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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
潘桂明教授：般若學六家七宗述論
般若學六家七宗述論 潘桂明 內容提要 般若學的六家七宗是格義佛教的產物，體現為印度大乘中觀理論與中國玄學思潮之間的交流會通，反映了中國佛教學者(以名僧和名士為核心)獨立研究佛學、建立自己佛學體系的初步嘗試。本文對六家七宗的學說思想展開系統研究，重點分析各家在思維方法上的特點，指出它們與般若空觀正解的差距，並從思想史角度重新作出各別和總體的評價。 關鍵詞般若學六家七宗思維方式 作者潘桂明，1947年生，蘇州大學哲學系教授 一 佛教在中國的流傳和發展，始終與中國傳統的哲學思想、文化觀念相聯系。"六家七宗"佛教般若學說的出現，具有時代精神的象征意義，反映了印度佛教般若理論與中國玄學思潮之間的交流會通。就吸取和改造外來文化的角度說，六家七宗屬於中國佛教學者(包括名僧和名士)獨立研究佛學、建立自己佛學體系的初步嘗試，其意義不可低估。《高僧傳》卷四《康法朗傳》借神人之口告誡法朗等，不須西行求法，唯當自力行道，說： 君等誠契，皆當入道，不須遠游諸國，於事無益。唯當自力行道，勿令失時。但朗功業小未純，未得所願，當還真丹國，作大法師。 於是"四人不復西行，仍留此專精業道"。這是中國佛教最早提出的"自力"口號，它的背景和條件應歸結為東晉佛教自身的長足進步。而這種進步的突出標志即六家七宗。 中國佛教有了晉代的六家七宗，才會有南北朝的學派分流；有了南北朝的學派分流，才會有隋唐的宗派並立。從六家七宗對般若思想的理解和發揮看出，當時佛教學者輩出，佛學歧義繁興，呈現出學術的自由爭鳴氣象，預示著佛學發展新階段的到來。此前，佛教經典的解釋權操在外國(或西域)譯經僧之手，而現在，這種權利逐漸轉移至中國知識僧侶和上層居士手中。佛學已成為中國知識界必須正視的領域，並且日益表現為思想界的活躍因素。 據姚秦僧總結，在鸠摩羅什之前，般若學的發展經歷了兩個階段，即"格義"和"六家"。就強調"格義"與"六家"的概念區分而言，這當然有一定道理。但他沒有從根本上看出兩者在思想方法上的共同特點。也就是說，六家七宗佛學派系的成立，並未真正擺脫格義佛教的思想方法。甚至可以說，六家七宗仍然是格義的繼續，是格義佛教的另一種表達形式。 道安曾為眾多佛典作注釋並撰序文，用以闡明相關經義，據說由此而使"文理會通，經義克明"，"妙盡玄旨"(《出三藏記集》卷十五《道安法師傳》)，但他實際並未真正拋棄格義的思想方法。從道安的眾多經序中可以看出，他對佛經的理解，沒有完全超越魏晉玄學的思想體系；他的佛教般若學，仍然受到老莊之說的影響，"他並不是故意與佛教哲學本來的意義相違背，但是由於時代的局限，他所理解的佛學只能是玄學化的佛教哲學"(任繼愈《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1973，第13頁)。如道安對般若原理曾有這樣的描述： 般若波羅蜜者，成無上正，真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常淨也。有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不缁，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。(《出三藏記集》卷七《合放光光贊略解序》) 在這裡，不僅運用的名詞概念，而且表達的思想內容，都是玄學化的。正因為如此，道安所創的般若學本無宗，在很大程度上也可視為格義佛教的產物。又如他說： 其為象也，含弘靜泊，綿綿若存。寂寥無言，辨之者幾矣。恍忽無形，求矣漭乎其難測。聖人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌，闡止啟觀，式成定谛。(《出三藏記集》卷十《道地經序》) 寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。(《出三藏記集》卷六《安般注序》) 在道安看來，佛教般若學的最高原理相當於老莊學說中的"道"，佛教修行的方法也相當於老莊學說中的"損之又損"、"忘之又忘"。 般若學和玄學同屬本體論的哲學思維(廣義上說般若學可歸於本體論，但嚴格地說則應納入本質論)，所以格義佛教主要圍繞著本體論探討的哲學問題，通過對有無、本末、色心等范疇的辨析，溝通佛學與玄學。在這種學風的推動下，形成了一種具有民族特色的般若學思潮。同時，又因受格義思想方法的影響，般若學者們不同程度上背離了《道行》、《放光》等般若經典的固有說法，把玄學的爭論帶入佛學，在般若學內部造成學派的分化，這就是所謂"六家"或"六家七宗"。 僧最早提出"六家"之說，認為般若學派眾多，但概括起來則分六家。他說："自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。"(《出三藏記集》卷八《毗摩羅诘提經義疏序》)所謂"六家偏而不即"，指未能達到即體即用、即有即無等"相即"的認識。雖然僧沒有具體指出哪六家，但在文中將六家與格義並提，意為因格義的提倡而使各家般若學自由發揮。若據僧肇《不真空論》所說，則以為當時般若學可概括為心無、即色、本無三家。而"六家七宗"的說法則始於劉宋昙濟的《六家七宗論》。此論現已不存，但在梁代寶唱的《續法論》中曾予以引用。唐代元康作《肇論疏》，追述六家七宗，說： 梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。(卷上，《大正藏》卷四十五) 另據隋代吉藏的《中觀論疏》所說，"什師未至，長安本有三家義"(卷二，《大正藏》卷四十二)。在鸠摩羅什入長安前，般若學主要為三家，第一本無，第二即色(即色又分關內即色和支道林即色兩家)，第三心無。 綜合上述各家所說，可以認為，"六家七宗"的分類著眼於當時般若學的全貌，而"三宗"的分類則側重於最有影響的幾個般若學派。六家七宗及其代表人物是：本無宗(道安、法汰)，本無異宗(竺法深)，即色宗(支道林)，識含宗(於法開)，幻化宗(道壹)，心無宗(支愍度、竺法蘊、道恆)，緣會宗(於道邃)。 "七宗"的"宗"與"六家"的"家"意義相等，都是指一類主張和學說，並非指宗派。六家七宗之學，在羅什來華之前，於關河一帶尚很盛行，從而成為羅什門下批判的重要對象，認為這些學說不附合般若的原則。僧肇在《不真空論》中集中批判了其中本無、心無、即色三家，由此可知這三家確實具有代表性意義。① 二 本無宗包括本無宗和本無異宗兩家。兩家觀點基本一致，即都把宇宙萬物的本體規定為"本無"，並根據"本無"來闡發諸法性空原理。"本無"概念與玄學"以無為本"思想有聯系，又是佛教"真如"概念的最初譯語，表達性空的意思。兩家的區別在於，本無宗主張"本無"是以無為本，而本無異宗則認為，"本無"應是無在有先、從無生有。 有關本無宗的思想較早見於梁寶唱所撰《名僧傳》，其卷十六《昙濟傳》雲： (昙濟)著《七宗論》，第一本無宗曰：如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。(見宗性《名僧傳抄》，《續藏經》第134冊) 根據這一記載，本無宗的思想基本上是玄學"以無為本"命題的發揮，但又有所變通。所謂"冥造之前，廓然而已"，因"元氣陶化，則群像禀形"，而"權化之本，則出於自然"，表達的是世界萬物由無到有的原因，這原因就在於元氣的自然陶化。這就是說，宇宙萬物的根源是無，故如來"以本無弘教"，大乘經典"備明五陰本無"。與此同時又認為，這種本無論只是要說明"無在元化之先，空為眾形之始"的原理，而並非重復無中生有的宇宙生化論，即"非謂虛豁之中能生萬有也"。上述觀點存在明顯的矛盾：既承認有一個宇宙的本原，並最終由它生化萬物，又試圖建立一個"廓然"、"虛豁"的本體，否認萬物的生成是由無到有的過程。 事實上，當以"無在元化之先，空為眾形之始"定義"本無"概念的時候，已經回到玄學的思想原則上了。在本無宗看來，之所以建立"本無"學說，是要明本末之辨，使人們的認識由對"末有"的執著回到"本無"，所謂"人之所滯，滯在末有，苟宅心本無，則斯累豁矣"。所以，本無宗的實質是要說明"崇本息末"的玄學原理。在這一原理中，既有王弼"本無"思想的作用，又有郭象"獨化"理論的影響。 "本無"曾是早期般若學者通常使用的概念，並以此來表達般若學的"性空"含義，但其佛學性質和般若學思維還是比較清晰的，如支謙譯《大明度經》卷四雲："何謂隨教？如法無所從生，為隨教。是為本無，無來原，亦無去跡。諸法本無，如來亦本無無異。隨本無，是為隨如來本無。如來本無，立為隨如來教，與諸法不異，無異本無。無作者，一切皆本無，亦復無本無等無異。於真法中本無，諸法本無，無過去、當來、今現在。如來亦爾，是為真本無。"(《大正藏》卷八)這裡的"本無"，是指"諸法本無"乃至"如來本無"，相當於"諸法性空"、"無自性"，是一種徹底的遮诠式的否定，並不存在對"無"的肯定；"本無"相當於般若學的"實相"概念，並非宇宙萬物之根源或本原(由它生起宇宙萬物)。《七宗論》陳述的"本無"，則顯然不是這樣的概念。 值得注意的是，昙濟《七宗論》中的本無宗沒有明確歸屬於道安。 此後，陳朝沙門慧達在《肇論疏》中重復昙濟《七宗論》所引本無宗的一段話，並將它歸屬於高僧道安《本無論》所說，雲： 第三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》雲：明本無者，稱如來興世，以本無弘教。故《方等》深經，皆雲五陰本無，本無之論，由來尚矣。須得彼義，為是本無，明如來興世，只以本無化物。若能苟解無本，即思異息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，末有為俗耳。(卷上，《續藏經》第150冊) 這段話是否為道安所出，現已無法確認。但日僧安澄《中論疏記》卷第一(之本)記錄道安作有《本無論》(見《大正藏》卷六十五)，似乎道安立本無說有所依據。 《出三藏記集》卷十二又記錄道安著有《實相義》，元康《肇論疏》卷上說道安"以性空為宗，作《性空論》"。或以為從概念上看，"實相"與"性空"相等，故《實相義》可能就是《性空論》。進一步說，"實相"、"性空"從格義的角度看又與"本無"相當，而東晉十六國時期的般若學者多數也還使用玄學"本無"概念，所以元康《肇論疏》就曾認為，"實相即本無之別名。以本無是深義故。建初言本無實相等也"(卷上)。這樣，道安曾作《本無論》，立本無宗，想必大體符合實際。 若聯系道安對佛教般若學的研習和修養，似乎他還不至於停留在類似玄學的闡述上。所以在吉藏的《中觀論疏》卷二有如下的記載，雲： 什師未至，長安本有三家義。一者，釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則思異便息。法師雲：格義迂而乖本。六家偏而未即。師雲：安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與《方等》經論，什、肇山門義無異也。次，琛法師雲：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。 根據道安與法深(琛法師系深法師之誤，深法師即竺道潛)本無義的比較，可以看出道安之說強調以無為本，諸法性空，屬於哲學本體論；法深主張無在有先，無生萬物，屬於宇宙生成論。相比而言，道安之說與佛教諸法性空原理較為接近，所以他的"本無"義被吉藏理解為"一切諸法，本性空寂"，並且與羅什、僧肇的學說基本一致。在吉藏看來，道安之說屬般若正義，甚至不能列入"偏而不即"的"六家之內"。 吉藏的看法很大程度上依據僧的主張。僧《大品經序》雲："亡師安和尚鑿荒途以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。之功，思過其半，邁之遠矣。"(《出三藏記集》卷八)僧《毗摩羅诘提經義疏序》又雲："格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。"(《出三藏記集》卷八)湯用彤先生由此斷定"僧謂其師之學，標宗性空也"(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第174頁)。而吉藏的看法又影響於元康，故元康《肇論疏》卷上也雲："如安法師立義，以性空為宗，作《性空論》。什法師立義，以實相為宗，作《實相論》，是謂命宗也。"以性空為宗和以實相為宗實際上沒有區別，都屬於般若中觀的正解。 僧既是道安法師的弟子，後又曾師事羅什法師，在般若學方面有很高的造詣。從他的立場上看，道安應與羅什一樣，都是般若學者，對諸法性空之旨十分了然，而諸法性空之說也就相當於中道實相學說。而道安於其後期學佛生涯中，確實也對《般若經》有深入的研究，故建立"性空之宗"也當在情理之中。但《大品經序》所謂"之功，思過其半，邁之遠矣"，似乎也含有委婉的批評之意。至於在僧《毗摩羅诘提經義疏序》中，既有對道安性空之宗"最得其實"的肯定，也指出其對般若"爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也"的弱點。所謂"無法可尋"，似指道安對中觀學核心理論尚無徹底的把握，這關系到環境和師承等方面的條件。 問題在於，昙濟《七宗論》所說的"本無"般若學與僧、吉藏、元康等後人所說的"以性空為宗"，是兩種很不一致的思想學說。若按《七宗論》所說，本無宗祖述的是"崇本息末"的玄學。雖然該論沒有明確本無宗的歸屬，但後人普遍引用並將它歸屬於道安，表明他們也都承認道安系本無宗的創立者。"以性空為宗"，將"本無"思想歸結為"一切諸法，本性空寂"，是後人對本無宗的解釋，而這種解釋與《七宗論》所說產生顯而易見的矛盾。這就涉及本無宗是否道安所創、該宗的思想傾向是玄學化的般若學還是般若學正解等問題。 根據昙濟《七宗論》的記述，我們可以確認，道安本無宗的基本思想是發揮"以無為本"、"崇本息末"的玄學學說，但這似乎是道安早年對般若學的理解。從後人對本無宗思想的追加內容看，隨著道安對《般若經》和般若學研究的深入，他的本無宗逐漸擺脫玄學的思維方法，而趨向與般若學的"諸法性空"、"中道實相"觀念接近。 在自謂得羅什般若學正傳的僧肇看來，本無宗的思想與般若學原意不符，故在《不真空論》中提出批評，雲： 本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？ 僧肇認為，從般若學非有非無本體論角度看，本無宗的缺點是割裂了有與無的辯證關系，偏重於"無"，抬高"無"的地位，否定一切存在，連"假有"也不承認，這就是所謂"情尚於無多，觸言以賓無"，從而與大乘般若中觀學說的宗旨相違。他認為，依據般若學理論，"諸法亦非有相，亦非無相"，"諸法不有不無"，一切事物"非有非真有，非無非真無"，因此有與無不能"宰割以求通"。 但根據元康《肇論疏》的看法，僧肇的上述意見，主要用以批評竺法汰的本無義，既非對本無宗的一般性批評，也非直接針對道安法師的質疑。元康《肇論疏》解釋《不真空論》的相關文字，雲： 第三破晉朝竺法汰本無義也。"情尚於無多，觸言而賓無"者，情多貴尚此無也，觸言皆向無也。賓者客也，客皆向主，今本無宗，言皆向無也。......"故非有，有即無；非無，無即無"者，謂經中言非有者，無有此有也；言非無者，無有彼無也。"尋夫立文之本旨"者，有本作文，有本作無，今用文也，謂尋經文本意也。"直以非有非真有，非無非真無"者，真實也，非實定是有，故言非有；非實定是無，故言非無耳。"何必非有無此有，非無無彼無"者，不言非有無卻此有，非無無卻彼無也。"此直好無之談"者，直是好尚於無，故觸言向無耳。"豈所謂順通事實，即物之情哉"者，不順萬事之實性，不得即物之實性也。(《肇論疏·不真空論》) 經過元康的解釋，使我們對僧肇的意思更加清楚了。僧肇所批評的竺法汰本無義，主要是"情多貴尚此無也，觸言皆向無也"；而僧肇自己的般若學說，則主張揭示"非實定是有，故言非有；非實定是無，故言非無"的事物"真實"相。 法汰少與道安同學，曾與道安一起避難至新野。後入建康，受簡文帝敬重，請講《放光經》，受名士謝安、王洽、王等的欽敬。其弟子昙壹、昙貳精通經義，兼善《老》、《易》。"汰所著《義疏》，並與郗超書《論本無義》，皆行於世"(《高僧傳》卷五《法汰傳》)。陸澄《法論》記載有《本無難問》("竺法汰難，郗超答，往返四首")，即《高僧傳》所謂《論本無義》。根據以上資料可以推斷，法汰與道安都是本無宗的代表人物。 本無異宗雖包含於本無宗內，但其思想與本無宗有若干差別。 吉藏《中觀論疏》卷二雲： 琛法師雲：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。此釋為肇公《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。若無在有前，則非有本性是無，即前無後有，從有還無。 這裡所說的本無，實際指本無異。本無異宗主張"從無出有"，"無在有先，有在無後"，認為"無"是派生萬物的本原，與《老子》"有生於無"的命題相似，是一種宇宙萬物生化的理論。這與本無宗僅闡明"以無為本"、"崇本息末"的玄學原理不同。也就是說，本無宗傾向於宇宙本體的思辨原理，故而後來演化出與般若學相似的"一切諸法，本性空寂"的諸法性空學說。竺法深主張的本無異，是返回《老子》有無相生的本原論，突出先後次序。 日僧安澄《中論疏記》卷第三末也記載說： 《二谛搜玄論》十三宗中本無異宗，其制論雲：夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二谛章》下雲：復有竺法深即雲：諸法本無，壑然無形，為第一義谛；所生萬物，名為世谛。(《大正藏》卷六十五) 該宗雖然把"諸法本無"確定為第一義谛，但同時又主張"無能生萬物"，"所生萬物，名為世谛"，實質上是以玄學來講述佛學。竺法深等以為"壑然無形"的"無"是"萬物由之而生者"，把玄學本體論意義上的"無"說成是單純的宇宙本原，這種"無能生萬物"的說法正是道安所反對的"虛豁之中能生萬有"的思想，它與佛教般若學說相去更遠。況且當時玄學已由"從無生有"說發展到了"從自然而生"說，"無生一切"之說早已過時。 《中論疏記》卷第三末又雲："所有諸法非有非無，從因緣故，假名有無。若如深法師作定執，言無在有前者，此無即是非為有，本性是無，即前無後有。若爾者，諸佛菩薩有先無後有過罪也。"般若學說論有無，只是置於中道實相的意義上，絕無前後、次序的時間關系，否則便成為戲論。 從《世說新語·方正篇》的相關記載看，竺法深與東晉帝王和上層名士交往甚密，其生活趣旨與玄學人物十分相似。雲："後來年少多有道深公者，深公謂曰：‘黃吻年少，勿為評論宿士。昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋。'"注引《高逸沙門傳》曰："晉元、明二帝，游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師，王公、庾公傾心側席，好同臭味也。"游心玄虛者，即玄學清談也。法深與他們的交往，更多地接受玄學的熏陶。《言語篇》又記載雲："竺法深在簡文座，劉尹問：‘道人何以游朱門？'答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶。'法深的回答顯然出自郭象"聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中"之說。 三 心無宗的創立者是支愍度。東晉成帝之世，支愍度與康僧淵、康法暢等人由北方過江，來到江左(見《高僧傳·康僧淵傳》)，據《世說新語·假谲篇》所載，在入江東前，支愍度已創立起心無宗。 愍度道人始欲過江，與一伧道人為侶，謀曰："用舊義往江東，恐不辦得食。"便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有伧人來，先道人寄語雲："為我致意愍度，無義那可立？治此計權救饑爾，無為遂負如來也。" 這一記載雖未必完全可信，但內中所反映的時代特點當是事實。當時持心無義的，並非支愍度一人，此說曾流行於江南各地，為僧肇《不真空論》首先批評的對象。支愍度是一位淵博的佛教學者，對《般若》、《維摩》等經典都作過研究。《世說新語·假谲篇》注引《名德沙門題目》曰："支愍度才鑒清出。"又注引孫綽《愍度贊》曰："支度彬彬，好是拔新，俱禀昭見，而能越人。世重秀異，鹹競爾珍。孤桐峄陽，浮謦泗濱。"這說明，支愍度的才學與江東學風相當投合，他的佛學興趣與東晉名士也十分相似。因此，他由北方過江並且改變舊義、創立新義，以適應江東玄學思潮，這是完全可以理解的。支愍度作為一名有學術理想的名僧，似乎不可能為"救饑"、"辦食"而改舊創新。② 事實上，當初支愍度過江前，以新義替舊義曾得到伧道人的認同，"心無義"實際上是與伧道人並謀"共立"的產物。這意味著，伧道人也清楚地意識到江東佛學與北方的差異，若渡江則必須予以適應。只因後來伧道人渡江不成，相反支愍度因改立新義而獲得成功，便指責他"權救饑"`、"負如來"`。這種批評顯然不能令人信服。若伧道人與支愍度同時渡江，則必不如此說。 東晉時期，學者已經發現南北學風的差異。《世說新語·文學篇》記載雲： 礻者季野語孫安國雲："北人學問淵綜廣博。"孫答曰："南人學問清通簡要。"支道林聞之，曰："聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。" 這種南北學風的差異，既有先秦以後地區性學術環境的影響，又與南北政治、文化分離的局面相聯系。總的來說，相對於北方學術的保守、平穩而言，南方因玄學風行，學者的思想方法活潑而求變、清通而簡要，其理論趣旨在於求得終極真理。般若學的哲學思辨給予南方學者以更多的精神鼓舞，從而也幫助他們不斷標新立異、解放思想。劉孝標注進而雲："支所言但譬成孫、礻者之理也。然則學廣則難周，難周則識暗，故如顯處視月；學寡則易，易則智明，故如牖中窺日也。"這裡所說的"學寡則易，易則智明"，實際指的是南方玄學和般若學的特征，即突出以"智慧"即辯證的哲學思維方式考察問題，從而達到"牖中窺日"的清晰效果。這種南方學風不僅適合支道林，也適合支愍度。 關於"舊義"與"新義"的區別，劉孝標注《假谲篇》雲： 舊義者曰："種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無；常住不變，謂之妙有。"而無義者曰："種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎！" 意思是說，舊義以種智為有，即以心體(種智之體)為有，故謂之"常住不變"，圓照一切。而以"萬累斯盡"即蕩除心中雜念為無。新義則認為，心體(種智之體)為無，即"豁如太虛"，正因為心體空無，故而"虛而能知，無而能應"，應照萬物，達到最高境界。顯然，舊義似堅持佛學"種智"(佛智，了知一切法的智慧)概念原意的理解，對心體尚未達到空的認識，而新義與南方玄學的思維比較接近。這意味著，支愍度努力要使自己的思想與南方玄學影響下的學術趣旨會通。 但這樣的會通必然與諸法性空的原意不符，因為它在否定智慧心體實有、強調心體本質空無的同時，肯定了外部世界的實有，落入玄學討論的有無關系之中。陳寅恪先生《支愍度學說考》認為，支愍度之心無義，"與王輔嗣韓康伯老子周易注旨意相似"，且可"互證"者不少，如"虛而能知，無而能應"之說即與王弼注《老子》中"虛而不得窮屈，動而不可竭盡"，以及《易·系辭上》所說"寂然不動，感而遂通"一致(見《金明館叢稿初編》，三聯書店2001年，第172頁)。諸法性空之說絕不容許放棄對萬物的否定，所以心無宗仍然只是玄學化的佛教般若學，並且因其對外部事物的肯定，更容易受到後人的批評。 最早對心無宗提出批評意見的是僧肇。僧肇說："心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。"(《不真空論》)意思是說，心無宗只是在主觀上排除萬物對心的干擾，卻沒有否認萬物的存在。其優點在於使心神安靜，缺點則在於未能破除外物。所以，心無宗的思想可以用"心無色有"一語表述。 元康在《肇論疏》中進而指出： 心無者，破晉代支愍度心無義也。......"無心萬物，萬物未嘗無"，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。"此得在於神靜，失在於物虛"者，正破也。能於法上無執，故名得；不知物性是空，故名為失也。 元康對僧肇《不真空論》有關心無宗的評論所作的解釋，基本上符合原意。他指出，心無宗對般若空義的理解是片面的，只教人於物上不起執著之心，而未曾取消外物的有，即沒有認識到一切事物的本質是空。 根據其他資料，除了支愍度，主張心無義的還有道恆、法溫等高僧。《高僧傳》之《竺法汰傳》雲： 時沙門道恆，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰："此是邪說，應須破之。"乃大集名僧，令弟子昙壹難之。據經引理，析駁紛纭，恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，攻難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動，塵尾扣案，未即有答。遠曰："不疾而速，杼軸何為？"座者皆笑矣。心無之義，於此而息。 道恆執心無義，與竺法汰、昙壹展開辯論，各有勝負，只是在與慧遠的辯論中才處於下風，說明心無宗在當時也還是有一定影響的。史載道恆系羅什弟子，"游刃佛理，多所兼通，學該內外，才思清敏"(《高僧傳》卷六《道恆傳》)。他是如何宣傳心無義的，因資料所限，我們不得而知。按理說，作為羅什的弟子，應該對諸法性空有較正確的理解，然而受到法汰及其弟子昙壹的非難，乃至最後由慧遠出面予以駁斥，這似乎已非單純的思想交鋒了。根據慧遠的佛教思想推測，慧遠似乎不可能以諸法性空義駁倒道恆，那麼他究竟如何駁斥道恆姑且存疑。 此外，《法汰傳》所謂"心無之義，於此而息"之說是否屬實，據陳寅恪先生考證，也頗存疑問。《支愍度學說考》根據陸澄《法論》所載《心無義》(王谧難、桓玄答)、《釋心無義》(劉遺民)，從時間先後上看出，"是心無義彼時固未息，而《高僧傳》之言不可信也"。陳寅恪指出，"殆道恆、慧遠辯難之後，荊土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其余波欤？尤可異者，劉遺民有《釋心無義》之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義為名必為主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恆義後，其蓮社中主要之人，猶復主張所謂‘邪說'者。然則心無義本身必有可以時人信服之處，而迄未為慧遠所破息，抑又可知矣"(《金明館叢稿初編》第181頁)。據此可以推斷，慧遠對道恆的勝利，似乎不具有理論方面的意義，而更多的是通過壓服而獲得。又由於慧遠在佛教界的特殊地位，《高僧傳》的記載也給予了過分渲染。 溫法師或以為即竺法深弟子竺法蘊(見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第188頁、《金明館叢稿初編》第174頁)，主要依據為安澄《中論疏記》卷第三末引《二谛搜玄論》所說，"晉竺法溫為釋法琛法之弟子也"，而《高僧傳》卷四《竺道潛傳》載竺法深有弟子竺法蘊，"悟解入玄，尤善《放光般若》"。這種推斷很有道理，但為敘述方便，我們還是按實際引用資料稱之。 關於溫法師執心無義，慧達《肇論疏》卷上雲： 第一解心無者，竺法溫法師《心無論》雲：夫有，有形者也；無，無象者也。有像不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內正其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。 根據這一記載，溫法師主張的心無義，與支愍度是一致的，即認為萬物(色)實有，只因"心正"(心空、心無、心停)，才有"色無"的經義。所以，空心而不空萬物是它的基本思想。由於它肯定萬物的實有，所以在中觀學者看來，比本無宗更值得批判。 吉藏的《中觀論疏》卷二也有對溫法師心無義的記載，雲： 第三溫法師用心無義。"心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。"此釋意雲：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳；不空外物，即萬物之境不空。肇師詳雲："此得在於神靜，而失在於物虛。"破意雲：乃知心空而猶存物有，此計有得有失也。 心無宗所理解的空，只是空其心體而不空萬物，這種理解不符般若精神。般若學屬於大乘中觀體系，按照般若經典的本義，其核心是要求用"破相顯性"的方法，闡明諸法性空的原理。宇宙本體絕對真實，它可以通過現象世界的無自性得以說明；諸法性空就體現於事物的無自性之中。因為萬物無自性，所以本質是空；萬物的存在，只是假有，而非實有。 從《中觀論疏》的角度看，心無宗"不空外物"的觀點與本無宗的見解正好相反，從而不免為後者所攻擊。事實上，心無宗所主張的"種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應"，把般若之體歸結為虛無的思想，在一定程度上與諸法性空原理相合；僧肇《般若無知論》所說"聖心無知故無所不知"，與心無宗的這種主張有重要聯系。 又據日僧安澄《中論疏記》卷第三末記載： 第四溫法師用心無義等者。此下第三約心無義而為言之。《山門玄義》第五雲：第一，釋僧溫著《心無二谛論》雲："有，有形也；無，無像也。有形不可無，無像不可有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。"此壹公破，反明色有，故為俗谛；心無，故為真谛也。《不真空論》雲：心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。《述義》雲：破竺法溫心無義。《二谛搜玄論》雲：晉竺法溫，為釋法琛法師之弟子也。其制《心無論》雲：夫有，有形者也；無，無像者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有。是故有為實有，色為真色。經所謂色為空者，但內止其心，不滯外色。外色不存，余情之內，非無如何？豈謂廓然無形，而為無色乎。 安澄的記載與上述各家所說基本一致，對心無宗的認識大體相似。許抗生先生認為，般若學心無宗的思想與玄學的"無心"說聯系十分明顯。如向秀說："無心以隨變化，泛然無所系。""苟無心而感應，則與變升降。"郭象說："無心以順有，故雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。"他們表達的"無心以順有"思想，對般若學心無宗"無心於萬物，萬物未嘗無"的形成有著密切關系(參考《僧肇評傳》，南京大學出版社1998年，第92頁)。因為與玄學的不解之緣，心無宗也決不是大乘般若學說的正解。 但《中論疏記》又雲："高僧中沙門道恆執心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。"這一說法不符歷史事實。陳寅恪先生在《支愍度學說考》中，已從人物時代先後上予以辯明，他指出，"以法蘊、敏度、道恆三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。《世說新語》所載，雖出於異黨謗傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似得其實也"(《金明館叢稿初編》第18頁)。這可作為定論。 四 即色宗的代表人物是支遁。《肇論·不真空論》對即色宗的評論是： 即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。 在僧肇看來，即色宗的主要問題是只明"色不自色"，而不明"當色即色"，從而也就不明"色之非色"。為什麼？所謂"色不自色"，是說現象並非出於自身特性；"當色即色"，則指直接就萬物空性本質去認識事物，其中包含著"當色即空"、"當體即空"的意思。即色宗說"色不自色"，是通過對萬物的分析而得出性空的結論，是不徹底的，有條件的，相當於小乘"分析空"。從般若學諸法性空的角度認識事物，萬物本質是空，無須分析，當體即空，是為自性空。"空"並不等於虛無，並非沒有，並非不存在，而只是對獨立實在性的否定，即無自性。"自性"是指自己作、自己成、自己有，是獨立的、永恆的；"無自性"就是指無質的規定性、無永恆、獨立的實體；"自性空"肯定假有的現象(幻有)是存在的。在這一意義上，當色即色也是直接的，若認識了當色即色，也就認識了當色即空。若說"色不自色"，也就是認為"雖色而非色"，因為這"色"是有條件的，並非真實的本性。所以僧肇認為，"待色色而後為色"是不明"色之非色"。 僧肇認為，即色宗雖然在六家七宗中比較接近於般若學的本來意義，但仍與中觀學派有一定距離。由於支遁等人當時還未掌握"有無雙遣"的認識方法，所以也未能建立起般若學非有非無的本體論思想體系。這一任務，要由僧肇來完成。 慧達《肇論疏》卷上將僧肇批評的即色義確定為支遁《即色論》所說，但他所引《即色論》以及對即色義的看法與僧肇有所區別，雲： 第二種即色者，支道林法師《即色論》雲：吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色("不自色"三字據湯用彤先生校補)，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。彼明一切諸法，無有自性，所以故空，不無空此不自之色，可以為有，只己色不自，所以空為真耳。 《即色論》主張"即色是空，非色滅空"(實際引自《維摩經》)，似乎已經懂得"一切諸法，無有自性，所以故空"，這就相當於"當色即空"、"當體即空"諸法性空思想，所以慧達以為"斯言至矣"。但是，"夫色之性，色不自色，雖色而空"三句若系引自《即色論》，則又與上述主張出現歧義，成為僧肇批判的對象。 此外，日僧安澄《中論疏記》卷第三(之末)所載也大體相似，將般若思想正解與僧肇批判對象混淆，雲： 《山門玄義》第五卷雲，支道林著《即色游玄論》，雲：夫色之性，色不自色；不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。彼意明色心法空名真，一切不無空色心是俗也。《述義》雲，其制《即色論》雲：吾以為即色是空，非色滅空。斯言矣，何則？夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空。知不自知，雖知恆寂。然尋其意，同不真空。正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空，不待推尋破壞方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空，然不偏言無自性邊，故知即同於不真空也。 《即色游玄義》的中心思想是"色不自色"、"雖色而空"，《即色論》的中心思想則是"即色是空，非色滅空"，故被視為與《不真空論》相當。按一般說法，《即色論》大致就是《即色游玄義》，但從上述兩種引文看，思想上不盡相同，恐怕支遁在《即色游玄義》外另有《即色論》之作。同時，由於這兩種著述內容的不盡相同，又妨礙了後人對即色義的歧解。這種歧解又造成有關兩家即色義的說法。 據吉藏《中觀論疏》卷二說，即色宗有兩家，其一關內即色義，其二支遁即色義，雲： 第二即色義。但即色有二家，一者，關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公雲：此乃悟色而不自色，未領色非色也。次，支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言"即色游玄論"。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。 聯系上述對即色義展開的各種批評，所謂兩家即色義之說存在著疑點。關內即色義者，僧肇批評為"悟色而不自色，未領色非色"，出自《肇論》對即色宗的批評。但吉藏解釋關內即色義，謂"明即色是空"，"明色無自性"，而"不言即色是本性空"，似不盡合理。因為"明色無自性"，所以"即色是空"實際已經包含"當體即空"、"即色是本性空"的意思。安澄《中論疏記》卷二說，關內即色義"但知色非自色，因緣而成；不知色本是空，猶存假有也"。意思是說，該家即色義認為，事物由因緣和合而成，從分析空的角度說，事物的本質是空；但該家沒有達到"色本是空，猶存假有"的辯證認識。這樣解釋比較清楚。另一家以支遁《即色游玄論》為代表，明"即色是空"，"不壞假名而說實相"。但由於"即色是空"的前提是"色無自性"，所以這一家也就與關內家不存在重大區別。若有區別，則在於這一家"不壞假名而說實相"，而安澄《中論疏記》指出關內家不明"色本是空，猶存假有"。即使這樣，也很難說這一家與"安師本性空故無異"。 事實的真相，是支遁的即色義本身存在著不完善處，甚至沒有說清楚說明白。作為名僧的支遁，經常處於名士的包圍之中，使他的般若學深受玄學的熏染，即色義也必然表現其獨特的時代色彩。 在我看來，比較客觀地反映即色義的是《世說新語·文學篇》劉孝標注引支遁《妙觀章》的一段話，而這一即色義主要為支遁所主張。相對於其他資料，這可能是有關即色義記載的最早資料。《妙觀章》說： 夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰：色即為空，色復異空。 這段資料有兩層含義，即"色不自有，雖色而空"和"色即為空，色復異空"，前者為僧肇批評的內容，後者則接近於般若原理。所謂"色不自有"，也就是"色不自色"，所以再說"雖色而空"時，自然造成某種滯礙，未能直接領悟色的無自性、色性本空。通常《般若經》思想的核心可以表述為"色即為空，空即是色"，而《妙觀章》則在說"色即是空"後沒有說"空即是色"，而說"色復異空"，意在突出"色"的"假有"，所以將"色即為空"與"色復異空"合起來看，也具有辯證思維的意義。般若學的諸法性空原理，是要將諸法本性的"真空"與諸法現象的"假有"作辯證的認識，不得偏離其中一方，就此而言，"色即為空，色復異空"已經具有了這方面的表達效果。但是，《妙觀章》在如此表達時，會給人以色與空分離的印象，即未能突出色與空的"相即"關系，放棄了"空即是色"的一面。 《妙觀章》的思想影響到後人對即色義的評價。吉藏和安澄對支遁的學說都有所推崇，吉藏認為，支遁"明即色是空"，"此猶是不壞假名，而說實相"，且"與安師本性空故無異"。安澄則認為，支遁"色不自有，雖色而空"思想，"即同於不真空也"。事實上，支遁的即色義，既有高於道安之處，又有不及僧肇之所。"不壞假名，而說實相"相當於諸法實相，已符合般若學宗旨，但"即色是空"似乎還未達到這一認識。"色不自有，雖色而空"偏於色的因緣條件，與僧肇"不真空"學說也有差距。③為表示自己在般若學方面的成就，支遁在《大小品對比要抄序》中，曾批評道安的本無宗義，說： 若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。何則？故有存於所存，有無於所無。存乎存者，非其存也；希乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無；寄存以忘存，故非存之所存。(《出三藏記集》卷八) 在他看來，道安的本無義是"存無以求寂，希智以忘心"，其結果，既不能認識至無的本體，也不能否定存在的萬物。因為道安不知道"所無"與"所以無"、"所存"與"所以存"之間相互依存的關系，偏於事物本質的"無"而忽視從具體事物去認識"無"。這種批評與後來僧肇對本無宗的批評有些相似。接著，支遁在序中又闡述了自己的看法，說： 莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存；遺其所以無，則忘無於所無。忘無故妙存，妙存故盡無；盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無；設玄德以廣教，守谷神以存虛；齊眾首於玄同，還群靈乎本無。(《出三藏記集》卷八) 意思是說，對諸法性空的理解，應把本體和現象結合起來，而不能絕然割裂。本體的"盡無"(空)與現象的"妙存"(假有)是統一的，所以能"忘無故妙存，妙存故盡無"。在這個基礎上進一步達到"二跡無寄，無有冥盡"的境界，體驗到"般若之無始"、"萬物之自然"。這裡，支遁雖然仍以玄學的用語來表達他對般若學說的理解，但他的理解畢竟不同於玄學家王弼的"以無為本"或郭象的"獨化於玄冥之境"等說。至於"漸積損以至無"、"守谷神以存虛"、"還群靈乎本無"觀念和用語，則表明他的般若學並非純粹的思辨哲學，而與實踐理想聯系在一起，並與當時流行的道教思想發生關聯，說明支遁的佛學深受傳統文化的影響。 據《世說新語·文學篇》載，支遁曾注《莊子·逍遙游》，這可能出自他與名士交往的需要。所注《莊子·逍遙游》所表達的思想，被時人認為"拔理於"郭象、向秀之外，從而稱為"支理"。 《莊子·逍遙游》篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支遁在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。 支遁《逍遙論》內容為劉孝標注所引述，後面另作分析。這裡所謂"支理"，既不同於向、郭二家，又異義於時賢主張，表明他不再簡單承襲魏晉玄學之說，而要展開標新立異的見解。顯然，"支理"成立的基礎，是他的玄學和般若學的學問背景，也就是說，他要通過佛教的般若空觀來重新認識《莊子·逍遙游》，給莊子的精神自由抹上般若學的色彩。支遁對《莊子·逍遙游》的興趣，同時也表明他的般若學必然染上玄學的意趣。支遁《即色游玄論》標題的意思，也就是要以般若的"即色是空"義來突破王、郭的玄學觀點，但是否真正完成般若空觀正解則又是一回事。吉藏《中觀論疏》所引僧肇對關內即色義的呵斥，實際上是對支遁即色游玄義的批評。 在六家七宗般若學中，支遁的即色義被視為最接近般若空觀原義的。但從以上分析看，即色義也存在著不少問題，其中最突出的是它的混雜不純，這可以歸結為支遁學說本身的缺陷。雖然支遁試圖盡量接近印度佛學，但在東晉士人玄學的文化環境中，他不可能實現對般若空觀的如實把握。佛學在中國的傳播，始終與"格義"的精神即傳統思維方式相聯系，以固有的文化思想接受印度中觀理論。支遁即色義思想的混雜不純，反映傳統文化及其思維習慣的強大力量。就學術的角度言，思維方法的模糊必然造成思想成果的混雜不純，而這種模糊不純又必然無法保證學術的慎密精深，並使之擺脫環境影響而成為真正的研究。在這一意義上，六家七宗既有成功之處，但又有很多的失誤。由於它始終受到玄學思維方式和思想成果的影響，所以不可能建立純粹的、獨立的學術系統，在某種程度上它仍然是玄學的延續或變種。中國古代的學術進展之所以緩慢，傳統思維方式的制約是一大原因。 五 識含宗的開創者是名僧於法開。吉藏《中觀論疏》卷第二(末)雲： 第五於法開立識含義：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。難曰：若爾，大覺之時，便不見萬物，即失世谛，如來五眼，何所見耶？ 顯然，識含宗的思想核心是主張"三界都空"。所謂"三界為長夜之宅，心識為大夢之主"，是把一切現象看成"心識"所含的假象(如夢中所見)，而"心識"乃"大夢之主"，在未覺悟前是世界萬物的根源。一旦"大夢既覺"，即當人處於覺悟的境地，便如"長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空"。三界都空是宇宙的真相，但必須建立在"倒惑識滅"的基礎上。 識含宗的"心識"，與此後唯識學"萬法唯識"學說中的"識"范疇相似，所謂"倒惑識滅"則與唯識學的"轉識成智"理論一致。可以認為，識含宗的思維方式雖然與般若空觀有所不同，但在對萬物性空本質的認識以及"心識"的分析上，有自己的特色。吉藏的诘難，主要是從般若學的空有辯證思維角度提出，以為識含宗說"倒惑識滅，三界都空"，容易造成在真、俗二谛的關系中有所偏失(即強調了真谛，忽視了俗谛)。這當然有他的道理。 安澄《中論疏記》卷第三(之末)說到於法開曾著《惑識二谛論》，已經論及"二谛義"，雲： 《山門玄義》第五雲：第四於法開著《惑識二谛論》，雲：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今為其以惑所睹為俗，覺時都空為真。准之可悉。 可見，《惑識二谛論》試圖從真、俗二谛的角度來認識"心識"。所謂"惑識斯盡，位登十地"，更清楚地提示了相當於"萬法唯識"的觀念，而在吉藏等中觀學者看來，必然與般若學說的空、有辯證思維不符。雖然《惑識二谛論》有關真、俗二谛的思想不甚清楚，但是安澄的評論為我們提供了基本線索，即"以惑所睹為俗，覺時都空為真"。這就是說，識含宗以空、有的認識作為真、俗二谛的依據，它突出了空與有、真與俗的對立、割裂，放棄了對真、俗二谛辯證的、統一的認識，這在吉藏看來有嚴重的缺陷。同時，於法開又以"惑識"論空有、真俗，實際上脫離了般若學的原則，而他在對"心識"認識不足的情況下，必然造成識含宗理論本身的矛盾。 於法開系於法蘭弟子，"深思孤發，獨見言表。善《放光》、及《法華》"(《高僧傳》卷四《於法開傳》)，精通般若學。其弟子於法威也以般若名家，"出京講《放光經》，凡舊學抱疑，莫不因之披釋"(《高僧傳》卷四《於法威傳》)。於法開與支道林都是名僧，在上層社會有很強的影響力，而般若學者通常以好辯著稱，《世說新語·文學篇》記載了倆人"爭名"的過程，雲： 於法開與支公爭名，後情漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。於時支公正講《小品》。開戒弟子："道林講，比汝至，當在某品中。"因示語攻難數十番，雲："舊此中不可復通。"弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意，往反多時，林公遂屈，厲聲曰："君何足復受人寄載來！" 劉孝標注引《名德沙門題目》雲："於法開才辯縱橫，以術數弘教"。又引《高逸沙門傳》曰："法開初以義學著名，後與支遁有競，故遁居剡縣，更學醫術。"說明他受特定思潮的影響，有著強烈的學術論辯勝負感(支遁同樣，因為他們都屬於學者型的高僧，而非注重修行的高僧)。《世說新語·文學篇》雖然沒有說明爭論的具體內容，但從倆家般若學不同觀點的分歧看，又必然是於法開以識含義反對支道林即色義。④故《高僧傳》直接點明爭論的核心，曰："(於法開)每與支道林爭即色空義，廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解，並傳於世。"在這場論辯中，何默支持於法開的識含義，而郗超則維護職道林的即色義。至於於法開如何教導弟子於法威駁倒支遁，並使對方陷入困境，則仍然沒有說明。 唯一可以肯定的是，於法開為贏得名士的尊敬，在落敗於支遁後，隱遁山林，潛心般若，仔細分析支遁的即色義，找出對手的命穴，試圖予對手以嚴厲打擊。事實上，於法開達到了自己的目的，於法威為其師贏得了榮譽，而支遁在論辯失敗後則表現出極度的懊喪。通過這一事件，既反映了當時般若學內部矛盾斗爭的復雜性，也說明了(以名僧和名士為主體的)般若學者的進取精神，般若學本身也就在這樣的相互論爭過程中不斷完善。 從於法威與支道林"往反多時，林公遂屈"的記載中，我們大致可以得出識含義戰勝即色義的結論，至少可以確認支遁的即色義存在嚴重缺陷，而他又未能予以及時修正。但這並不意味著識含義一定比即色義更接近般若空觀原意。就兩家思想理論的展開而言，各有自己的側重，只是於法開采取了更為靈活的、多元的思維方式，在某些方面已超越了般若學的范圍。 幻化宗的創立者是竺道壹。竺道壹"少出家，貞正有學業"，後從竺法汰受學，"數年之中，思徹淵深，講傾都邑"，為王兄弟所敬事。法汰死後，"閒居幽阜，晦影窮谷"。後又與道猷"定於林下"，"縱情塵外，以經書自娛"。道壹"博通內外，又律行清嚴"，孫綽有很高的評價："馳詞說言，因緣不虛，唯茲壹公，綽然有余。"(《高僧傳》卷五《竺道壹傳》) 幻化宗的相關資料主要見於吉藏《中觀論疏》和安澄《中論疏記》。《中觀論疏》卷第二(末)雲： 壹法師雲：世谛之法，皆如幻化。是故經雲：從本已來，未始有也。難曰：經稱幻化，所作無有罪福。若一切法全同幻化者，實人化人，竟何異耶？又經借虛以破實，實去而封虛，未得經意也。 據此，幻化宗的基本觀點，是認為"世谛之法，皆如幻化"，即視世間一切諸法如同幻化，無有實性，故與佛經所說諸法"從本已來，未始有也"一致。這反映了幻化宗對般若"空"義的理解，這種理解有相對正確的意義，但它只說了對"世谛"的看法，而沒有表達對"真谛"的認識，顯然也不全面。吉藏的批評從該宗僅關注世谛虛幻的角度展開，認為過分強調世間一切諸法"幻化"，便容易造成"借虛以破實，實去而封虛"的錯誤，即無法達到對真谛的認識。 《中論疏記》卷第三之末雲： 《玄義》雲，第一釋道壹，著《神二谛論》雲：一切諸法皆同幻化，同幻化故，名為世谛。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道隔凡成聖？故知神不空。 從安澄所引道壹《神二谛論》的思想來看，幻化宗還表述過"心神猶真不空"的觀點，以為這樣就可以補充"世谛之法，皆如幻化"的片面性。但是，般若學依據的既是一種徹底的空觀原理，又堅持真空與假有關系的辯證思維，獲得"中道"的認識。顯然，"心神猶真不空"不符合般若的思維原則，因為它把修道的主體予以實體化，即肯定了永恆的、不變的"心神"的存在。般若智慧觀照宇宙萬物一切皆空，從緣起性空的角度觀察一切事物的本質，形成"中道實相"的認識，道壹為修道找到一個主體，主張"心神猶真不空"，實際上又回到了傳統的神學觀念。 有關幻化宗的資料很少，但就以上資料即可以看出，該宗對般若學說缺乏深度的把握，或過分強調萬物虛空的一面，或主張有一保證修道的"心神"的存在，都沒有把握諸法性空的原理和真空假有的辯證關系。作為與名士關系密切的名僧，道壹以他"博通內外"的學術背景，自然在對般若精神理解中受到傳統文化的制約，以"格義"的方法去認識般若學。 緣會宗的代表人物是於道邃。於道邃系於法蘭弟子，"學業高明，內外該覽，善方藥，美書札，洞谙殊俗，尤巧談論"，性好山澤，有清冷之譽(《高僧傳》卷四《於道邃傳》)。竺法護稱贊他高簡雅素，有古人之風，可為大法棟梁。後與於法蘭同時過江，得謝慶緒大力推重，名士爭相與之締交。孫綽將他比作"七賢"中的阮鹹。支遁著《銘贊》雲："英英上人，識通理清。朗質玉瑩，德音蘭馨。"(《於道邃傳》) 緣會宗的思想也主要見於吉藏的《中觀論疏》和安澄的《中論疏記》。吉藏《中觀論疏》卷第二(末)雲： 於道邃明緣會故有，名為世谛；緣散故即無，稱第一義谛。 緣會宗的基本思想，是將"緣會故有"和"緣散即無"分別名為世谛和第一義谛。所謂"緣會"，指因緣和會而起，即緣起。事物由因緣和會而起，表現為"有"，這就是世谛。一旦因緣散盡，事物歸於其本質的"無"，這就是第一義谛。從佛教緣起觀上說，上述觀點大體可以接受，"緣會即有"、"緣散即無"表達的正是一種緣起觀。但是般若空觀所要達到的中道實相，不是這種簡單、粗淺的緣起說，而是辯證的"真空幻有"學說。所以吉藏提出批評道： 經不壞假名而說實相，豈待推散方是真無？推散方無，蓋是俗中之事無耳。(《中觀論疏》卷第二末) 事物本質的"無"並非等到"推散"以後才體現出來，若只說"緣散即無"，那只是說"俗中之事無"，而沒有意識到萬物本質的"無"。事物本質的"無"體現於"幻有"之中，不受"緣會"或"緣散"的影響。這意味著，緣會宗的二谛說與般若空觀的二谛說有距離。 又，安澄《中論疏記》卷第三之末雲： 《玄義》雲，第七於法邃著《緣會二谛論》雲：緣會故有，是俗；推拆無，是真。譬如土木合為捨，捨無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。 於法邃即於道邃，文中所引他的《緣會二谛論》中的意見，與吉藏的《中觀論疏》記載基本相似。於道邃以土木合為捨作喻，"捨無前體，有名無實"，是說捨為"土木和合"而成，是緣會的結果，本身沒有實體，故"有名無實"，一旦"壞滅色相"，便"無所見"。這一比喻從緣起角度說了事物空性的本質，但有過分強調"無"的一面，而忽視了事物"假有"、"幻有"的一面。 緣會宗對緣起原理和事物本質"無"的認識，與於道邃的人生理解和生活態度似乎有一定聯系，他所獲得的"清冷之譽"以及"朗質玉瑩，德音蘭馨"的評價，反映了他對宇宙人生的冷峻態度。但是就緣會二谛義的表述方面看，顯然與般若空觀有著認識上的層次差別。 六 佛學在中國的傳播和發展，始終與中國傳統或固有的哲學思想、民族文化相聯系。"六家七宗"般若學的思想，帶有明顯的時代特征，是印度大乘中觀佛學與中國魏晉玄學交互作用的產物。 般若學的六家七宗，屬於中國佛教學者獨立研究佛學、建立自己佛學體系的初步嘗試。有了魏晉的六家七宗，才會有南北朝的各家學派；有了南北朝的各家學派，才會有隋唐的各種宗派。從六家七宗對般若思想的理解和發揮看出，當時佛教學者(以名僧和名士為代表)輩出，佛學歧義繁興，"是佛學在中夏之始盛"，而"西方教理登東土學術之林，其中關鍵，亦在乎茲"，乃至"天下學術之大柄，蓋漸為釋子所篡奪也"(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第172頁)。這表明，魏晉是一個學術相對自由和開放的時期，在學術自由的特定環境中，對佛學的理解才有深化的可能。學術之大柄漸為釋子所篡，是因為佛學的哲學思辨水平要高於傳統儒學乃至玄學。從這時起，佛學逐漸成為中國哲學的組成部分，並且日益演化為中國哲學的活躍因素和積極成分。 般若學的六家七宗從各自不同角度提出看法，對般若空觀作出自己的理解，由於它們都沒有真正擺脫傳統文化及其思維方式的影響，所以很難說哪家更正確，更接近般若的原意。但是，我們也應該看到，通過六家七宗般若學的討論，不僅促進了學術界理論水平的提高，而且還使固有的文化形態和思想方法得到改造。 為實現對兩漢神學哲學的理性批判，魏晉玄學建立起思辨的本體論哲學，使傳統文化和哲學進入新的發展階段。般若學六家七宗的成立，不能脫離現實的思想文化基礎，它們得益於玄學的本體論哲學思辨，所以玄學曾對般若學的展開作出重要貢獻。但是，由於玄學本體論與般若空觀具有不同的文化背景，在思維方式上分別源於各自民族傳統，所以在從玄學進入般若學的過程中，既有玄學影響般若學的事實，又有般若學改造玄學的任務。 玄學本體論的核心，是有關現象背後本質問題的探討，它的思辨原則是肯定本體"無"，同時又將"無"看成是宇宙萬物的根源；雖然玄學普遍對現象界不予重視，但畢竟承認現象乃客觀的存在。般若空觀建立在"諸法實相"、"真空幻有"等學說基礎上，從般若智慧的角度觀察宇宙人生，最真實的宇宙人生是"緣起性空"。建立於般若學說基礎上的印度中觀學，以辯證的思維方法論證"性空幻有"，成為印度佛教思想的一大特色。所謂"空"，並不是虛無、空無，而是指沒有自體和主宰；事物的本質是空，但看上去又似乎是有，這就叫做"性空幻有"。根據這一學說，人們在考慮問題時，應當同時破除對空、有等兩邊的執著，為此該派進而提出"二谛"說原理。⑤可見，般若學說在對現象與本質關系問題上的認識又有所深化，其思維方法非玄學所能相當。 基於上述原因，東晉人士的學術興趣由玄學而般若學成為必然趨勢。在這一過程中，名僧和名士通過般若學的研究，部分實現了對玄學思維方式的改造，使相對的、多元的否定性思維進一步取代絕對的、一元的肯定性思維，將本質與現象關系問題的探討安置在更為辯證的角度，以更為嚴密的哲學思辨方式予以說明。毫無疑問，般若學六家七宗的討論，其首要意義在於對傳統哲學尤其是傳統思維方式進行了改造(不僅是對傳統儒家獨斷思維方法的改造，而且也是對玄學本體論哲學的改造)。 秦漢時期，王權政治下傳統中國哲學思想的意識形態色彩不斷加強，為了論證現實社會政治的合理性和永恆性，以儒家為核心(吸收法家)的社會政治學說和倫理道德觀念支配著思想界的思考范圍和學術道路。魏晉玄學中的部分人士試圖借助老莊思想，通過"越名教而任自然"沖破名教的束縛，雖然最終告之以失敗，但已為後人的思想解放提供了積極的信息。多數玄學家采取調和的方式，在保證名教的社會地位的同時，又開辟了自然的人生道路，這同樣有助於思想界的創造性思維活動。般若學六家七宗的思想史意義在於，它們以純學術的形式展開對現象與本質關系的哲學思辨，從而達到對宇宙人生的徹底認識；在這種哲學思辨過程中，擺脫了哲學思想對意識形態的依賴，淡化了對社會政治學說和倫理道德觀念的關注，實際上進行著對現實社會政治的自覺批判。 從魏晉玄學到東晉般若學，展現的是我國學術思想和思維方式的一次重大變化。這一變化之所以得以實現，很大程度上得益於儒家思想統治的暫時疲軟，從而在排它的、狹隘的、封閉的思維消歇之時，多元的、活潑的、開放的思維獲得展示的機會。需要指出的是，對一種思維方式的接受或運用，有一個文化素養的前提。也就是說，思想界的活躍局面不僅取決於社會政治環境的變化，而且還有待於社會文化素質的全面提高，尤其是作為文化中堅的知識階層在社會地位和學術思想方面相應地位的確立。客觀地說，六朝的知識階層及其(由他們創建的)六朝的思想文化，在中國歷史上都有其獨特地位，這本身就意味著，中國知識階層在六朝這一特定歷史時期社會地位的持續上升。通過玄學和般若學的傳播，不僅造就了大批頗有個性的哲學思想家，而且也培養了士人的獨立精神和自由思想。 注釋： ①當時的般若學說，作為一種活躍的思想運動，派系很多，甚而有所謂"詳汰名賢所作諸論，六家七宗，爰及十二"(慧達《肇論序》，《大正藏》卷四十五)之說。元康《肇論疏》卷上對此有所說明，雲："或六家七宗，爰延十二者。......言十二者，《續法論》文雲：‘下定林寺釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二谛一體，然後引六家義答之。第一家以理實無有為空，凡夫謂有為有；空則真谛，有則俗谛。第二家以色性是空為空，色體是有為有。第三家以離緣無心為空，合緣有心為有。第四家以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空，世流布中假名為有。'前有六家，後有六家，合為十二家也。故曰爰延十二也。並判其臧否，辨其差當，臧否差當即是非也。前六家論中，判第四家為臧，余五家為否。後六家論中，辨前五家為差，後一家為當也。......十二家皆有是非之弊。"十二家由前六家和後六家合成，前六家指"六家七宗"之六家，但後六家在元康所引《續法論》中沒有介紹，而元康也未作說明，故仍不得而知。不過，從元康所說"十二家皆有是非之弊"看，他對其他六家也還是比較了解的。 ②學術界對支愍度的改舊創新，或按《世說新語·假谲篇》所說是為了"救饑"、"辦食"，其實這並不符合原意。支愍度在立心無義之前，曾對"舊義"有所研究，進而又與江東學風作出比較，確認若按舊義渡江則不能適應江東學術環境，故而創立新義。此外，羅颢《論中國早期般若學的產生與特質》中，對"用舊義往江東，恐不辦得食"一語提出以下看法，認為"此話是機智語，在當時並未為人所曲解。其後伧道人寄語支愍度說：‘治此計權救饑爾，無為遂負如來。'亦當如是觀。而《世說新語》的編者把這一故事輯入《假谲篇》中，正是將此作為時人在語言運用上詭谲、機智的范例"(吳光主編《中華佛學精神》，上海古籍出版社2002年，第187頁)。這一看法很有新意。 ③《般若經》說色與空的關系總是放在相當辯證的思維角度，如《放光般若經》卷一雲："色與空等無異，所以者何？色則是空，空則是色，痛想行識，則亦是空。"(《大正藏》卷八)《摩诃般若波羅蜜經》卷一雲："離色亦無空，離受想行識亦無空。色即是空，空即是色。受想行識即是空，空即是識。......色不異空，空不異色。色即是空，空即是色，受想行識亦如是。捨利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。"(《大正藏》卷八)顯然，支遁即色義已經接近《般若經》的思想，但因受名士玄學思維的影響，仍然與真正的中觀學般若思想有一定距離。 ④《高僧傳》卷四《於法開傳》有與《世說新語》相似的、較為詳細記載，雲："開有弟子法威，清悟有樞辯，故孫綽為之贊曰：‘《易》曰翰白，《詩》美藻。斑如在場，芬若停潦。於威明發，介然遐討。有潔其名，無愧懷抱。'開嘗使威出都，經過山陰，支遁正講《小品》。開語威言，道林講，比汝至，當至某品中，示語攻難數十番。雲：‘此中舊難通。'威既至郡，正值遁講，果如開言，往復多番，遁遂屈，因厲聲曰：‘君何足復受人寄載來耶？'故東山雲：‘深量，開思，林談，識記。'" ⑤一般認為，最早的大乘佛經當是講述般若的，即《般若經》類。龍樹和提婆的論著，系統地發揮了《般若經》有關宇宙萬有之本性"空"的思想，在理論上帶有很強的辯證色彩。他們認為，世界上的一切事物以及人們的所有認識(甚至包括佛法在內)都是一種相對的、依存的關系(即所謂"因緣"`，也就是條件)，是名"緣起性空"(依賴條件而產生，故而其本性是空)。所以，萬物只不過是名言概念即名相(假名)而已，因為它們本身並非實體，沒有自性(即所謂"空"、"無自性")。《中論》雲："未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。""空"是一切事物的本質即"實相"，實相也即無相，是不可言說、不可思議的最高真理，它不能用一般名詞概念加以正面表述，只可展開直觀體悟。將二谛合起來觀察現象，名為"中觀"，或"中道觀"，中觀學派也由此而得名。《中論·觀四谛品》之"三是偈"雲："眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。"此偈表達的是中觀學派的根本原理，意思是說：一切依賴條件而生起的事物，其本質乃是空，但是它又並非虛無，而表現為虛假不實的名相，所以，若能同時認識到事物的本質空和它表現的名相，就能達到"中道"。龍樹和佛陀都說中道，但內容並不相同。佛陀所說的中道，基本上是一種修行方式(如不偏於苦、樂兩端)，還不是方法論原理；龍樹則將中道提到一般方法論的高度，作為把握事物本質(實相)的根本途徑。
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