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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
潘桂明教授：“性具實相”述評
“性具實相”述評 [北京]世界宗教研究，1996年第1期 40-48頁 天台智顗“性具”學說，向人們顯示一個圓滿統一的理想境界；這一境界超越了心與物、主體與客體的二元對立，非通常意義的本體論或認識論所及。它是在批判南北朝佛教哲學的基礎上確立的，體現了智顗對世界本質的認識深化。通過否定“依持說”和“緣起說”，曲折地表達了人生“平等”的社會理想，並對慧能“頓悟”思想的形成產生作用。相比之下，華嚴宗的“性起”哲學，只能說是天台“性具”說的倒退。 作者，潘桂明，1944年生，安徽大學哲學系教授。 “一念三千”的性具實相說，是智顗晚年發展成熟的哲學，也是天台佛教哲學的核心。所謂“性具”，又名理具、體具、本具，意為性理之中本來圓具。性，指法界性、法性、真如；具，具足、具有之義。智顗的“性具”學說，實際包括兩個部分：一是性具實相說，它表現於一念三千之中；二是性具善惡說。 一念三千之所以被稱為性具實相說，是因為它在邏輯形式上存在著主體和客體的對立，即“一念”屬主體，指向“性具”，而“三千”屬客體，指向“實相”。但在實際上，兩者沒有對立關系，而只有圓融統一，所以直接名之為“性具”說或“實相”說都未嘗不可。 一念三千既是性具學說，所以在一般場合，它也可稱之為性具三千、理具三千、體具三千、本具三千。 根據一念三千所說，世間和出世間的一切法，既各有自性(所謂“界”，即有分界、各別的意思)，又互相依賴、互相滲透，形成一個全體，不生不滅，“法界本然”，普遍存在於眾生的一切心念之中。現實世界和眾生之所以千差萬別，在於眾生作業的不同；作業的不同，使本具的三千諸法有隱有顯，呈現為差別不齊的果報。這種本具的三千諸法，如果從理想和本質的角度去看，便是“實相”，或名為“法性”。這三千諸法的實相或法性，與眾生一念心的法性、實相應是統一的。智顗說：“觀念念心，無非法性、實相”，[①a]所謂“一念三千”，也即“法性一心”本有三千。這就是“性具”，意思是法性本具三千諸法。“性”在這裡可直接等同於“法性”，它不僅指“一念心”，而且也指“三千”。但從邏輯意義上說，“性”主要是指“一念心”，“性具”可以理解為“一念心本具三千諸法”，因為“一念心”屬主體部分。 “性具”說在理論上的意義，首先是要證明世界的統一性；一切事物形式上都處於差別的存在狀態，但在實相原理下都統一無礙。這種統一無礙，不僅指三千諸法相互之間，而且也指“一念”與“三千”即主體與客體之間。 一念三千的一念，實際上指一念心，即指心的一念，心是一念三千的主體。為什麼一念與三千統一無礙？根本原因是基於對“心”的本質的理解。心的本質是什麼？是無明與法性的統一，所以一念即心，即“一念無明法性心”。心既是無明，又是法性；原本對立的無明、法性，在智顗的性具學說中統一無礙。無明即是法性，法性即是無明；無明具三千諸法，即法性具三千諸法。三千諸法因無明而呈差別，三千諸法又因法性而圓融。 不僅“一心三觀”、“圓融三谛”立足於“一念無明法性心”，而且“一念三千”也導源於“一念無明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法，一切法是心”，這心便是一念心，也便是無明法性。性具學說的關鍵是“一念無明法性心”。三千諸法兼有染、淨，無明與三千染法聯系，法性與三千淨法聯系，但從性具學說看，心之一念即具三千染、淨諸法，三千染、淨諸法包容、統一於當前的一念之心。性具學說所要突出的是，一念之心與三千諸法邏輯上的主、客體關系，在本質意義上不復存在，在理想境界上圓融統一。 因此，性具實相學說並非一般意義上的本體論哲學，也非通常所說的宇宙發生論。智顗強調說，心與萬物的關系不是“生”或“含”，而是一種“本具”、“相即”的關系。他說，“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可”。又說，“此三千在一念。若無心而已，介爾有心，即具三千”。一心與萬物不縱不橫、無前無後，可以說是“一心一切心，一切心一切”，“一相一切相，一切相一相”，乃至“一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”。[①b]不僅三千諸法之間完全統一無礙，而且一念心與三千諸法之間也完全統一無礙；三千諸法之間平等無差別，一念心與三千諸法也平等無差別。一念三千是性具三千，既不能將三千諸法歸結為心，也不能將心歸結為一切法；既非由心統攝一切法，也非由心造一切法。心與萬法在一念三千中並非本體與現象的關系；萬法本具於一心，一一之法具足法性，不存在宇宙化生問題。 通過性具學說，智顗向人們顯示一個圓滿的理想世界。這一理想世界，不存在萬物的差別對待，超越了主體與客體的對立、精神與物質的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都處於圓融和諧的狀態。既無大小高下之分，也無前後久暫之別，全部矛盾差別都消融於心的一念之中。智顗把這理想世界說成是“玄妙深絕，非識所識，非言所言”[②b]；“言語道斷，心行處滅”，[③b]屬於“不可思議境”。 智顗最終把他的理想世界看作是一種不可思議的境界，這也就意味著，他的性具學說，與世俗哲學有著根本的區別，也很難運用一般的哲學概念和范疇加以比較。智顗通過一念三千說所追求的平等無差別境界以及主客圓融統一的理想，不能用文字語言、概念分析，邏輯推理等理性方法予以證明，而只能在類似“一心三觀”的“觀念念心”中獲取。所謂“言語道斷，心行處滅”，意為最高真理玄妙深絕，非語言文字所能表述，也非正常思維所能達到。舊譯《華嚴經》卷五雲：“遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅”。意思是說，要獲得最為真實的認識，就應該擺脫語言文字、不作思慮分別，依靠非理性的直觀。智顗的性具學說，要求人們於“言語道斷，心行處滅”中證取不可思議之境，其思想方法與“一心三觀”並無不同，只是更有所發展罷了。智顗認為，不思議之境是觀心的產物；一念三千所獲得的不思議境，實際也屬觀心范疇。觀心不在正常思維方法和思維程序之內，而只是非理性的直觀。可以說，一念三千是智顗觀心的至極。語言文字和思慮分別只涉及世俗認識領域，“觀念念心”的觀心法必須絕言絕思。智顗說： 文雲：止止不須說，我法妙難思。止止不須說，即是絕言；我法妙難思，即是絕思。又雲：是法不可示，言辭相絕滅。亦是絕歎之文。不可以待示，不可以絕示；滅待滅絕，故言絕滅。又雲：一切諸法，常絕滅相，終歸於空。此空亦空，則無復待絕。[①c]一念三千之妙，即在於它絕言、絕思，非言語思慮所及。因為言語和思慮都屬對待，性具實相不屬對待，甚至否認絕對。 佛教理論的中心是解脫論，中國佛教各宗派的哲學其核心是解脫論；所謂本體論、認識論等，都圍繞解脫論展開，為解脫論服務。解脫論中往往包含了本體論、認識論，但它本身並不直接等同於本體論、認識論。一念三千的實相說，是從止觀修行者的立場提出的觀心的解脫方法，一念三千只是觀心者在觀念念心過程中內心所形成的世界幻象。智顗以《法華經》和《大智度論》為主要經論依據，發揮大乘般若中觀思想，通過性具學說，論證修行者觀心的至極便是內心幻象與客觀世界並無本質區別。這一觀心是以內心境象為對境的不思議活動而實現的，也是修行者覺悟解脫的根本途徑。 因此，從止觀觀心的層面上考察，一念三千的實相說，盡管表達了心與萬法相即、主體與客體互具圓融的思維方式，但是作為主體的心和客體的三千在形式上仍然存在。而且，觀念念心，心所本具的三千，既然是內心的幻象，則也可以說是主體在自身意識活動中為自己設置的客體世界。同時，既然說“若無心而已，介爾有心，即具三千”，則表明心之一念在一念三千中起著主導和關鍵的作用。三千世界之有無，決定於心的有無。這樣，作為客休的三千諸法，消融於主體之中；心中本具三千諸法，三千諸法既非由心所生，也非在心之外。三千諸法並非真實的客觀世界，所以它不再屬於認識對象，一念三千的主客體關系不能說明它具備了一般意義上的哲學認識論。止觀觀心，就是要通過對一念心的圓頓觀察思維，直覺萬法平等原理，證悟主客體未嘗分裂，本來圓融統一。質言之，這種統一是以主體吞沒客體，一心取代萬法為前提的，所以一念三千的觀心理論，最終目的仍在突出心的地位和作用，證明它在個體解脫中的意義。 二 一念三千的性具說是智顗的獨創，體現了智顗對佛教哲學的高於時人的獨特見解。除了吸收改造《法華經》諸法實相說、《大智度論》中道實相論，智顗還批判了當時地論師和攝論師的緣起理論。在上述基礎上，智顗建立起既不同於世俗哲學，又有別於南北朝佛教哲學的新的理論體系。 智顗認為，地論師主張諸法依持法性(真心)而生起，而攝論師主張諸法依持阿賴耶識(妄心)而生起，他們都以緣起說來說明宇宙萬物的生成，這就有墮人外道關於諸法自生或他生的缺陷。因此，他經過思考，以為只有“性具實相”才能真正說明世界的本質和解脫的理由。這就是說，諸法並非依持緣起而存在，諸法之法性本來圓滿，自然而然，本具於一念之中；一切諸法，一切真心、妄心，都統一於“一念無明法性”之中。 智顗《摩诃止觀》卷五上雲： 問：心起必托緣，為心具三千法？為緣具？為共具？為離具？若心具者，心起不用緣；若緣具者，緣具不關心；若共具者，未共各無，共時安有？若離具者，既離心離緣，那忽心具？四句尚不得，雲何具三千法耶？ 答：地人雲：一切解惑、真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依持法性也。《攝大乘》雲：法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持；言依持者，阿黎耶是也，無沒無明盛，持一切種子。若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法，此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持則不關法性，何得獨言黎耶是依持？又違經。經言非內非外，亦非中間，亦不常有。又違龍樹。龍樹雲：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。這就是說，一念三千，森然具備，一切諸法既非自生，也非他生，無須依持，不訟緣起。一念三千之所以名為性具，是因為“在種種世間，種種界交互涉及而存在著的實際裡，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的。”[①d]只因法性圓滿具足，各種依持之說也就失去了意義。智顗認為，天台宗不僅講三谛圓融，而且講一念三千，即不僅論證了法與法之間的空、假、中三谛圓融，而且探討了心與法之間的統一無礙，把世界本質的圓融論證推向了至極，超出了南北朝佛教各派的緣起理論。這應該說是事實。晚於天台宗而形成的華嚴宗和法相唯識宗，或堅持真如法性緣起，或提倡阿賴耶識緣起，都只是重復了當年智顗批評和否定的內容。 智顗如此否定“依持”，意義何 在呢？ 我認為，智顗以“性具”說否定“依持”說，除了哲學體系上的特色，還有該時代的獨特社會意義。 智顗佛教哲學的核心或最大特點，可以用“圓融”一詞概括。圓融並非混同、調和，圓融是智顗對世界所作的哲學認識。一念三千與三谛圓融之間有著密不可分的聯系，可以說，一念三千是在三谛圓融基礎上的發展，意在將圓融哲學推廣到宇宙和社會人生等一切領域。 “三谛圓融”主要偏於從一一法上分析事物的本質，並由此推及宇宙本質實相原理。隨舉一法，既是空，又是假，又是中，三谛相即，是名圓融。但三谛圓融是從《中論》“三是偈”發端的，即首先承認“緣生”，從事物因緣而生分析起，達到中道實相的認識。因為一一法均由因緣(條件)而生，所以說無自性，又所以說是空。一一法雖空，但有顯現的相貌，此相貌是假。空、假都未超出法性，所以是中。“一念三千”則直接由萬物的本質來說明世界的最高原理。它反對依持說，不談緣起法，意味著不滿足於三谛圓融，試圖更有所發展。這一發展，不僅肯定了一一法之間的平等，而且還突出了在“一念心”這一前提下的諸法平等。智顗認為，一念具三千，一念即三千，這就是世界的真實本質。三千諸法無高下、無大小、無粗細，各具染淨、各具善惡，平等一如，無差別之相。三千諸法既非自生，也非他生，法性本然。一念心是絕對的，三千諸法也是絕對的，只有相互聯系，沒有任何對待。 智顗通過一念三千實相說所提倡的諸法平等思想，可以說是天台止觀的中心教義。從這一教義，固然可以引申出為現存秩序作辯護的結論，即承認一切現實的存在具有天然的合理性，人們沒有理由干預或改變這種事實。但是，根據這一教義，同樣可以作出這樣的推論：一念心所具的三千諸法既然一一自足法性，平等一如，那麼，不僅反映眾生差別的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一眾生之間的差別也並無存在的理由。因此，性具實相，在佛教理論上指出的是眾生共具的絕對平等的成佛條件，在現實人生中提倡的是所有人本來具備的平等社會地位。 智顗生當戰亂之時，王朝更迭頻繁；統治者隨意欺壓民眾，老百姓無處伸訴冤屈。各階層社會地位的不平等在南北朝後期表現得尤為突出。隋王朝的建立未能改變現實人們社會地位不平等的事實，並且因智顗對新朝的不滿和厭惡，使他不可能誠悅地以自己的佛學為之辯護。因此，一念三千的實相說，倒應該視作智顗為廣大民眾爭得平等社會地位而設計的佛教哲學原理。智顗親身經歷了梁、陳王朝的覆亡，目睹了百姓的顛沛流離，雖然身在佛門，但不可能僅滿足於眾生在佛性上的平等原則，大乘佛教所說的慈悲包括改善現實中苦難眾生的社會地位。事實上，智顗的佛學體系中，包含著佛學濟世利生、適應並改造儒學等方面的內容。《摩诃止觀》卷三下雲：“亦有諸善教起，五行六甲，陰陽八卦，五經子史，世智無道名教，皆從心起。”意思是說，陰陽八卦、五經子史等一切“名教”，因為“皆從心起”，所以它不應該成為壓制民眾的理由或工具；或者從一念三千的立論上說，每個人的一念心中本具五經子史等名教，所以不存在一部分人以此脅迫另一部分人的條件。即使智顗未明白表述一念三千的現實社會目的，這一學說也會給當時的人們以多方面的啟發作用，由佛國的平等聯系到現實生活的平等。 從社會人生的道德修養和佛教實踐方面來說，一念三千的性具說在理論上為所有人提供了平等的權利和機會。 一念雖與三千相即，但畢竟在止觀實踐上為人們設置了實踐的主體。若無心則罷；介爾有心，便具三千。可見這三千諸法歸根結底與“介爾有心”關聯，即受心的一念支配，為心的一念所決定。心的一念或一念之心實際上成為佛教實踐的主體。一念三千的哲學指出，三千世界的平等是絕對無待、理想的境界，但現實世界則是相對有待的環境；一念十界、十界互具也是絕對無待、理想的境界，但現實眾生則處於相對有待的十種法界。現實眾生不離心之一念，而心之一念既具十界三千理想境界，又同時落實於十界之一和三千世間之一。至於個體的一念心從現實踐履的角度看究竟落實於何種法界、何種世間，則屬於主體能動性問題。 這樣，智顗以辯證思維的方法，區分了實相領域的理想境界和實踐領域的現實世界，提出了通過實踐領域的止觀修習，擺脫現實差別對待世界，進入平等無待的理想境界的理論。回過頭來說，止觀修習的主體和對象都是一念心，受一念三千學說的支配，差別萬千的現實世界與平等一如的理想境界只有一念之別。真假、善惡、美丑本具於“一念無明法性心”中，於一念之際可以因互具而轉化，這對所有人都一樣；一念之善並非專為高貴者所具，一念之惡也並非專為低賤者所具。在一念心中，無明與法性並存，無明與法性因相即而轉化，但轉化的前提是現實世界中的止觀修習。 智顗上述有關眾生一念心與三千世界以及一念心與聖凡界別關系的思想，可以說是後來慧能提倡頓悟學說的重要理論依據。慧能認為： 故知一切萬法，盡在自身中。何不從於自心，頓現真如本性！ 前念迷即凡，後念悟即佛。[①e]這就是說，自心與真如(法性)並無分離對待的關系，所以，凡聖和迷悟只是在一念之際。自心包含著無明和法性，無明和法性統一於自心。慧能強調頓悟，主張在心的迷悟上用功夫，與當年智顗提倡以“一念三千”指導觀心修習十分相似。對慧能以一念心為迷悟的關鍵的思想，宗密曾指出： 妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異，欲求佛道，須悟此心。[②e]自心即迷即悟，迷悟均在自心，所以眾生即凡即聖，十界之內平等無待。但現實眾生存在著凡聖之別、十界對待，轉迷成悟關鍵在心。慧能聲稱“自心佛性”、“自心自性真佛”，要求人們“識心見性”、“明心見性”，或即受智“一念無明法性心”啟發而作。無明和法性統一於一念之心，則自心和佛原本一休不二，這在思維方法上是一致的。 但是，慧能並未接受智顗以“一念三千”的性具實相說來解釋世界本質的思想，而仍以傳統的“心生萬法”的佛教觀念來突出心的本原性，宣傳“心生一切法生，心滅一切法滅”。[③e]這表明，慧能為了誇大心的主觀功能和心在實踐中的主休地位，放棄了當時在心物關系論述中最有辯證意義和理論價值的智顗學說。雖然心的主體性在慧能那裡獲得空前的地位，但因他否認了“一念三千”的哲學意義，所以慧能在哲學上不可能有所建樹，毋寧說是對智顗辯證思維的倒退。慧能因過於重視心而忽視物，使他的禅學和實踐都帶的極大的片面性，顯得粗糙、獨斷。反之，智顗的一念三千，站在心物平等無待的立場上，在整體論證上富有辯證色彩，具有高度的哲學思辨價值。 從智顗對地論師、攝論師的批評中，以及從我們對智顗與慧能的比較中，可以認為，智顗的“一念三千”性具實相說，確實堪稱當時佛教哲學的高峰。這一學說，與智顗整個止觀體系所倡導的圓融不偏宗旨相一致，而把心與物的統一放在最突出的位置。 心與物的關系如何？宇宙萬物因何而有、如何而生、如何而亡？這是自遠古以來始終困擾哲學家的重大問題。因此而有印度佛教的各類緣起說、中國先秦老莊的道家學說，乃至魏晉南北朝的玄學有無論、佛教各派師說。“一念三千”說既有對上述各家哲學的吸收，但更多的則是否定。在智顗看來，在他之前的所有哲學，都有嚴重偏見，缺乏世界統一性的觀念，或說萬物自生、他生，或說心物二元，或執心物均為實有，或執心物均為虛幻把原本和諧、統一的世界人為地隔歷、對待，因而不能達到圓滿的認識，當然也無法獲得解脫。智顗為解決上述因惑，試圖擺脫前人心物對立的思維模式，代之以圓融統一的哲學思維展開對世界本質的如實認識。他指出，整個宇宙是一實相，一念之心和三千世間的每一世間本質也是純一實相，在最高真理的指導下，一念之心與三千世間不存在對待，完全是平等統一的關系。至實的宇宙無所謂矛盾差別，不存在二元對立；心物的對立和二元化，只是人們在未覺悟前對現象世界的幻覺。 由此可見，智顗“一念三千”的性具說，表述了人類對世界本質深化認識的要求，體現了天台哲學超越世俗哲學和佛教各派哲學的嘗試。性具學說把傳統心物二元對立的哲學改造為一元統一的哲學，這使問題簡單化了；但是，性具學說的全部論證反映了智顗不囿於傳統思維模式，充分展開辯證思維的嚴肅態度，這又使討論深化了。無論從思想方法還是哲學結論上看，一念三千都說明了天台學的歷史進步。——雖然從我們今天的認識高度來看，智顗的哲學畢竟是錯誤的和不可取的。 三 在隋唐時代，略可與天台“性具”哲學相抗衡的，則是華嚴“性起”學說。但性起學說的成立要晚於性具學說，其內容包含了性具學說中已探討過的理事圓融以及早已為智顗所批評過的緣起論。 華嚴宗用來解釋宇宙人生發生的理論，名“法界緣起”或“性起緣起”。所謂“法界”，定義為“總相”(共性、一般)和諸法之“因”，具體指一切眾生本有的“無二真心”或“如來藏自性清淨心”。據說這種清淨心，由於忽然起念引生阿賴耶識，從而生起世界萬有、善惡染淨；人的成佛或是墮落，也都依據這一真心而定，這是“法界”作為諸法之“因”的本體意義。但這樣的“心體”並非孤立的存在，它還貫徹在一切事物和一切行為中，成為個別現象的共同本質，被稱為“心性”或“法性”，這是“法界”作為諸法“總相”的共性意義。所謂“性起”，也就是稱性(法性、佛性)而起。 華嚴宗創始人法藏在《起信論義記》裡說：“如來藏隨緣(起念)成阿賴耶識，此則理徹於事也；亦許依他緣起無性同如，此則事徹於理也。”他把當作世界本體和事物本質的如來藏概括為“理”，又把代表現象世界個別事物的阿賴耶識概括為“事”，然後用“理事”這對抽象范疇發揮他的主張。法藏關於華嚴理事圓融、體用一致的學說，認為： 能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。 能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事於無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。[①f]不可分割的真理本體通徹於每一有分限的事物中，每一具體事物都攝盡真如本質。理事的這種圓融無礙關系，就是“一即一切，一切即一”。同一本體顯現為於是媽發，歷來要紛然雜陳的各種事物，是為“一即一切”；千差萬殊的具體事物屬於共同本質，是為“一切即一”。 事雖宛然，恆無所有，是故用即體也，如會百川以歸於海。理雖一味，恆自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體怛一味。恆一恆二，是為體用也。[②f]意思是說，理事之間、體用之間既相入又相即，相入則用起開示差別，相即則體顯恆常一味，理事圓融，體用自在。或曰：“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際”；“理全收事，全舉事而為理；事非別事，物具理而為事。”[③f] 華嚴宗所說的理事圓融，在天台智顗的止觀體系中，已經通過一念三千的性具實相說，作過具體表述。智顗說： 若非理無以立事，非事不能顯理，事有顯理之功，是故殷勤稱歎方便。理教者，總前理事，皆名為理，倒如真俗，俱稱為谛。[④f] 悟者障除體顯，法界行明，事理融通，更無二趣。入者事理既融，自在無礙，自在流注任運，從阿到茶入薩婆若海。[⑤f]又說： 若隨理三假，一切世間皆如幻化，即事而真，無有一事而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏，絕還不絕，即事而真，乃是絕待。[⑥f] 圓教二谛者，直說不思議二谛也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。[⑦f]可見，華嚴宗雖然以理事圓融哲學著稱於世，但是它並非自宗的獨創。智顗的一念三千學說，已經包含了理事圓融、體用一致、真俗相即的思想。華嚴宗常說“一即一切，一切即一”，在表達形式上明顯受了天台宗“一念三千”說的影響。 雖然都說理事圓融，但是仍有理論背景和思想內容上的區別。智顗所說，完全基於性具原理，多從三谛圓融、十界互具的角度立論。他所說的即事而真、真俗相即，出自中道實相學說，歸納為三谛圓融。智顗論三谛，強調三谛相即，空即假、中；假即空、中，中即空、假，所謂即空即假即中。所以他的理事圓融實際上是真俗相即的另一表述方式，最終要納入三谛圓融、一念三千體系。智顗反對性起思想，而主張以性具來說明世界的真實相，所以特別強調“相即”，一念三千學說要說的也就是“一即一切，一切即一”。性具實相表述的核心思想，就是一念心與宇宙萬法的“相即”關系，而不是其他學說所表述的依持、相生等關系。在這一意義上，天台宗更有理由說“一即一切，一切即一”，智顗常說“一色一香，無非中道”，就是從性具學說高度對“一”與“一切”關系的概括。《摩诃止觀》卷五上雲： 一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一為多多非多，指多為一一非少。……若法性無明含有一切法，陰界入等，即是俗谛。一切界入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一義谛。從中道實相、三谛圓融的角度，天台宗不僅講“一即一切，一切即一”，而且還有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩诃止觀》卷五上又雲： 一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也。……若非一非一切，亦名中道義者。以“非一非一切”補充“一即一切”，使一念三千學說具有更為強烈的辯證色彩。 華嚴宗以性起理論為背景，從自性清淨心出發，談諸法的相即相入，圓融無礙。法藏在論理事圓融時，首先設定有一個完整的、不可分割的理體，由這一理體而隨緣現起一切事物，因理體的完整性，使隨緣而起的每一事物都具足理的全體。在此基礎上，推導出諸法與理體的融通，乃至諸法一味，事事平等。法藏這種思想，側重於本體論的思辨，在理事關系上似乎帶有一念三千的痕跡，但實際上是對一念三千的倒退。智顗之所以提出一念三千，正是要超越傳統佛教哲學的本體論論證；他反對依持說、緣起說，包含著對萬法之本原、世界之本體的否定。法藏未能在智顗批評的基礎上深入，相反繼承了南北朝佛學的討論傳統；雖然他討論理事關系的深入和繁密遠在南北朝佛學水平之上，但與智顗哲學相比，仍有一定的差距。 中世紀神秘主義歐洲中世紀基督教中的異端之一。是一種非理性主義哲學。主張人們可通過內在的神秘啟示來直接與上帝相通，不需要教會作中介，反對教會權威，反對封建教會制度。有些神秘主義異端利用早期基督教關於“基督復臨”，“千年王國”的理想作為反封建運動的號召。雖然具有反對人的理性認識和邏輯思維的性質，但它卻有反對基督教正統教義，煩瑣禮儀和封建教會統治的進步作用，對中世紀歐洲宗教改革運動起過一定的積極作用。主要代表人物有德國的愛克哈特、意大利的約阿西姆等人。恩格斯在《德國農民戰爭》中指出，反封建的革命反對派活躍在整個中世紀，曾以神秘主義的形式出現，16世紀的宗教改革和它就有密切的關系，闵采爾也從神秘主義中吸取了許多東西。 注釋： ①a《摩诃止觀》卷七下。 ①b②b《摩诃止觀》卷五上。 ③b《摩诃止觀》卷五下。 ①c《法華玄義》卷二上。 ①d呂澄：《中國佛學源流略講》第331頁。 ①e敦煌本《壇經》。 ②e《中華傳心地禅門師資承襲圖》。 ③e敦煌本《壇經》。 ①f《華嚴發菩提心章》。 ②f《華嚴經義海百門》。 ③f《華嚴策林》。 ④f《法華文句》卷三下。 ⑤f《法華文句》卷四上。 ⑥f《法華玄義》卷二上。 ⑦f《法華玄義》卷二下。
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