬有是由於人們的無明才顯現出來的，就如同人在睡夢中見到的事物一樣。他在《聖教論》2，4—5中說：“應知亦由內在因，故有醒時諸差別；醒境如同夢裡境，二者封閉無差別。””‘夢時醒時二種境，智者言稱本是一；以諸差別平等故，又以其理極成故。”這種理論實際上就是所謂“夢醒同一論”，即把人們現實生活中的事物與夢境等同起來，把人們現實生活中的事物看作是無明的產物。 商羯羅認為，梵在本質上是唯一不二的，但由於人們對梵的理解不同而表現出有兩種梵。一種是下梵，它是有限制的，有屬性的，表現為神創造的具有不同名稱和形態的世界(現象界)；另一種是上梵，它是擺脫一切條件因素的，無差別的，無屬性的。在商羯羅看來，下梵和上梵的區分只是人主觀認識(無明)的產物，在實際上，梵只有一個。商羯羅還提出了“下知”和“上知”的概念。他認為，把本來是唯一不二的無屬性的梵看作是下梵就是無明，即“下知”，而把梵看作僅是無屬性無差別的上梵則是真知，即“上知”。也就是說，只有透過種種假象，看到一切事物背後只有梵(上梵)真實，才能消除無明，獲得最高的真理。 “限定不二論”的代表人物是羅摩努閣。這種理論認為，小我(現象界)與最高我(梵)之間的關系是屬性與實體或部分與整體之間的關系。這就如同光是火或太陽的一部分，或白色等是具有這些顏色的東西的性質一樣。小我與最高我雖密不可分，但二者又不相同。小我是最高我的屬性或部分，它們起著限定最高我的作用。屬性或部分盡管隸屬於實體或整體，與實體或整體不二，但並不能因此就認為屬性和部分不實。同樣，作為屬性或部分的現象界雖然隸屬於作為實體或整體的梵，但並不能由此認為現象界不真實。羅摩努閣反對此派先前的一些哲學家的“摩耶”理論，不贊成把現象界看作是虛幻的產物。按照他的觀念，否定最高實體梵和否定作為屬性或部分的現象界的實在性都是無知或無明。 “二元論”的代表人物是摩陀婆。這種理論認為，梵雖是根本，但梵與小我是有差別的。摩陀婆宣稱：小我與神(梵)是分離的，小我與神(梵)不同一。他實際將梵與小我的關系看作是二元的。因而在他的觀念中，先前思想家的“摩耶”理論不能成立。在他看來，不能認識梵與小我的二元關系才是無明。 數論派是婆羅門教中理論較有特色的一個哲學派別。此派認為，世間充滿了痛苦，而要脫離痛苦，則需要依靠本派的智慧來消除無明，認識事物或人生現象的本質。數論派提出了一種轉變說的理論，認為世間事物或人生現象是由物質性實體“自性”直接轉變出來的。但自性在轉變時需要一個精神性實體“神我”進行觀照(起某種作用或施加某種影響)。人生現象或世間事物的具體轉變過程是：當自性被神我“觀照”後，首先生出“覺”(相當於起確定或決定作用的“理性”或“知性”)，從覺生出“我慢”(即“自我意識”或“主我性”)，從我慢一方面生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排洩器官、生殖器官、心)，另一方面又生出“五唯”(香、味、色、觸、聲)，五唯又生“五大”(地、水、火、風、空)。數論派的這種轉變說中涉及的主要概念被稱為“二元二十五谛”，是此派主要的理論體系或模式。 數論派將這種世間事物的形成理論視為根本智慧，將不認識這種理論看作無明。此派的重要著作《數論頌》48曾對與無明相關的一些概念做了歸納：“說閻有八分，癡八大癡十，重合有十八，盲聞亦如是。”《金七十論》卷中在注釋時說：“說閻有八分者，若人不因知離欲沒八性中，謂自性、覺、慢及五唯，此人未得解脫作已得相，由不見此八種系縛故，故說不見八種名之為合。合者，無明別名。癡八者，自在有八種前已說，此中諸天等生執著縛不得解脫，由著自在輪轉生死，故說癡八分，前八名自性縛，後八名變異縛。大癡十者，有五唯喜樂為相是諸天塵，是五塵與五大相應，三德為相，此十塵中梵及人獸等生執著縛，謂離此外無別勝塵，因此執著不平等智及解脫法皆執著塵不求解脫，故名大癡。重閻有十八者，八種自在及十種塵已退生時，是時貧人作是計言：我今貧窮自在諸塵並皆失盡，分別此事起十八苦，此苦名重合。盲合亦十八者，如前說自在有八，塵有十種，有人具此十八臨退死時作如是計：我今捨八自在及以十塵，獄卒縛我就閻王所，因此計生苦不及得聽僧怯義，故名盲聞，如是閻者分別五分有六十二。”這段引文對無明分類雖然很細，但在總體上還是將執著於“二元二十五谛”中展示的世間現象視為無明的主要內容。在數論派看來，根本實在的是自性和神我這兩個實體，而世間事物不過是自性在神我作用下轉變出來的產物，認識不到這點就會執著於沒有實在性的東西，就是無明，就將在輪回世界中遭受痛苦。 婆羅門教哲學中的瑜伽派與數論派是姊妹派。兩派的理論關系緊密。數論派側重論述事物的轉變理論，也吸收瑜伽派的修行手法，而瑜伽派側重論述具體的修行手法，但在哲理上以數論派的轉變說為基礎。在無明觀念上二者的態度基本相同。 勝論派是婆羅門教哲學中特別注重對自然現象的形態和種類進行區分的派別。此派提出了“句義”(與概念相對應的實在物)的理論，其主要經典中認為有六種句義：實句義(事物自身)、德句義(事物的靜的屬性)、業句義(事物的動的形態)、同句義(事物的相同性)、異句義(事物的差異性)、和合句義(事物的內在聯系)。勝論派認為，不具有這些句義的知識就是無明，就將在輪回狀態中遭受痛苦。如此派的重要文獻《攝句義法論》6，136中說：“當具有適當知識的人依法行為而又完全不考慮由此而來的結果時，他就將出生在一個純潔的家庭中。而且，這樣出生後，他將渴望找到絕對消除痛苦的方法。為了達到這一目的，他將到一個完全合格的教師那裡去，並從他那裡獲得關於六句義的真實認識，這六句義的知識將消除他的無明。這樣，由於達到了徹底的不動情，他將擺脫一切喜愛、憎惡和其他此類情感。……我不再獲取另外的身體。(我的)這種對身體和感官攝取的停止就如同火在其全部燃料耗盡後熄滅一樣，這就構成了人們所說的解脫。” 正理派理論體系的重點是研究邏輯推理和辯論規則，其中也涉及其他的認識論思想和對世界本質問題的探討。正理派認為無明與輪回狀態中的痛苦有著密不可分的聯系。此派的主要經典《正理經》1，1，2中說：“當苦、生、行為、過失、錯誤的認識被依次滅除時，解脫就會因對它們的持續滅除(而獲得)。”筏差衍那在對《正理經》的這段引文的相應注釋中說：“當獲得真實的知識時，錯誤的認識就消失。當錯誤的認識消失時，過失就消失。當過失消失時，行為就消失。當沒有行為時，生就不能存在。無生時苦就終結。隨著苦的終結，就將獲得解脫。”這裡說的“錯誤的認識”實際即是無明，即不掌握正理派的邏輯辯論等理論，不能正確認識事物的本質。有了這種無明將有過失和相應的行為，有行為將有業力，有業力也就會有生等輪回現象，就不能脫離痛苦。而如果消除無明，則其余現象即不會出現，就能擺脫痛苦，達到解脫。 彌曼差派以吠陀言教作為真理，認為這種言教(聲)是絕對正確的和永恆存在的。按照此派的觀念，凡是與吠陀不一致或與吠陀思想相抵觸的認識就屬於無知或無明。此派在公元7至8世紀的兩個主要代表人物是枯馬立拉和普拉帕格拉。他們批判了印度當時的有神論，並批評了世界是幻或不實的理論。彌曼差派提出，認識虛妄並不代表外部事物虛妄。如普拉帕格拉認為，沒有一種認識能無外部基礎而被領悟。在對事物的錯誤認識的場合，所發生的事情是：根本不應有對事物的那種認識，而不是被認識的事物不存在於外部世界中。枯馬立拉認為，即便是夢中的認識也不是完全沒有外部的基礎。即便在那(夢中)，我們也有外部事物的認識。與此類似，在所有的錯誤認識的場合，也總有某種外部的基礎。由此可以看出，彌曼差派與吠檀多派中主流思想的無明觀念是有很大不同的。 四、比較分析 從以上的論述中可以看出，佛教與婆羅門教的無明觀念有著重要的關聯。二者在這方面的思想有相同處，也有差別處。 相同處主要表現在三點上： 第一，兩教中的主流思想通常認為外部事物是不實在的，認為將外部事物看作實在的觀念是無明。如早期佛教的緣起思想，大乘佛教中的空觀念，都認為世間事物是無我的或無自性的，認為沒有這方面的觀念即是無明。婆羅門教中的吠檀多派的主流分支不二論也認為事物不實在，認為外物不過是“摩耶”的產物。如果把外物看作是有別於梵的獨立存在就是無明。兩教中主流思想的這種共同點使得印度文化中呈現一種較明顯的出世傾向，古印度大量先哲以至相當多的普通民眾都追求擺脫現實生活，向往一種神聖的無煩惱離苦境界。 第二，兩教中也都有派別不認為肯定外部事物實在性為無明。如佛教中的說一切有部等中的一些分支就認為法體恆有，不把肯定事物實在視為無明。婆羅門教中吠檀多派的限定不二論與二元論也不把事物看作虛無，反對“摩耶”的觀念。在他們看來，否定事物實在才是無明。兩教中的這種關於無明的觀念多少反映了印度古代許多民眾肯定現實生活的思想態度。 第三，兩教都認為無明是導致輪回及痛苦的主要原因。如佛教中有十二因緣的理論。十二因緣中的第一支就是無明。由於無明才引生其他十一支的出現。佛教中的主流派一般都認為人由於無明而去追求不實在的東西，由於有這種追求的行為及其業力，輪回過程就持續發展，在輪回中是不可能沒有痛苦的。婆羅門教哲學各派多數也認為無明是輪回及痛苦的根本因。如婆羅門教中的吠檀多不二論認為人由於無明而去追求梵之外的實在的東西。這種行為會產生業力，導致生死輪回及其中的痛苦。 差別處主要表現在兩點上： 第一，兩教中的主流思想對無明的主要表現看法不同。佛教和婆羅門教雖然都強調要消除無明，但二者對無明的理解有很大差別。在佛教的主流思想看來，所謂無明主要是不明了佛教的緣起思想，不理解事物的無自性或性空觀念，因而去追求本來不實在的東西，產生業力，輪轉於生死輪回，不離痛苦。而在婆羅門教的主流哲學派別看來，所謂無明主要是不能理解事物在本質上就是最高實體(如梵)，不知道沒有真正獨立於最高實體的東西，人們由於這種無明而追求不實在的事物，產生相應業力，因而輪轉於生死，遭受痛苦。 第二，兩教中關於消除無明的主要智慧不同。佛教和婆羅門教都認為要依靠本教中的智慧來消除無明。但這方面的理論多種多樣，差別很大。佛教中對事物本質(實相)的分析在不同派別中就有不同，早期佛教、部派佛教、大乘中觀派、大乘瑜伽行派的思想有不少差別，但基本傾向或主流思想都與緣起理論有關，都否定有根本的真正唯一實在的實體。這是佛教中借以消除無明的主要智慧。婆羅門教哲學中也有不少派別，各派對最高智慧的理解也有差別，但多數派別都承認有實在的根本實體，如吠檀多派的梵，數論派和瑜伽派的自性，勝論派、正理派和彌曼差派中的極微或句義等，這些方面的理論被婆羅門教哲學視為消除無明的主要智慧。這和佛教以緣起性空觀念為主的消除無明的智慧是不同的。 來源：《西南民族大學學報》2010年第4期
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