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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
潘桂明教授：鸠摩羅什與關中般若學
鸠摩羅什與關中般若學 潘桂明 在道安及其弟子慧遠傳教時期，印度中觀學的主要著作《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等尚未譯出，六家七宗般若學所依據的經典，主要為早期所譯大品類(《放光般若經》、《光贊般若經》)與小品類(《道行般若經》、《大明度無極經》)，從而在客觀上局限了內地學者對印度中觀系統般若思想真實把握的能力(即僧睿所謂“無法可尋，非尋之不得”)。對般若學研究的進一步深入，有待於相關論典的傳譯；後秦姚興時期，鸠摩羅什主持長安譯經事業，全面介紹大乘中觀學，使中國佛教思想研究進入新的發展階段。 一 鸠摩羅什(344-413)祖籍天竺，其父為辭避相位而出家，束渡蔥嶺，受龜茲王迎為國師。羅什生於龜茲國(今新疆庫車一帶)，七歲隨母出家，受學《毗昙》；九歲隨母去廚賓(今克什米爾)游學。從小乘名師盤頭達多學《雜藏》及中、長《阿含經》，“凡四百萬言”。十二歲，輿母同還龜茲，途經沙勒(即疏勒，今新疆喀什一帶)，住一年，誦《阿毗昙》，講《轉*輪經》，博覽四《圍陀》及“五明”諸論，並習陰陽星算等術。後遇大乘名師須利耶蘇摩，受學《阿耨達經》，聞“陰界諸入皆空無相”的教義，由小乘雜學轉向大乘中觀學。他曾感歎道：“吾昔學小乘，譬人不識金，以鑰石為妙矣。”(《出三藏記集》卷一四《鸠摩羅什傳》)於是廣求義要，“受誦《中》、《百》二論，及《十二門》等”(《高僧傳》卷二《鸠摩羅什傳》)。 後返歸龜茲，年二十受戒。在龜茲，羅什廣泛宣傳大乘佛教教義，推辯“諸法皆空無我”義，分別“陰界假名非實”，致使“四遠宗仰，莫之能抗”。適遇盤頭達多師，羅什乃以大乘空義與之論辯，終使其師信服，曰：“和上是我大乘師，我是和上小乘師。”其時羅什已名聞西域各國，每至講說，諸王皆“長跪座側，令什踐而登焉”(《高僧傳·鸠摩羅什傳》)。 前秦建元十八年(382)，苻堅遣呂光攻滅龜茲，持羅什至涼州。旋因苻氏被滅，呂光自立為涼王，羅什被羁於涼州前後約十六年，於佛教“蘊其深解，無所宣化”。 後秦弘始三年(401)，姚興遣將討伐呂光，迎羅什至長安(今西安)，“待以國師之禮”。並請住逍遙園西明合，主持譯經事業。“什率多谙誦，無不究達。轉解秦言，音譯流利。既覽舊經，義多乖謬，皆由先譯失旨，不與胡本相應。於是興使沙門僧肇、僧略、僧遷等八百余人證受什旨，更令出《大品》。什持胡本，興執舊經，以相仇校。其新文異舊者，義皆圓通，眾心惬服，莫不欣贊焉”。其時，“四方義學沙門不遠萬裡，名德秀拔者才、暢二公，乃至道恆、僧標、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀訪精研，務窮幽旨。廬山慧遠道業沖粹，乃遣使修問。龍光道生慧解洞微，亦入關咨禀。傳法之宗，莫與競爽，盛業久大，至今式仰”(《出三藏記集·鸠摩羅什傳》)。弘始八年(406)移居大寺，繼續譯經事業，直至去世。 除譯經外，羅什尚有部分自己的著作，如為姚興所作的《實相論》二卷、與慧遠王稚遠問答四十四條、《答姚興通三世論書》、《注維摩經》、《注金剛經》、《老子注》二卷等。這些著作多數已亡佚無存，現在僅存的有《注維摩經》部分內容(散見於僧肇《注維摩诘經》中)、《大乘大義章》(收錄羅什與慧遠問答十八條，分三卷)、《答姚興通三世論書》等。 在長安的十三年時間裹，羅什與他的弟子們共譯出《阿彌陀經》、《大品般若經》、《妙法蓮華經》、《維摩诘所問經》、《金剛經》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》和《成實論》等大量重要經論，凡三百余卷。其中予內地佛教思想影響極大，專以弘揚龍樹和提婆中觀學派的代表論著如《中論》、《百論》、《十二門論》以及《大智度論》等，都屬首次譯出；重譯的《妙法蓮華經》、《小品般若經》、《維摩诘經》等，既為內地人士所需，又與羅什的思想傾向一致。應長安僧俗對禅法的要求，新譯或重譯的佛典如《坐禅三昧經》，既非原本，亦非羅什本人的主張。 羅什的譯經活動，是中國翻譯史上的一座裡程碑。他所譯的佛經，量多質高，為世人所稱道。他的譯文簡練精粹，流暢可讀，接近“信、達、雅”的完美程度，因而流傳最廣，影響最大。所譯中觀學派的“三論”，成為爾後三論宗所依的主要經典，羅什因此被奉為三論宗初祖。《成實論》則主要流行於江南，形成了成實學派。《妙法蓮華經》的流行，對天台宗的形成有直接關系。《阿彌陀經》則是淨土宗所依的主要經典。 中國文化對印度文化的吸收和批評，早期中國佛教思想的形成和發長，與經典翻譯的內容和水准有著密不可分的聯系。六家七宗般若學之所以為後人所诟病，就是因為相關學者所依據的譯經不能完整反映大乘中觀學的真實思想。羅什之學由小乘而入大乘，對大乘佛學認識深刻，且又具備多種語言的優勢，這使他的譯經能夠更加如實地反映原典思想。 以羅什為核心的關中般若學，重點闡述大乘中觀學派基本理論著作“四論”的思想。不僅羅什本人翻譯和介紹“四論”，而且他的弟子們也都重視傳習“四論”，並紛紛為“四論”作注疏或序。 “四論”(《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》)的中心思想，是中道實相學說，或即以“二谛相即”來解釋實相。羅什從“四論”出發，力破小乘之“多滯名相”，弘揚大乘之“有法皆空”，通過“諸法實相”論揭示宇宙人生的真理；主張既遣於有，又復空空；既非有非無，亦無生無滅的般若學思維，以達宇宙萬物本質“畢竟空”認識；又以“言語道斷，心行處滅”作為直覺“實相涅槃”、獲得真實解脫的根本途徑。 二 基於慧遠對《大智度論》中許多大乘概念不甚明了，羅什以中觀學原理就若干重要問題給予詳細回答，《大乘大義章》所錄羅什的各項回答，其核心是關於“諸法實相”的宇宙真理觀。在僧肇《注維摩诘經》中也保存了羅什關於“諸法實相”的許多言論。 諸法實相是大乘中觀學的基本思想，它建立在對小乘“法有我無”論批判的基礎上。慧遠的般若學有其不徹底性，並因在廬山曾“習有宗事”，對毗昙學的事相有所研究，所以在讀《大智度論》後產生種種疑問。羅什佛學在由小乘轉向大乘後，深信“大乘深淨，明‘有法皆空’；小乘偏局，多諸漏失”，將諸法實相視為大乘佛學的精神所在。為此，他的佛學便從批判小乘入手。 《大乘大義章》卷上載羅什對小乘佛學的批評，說： 阿毗昙法，摩诃衍法，所明各異。如迦旃延《阿毗昙》說，幻化夢響，鏡像水月，是可見法，亦可識知，三界所系，陰界入所攝。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，無有定法。又小乘經說，化人為何界所攝?答無處所。今以大乘法，論說法身，無有四大、五根、幻化之事。羅什認為，小乘說“陰入界和合，假為眾生”，只是說到“眾生空”(人無我)，而未達到一切“法無我”的高度，是不徹底的。他說：有二種論，一者大乘論，說二種空，眾生空、法空。二者小乘論，說眾生空。所以者何?以陰入界和合，假為眾生，無有別貴。如是論者，說乳等為因緣有，色等為實法。又以於諸法，生二種著，一者著象生，二者著法。以著象生故，說無我法，准名色為根本，而惑者於名色取相，分別是眾生、是人、是天，是生、是捨、是山林、是河等。如是見者，皆不出於名色。……若求其實當，但有名色，聞是說已，便見一切諸法，無我，無我所，實時捨離，無復戲論。……為是人故，說名色虛诳，色如幻如化，畢竟空寂，同如象生，因緣而有，無有定相。(《大乘大義章》 卷下)大乘佛學既說“眾生空”又說“法空”，因為一切名色“如幻如化，畢竟空寂”。一切有為法“皆虛妄不實”，而“有為法者，即是五陰”，又“五陰中最粗者，所謂色陰”(《大乘大義章》卷上)。因此，在羅什看來，“小乘法卑陋”，“不知般若波羅蜜”，“但為度小乘人故”，終非究竟之法、“譬如大鳥，常有甚深清淨之池，以小緣故，暫住濁水，事訖便去，不樂久也”。只有大乘佛法，才能以般若智慧啟發人們，獲得真實解脫。 在回答慧遠問題時，羅什強調大乘“二無我”的意義，他說： 佛法中常用二門，一無我門，二空法門。無我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來，無所有， 畢竟空。若以無我門……是中但說我空，不說法空故。若以法空者，微塵色等，皆無所有，不復分別是實是假，又不可謂色等為常相，所以者何，以從眾因緯生，念念滅故。(《大乘大義章》卷下) 二無我就是要強調一切“法空”，超越小乘的人無我。《般若經》的核心是講諸法實相，一切法空，但對漢地般若學者來說，對般若學“無我”說的理解，往往突出“非身”或“無身”，即容易被人誤解為形滅而神不滅，也無助於進入徹底的否定性認識。這裹涉及到羅什批判小乘佛學的另一層面意義，即基於諸法實相的中觀學原理，全力破除慧遠等漢地佛教學者思想中保留的“神我”因素。 慧遠從法性不變、實有出發，建立神不滅論、因果報應論，並曾於廬山“習有宗事”。他在提請羅什解答的許多問題中，不少方面反映了他的小乘見解。雖然道安曾站在般若學的立場上，懷疑過“神我”的存在，但是由於當時“三論”典籍尚未傳譯，無法取得突破。僧钗《毗摩羅诘提經疏序》說： 自慧風束扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實，然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之?此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。《中》、《百》二論，文未及此，又無通鑒，誰與正之?先匠所以辍章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。(《出三藏記集》卷八) 這意味著，在龍樹、提婆的中觀學主要論著介紹到內地之前，很少涉及“識神性空”思想，而“存神之文”卻隨處可見。為此，即使如道安(“先匠”)那樣著名的般若學者，也難以“機過而不遣，神會而不昧”。羅什譯出《中論》、《百論》，具有破除“神我”、確立“性空”的思想意義。 湯用彤先生認為，在羅什之前，漢地學者有關“神”的概念，不出二義，“一神者實為沉於生死之我。一為神明住壽”。前者如牟子《理惑論》所謂“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃”。後者如康僧會《安般守意經序》所謂“制天地，住壽命”(《漠魏兩晉南北朝佛教史》，第225頁)。在慧遠問羅什書中，雖於菩薩“住壽”之說已有所疑惑，如以為“諸佛菩薩，竟有住壽者，不若果有者，為是法身?為是變化身乎?若是法身，法身則有無窮之算，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅時而應時，長則不宜短時，短則不宜長”；“今所疑者，不知命根，為何所壽。為寄之於心?為寄之於形?為心形兩寄也?若寄之於心，則心相已滅，滅無所寄。若寄之於形，即形隨化住，時不可留，何以時之?”但他仍有“多修習行，可得住壽一劫有余”的問題。這一問題的背後，隱藏著慧遠法性實有、神明不滅的思想。羅什的回答，指出所謂“住壽”，屬於小乘外道之說，大乘佛學“以體無我心故，深拔貪著根本故，以涅槃寂滅、安穩之利，以不樂久住”。雖住先世因緣之身，待因緣盡則身止。至於法身、變化身，其本質皆是空，故“無久壽之為義”(《大乘大義章》卷下)。 在《注維摩诘經》中，羅什還側重從理論上探討了小乘“無我”說的缺陷。如他認為，小乘由四大五蘊和合說眾生空，但沒有進而空去四大五蘊，故而為“神我”保留了位置。他說：“四大是身之本，本既無主，故身亦無我也。”(《注維摩诘經》卷五)又說：“若去我而有無我，猶未免於我也。何以知之?凡言我即主也，經雲有二十二根，二十二根亦即二十二主也，雖雲無真宰，而有事用之主，是猶廢主而立主也。”(《注維摩诘經》卷三)凡小乘之說，都是不徹底的。 羅什進一步認為，小乘“無我”說的不徹底不僅容易導致神明不滅，而且還可能對“無我”的執著，“妄見有我，解則無我，言無我為遣我耳，非復別有無我法也”(《注維摩诘經》卷八)。克服的方法是建立不二說，“於我、無我而不二，乃無我耳”(《注維摩诘經》卷三)。真正的“無我”，應該在諸法實相的原理下，以般若的徹底否定精神，“直說空無我義”，而非“說空無我喻”。這就要求既說眾生空，又說法空：“離我眾生空，離我所法空也。”(《注維摩诘經》卷二) 通過批判小乘“無我”說，代之以大乘“二無我”說，羅什“諸法實相”論的思想史意義得以突現。 羅什對姚興視為知己，他在向姚興解釋佛學時提出，佛學當“以實相為宗”。而他自己也曾親撰《實相論》二卷。 羅什認為，諸法實相是宇宙的本質，一切事物最終歸結為實相，他說： 又般若波羅蜜中，說聲聞所有智、所有斷，皆在菩薩無生法忍中。聲聞人以四谛入諸法實相，菩薩以一谛入諸法實相。聲聞智慧鈍故，多以厭怖為心；菩薩智能利故，多以慈悲為心。同得諸法實相故，名為所有智、所有斷，皆是菩薩無生法忍。(《大乘大義章》卷下) 大乘佛教說諸法寶相，是從宇宙人生的根本意義上說的，它是世界唯一的真理，故“以一谛入諸法實相”。“從一谛乃至諸法無我，是諸法實相，即一谛中異句異味也。由此一谛，故佛道得成。一谛即是佛因，故名道場也。”(《注維摩诘經》卷四)若要認識佛學，必須從諸法實相入手，“得諸法實相，修行其道，見涅槃相”(《大乘大義章》卷下)。之所以得諸法實相便見涅槃相，是因為“實相亦名法身”(《注維摩诘經》卷三)。所謂實相，是宇宙萬物最為真實的存在，無生滅變化現象，“若生滅可取著者，則是分別，非為實相”(《大乘大義章》卷下)。所以，實相非分別知識可得，而應以菩提智慧獲取，“智能是菩提，知他心也。實相是智之因，亦名知他心也”(《注維摩诘經》卷四)。 慧遠要求羅什對如、法性、真際三個大乘佛學概念予以區別，羅什隨機以諸法實相原理指出這些概念的相似性。他認為，如、法性、真際(實際)都用以表示世界的本質、宇宙的最高原理，他說：“《大智度論》中，種種因緣，破有破無……若如實得諸法性相者，一切議論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。”所謂“如”，乃是“寂滅之相，不可取，不可捨”，因為它的本質“性自爾”，所謂又名“法性”；因為它至為真實，所以又名“真際”(《大乘大義章》卷中)。又說：“觀諸法實相，爾時名為如。若得無生法忍已，深觀如故，是時變名法性。若坐道場，證於法性，法性變名真際。”(《大乘大義章》卷中)概念的差別因使用場合的不同，但本質沒有區別，即都指向(相當於)實相。所以，羅什在《注維摩诘經》中明確指出，如、法性、實際“此三同一實也”。他說： 因觀時有深淺，故有三名。始見其實謂之如，轉深謂之性，盡其邊謂之實際。以新學為六情所牽，心隨物變，觀時見同，出則見異，故明諸法同此三法。(《注維摩诘經》卷二) 因為三法都建立於諸法實相基礎上，所以雖不同名卻如實，這種說法有助於突出諸法實相的理論意義。 又因宇宙人生的本質為實相，所以羅什進一步提出“法身實相，同於涅槃”之說。他說：“若言法身無來無去者，即是法身實相，同於泥洹，無為無作。又雲，法身雖復久住，有為之法，終歸於無，其性空寂。若然者，亦法身實相，無來無去。”(《大乘大義章》卷上)因為菩薩已證得諸法實相，見涅槃相(此涅槃相當即實相涅槃)，所以能“自念本願，還以大悲，入於生死”，此時菩薩已得大自在，故又可以說“不在涅槃，不在世間，無有定相”，即“以種種方便，度脫眾生”。也可以說是菩薩“得諸法實相，具涅槃樂，而入生死，化度眾生”(《大乘大義章》卷上)。羅什這樣說，則又從佛教實踐方面突出了諸法實相論的意義。 三 諸法實相說的是宇宙人生的本質，它揭示一切事物最為真實的面貌，這一真實本質就是“性空”。為使慧遠等漢地佛教學者易於接受諸法實相理論，羅什采用龍樹中道緣起觀中的核心概念“緣起性空”來說明諸法實柑。他認為，對諸法實相的認識可以從緣起性空原理獲得，“以此因緣，得實相故。……法相畢竟清淨故，而隨俗分別”(《大乘大義章》卷上)。又說： 知眾生緣法，非有自性，畢竟空寂。……是故佛佛隨來生所解，於一義中三品說道。為鈍根眾生故，說無常苦空，是泉生聞一切法無常苦已，即深厭離，即得斷愛，得解脫。為中根眾生故，說一切無我，安穩寂滅泥洹，是眾生聞一切法無我，准泥洹安穩寂滅，即斷愛，得解脫。為利根者，說一切法從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。(《大乘大義章》卷下) 小乘佛教主張業感緣起，偏於說人由五蘊和合而成，故無真實之實體。大乘中觀學從八不中道角度說緣起，否定事物的真實存在，斷言緣起的事物本質為空，這就是緣起而無自性，也就是緣起性空。這種空是指自性空、當體空，現象自身即空，而非分析後認識的空，如《中論》所說“眾因緣生法，我說即是空”。這就是羅什所謂“一切法從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相”的真實含義。按通常所說，緣起性空決定一切現象“如幻如夢”、“女口水中月”： 若大乘法，畢竟空。現眼所見，如幻如夢，決定相尚不可得，況極細微塵也。極粗極細，皆是外道邪見戲論耳。……是故說微塵，如水中月，大人見之，不求實事。如是，若粗色若細色，若遠若近，若好若丑，若過去若未來，悉是虛妄，皆如水中月，不可說相。(《大乘大義章》 卷下)分別所見的事物有粗細、遠近、美丑等現象，若從緣起性空的角度觀察事物，則一切都如水中月如夢如幻。因一切事物性空、無自性，故緣起性空反對分別之見，“諸佛所說好丑、此彼，皆隨眾生心力所解，而有利益之法，無定相，不可戲論。然求其定相，來難之旨，似同戲論也”(《大乘大義章》卷中)。 緣起性空的理論前提，是事物因緣而起，故無自性，即自性空。自性空不等於“無”，而是指事物虛假不實，無質的規定性，也無獨立、永恆的實體，是名“真空幻有”。在《注維摩诘經》中，羅什指出這種特點，說：“法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄”(《注維摩诘經》卷六)；“緣會無實，但假空名耳。若得其真相，即於假不迷。”(《注維摩诘經》卷三)雖然中觀學的理論有很強的思辨色彩，但若把緣起性空推至極端，也會造成對自身的傷害，如羅什在回答慧遠提問時，將佛也置於綠起性空的理論前提下，所謂“諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性”(《大乘大義章》卷上)。這也許是作為徹底否定性思維的般若中觀的邏輯結論，但對於慧遠等漢地佛教學者而言，顯然是難以接受的，所以盡管慧遠對羅什的學說十分欽佩，但並沒有完全予以領會。 從緣起性空理論出發，羅什還反復闡述了般若中道觀的“畢竟空”思想。 所謂畢竟空，指徹底的、究竟的空。《摩诃般若波羅蜜經》卷五雲：“何等為畢竟空?畢竟名諸法畢竟不可得，非常非減故。何以故?性自爾，是名畢竟空。”(《大正藏》卷八)《大智度論》卷三一雲：“畢竟空者，以有為空、無為空破諸法，令無有遣余，是名畢竟空。如漏盡阿羅漢，名畢竟清淨，阿那含乃至離無所有處欲，不名畢竟清淨。此亦如是，內空、外空、內外空、十方空、第一義空、有為空、無為空，更無有余不空法，是名畢竟空。”(《大正藏》卷二五)畢竟空雖為十八空之一，但它又是對其他諸空的綜合概括，或者說是對緣起性空的歸納。如《大智度論》論畢竟空與性空之別，雲：“畢竟空者，名為無有遺余。性空者，名為本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還冷。畢竟空如虛空，常不生不滅、不垢不淨。”又雲： 諸法畢竟空，何以故?性不可得故。諸法性空，何以故?畢竟空故。復次，性空多是菩薩所行，畢竟空多是諸佛所行。何以故?性空中但有因緣和合，無有實性；畢竟空三世清淨。(《大智度論》卷三一)意思是說，諸法性空要以緣起學說為背景，並非最直接、徹底之論，畢竟空則不必以緣起為條件，直接深入事物本質，所以是更為徹底、究竟的學說。《大智度論》的中心思想，是以般若智慧為能觀，直觀宇宙萬物本質即諸法實相，所以有意將畢竟空與諸法性空視為兩個層次的概念，以為“性空多是菩薩所行，畢竟空多是諸佛所行”。 羅什受《大智度論》的影響，多方展開對“畢竟空”思想的闡述。如他說： 眾生緣法，非有自性，畢竟空寂。若然者，言說有異，理皆一致。又佛得一切智能，其智不可思議，若除諸佛，無復有人，如其實理，盡能受持。是故佛佛隨眾生所解，於一義中三品說道。為鈍根眾生故，說無常苦空，是眾生聞一切法無常苦 已，即深厭離，即得斷愛，得解脫。為中根眾生故，說一切無我，安穩寂滅泥洹，是眾生聞一切法無我，准泥洹安穩寂滅，即斷愛，得解脫。為利根者，說一切法從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。(《大乘大義章》卷下) 一切緣起之法皆無自性，因此可以歸結為畢竟空，但因眾生有三品之分，故就鈍根和中根眾生而言分別說“無常苦空”的業感緣起或和“一切無我”的中道緣起，唯有對利根眾生才能說中道緣起中的“畢竟空”義。畢竟空義擺脫一切戲論，直示宇宙人生的真相，所以羅什又說，“唯有聖人，初得道時，所觀之法，減一切戲論，畢竟寂滅相”(《大乘大義章》卷上)。 雖然宇宙人生真相如此，但眾生因無明所障蔽而不能直入畢竟空，一旦直覺畢竟空義，則眾生已入涅槃境界，羅什說： 一切法從本以來，常寂滅相，一切眾生，所作已辦，但無明等諸結使障故，不能自知我等即是寂滅相。菩薩如是滅除障礙，爾乃白知我今作佛。(《大乘大義章》卷上) 眾生之所以不能成佛，只因眾生不明宇宙人生的“寂滅相”(畢竟空)。這屬於人生之“惑”，“惑之所生，生於見異，異之甚者，莫過邪正”。而當人們“明畢竟空，則無法不空”時，見異之惑才能消除。但從般若精神徹底否定的角度看，這仍有可能造成對“空”本身的執著，所以還需要“遣空”：“上明無我、無法，而未遣空，未遣空則空為累，累則是病，故明空病亦空也。”(《注維摩诘經》卷五)由此可見，在徹底的般若空論中已經包含著日後禅宗思想的若干重要因素。 畢竟空是龍樹論空的極至，它直接貫通諸法實相理論，並輿中道實相構成中觀學的核心部分。畢竟空還意味著一切法如夢如幻，不可得、不可執，故不可言說，所以羅什反復以世間現象的“如夢如幻”告誡人們，放棄對緣起之事物的執著，如他說：“為是人故，說名色虛诳，色如幻如化，畢竟空寂，同如眾生，因緣而有，無有定相。”(《大乘大義章》卷下)即使對佛的追求，也與畢竟空義相悖：“諸佛身有決定相者，憶想分別，當是虛妄。而經說，諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。”(《大乘大義章》卷中) 既然畢竟空意味著世間一切法如夢如幻，也就表明它非語言認識和邏輯推論所可及。這正是中觀學重視般若智慧的道理所在。在這一點上，羅什也作了自己的表述，如他說：“上空是空慧也，下空是法空也。雖法性自空，不待空慧，若無空慧，則於我為有。用此無分別空慧故，得其空，則於我為空也。”(《注維摩诘經》卷五)他把由般若智慧所獲得的空稱作“空慧”，高於一般意義的“法空”，雖然“法性自空，不待空慧”，但空慧屬於“無分別”智慧，有助於直覺萬物性空。所以他又說：“若法性自空，則應直置而自空，諸賢聖復何用空慧，空諸法耶?”(《注維摩诘經》卷五)在羅什看來，“法性自空”未能達到“直置”(直接呈現)的自覺，必須以空慧實現直接體悟。他還認為： 盡有二種，一無為盡，二有為盡。有為盡，無常遷滅盡也。無為盡，智能斷，令滅盡也。今言盡門，是有為無常盡也。言無閡，於二事不閡也。不盡功德有為，無凡夫閡也；不住無為，無二乘閡也。(《注維摩诘經》卷九) 意思是說，中觀學說以畢竟空來說明宇宙人生本質，是徹底的、無待的，相當於無為盡(盡，意為對現象世界的否定)。無為盡突出般若智慧的作用，即所謂“智能斷，令滅盡”。但就中道實相的思維原則上說，這種無為盡又是建立在諸法實相論基礎上的，所以是無所隔閡的，並不違背“性空幻有”。總之，般若智慧是直覺宇宙本質畢竟空的唯一“能觀”者。 四 羅什的般若學，遵循“中道”的思維原則，對宇宙人生本質(諸法實相)常以“非有非無”方式表述。這種表述出自《中論》的“八不”思想，該論《觀因緣品》提出的“八不”是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”(卷一)這是根據“緣起”思想對中觀學派不著兩邊的“中道”或“中道觀”(所謂“八不中道”)的表述。“中道”的定義見於《中論·觀四谛品》，雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”(卷四)意思是說，眾緣生法，法無自性，故本質空。雖本質是空，但又不壞假名，故並非虛無。若空假並觀，以假顯空，以空顯假，假空不二，是為中道觀的特殊認識論。 “八不”所表達的，正是龍樹的否定式思維方式和認識方法，以為對一切事物真相的認識，務必從緣起性空的觀念入手，對(涵蓋宇宙人生全部內容的)生滅、常斷、一異、來去八個方面都不能執著，以全面破斥(遮诠，否定)的方式，達到對宇宙人生本質(實相)的認識。“八不”的精神是徹底的否定，其中最重要的是不生不滅(空寂、寂滅)，因為這對范疇是認識宇宙本質的關鍵。漢地般若學因受玄學影響，通常以有無對待論證諸法實相，所以不生不滅的思維方式可以用非有非無來表述。 羅什在向慧遠解釋性空原理時，曾以“不生不滅”來說明“法身實相”，認為法身實相是超越生滅的寂滅境界，說： 若言法身無來無去者，即是法身實相，同於泥洹，無為無作。又雲，法身雖復久住，有為之法，終歸於無，其性空寂。若然者，亦法身實相，無來無去。如是，雖雲法身說經，其相不生不滅，則無過也。(《大乘大義章》卷上) 法身與如、法性、真際(實際)都指向宇宙萬法的真理，它“從本以來，不生不滅”(《大乘大義章》卷下)。因為法身實相是寂滅之相，不能以有無等對待的概念說明，所以只有以否定的方式表述：“法身義以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。”(《大乘大義章》卷中) 宇宙之真相、諸法之實相超越分別對待之有無，世人通常用“有”或“無”來觀察事物，這當然不能達到對事物本質的認識，因為事物的本質總是隱藏在有無現象的背後。所以羅什認為，非有非無才是表達中道實相的有效方式，他說：“有無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。”(《注維摩诘經》卷二)說非有非無是要揭示性空原理，“本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去存空，非空之謂也。二法俱盡，乃空義也”(《注維摩诘經》卷三)。他把這種“觀空不取，涉有不著”的否定方法名之為“巧方便”(《注維摩诘經》卷五)。總之，任何對於有或無的執著都是不可取的，他說：“若常在有，則累於想著；若常觀空，則捨於善本；若空有迭用，則不設二過，猶日月代用，萬物以成。”(《注維摩诘經》卷六)“若法定有，則不生滅；若法全無，亦不生滅。不生滅，則與因緣相違。深經所說，非有非無。非有非無故，順因緣法也。”(《注維摩诘經》卷一O)空有迭用，是指非空非有，也就是非有非無，它比不生不滅更能反映事物本質。 以“非有非無”說明宇宙之真相，是“八不中道”思維方式的集中體現，也是般若學認識論的基本特征，它與六家七宗有相似之處，但更具有對現象世界的批判的徹底性。所以羅什在回答慧遠問題時，重點介紹和貫徹這一否定性思維方式。如他說： 諸法實相者，假為如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有無耶?以憶想分別者，各有有無之難耳。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。若有無戲論，則離佛法。《大智論》中，種種因緣，破有破無，不應持所破之法為難也。(《大乘大義章》卷中) 諸賢聖如是，知世間可厭離，無所貪著，即見無生無滅，無作無相常法。此法無為，不生不滅故，不可在心。不可在心故，不名為修。以無漏故，不名為斷，但以為證耳。此理真實，第一可信，若於是法，貪欲修行，即是戲論。生法煩惱，是故應證，而不應修。……知一切法同涅槃，無生無滅。(《大乘大義章》卷下) 一切法如夢如幻，似有而實無，歸於寂滅；一切法同於涅槃，無生無滅，故不可取肯定性思維，作分別想，說有說無，說修說斷。羅什這些言論應該是很有針對性的。 以中觀學徹底否定的思維方式考察問題，羅什認為，不僅說有說無是戲論，即使說非有非無也仍然不夠徹底，所以他進而提出要破非有非無。 佛意欲令出有無故，說非有非無，更無有法。不知佛意者，便著非有非無，是故佛復破非有非無。若非有非無，能破有無見。更不貪非有非無者，不須破非有非無也。若非有非無，雖破有無，還戲論非有非無者，爾時佛言，捨非有非無，亦如捨有無。(《大乘大義章》卷下)所謂諸菩薩，深愛樂佛法，亦未斷結使，生諸戲論，分別常無常、苦’非苦、空非空、我非我、有無、非有非無、生不生、非生非不生等。滅此戲論故，佛為說無生法忍。(《大乘大義章》卷下) 中觀學所建立的徹底的否定性思維方式，是要使學佛者得“無生法忍”，得此無生法忍，即達到對宇宙本質(實相、畢竟空)的體悟。很清楚，羅什提倡的思維方式完全遵循了龍樹系統的印度大乘中觀學，他要把這種思維方式原本不變地介紹到漢地佛教界，以改善六家七宗為代表的東晉般若學思維。 事實上，當羅什指出凡分別之想、說有說無、說修說斷都是戲論，宇宙真理之諸法實相、畢竟空，歸根結底不是斷或修，而是證或悟所能實現時，已經清楚地表明了，菩薩所得無生法忍必然是直覺證悟、直觀體驗的結果，它在本質上與知識論、邏輯推理都無關系，用羅什本人的話說，那只屬於“言語道斷，心行處滅”的領域。 宇宙人生的本質是畢竟空，它體現的是中觀學的諸法實相論，羅什譯籍中的諸法實相論，涵蓋了空、真如、法性、佛性等最高范疇。“四論”以及《法華經》等都強調，諸法實相遠離語言文字，非一般思維活動、認識能力、邏輯推論所及。 《大智度論》說：“諸相實相雖不可說”(卷七四)；“無字即是諸法實相義”(卷八九)。又說：“一切法實性，皆過心、心所法，出名字語言道。”(卷一OO)《中論·觀法品》更清楚地表示：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相”；“佛說諸法實相，實相中無語言道，滅諸心行”(卷三，《大正藏》卷三O)。依據《中論》等所說，若證悟諸法實相，也就獲得實相涅槃。《法華經·方便品》也認為，諸法實相是佛所獲得的境界，“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相”(《大正藏》卷九)，非世間文字語言所能顯示。 諸法實相既不能依靠語言、思維獲得，而只能依賴直觀領悟，這也就決定了般若智慧的特殊意義。證得實相的智慧，被稱為“一切智”，它經由“慧眼”完成，即《大智度論》所謂“慧眼知諸法實相”(卷七)。般若學說形成之後，般若被大乘佛教視為“諸佛之母”。但中期般若的重點，在於探討如何獲得空觀的智慧；至羅什譯《大智度論》等中觀派代表著作後，重點轉向智慧的對象問題，即如何把握諸法實相，即如何證悟實相涅槃。《大智度論》說，“三世諸佛，皆以諸法實相為師”(卷一O)，“得諸法寶相，故名為佛”(卷八五)。 《大乘大義章》慧遠多以《大智度論》發問，羅什也主要依據《大智度論》作答。羅什認為，依據《大智度論》思想，一切法無有定相，“如夢中事，無有本末。以此因緣，說一切法，無生無滅，斷言語道，滅諸心行同泥洹相”《大乘大義章》卷中)。所以在回答慧遠“法身”問題時，羅什就曾直接指出，法身不離諸法實相，故不可以分別心認識，也不能以語言文字推斷。他說： 大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊，如涅槃相，是名法身。及諸無漏功德，並諸經法，亦名法身。所以者何?以此因緣，得實相故。又大乘法中，無決定分別，是生身、是法身，所以者何?法相畢竟清淨故。(《大乘大義章》卷上) 羅什還多次向慧遠提到《大智度論》在這一問題上的立場，說：“《大智度論》廣說五事，所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有無耶?”(《大乘大義章》卷中) 羅什在《注維摩诘經》中舉例說，馬嗚在成為佛弟子前，因聞脅比丘之名，令其弟子至脅比丘處，“唱言一切論議，悉皆可破”，脅比丘“聞是論，默然不言”。後馬嗚中途醒悟，曰：“我言一切語言可破，即是自破，彼不言，則無所破。”羅什對此評論說：“夫默語雖殊，明宗一也，所會雖一，而跡有精粗。有言於無言，未若無言於無言，故默然之論，論之妙也。”(《注維摩诘經》卷八)羅什以此說明《維摩诘經》“菩薩入不二法門”，強調對語言文字的破斥。在羅什看來，語言文字不能揭示最高真理，修行的最高境界應該是“無言於無言”，這一思想正是出於《維摩诘經》。 《維摩诘經》明確提出，語言文字無助於解脫，說：“一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也，所以者何?一切言說，不離是相，至於智者，不著文字，故無所懼。何以故?文字性離，無有文字，是則解脫。”(《弟子品》，《維摩诘經》卷上，《大正藏》卷一二)其《入不二法門晶》還把“無文字語言”作為“入不二法門”的最高境界。《見阿閥佛品》中說，如來“非有相，非無相；同真際，等法性”；因為“一切法如幻相”，“不可以一切言說分別顯示”，所以如來也“不來不去，不出不入，一切言語道斷”(《維摩诘經》卷下)。這種否定性思維後來為禅宗大師們接受，成為呵佛罵祖的重要思想淵源。 羅什注《維摩诘經》，嚴格遵循了中觀學的思維方式，同樣視語言文字為入道的障礙。他說： 法有二種，一文字語言，二義法，莫依語也。義亦有二種，一識所知義，二智所知義。識則唯求虛妄五欲，不求實利，智能求實利，棄五欲故。依智所知義，不依識所知義，為求智所知義，故依智也。(《注維摩诘經》卷一O) 這裡所說“義法”中的“智所知義”，就是與語言文字對待的般若智慧。羅什介紹的印度佛教學說系統，特別重視般若智慧的意義。般若智慧的特征就在於直覺本質，體悟宇宙人生真理，它的獲得必然在否定世俗認識之後。 對於語言文字的批判是般若學的重要任務，在龍樹和提婆的論著中隨處可見這種批判。羅什在翻譯“四論”的過程中，顯然完全接受並介紹了這些思想，其中包括對因明學的排除。 般若學諸法實相論從緣起性空出發，得出宇宙萬物的本質“畢竟空”，一切事物“無常”、“無定相”的結論。在否定名言概念的同時，必然涉及對判斷和推理的態度。“他們通過對語言的破除，用破除了由語言所構成的最一般的思維形式，即概念、判斷和推理。傳說龍樹批判因明著作很多，這不是沒有原因的”(任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，第364頁)。羅什的般若學說在對名言概念和判斷推理的否定方面，決不比龍樹、提婆遜色。 名言概念是邏輯推理的前提，羅什的般若學說為了阻止人們的判斷和推論，首先從否定名言概念入手。在羅什看來，一切事物因緣而起，無自性，無永恆實體，無確定內容，無質的規定性，畢竟空，雖然現象世界表現為生減、斷常、一異、來去，但其本質是不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去。《注維摩诘經》卷六日：“法無定相，相由惑生，妄想分別，是好是丑。”又《大乘大義章》卷中曰：“佛說一切色，皆虛妄顛倒，不可得，觸捨離性，畢竟空寂相。……諸佛所說好丑、此彼，皆隨眾生心力所解，而有利益之法。無定相，不可戲論。”認識對象的無定相決定了認識的不確定性，從而斷言語言文字和認識能力的不可靠性。 五 與否定名言概念相聯系的，是羅什重視智慧解脫的禅學。 羅什不僅翻譯有《坐禅三昧經》等，而且還編譯過《禅秘要法經》、《禅法要解》。這些禅經多以小乘禅法為主，或以為融合了大小乘禅法，不能代表羅什的禅學觀點。有關羅什的禅思想，可以直接從他的《大乘大義章》和《注維摩诘經》中去找。 羅什認為，“憚定有三種，一大乘，二小乘，三凡夫”(《注維摩诘經》卷九)。他沒有具體區分這三種禅的關系，但明顯偏於大乘頓禅所獲得的智慧解脫。羅什曾贈慧遠偈頌雲：“既已捨染樂，心得善攝不?若得不馳散，深入實相不?畢竟空相中，其心無所樂。若悅禅智慧，是法性無照。虛诳等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要。”(《高僧傳·慧遠傳》)逭裡說的是通過憚修而達到的兩個層次，即在第一層次上通過淨心攝心而捨卻染樂之情，相當於小乘禅；第二層次是指在攝心淨心、斷除煩惱之後，進入對宇宙實相的體悟，相當於小乘禅。羅什認為，大乘禅的最終境界是實相涅槃，畢竟空、無所得。這種境界由般若智慧獲得，但在進入這種境界後，則又不應執著智慧。 可見在憚學領域，羅什主張通過般若智慧獲取實相涅槃，這相當於大乘般若憚。所以相關資料顯示，羅什論禅特別重視智慧問題。他曾說：“出家凡有三法：一持戒，二禅定，三智慧。持戒能折伏煩惱；令其勢微；禅定能遮，如石山斷流；智慧能滅，畢竟無余。”(《注維摩诘經》卷三)三學之中最為關鍵的部分是智慧，人生解脫最終要由智般若慧來實現。他又說：“若能隨佛所說，與禅定智慧和合行者，得入涅槃，是名阿羅漢。中有二事，以禅定為方便，無漏慧為智慧。”(《大乘大義章》卷中)與以禅定為方便相比，智慧顯然是更為關鍵的。唯有智慧才能獲取實相涅槃，“要用實智慧，然後能了，非分別取相所能解也”(《注維摩诘經》卷一O)。智慧解脫高於“凡夫及小乘為捨怨親故行捨心”(《注維摩诘經》卷四)，可以在無分別的畢竟空高度把握宇宙本質。 基於對智慧的重視，羅什論憚雖然不有意排除小乘，但實際上以大乘菩薩利根為對象，以大乘頓禅為方法。 羅什注意到，佛所說法是統一的，本無所謂高下，但因眾生根器有別，在理解上出現偏差。如他說： 知眾生緣法，非有自性，畢竟空寂。若然者，言說有異，理皆一致。又佛得一切智慧，其智不可思議，若除諸佛，無復有人，如其實理，盡能受持。是故佛佛隨象生所解，於一義中三品說道，為鈍根眾生故，說無常苦空，是眾生聞一切法無常苦已，即深厭離，即得斷愛，得解脫；為中根親生故，說一切無我安穩、寂滅泥洹，是眾生聞一切法無我，准泥洹安穩寂滅，即斷愛，得解脫；為利根者，說一切法從本已來，不生不滅、畢竟空，如泥洹相。是故於一義中，隨象生結使心錯，便有深淺之異。(《大乘大義章》卷下)宇宙人生之真相畢竟空寂，因眾生根器有三等，故“於一義中三品說道”，使各得解脫。但三乘眾生的解脫境界並不相同，利根本者獲得的是實相涅槃，高於其他二乘根器者。這種“深淺之異”歸結為智慧方面的問題，即所謂“觀有深淺”。他說： 若生滅可取著者，則是分別，非為實相。若非實相，不得以不生不滅為虛，生滅為實。但為生死粗觀，念心厭故，說言生滅，如人遠見青氣，近無所睹。如是一切賢聖，皆應一道，無有異耶!而大小之稱，致有利鈍，觀有深淺，悟有難易，始終為異，非實有別。如人食面，精粗著品，而實不異。(《大乘大義章》卷下) 因“觀有深淺”，利根者可直入實相涅槃境界。利根者即指大乘菩薩： 但二乘鈍故，須以六智，菩薩利故，唯用一智。……菩薩利根故，知苦谛一相，所謂無相；但以凡夫顛倒之心，分別有苦有樂。……聲聞人以四谛，入諸法實相；菩薩以一谛，入諸法實相。聲聞智慧鈍故，多以厭怖為心；菩薩智能利故，多以慈悲為心，同得諸法贲相故。(《大乘大義章》卷下) 利根菩薩以“智能利故”，不必以六智、四谛體悟諸法實相，而只需一智、一谛便可直入諸法實相。這就關系到頓、漸的爭論。 羅什在頓漸問題上明顯主張“頓”。何為頓?羅什有言：“二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念則豁然大悟，具一切智也。”(《注維摩诘經》卷一)“若欲教化眾生，淨佛國土，便可一時頓具。”(《大乘大義章》卷中)何為漸?羅什又說：“隨其利鈍故，說有廣略。譬如大樹，非一斧所傾，累根既深，非一法能除。或有雖聞無常，謂言不苦，則為說苦，既聞苦，便謂有苦樂之主，故說無我及空也。”(《注維摩诘經》卷五)可以看出，羅什對“頓”和“漸”已有較為明確的定義。依所說一念而“豁然大悟”，已含有“頓悟”的思想意義，而“一切智”乃證得實相的智慧。誠然，這種“頓悟”與道生之說還有一定距離，更不可與惠能之說相提並論。羅什的貢獻在於，他的學說已為“中華禅”的頓悟思想邁出了可貴的一步。 羅什認為，頓禅必須與利根菩薩相聯系，唯有利根菩薩才能實行頓禅。小乘之人“鈍根不能通達大乘法”，利根菩薩“明知二乘行法，不能至佛”，賴於自身“智力強故”，通過頓禅而進入實相涅槃。 對於“頓悟”之說，羅什似乎已有若干理論上的准備。比如他提出止與觀的“相應”說，認為，“初系心在緣名為止，止相應名為觀也”(《注維摩诘經》卷五)；“始觀時系心一處名為止。靜極則明，明即慧，慧名觀也”(《注維摩诘經》卷二)。“止觀相應”之說指出了止與觀的密切關系，雖然沒有如《大乘起信論》那樣合而為一，或如後世禅宗那樣提倡“止觀等一”，但其中頗有值得深究的問題，因為關系到般若智慧在禅學中的地位。 事實上，在羅什的禅論中，確實有發人深省的前瞻性。比如他論“石中有金”，說： 佛言：譬如石中有金，愚人不知，棄而不取，金師見之，知其中有金，即以兩囊，鼓而出之。象生無明，石中有智能金，今汝智能不深，故棄而弗度。如來深見根本，以禅定智能，囊鼓而出之也。(《注維摩诘經》卷九) 石中本來有金，但眾生因無明而不取，如來則智慧深廣，故以禅定智慧取而出之。所謂石中有金，指眾生本有智慧，只要通過修習頓憚，就能頓時發現。他又舉“無明即明”為例，說： 無明能生明，故不異於明。明由無明生，故不異於無明。無明故，不可取；能生明故，不可捨。明亦如是，非無明故，不可離；無明生故，不可取。譬如蓮華，色雖嚴潔，所因不淨，推其所因，心不生著也。(《注維摩诘經》卷九) 無明與明的關系不一不異，這與大乘佛教的心性論相聯系，但就羅什而言，可能出自對《維摩诘經》的解讀。《維摩诘經》雲：“明無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。”又雲：“暗與明為二，無暗無明則無有二。所以者何?如入滅受想定，無暗無明，一切法相亦復如是，於其中平等入者，是為入不二法門。”(《維摩诘經》卷中，《大正藏》卷一四)原本“為二”的明與無明、暗與明之所以“平等無二”者，是因為從中道實相論的角度看，一切事物畢竟空，“為二”的雙方均無自體、自性空，所以最終可以歸入“不二法門”。這一思想後來為智颉大師所發揚，成為他建立“性具實相”論的重要資料。 《維摩诘經》有“入不二法門品”，舉數十種不二法門，最後由維摩诘作結論，曰： 如是諸菩薩各各說己，問文殊師利，何等是菩薩入不二法門?文殊師利日：如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩诘：我等各自說己，仁者當說，何等是菩薩入不二法門?時維摩诘默然無言。文殊師利歎日：善哉，善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門。(《維摩诘經》卷中) “不二法門”可以用“八不”中道說明，但那還是借助於言說，所以仍然是不徹底的，只有維摩诘的“默然無言”，才能體現不二法門的精髓。羅什從頓憚的角度也對“不二法門”展開過談論，如認為言語道斷、“心行減，也是為入不二法門”(《注維摩诘經》卷八)。在注“若須菩提，不斷淫怒癡，亦不與俱”句時，羅什說：“得其真性，則有而無，有而無，則無所斷，亦無所有，故能不斷而不俱也。”(《注維摩诘經》卷八)在“得其真性”即證得實相涅槃時，於淫怒癡“不斷不俱”，因為淫怒癡本身無自性、畢竟空。在注“無縛無解者，是為入不二法門”句時，羅什又說：“師子度水，要截流直度，曲則不度，此大士以實智慧，深入諸法，直過彼岸。”(《注維摩诘經》卷八)這是以“師子度水”為例，說明通過般若智慧“深入諸法”，可以直渡彼岸。 羅什譯本《維摩诘經》有一段文字，記載維摩诘對“宴坐”的批評，雲： 不必是坐，為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定，而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法，而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱，而入涅槃，是為宴坐。(《維摩诘經》卷上) 所謂“宴坐”，即靜心冥想，相當於小乘的坐禅法。在維摩诘看來，禅不應是這樣的宴坐，而應在現實生活中不斷煩惱，“心不住內，亦不在外”，即以心的迷悟為根本。在注“心不住內，亦不在外，是為宴坐”句時，羅什寫道：“賢聖攝心，謂之內；凡夫馳想，謂之外。言不內不外者，等心內外也。”(《注維摩诘經》卷二)這遵循的也是不二法門。前引羅什曾言“有言於無言，未若無言於無言，故默然之論，論之妙也”，正是對這種以不二法門為指導的頓禅的說明。 此外，羅什提倡的禅學智慧思想，明顯具有對印度因明學所代表的邏輯學和認識論的否定意義。因明學就相關概念、判斷及其推論的邏輯方式(規律)都有重要建樹，龍樹、提婆對因明學的批判，意在通過對概念系統和邏輯形式的否定，最終揭示人類認識的不可能性。這也就意味著，羅什建立的般若學系統，是以排斥理性思維為起點，以般若智慧的神秘直覺為歸宿。在這個過程中，必須隨時注意對於傳統知識論和認知方式的批判，並把一切與概念系統、邏輯推論相聯系的思維方式枧為精神生活的陷阱。 六 鸠摩羅什通過主持長安譯經事業，將印度大乘中觀學如實地介紹到中國內地，並組織和培養了大批內地佛學人才，形成以羅什及其弟子為核心隊伍、以大乘中觀學說為根本內容的“關中般若學”(或名關河之學)。 根據記載，羅什在關中譯經傳法，門下聚集了當時國內的佛學精英，法席極盛，人才輩出，四方義學沙門多達三千人(或說五千人)，著名者亦有數十人之多。他們大多“學該內外”，既善佛典，又通《老》、《莊》、《易》等，有所謂“四傑”、“八俊”、“十哲”等美譽。其中道生、僧肇、道融、僧睿、道恆、昙影、慧觀、慧嚴被稱為什門“八俊”，而道生、僧肇、道融、僧敘因貢獻突出，被稱為什門“四傑”、“四哲”或“關中四子”。僧佑日：“渭濱務逍遙之集，廬岳結般若之台。”(《出三藏記集序》，《出三藏記集》卷一)羅什及其弟子的關中般若學與廬山的慧遠僧團之學遙相呼應，將中國佛學發展到一個全新的階段。 羅什所譯中觀學派的“四論”，可以構成一個完整般若學說體系，各論之間相互存在內在聯系，由中道實相和般若空觀加以統領。羅什及其弟子以弘揚“四論”為首要任務，形成關中般若學系統，為中國佛教思想的發展作出重大貢獻。 關於“四論”的關系，羅什弟子僧敬在《中論序》中說： 《百論》治外以閒邪，斯文(指《中論》)祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣!(《出三藏記集》卷一一) 意思是說，羅什所譯《百論》，用以折服佛家以外各派學說，排斥各種邪見；《中論》用以對治佛家內部各派學說，溝通歧異；《大智度論》具有內容淵博的特點；《十二門論》具有精詣的觀法。研究造“四論”，便可透徹全部佛法。 《中論》根據《般若經》的根本理論“緣起性空”來闡明諸法的實相真理，並以此為原則對世間的種種錯誤認識予以破斥，促使人們捨邪見而生正見，去無明而生般若。“四論”之中，《中論》具有特殊的地位，僧钗《中論序》說： 《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，昭其實也；以論為稱者，盡其言也。實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣，其言既明，於菩薩之行，道場之照，朗然懸解矣。……蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階，敞玄門於宇內，扇慧風於陳枚，流甘露於枯悴者矣。……天竺諸國，敢豫學者之流，無不玩味斯論，以為喉襟，其染翰申釋者，甚亦不少。(《出三藏記集》卷一一) 《中論》是中觀學的關鍵論典之一，在印度佛教界有著很高的聲譽，對於中國佛教學者來說，其思維方式令人耳目一新，必將有助於中國佛學的發展。 《中論》的核心思想是闡述“八不緣起”和“實相涅槃”原理，說明宇宙人生真相的“諸法性空”、“畢竟空”義。義理的大乘中觀學說。其中“八不偈”(不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出)和“三是偈”(眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)，是該論精神的概括。羅什與其弟子的關中般若學主要依該論理論，僧肇曾根據《中論》的精神，著《肇論》；其後吉藏撰《中觀論疏》，結合《百論》、《十二門論》思想，創立三論宗。 昙影早年宣講《正法華經》、《光贊般若經》，入長安後住逍遙園，協助羅什譯經，羅什說他“亦是此國風流標望之僧”。曾協助羅什譯出《成實論》，“凡爭論問答，皆次第往返”(《高僧傳》卷六《昙影傳》)。在羅什譯出《妙法蓮華經》後，昙影為之著《法華義疏》。後又注《中論》，其《中論序》雲： 其立論意也，則無言不窮，無法不盡。然統其要歸，則會通二谛，以真谛故無有，俗谛故無無。真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。雖有而無，則不累於有；雖無而有，則不滯於無。不滯於無，則斷滅見息；不存於有，則常等冰消。寂此諸邊，故名曰中；問答析微，所以為論。(《出三藏記集》卷一一) 意思是說，《中論》的核心思想，是以真俗二谛的會通來說明宇宙人生的真相，取消人們對有、無的執著，批判各種錯誤的認識，對治玄學的有、無之爭。 道融才解英絕，精通內外之學。入逍遙園參與羅什譯經，羅什稱之為“奇特聰明釋子”，並贊賞道：“佛法之興，融其人也。”《中論》才譯出兩卷，“融便就講，剖析文言，預貫終始”，可見道融是關中《中論》的大家。他曾以中道學說輿婆羅門外道論辯，“鋒辯飛玄，彼所不及”(《高僧傳》卷六《道融傳》)，乃戰而勝之，使“像運再興”。 提婆的中觀學輿龍樹相比，否定色彩更為強烈，特點更為鮮明，其代表作《百論》的批判方式是“破而不立”。關於《百論》，關中般若學者也有很高的評價，如僧肇《百論序》認為，該論是提婆為破外道邪說而作，以明佛學的真谛，所以它是“通聖心之滓塗，開真谛之要論”。該論“理致淵玄，統群籍之要；文義婉約，窮制作之美”，深受佛教學者歡迎，羅什也把它看作佛學的“心要”。僧肇又寫道：“有天竺沙門鸠摩羅什，器量淵弘，俊神超邈、鑽仰累年，轉不可測，常味詠斯論，以為心要。”(《出三藏記集》卷一一) 《十二門論》大約是《中論》的綱要性著作，它立十二門(觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作門、觀三時門、觀生門)以發揮《中論》的思想，重心仍在闡述中道實相原理。故在僧钗看來，它是“實相之折中，道場之要軌”。僧睿《十二門論序》以為，“《十二門論》者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。十二門者，總眾枝之大數也；門者，開通無滯之稱也；論之者，欲以窮其源、盡其理也”。他贊美該論道：“恢恢焉，真可謂運虛刃於無間，奏希聲於宇內，濟溺喪於玄津，出有無於域外者矣。”(《出三藏記集》卷一一) 在羅什譯出《大智度論》後，關中般若學者普遍予以重視。僧钗《大智釋論序》記載羅什翻譯之功曰：“有究摩羅耆婆法師者，少播聰慧之間，長集奇拔之譽，才舉則亢標萬裹，言發則英辯榮枯。常杖茲論為淵鏡，憑高致以明宗。”(《出三藏記集》卷一O) 佛教的“中國化”，取決於佛教思想對中國傳統文化的適應。在經歷了佛教初傳和般若學六家七宗討論之後，人們找到了新的契合點，那就是鸠摩羅什所介紹的“中道”思維原則和非理性直覺體驗方式。 佛教在內地初傳時期，往往與儒家倫理道德觀念、民間神仙方術結合；早期般若經典初譯後，則以六家七宗般若學形式與玄學概念、理論思維配合。羅什建立的關中般若學，以如實介紹印度大乘中觀派思想為目的，將中道的理論原則和思維方式傳授給漢地學者，從而進一步改善了人們的思想方法，並由此而結束了六家七宗般若學的討論。 通過中觀學“四論”和《維摩诘經》、《法華經》的介紹，羅什的關中般若學確立了新的純粹一元的直覺思維方式，即以宇宙真理和人生意義的體悟為契機，否定知識系統和認知過程，將精神境界的追求作為佛學的終極目的。關中般若學超越玄學有無的討論，把中道實相原理、萬物畢竟空本質作為佛學的起點，在批判現有一切哲學形態和思維方式之後，通過純粹一元的直覺思維，徹底擺脫了傳統儒學的一元思維模式，即以境界為對象的否定性一元思維排斥了以現實為對象的肯定性一元思維。也就是說，關中般若學在社會政治動蕩的北方文化中心提出了一種與傳統儒家完全相反的思維模式，它所建立的系統哲學思辨對傳統儒家的樸素道德倫理說教帶來巨大威脅。北方儒學的消歇很大程度上與關中般若學的傳播相聯系。 關中般若學一元的否定思維方式，借助於獨特的般若智慧論，在與老莊之學、玄學銜接的同時，以“不二”原理進全面否定文字語言的功能，將傳統文化中老莊系統的“反智”思維提高到新的水平。這對爾後形成的三論學(以及三論宗)、天台宗、禅宗影響極大。三論學的立論過程、論證方法和思維模式，與關中般若學如出一轍，是對關中般若學的深化。天台宗的思想淵源和思維方式中，包含著“四論”以及《維摩诘經》的精神。禅宗的智慧解脫思想也可以上溯到關中般若學。 羅什的禅思想以直覺畢竟空為原則，要求破除禅修中的一切執著，包括禅定形式、定中所見境界，如他回答慧遠問時所說，“諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化”(《大乘大義章》卷中)。這或許正是鸠摩羅什與佛陀跋陀羅的根本分歧所在，並造成佛馱跋陀羅率徒南下往依慧遠的必然結果。 羅什在回答慧遠問時，曾以心、心數法“念念滅”說明禅定所見境界的虛幻性，認為，“若念念滅，生滅中不應以後心知前心事”，“相續中念念生滅故。當觀無常相，如燈炎，雖有生減，相續不斷故。……雖念念滅，以不斷故，而有其用”(《大乘大義章》卷下)。所謂“相續中念念生滅”，已有似於後來惠能對“無念”的解釋。惠能的“無念”，是指“於一切境上不染”，不隨境起，不隨法生，“不染萬境，而常自在”；既有各種心念生起，卻又不執著於這些心念。這一思想指導禅者不拘形式的自在解脫。 佛陀跋陀羅專精憚法，系禅學名家，據慧遠所說乃出自“禅訓之宗”的達摩多羅和佛大先(見《廬山出修行方便禅經統序》，《出三藏記集》卷九)。慧遠認為，羅什雖有功於宣傳馬鳴的禅學，但“其道未融，蓋是為山於一篑”，所以他請佛陀跋陀羅譯出有關修禅的專著《修行方便禅經》二卷，這對南方禅法(以廬山為中心)的興起有重要意義。曾為羅什門下的慧觀隨佛陀跋陀羅南下，對羅什禅學也頗有意見，認為“智依定則癡妄虧而霄落，定由智則七淵湛然而淳清。清融九服則玄庭有階，階級相乘則爐冶成妙”，主張“定慧相和以測真如”，他批評羅什的禅缺乏系統性：“禅典要密，宜對之有宗。若漏失根原，則支尋不全，群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎!”(《修行地不淨觀經序》，《出三藏記集》卷九) 羅什禅學對般若智慧的重視，實際上開拓了佛教在漢地發展的新思路，一旦輿傳統老莊的批判精神結合，則很有可能在上層知識人士中引起共鳴。這與束晉南方般若學的繁榮有相通之處，即都具有以中心城市的文化背景。或以為，姚興借助羅什之佛學，在北方興起般若玄理之學，即帶有與南方東晉玄學抗衡的實際意義。可以認為，以長安為中心的北方佛學的持續進步，與羅什及其關中般若學的成就密不可分；北方學者在理論水平和思維能力上的提高，也不能忽視關中般若學的貢獻。 但思想史的發展往往會出現意外。羅什之後，在長安譯場衰落之際，羅什弟子星散於大江南北，或別立門戶，或創建學派；或紹續師學，或改宗他學。這在一方面極大地擴大了般若思想的影響，使“中道”的思維方式廣泛得到傳播；但在另一方面，基於南方思想界自由論爭局面的成熟，關中般若學者逐漸出現地域上的轉移，這成為爾後三論學(三論宗)、天台宗在江左形成的關鍵因素。 北方的政治環境和文化基礎與儒學的歷史性傳統相聯系，就學術興趣或思想方法而言，正如《世說新語·文學篇》記載： 褚季野語孫安國雲：“北人學問淵綜廣博。”孫答日：“南人學問清通簡要。”支道林聞之，日：“聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。”《隋書》卷七五《儒林列傳》也說：“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉。”從根本上說，羅什及其他的關中般若學有悖於北方傳統的學術思想、學術風格，他之所以獲得成功，很大程度上由於佛教信仰者姚興以國家政權名義的支持。羅什譯經中貫徹的的思辨精神和簡約風格不可能長期適應北方的學術傳統，所以在羅什和姚興相繼去世後，北方般若學生存的空間事實上已十分有限。關中般若學只有通過江淮的轉移，在與該地區固有的老莊思維傳統結合之後，方可望獲得轉機。 頗有趣味的是，三論學(三論宗)、天台宗、禅宗的源頭都可以上溯到早期北方佛學，但最終又都轉向南方地區的傳播和開拓，這與地區性的政治環境、社會條件、思維方式、學問風格密切相關，尚須深入研究。 七 根據相關資料顯示，羅什似乎對自己在漢地的佛學生涯並不滿意，甚至時而表示失望。如《出三藏記集·鸠摩羅什傳》雲： 初沙門慧睿，才識高朗，常隨什傳寫。什每為睿論西方辭體，商略同異，雲：“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”什常作頌，贈沙門法和，雲：“心山育德熏，流芳萬由旬。哀鸾鳴孤桐，清響徹九天。”凡為十偈，辭喻皆爾。什雅仗大乘，志存敷廣，常歎日：“吾若著筆作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮於此，將何所論!”乃淒然而止。唯為姚興著《實相論》二卷，並注《維摩》，出言成章，無所刪改，辭喻婉約，莫非淵奧。(《出三藏記集》卷一四，中華書局點校本) 這段文字至少有三處值得注意。首先，羅什認為佛經翻譯存在嚴重困難，由於語言文字方面的差異，“改梵為秦”難以達到理想效果。印度民族重視文學修辭，所以喜歡以歌贊偈頌表達思想感情，但是從梵語翻譯為漢語時，很多思想感情就無法表達，即使模仿偈頌形式，也只能得其大意，不能體現其精神。這也就是說，羅什並不認為自己的譯經是完美的，而只是按漢語形式表達其中大意。 其次，羅什自恃極高，但因周圍環境所迫，不能有更高的成就，所以深感遺憾。他甚至認為，漢地佛教界真正了解他的人太少，故有“折翮”之歎。或者正因為如此，他只為姚興著《實相論》，並注仇摩诘經》，此外便無著述流傳於世。慧皎記載說，羅什“為人神情朗徹，傲岸出群，應機領會，鮮有倫匹者”，又引姚興贊語曰：“大師聰明超悟，天下莫二。”(《高僧傳·羅什傳》)羅什之歎，意在何為?這可以與以下一處合而論之。 第三，從贈沙門法和的偈看出，羅什對自己在漢地的佛學人生深表失望。在他看來，他的佛學水平無人可及，佛學成就應該得到更高評價，可惜沒有找到同道，難以在更為廣泛的范圍內予以推廣。在此情況下，只有孤芳自賞，哀歎命運不濟。所謂“凡為十偈，辭喻皆爾”，意味著這種感覺並非偶然，而貫徹於羅什的佛學人生之中。 可以看出，羅什並不對自己的譯經事業表示滿意，也沒有對在漢地的佛學成就感到欣慰。究其原因，大約有以下幾個方面。 首先，羅什對自己兩次被迫破戒心存悔恨，從而影響到他對漢地佛教的認識。這顯然與他早年接受的西域和印度文化相關，文化的差異使他內心並無欣喜之感√羅什之戒師卑摩羅叉後來也由龜茲入關中；!羅什心存愧疚地回答其師曰：“漢境經律未備，新經及律多是什所傳出，三千徒眾，皆從什受法，但什累業障深，故不受師敬耳。”破戒使羅什始終感受到精神的沉重壓力，所以“每至於講說，常先自說譬：‘譬如臭泥，中生蓮華，但采蓮華，勿取臭泥也”(《出三藏記集·羅什傳》)。 羅什去世後，有外國沙門認為，“羅什所谙，十不出一”，即羅什一生只將他所熟悉的小部分經典翻譯出來。如果此話屬實，則可以想像羅什矛盾繁雜的內心世界。事實上，羅什的譯經工作前後也只是長安十多年時間，其余時間他都因環境和心情原因而放棄譯經，乃至拒絕傳法。如他在為呂光父子羁系涼州期間，即“報其經法，無所宣化”。 其次，羅什之學主張忠實於原著精神，即務必反映印度中觀學理論原貌，屬於求真求實的治學方式，與漢地佛教的學術風格有別。僧佑記載曰： 自大法束被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。興少崇三寶，銳志講集，什既至止，仍請入西明閣、逍遙園，譯出眾經。什率多暗誦，無不究達。轉解晉言，音譯流利。既覽舊經，義多乖謬，皆由先譯失旨，不與胡本相應。於是興使沙門僧肇、僧略、僧邈等八百余人，咨受什旨，更令出《大品》。什持胡本，興執舊經，以相仇校。其新文異舊者，義皆圓通，眾心惬服，莫不欣贊焉。(《出三藏記集·羅什傳》) 僧肇之《維摩诘經序》回憶羅什輿“義學沙門干二百人”重譯《維摩诘經》的情景，說： 什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言。時手執胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。《出三藏記集》卷八) 但他的這種求真求實學風似乎並不為漢地學僧所首肯，反而遭到僧钗、僧肇等漢僧的激烈批評。如僧肇《百論序》說，羅什於《百論》頗有興趣，“常味詠詠斯論，以為心要。先雖親譯，而方言未融，致令思尋者躊躇於謬文，標位者乖迕於歸致”。這是直接指責羅什因不精漢語，故其“親譯”存在嚴重問題，致令“思尋者躊躇於謬文，標位者乖迕於歸致”。不得以而由姚嵩“集理味沙門，與什考校正本，陶練覆疏，務存論旨。使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣”(《出三藏記集》卷一一)。 由此可見，羅什的譯經工作受到各種因素的制約，如以僧肇、僧钗等為代表的漢地高僧的批評意見，姚興、姚嵩等特權人物的政治影響，這些因素顯然與他的性格發生沖突。羅什門下漠僧人數眾多、學識淵博，具有先天的話語優勢，羅什能否有效予以控制(須知他曾兩次破戒)，並在譯經中完全貫徹自己的佛學精神，值得我們深思。由於羅什沒有留下為自己申辯的資料，我們現在看到的都是僧睿、僧肇的批評意見，所以根本無法得知羅什“親譯”的實際內容。可以推測，羅什“折翮”之歎和“哀鸾”之喻，包含著上述種種精神因素。在他向法和等人表達失落情感的同時，對僧钗、僧肇則褒獎有加，也不作真實情感的流露，其間隱約地透露出他們之間的某種隔閡。這種隔閡的真正原因，在我們看來仍然需要回到文化差異方面考察。 羅什的佛學，基於對大乘中觀學的肯定，他始終把如實介紹中觀學作為自己的使命。但由於非所本願被長期羁系涼州，未能施展其才學；入長安後，又處於漢僧群體影響之中，受文化差異之故，這種求真求實的學風受制於漢文化需求。對照竺法護的譯本，羅什譯本往往為適應漢文化簡約的習慣，不僅對經中“偈頌”大量刪節，而且對“長行”行文也予以精簡。其結果，雖然篇幅有所縮小，但原本的面貌也就無法恢復，由偈頌等所表達的思想也難以得知。這顯然與羅什本意相悖，但又是必須面對的現實，因為在羅什譯場中，聚集著大批著名漢地佛教學者，“有的供咨詢，有的同研討，有的作筆受，熙熙攘攘，對羅什的翻譯，實際上起著制約的作用”(任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，第323頁)。如僧肇所說： 自提婆已前，天竺義學之僧並無來者，於今始聞宏宗高唱。敢預希味之流，無不竭其聰而注其心，然領受之用易存，憶識之功難掌。自非般若朗其聞慧，總持銘其思府，焉能使機過而不遺，神會而不昧者哉!(《毗摩羅诘提經義；疏序》) 羅什長安譯場受供於後秦之主姚興，羅什本人雖受姚興敬重，但無法左右參譯人員和譯經過程，漢僧“無不竭其聰而注其心”，表明他們要以自己的觀點影響羅什，要以漢文化精神滲透到羅什譯經之中。可以肯定的是，我們現在見到的羅什譯籍，不能完全體現羅什的中觀學，參譯者很可能已經通過經義辨析、行文論辯、筆受錄文等方式改造了羅什原意。 從慧觀《法華宗要序》的記載看，羅什在譯經過程中也確實曾與漠地義學僧發生過嚴重分歧，雲： 秦弘始八年夏，(鸠摩羅什)於長安大寺集四方義學沙門二千余人，更出斯經，與親詳究。什白手執胡經，口譯秦語，曲從方言，而趣不乖本。即文之益，亦已過半。雖復霄雲披翳，陽景俱晖，未足喻也。什猶謂語現而理沉，事近而旨遠。又釋言表之隱，以應探赜之求。(《出三藏記集》卷八)顯然，“曲從方言”是羅什不得已的做法，而從“什猶謂語現而理沉，事近而旨遠”句看，“趣不乖本”只是掩蓋矛盾的遁詞。羅什所謂“理沉”、“旨遠”，清楚不過地表達了他的不滿情緒。事實上，在“輿眾詳究”的過程中，羅什無法堅持自己的意見。 最後，羅什在由小乘轉入大乘中觀學後，專務批判小乘之學，明“有法皆空”、“諸法皆空無我”，並將“中道”的思想方法貫徹始終。僅從羅什譯經的內容看，他的學說相當純粹，其否定性、批判性十分徹底。羅什譯場的漢地義學高僧，早年已有漢地佛學基礎，兼有儒、道的治學經歷，期以“務博為歸”，故他們的佛學多駁雜不純，乃至混合傳統文化三家之說。在羅什看來，漢僧的駁雜思想必然妨礙對中觀學精神的領會，所以他要以“四論”為根本，超越玄學式的“有”“無”之爭，說“畢竟空”，說“中道實相”，說“實相涅槃”，說“不二法門”，乃至說“言語道斷”，這些命題都有很強的針對性。或者說，羅什從與高僧慧遠的對話中，對漠地義學僧的思維方式產生懷疑，由此而懷有對漠地義學僧的警惕性。
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