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潘桂明教授：天台先驅者的止觀實踐 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台先驅者的止觀實踐  潘桂明 【內容提要】本文論述了慧文和慧思兩代禅師的禅法思想和止觀實踐。認為，慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修，另一方面又有自己的思想特點，將宗教理論悟解與大乘禅法實踐加以結合。並指出，慧思早年偏重坐禅和苦行，但在師事慧文後，因受慧文影響，在保持北方禅僧苦行坐禅傳統的同時，加入了‘定慧相資’的止觀內容，開始對‘觀’法的重視。從慧文重視《大智度論》，到慧思和智顗依《法華經》、《大智度論》，並逐漸轉向以《法華經》為立宗經典，有一個思想發展的過程，這對於理解天台宗的形成頗有助益。文章最後論述了天台先驅者與早期楞伽師在禅法方面的相似之處，指出正是這種相似使得他們的禅法遭受到佛陀——僧稠系統為代表的北方禅師的排斥，轉而向南方地區傳播。 【關鍵詞】　觀心　因定發慧　定慧雙開　止觀實踐 佛教天台宗的建立有一個過程，在它的實際創始人智顗之前，尚有先驅者慧文和慧思兩位禅師。慧文和慧思早年在北方傳授禅法，是眾多的禅法派系之一，致力於止觀實踐。他們的禅法及其境遇都與早期楞伽師相似，這是個令人深思的問題。 一 有關慧文生平的資料很少，在道宣的《續高僧傳》中沒有單獨為他立傳，因此他的籍貫、生卒年月等均已不得而知。現在我們只能從道宣的《慧思傳》以及智顗、灌頂等人的有關著述中，了解慧文的大致面貌。在早期形成的天台宗傳記著述中，如唐代慧祥的《弘贊法華傳》、唐代僧詳的《法華傳記》等，都還沒有提到慧文。所以，最有價值的還是道宣《慧思傳》對慧文的追記。據《慧思傳》說，‘時禅師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，乃往歸依，從受正法’【《慧思傳》，見《續高僧傳》卷一七，《大正藏》卷五十，562c。】。從這一記載看，慧文是在北方地區聚徒坐禅且有一定影響的禅師。又由灌頂《摩诃止觀》的緣起部分所說‘文師用心，一依《釋論》’，可知他主要依《大智度論》立說，並指導禅修。因此，慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修，另一方面又有自己的禅法思想，為天台止觀學說的成立作了必要的准備。 慧文的宗教活動時期大約在北朝魏、齊之際(535～557)，身後沒有留下禅學著作。宋代天台宗史書《佛祖統紀》認為，慧文是東魏孝靜帝、北齊文宣帝時的‘行佛道者’。還認為，慧文於‘高齊之世，聚徒千百，專業大乘；獨步河淮，時無競化；所入法門，非世可知。學者仰之，以為履地戴天，莫知高厚。師以心觀，口授南岳。岳盛弘南方，而師之門人在北者，皆無聞焉’【《佛祖統紀》卷六，《大正藏》卷四九，178c。】。這是志磐在綜合當時存在的各種史料和傳說的基礎上寫成的，雖有一定歷史依據，但其資料價值遠非《慧思傳》可比。 根據《摩诃止觀》‘文師用心，一依《釋論》’之說，《佛祖統紀》卷六還作了以下發揮： 文師既依《大論》，則知爾前非所承也。師夙禀圓乘，天真獨悟，因閱《大智度論》引《大品》曰：欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當學般若；欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。論自問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱及習，今雲何言以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習？答曰：實一切一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別說。欲令眾生得清淨心，是故如是說。復此，雖一心中得，亦有初、中、後次第。……師依此文，以修心觀。《論》中三智，實在一心中得。且果既一心而得，因豈前後而獲？故此觀成時，證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。師又因讀《中論》至‘四谛品’偈，雲‘因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義’，恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生，而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。師既一依《釋論》，是知遠承龍樹也【同上書。】。 關於這段文字，姑且不論是否出自慧文，就其與慧思、智顗禅法思想的一致性而言，應該說是順理成章的。同時，從慧文重視《大智度論》，到慧思、智顗依《法華經》、《大智度論》，並逐漸轉向以《法華經》為立宗經典，確實有一個發展過程，這對於理解天台宗的形成頗有助益。 據湛然《止觀輔行傳弘決》等的記載，在智顗之前，禅法相承共有八家，其中所謂‘第七文禅師’，即指慧文；‘第八思禅師’，即指慧思。除了慧文、慧思與智顗三代前後相承，其余六師大約都是同時代人，曾互相參證，未必親傳。道宣的《慧思傳》說，慧思在慧文處悟‘法華三昧’，又往鑒師、最師等處述己所證，皆蒙隨喜。他的《智顗傳》又說，智顗受學於慧思，慧思從道於就師，就師受法於最師。 八家禅師在禅法上都重視觀心法門，即所謂‘融心’、‘本心’、‘寂心’、‘了心’、‘踏心’、‘覺心’等。這種禅法與僧稠系統‘四念處’小乘禅法距離較大，但與達摩系統安心壁觀大乘禅法比較接近。尤其是慧文‘多用覺心’，更與達摩的‘理入’說有相似之處。所謂‘覺心’，指本覺妙心，相當於佛性。因為一心之靈性本來離卻迷妄，本來覺悟，故而一切眾生本來是佛。多用覺心，就是要因定發慧，通過禅定修習，發現本覺之性，帶有止觀並重的色彩。這一思想，相當於達摩禅通過凝住壁觀而體悟凡聖等一、與道冥符。這也就是說，慧文的禅法同樣具有宗教理論悟解與大乘禅法實踐相結合的特點。只是，達摩依據的是四卷本《楞伽經》如來藏佛性思想，而慧文依據的是《大智度論》般若智慧學說。 湛然又說：‘如此觀之，雖雲相承，法門改轉。慧文以來，既依《大論》，則知是前，非所論也。’【《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》卷四六，149b。】這表明，慧文的禅法因以《大智度論》為依，所以又與其他諸師並不一致，具有一家之特色。由他所傳授的觀心法門，後來為慧思、智顗繼承，智顗在臨終前曾以《觀心論》口授弟子。湛然對此評述道：‘觀心，乃是教行之樞機。’(《法華玄義釋簽》卷一三)從天台宗的立場看，這是有一定道理的，它標志著從慧文到智顗的一脈相承關系。後來，《佛祖統紀》將道宣《慧思傳》所說‘從受正法’，改寫為‘師以心觀，口授南岳’【《佛祖統紀》卷六，《大正藏》卷四九，178c。】，即以‘心觀’口授替代‘正法’之傳，以突出天台宗‘一心三觀’的師承關系。雖然它沒有多少史實依據，但從慧文‘觀心’法門角度看，也不能說毫無道理。 從以上分析看出，在禅師輩出的北朝，慧文雖非出類拔萃的人物，但他的禅法個性鮮明，帶有某種革新的意義。與達摩相似，他不僅遵行禅法實踐，而且重視智慧解脫。這兩個系統的禅法，最終演化為最有影響的佛教宗派，決非出自偶然。但在北朝時期，他們的禅法影響遠遜於僧稠系統。 道宣對一般禅者單純坐禅入定而不重智慧、忽視經典的現象，曾經提出過如下的批評意見： 頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來诮，往往繁焉。或復耽著世定，謂習真空；誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂掐而稱禅數；衲衣乞食，綜計以為心道。又有依托堂殿，繞旋竭誠；邪仰安形，苟在曲計。執以為是，余學並非。冰想铿然，我倒誰識。斯並戒見二取，正使現行，封附不除，用增愚魯。向若才割世網，始預法門，博聽論經，明閒慧戒。然後歸神攝慮，憑准聖言。動則隨戒策修，靜則不忘前智，固當人法兩境，真俗四依。達智未知，寧存妄識？如斯習定，非智不禅，則衡嶺、台崖扇其風也。【《續高僧傳》卷二十《習禅篇．總論》，《大正藏》五十，597b。】 在他看來，隋唐時期禅僧的這類風氣，淵源於北朝重禅定輕智慧的習慣。因此，糾正的方法應當是‘歸神攝慮，憑准聖言；動則隨戒策修，靜則不忘前智’。道宣指出，南岳慧思、天台智顗的定慧雙修、止觀並重，與北方地區普通僧侶的單純坐禅不同，開了一代禅學新風。對此，湯用彤先生曾發表過以下精辟見解：‘北朝末葉，衡岳慧思、天台智顗極言定慧之必雙修，或亦意在糾正北朝一般禅僧之失欤！’【湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，561頁】天台止觀學說至智顗而成熟，但追溯其源頭，確實應歸之於慧文的禅法。 二 慧思(515～577)，俗姓李，武津(今河南上蔡縣境)人。他於十五歲(529)出家修道，‘誦《法華經》及諸大乘，精進苦行’【《南岳思大禅師立誓願文》，《大正藏》卷四六，787a。】。年二十(534)時，受具足戒。此後一段時期，他仍以持誦《法華經》和實踐苦行為主。據慧思自著的《立誓願文》，表明這種苦行實踐乃基於深刻的末法思想。這時期的慧思，俨然一位謹守戒律、注重苦行、認真實踐的北方禅僧，他與當時北方禅者最大的區別，是以《法華經》為所依，通過對《法華經》的持誦，為後來開悟‘法華三昧’奠定基礎。從慧思《立誓願文》可知，當時北方社會的戰亂環境和生存狀態，與佛教的人生哲學完全相符，所以有必要偏於禅坐和苦行實踐，以作對治。 其後，慧思又因感夢而‘勤務更深，克念翹專，無棄昏曉，坐誦相尋，用為恆業。由此苦行，得見三生，所行道事’(《慧思傳》)。所謂‘坐誦相尋，用為恆業’，是指以坐禅和持誦《法華經》為日常功課。而在他閱讀《妙勝定經》後，‘歎禅功德，便爾發心修尋定支’(《慧思傳》)。意思是說，從此而更加注重禅定修習。 但在歸依慧文之後，因受其師影響，慧思‘性樂苦節，營僧為業，冬夏供養，不憚勞苦，晝夜攝心，理事籌度’(《慧思傳》)。一方面保持著北方禅僧苦行坐禅的傳統，另一方面接受了攝心觀心的思想，轉向‘定慧相資’的止觀實踐。從道宣《慧思傳》的記載看，慧思既接受了慧文的思想影響，卻又不滿足於慧文的禅法，故而作出重大改造，雲： 訖此兩時，未有所證。又於來夏，束身長坐，系念在前。始三七日，發少靜觀，見一生來，善惡業相，因此驚嗟，倍復勇猛。遂動八觸，發本初禅。自此禅障忽起，四肢緩弱，不勝行步，身不隨心。即自觀察：我今疾者，皆從業生；業由心起，本無外境；反見心源，業非可得；身如雲影，相有體空。如是觀己，顛倒想滅，心性清淨，所苦消除。又發空定，心境廓然。夏竟受歲，慨無所獲，自傷昏沈，生為空過，深懷慚愧。放身倚壁，背未至間，霍爾開悟，《法華》三昧；大乘法門，一念明達。十六特勝，背捨陰入；便自通徹，不由他悟。 這就是說，‘晝夜攝心，理事籌度’的止觀修習，最初未能使慧思有所證入，他便轉而作系念長坐的傳統坐禅工夫。但是，這種傳統坐禅反而導致‘禅障忽起’、‘身不隨心’。於是，他重新審察自己的禅法，回復到慧文傳授的因定發慧、止觀並修，只是他把‘觀心’置於更突出的位置。通過對‘心’的觀察思維，慧思認識到‘業由心起，本無外境’；‘反見心源，業非可得’。這是典型的大乘空觀思想，其背景是《般若經》和《大智度論》，雖繼承了慧文，但已有所發展。在這一思想前提下，他‘又發空定，心境廓然’，隨後便‘霍爾開悟’。 慧思的開悟，既受惠於慧文因定發慧的思想，又得之於他長期持誦《法華經》的利益。所謂發‘空定’，是指進入觀諸法實相的禅定，它既與《大智度論》般若中觀思想一致，又與《法華經》的‘但念空無相無作’之說相通。所以說，慧思開悟的內容是‘法華三昧’、‘大乘法門’。在他看來，《法華經》要高於大品《般若經》；前者說的是‘圓頓’教旨，而後者只是說到‘次第’禅觀。他後來曾指示智顗：‘汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法。吾既身證，不勞致疑。’(《慧思傳》)由此可見，慧思之於慧文，在佛教思想上有兩方面的聯系：就繼承而言，慧思的禅觀吸收了《大智度論》反映的大乘中觀學說；就發展而言，慧思最終悟得的是《法華經》諸法實相原理。 當慧思在慧文處證悟‘法華三昧’後，他曾‘往鑒、最等師，述己所證，皆蒙隨喜’(《慧思傳》)。這就是說，他的證悟，不僅為慧文所承認，而且為同時代的部分禅師所首肯，從而擴大了在教界的影響。從《立誓願文》看，慧思的開悟，還與他曾廣泛參訪著名禅師、深入研習大乘經典有密切聯系。比如他說：‘遍歷齊國諸大禅師，學摩诃衍。恆居林野，經行修禅’；‘恆在河南習學大乘，親觐供養諸大禅師，游行諸州，非一處住。’這使他接受到禅學各種流派的影響，思想上帶有開拓進取的色彩。從證悟的主體角度上說，慧思強調的是自悟，即所謂‘霍爾開悟’，‘不由他悟’；‘若不自證，何能度人’。因此，他本人未曾強調與慧文的師承關系。 正是由於慧思對自悟的強調，使得此後形成的天台宗特別注重智慧的開發，不苟同於該時代一般禅系的枯坐冥想。同時，慧思本人雖無意於確立師承系統，但這並不表明可以否認慧文對他的重要影響，其中包括學說上的傳承和法統上的聯系。《慧思傳》所說‘乃往歸依，從受正法’，清楚地說明了這一點。‘乃往歸依’，指師徒關系的存在；‘從受正法’，指禅法授受的事實。 慧思在開悟‘法華三昧’後，逐漸完成他的思想體系和止觀實踐。 據《慧思傳》記載，慧思受諸多禅師認可後，‘研練逾久，前觀轉增；名行遠聞，四方欽德；學徒日盛，機悟實繁’。於是，‘以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他’。結果，‘眾雜精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害’。這表明，由於他以大、小乘經論為依據，為徒眾講說禅學，從此招來是非乃至陷害。若按《立誓願文》所說，因論議、講說大乘經典，尤其講說大乘般若之學，使他一再受北方‘末法’僧徒的干擾，乃至經歷了九死一生的危難，以此為理由，他‘意決不欲向北，心欲南行’。年三十四(548)，他由河南兖州(轄今河南東北地區)‘捨眾渡向淮南山中’。年三十六(550)，齊文宣帝敕召國內大禅師入內台供養，慧思予以拒絕。年四十(554)，再次南移，入光州大蘇山。 《慧思傳》又說，慧思的原意，是想直下武當、南岳，完成止觀實修，但因‘值梁孝元傾覆，國亂，前路梗塞’，故‘權上大蘇山’。這一地區屬於‘陳、齊邊境’，因而‘兵刃所沖，佛法雲崩，五眾離潰。其中英挺者，皆輕其生重其法，忽夕死慶朝聞，相從跨險而到者，填聚山林。思供以事資，施以理味’。可見，慧思的南下，給陳、齊邊境地區的僧侶以新的希望，使他成為這一地區事實上的佛教領袖，具有很強的號召力。 在光州，慧思受大眾之請，講說《般若經》和《法華經》，‘隨文造盡，莫非幽赜’。從上述情況看，慧思似乎已經擺脫了北方禅界徒眾的干擾和迫害，這顯然是地區性佛學的差異在發生作用。慧思能在光州順利講說《般若經》和《法華經》，並且又令智顗代講《金光明經》，正是實現自己理想的重要步驟。當智顗代講《金光明經》至‘一心具萬行’處表示疑惑時，慧思明確告訴他：《法華經》體現的圓頓之旨是自己親身證得的，容不得懷疑。 慧思在光州的弘法時期，是他一生佛教事業和禅法思想的轉折點。在前後十四年(554～568)內，他不僅開創了將《般若經》的中觀學說與《法華經》的實相理論結合的思想體系，而且嚴格實踐止觀，定慧雙開；通過長期不懈的弘法實踐，壯大了這一派禅僧的隊伍，擴展了這一系禅法的社會影響。 陳光大二年(568)，因‘弊於烽警，山侶棲遑，不安其地’，慧思乃率弟子四十余人徑趣南岳。南岳為陳朝所轄之境，慧思至此，總算成就多年心願。《慧思傳》載他在南岳弘法所獲得的成就，說：‘陳世心學，莫不歸宗；大乘經論，鎮長講悟。故使山門告集，日積高名。’不久，陳宣帝聞其弘法功德，敕命入京，迎住於棲玄寺。其時，‘舉朝矚目，道俗傾仰’，他受到朝廷上下的一致稱譽。及至他重返南岳之後，‘每年陳主三信參勞。供填眾積，榮盛莫加’(《慧思傳》)。慧思在南岳弘法前後十年，始終受到陳朝帝王的特殊禮遇。他以此為條件，‘說法倍常’，止觀雙修，定慧並進，展開了對傳統禅法的改造，豐富了傳統禅法的內容。 道宣《慧思傳》又指出：‘自江東佛法，弘重義門。……而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇。故所發言，無非致遠，便驗因定發慧。此旨不虛，南北禅宗，罕不承緒。’這就是說，隨著慧思弘法活動在地域上的不斷南移，他的禅法思想日趨完善，並受到僧俗兩界的充分重視。慧思禅學的核心是‘教禅並重’、‘定慧雙開’。這裡所謂的‘晝談義理’，談的是佛教理論；‘夜便思擇’，指具體的禅定、止觀實踐。兩者的有機結合，構成慧思禅學的完整內容。這一事實說明，他在地域轉移的過程中，不僅繼承了北方佛教重視禅定實踐的風格，而且注意吸收南方佛學的傳統，提倡對佛教義理的思索。顯而易見，慧思以一個北方禅僧的身份來到南方，有效地進行了南北佛教的融合統一活動，這是他對佛教事業的一項重大貢獻。 三 慧思統一南北佛教傳統的活動，只有在實施地域轉移的過程中才有可能。這是個值得注意的課題。 北方佛教在經歷了一系列挫折之後，為擺脫王權政治以及‘末法’時代來自僧團內部的迫害，慧思堅定地把南朝作為自己佛教事業的寄托。他在《立誓願文》中自述道：‘從年二十至三十八，恆在河南習學大乘，親觐供養諸大禅師，游行諸州，非一處住。是時國敕，喚國內一切禅師入台供養。慧思自量愚無道德，不肯隨敕，方便捨避，渡淮南入山。’與此‘不肯隨敕，方便捨避’形成鮮明對照的是，在他入南岳之後，卻‘敕承靈應，乃迎下都，止棲玄寺’，其時‘舉朝矚目，道俗傾仰’(《慧思傳》)。 慧思之決意‘托身陳國’(慧祥《弘贊法華傳》卷四)，厭離北齊，既有政治方面的原因，更有佛學方面的背景。政治上，慧思視南朝為正統，不僅自己立意南下，而且命智顗效力於陳朝；佛學上，他與北方傳統禅法隔閡很深，傾向於南方自由學風。強烈的末法觀念以及社會現實，則促使他以南朝為政治依托，開展融合南北佛學的弘法活動。又因末法的刺激，使他在止觀實踐中始終伴有強烈的苦行色彩。 慧思禅法思想主要經典依據是大品《般若經》和《法華經》。他很重視在日課中受持誦讀大品《般若經》，並多次講說該經，此事在《立誓願文》中一再提及。他還曾發大誓願，造金字大品《般若經》一部，竭誠供養。而誦讀《法華經》也是他的常課，不僅通過讀誦《法華經》而自悟‘法華三昧’，而且視《法華經》為圓頓教義，高於大品《般若經》，給於優先地位。 慧思重視大品《般若經》與慧文以《大智度論》為依兩者理路一致，都是以般若為指歸，以空觀為原則。其結果，使他們在禅法上致力於引發智慧、窮究實相。大品《般若經》貫徹大乘中觀一切皆空的思想，提出要以‘十八種觀，令諸法空’。這‘十八空’的歸宿是所謂‘自性空’，認為一切現象本質是空，沒有自性，即沒有獨立存在的自體(實體)、主宰，毋須外在的根據，也不必求諸內心的幫助。般若智慧的應用，便是對現象世界達到空一切、一切空的認識。 《般若經》的這種性空思想與稍後出現的《法華經》的實相學說，是前後一致的，或者說《法華經》的實相論就是建立在般若基礎上的。僧肇《肇論．宗本義》說：‘本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。’實相與性空是一個意思。但是，般若性空之說比較強調萬物本質的空性，雖也說‘性空幻有’，給人的感覺未免偏於空。《法華經》的實相說雖源於般若，卻並不停留在般若的‘性空’上，而且也注意到‘世間相’即現象的方面，最後歸結於實相。慧思視大品《般若經》為次第義，而視《法華經》為非次第的圓頓義，專為利根菩薩所說，從而對這兩部經作高下品第的安排，目的就在於通過《法華經》的‘開權顯實’，以種種方便達到對‘諸法實相’的領悟。 回顧慧思早期修習的禅法，因受北方禅系的影響，其內容比較復雜，甚至大小乘兼備。如他所持的‘十六特勝’，即屬小乘禅法。所以他曾自謂‘以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他’。通過慧文而接受《大智度論》的般若空觀，又根據自己對《法華經》的反復研習，慧思終於獲得對諸法實相的領悟，這種領悟則有助於他在南朝的止觀實踐。 學術流派產生並發展於特定的社會環境，東晉南朝玄學所討論的問題多為老莊哲學中常見的；般若與玄學的結合，使江南佛學表現出自己獨有的風格。早在天台宗形成之前，三論學派已在金陵一帶傳播，三論學者素以善辯好爭著稱，他們的共同特點是用‘二谛’、‘中道’統攝全部佛教，即以徹底空觀的認識與實用原則的實踐緊密結合。‘三論’或‘四論’(加《大智度論》)的思想基本相同，都是大乘中觀學派的主要著作。‘三論’之學在南朝的流行，乃是魏晉以後般若學在這一地區的變相延續，是對這一地區傳統文化和傳統佛學的適應。慧思南下的決策和智顗金陵弘法的成功，說明他們對南北的文化傳統和佛學傳統都有比較清楚的認識，從而能夠有所選擇，主動予以適應。 慧文——慧思禅系的地域轉移與達摩後裔的南下傳法有著微妙的相似性。前者的轉移，最終建立天台宗；後者的南下，最終建立禅宗。可以認為，這種地域上的轉移，確實是天台宗和禅宗形成的必要條件。 這兩個系統的禅法都帶有止觀並修的特點，他們並不滿足單純的禅定枯坐，而轉向智慧解脫的追求，內在地具有自力、自悟的傾向。這成為他們難以在北方立足的主要原因。 天台先驅者的禅法與早期楞伽師禅有很多相似之處，突出表現在以下三個基本方面。 第一，早期楞伽師禅在北方地區受到以僧稠系為代表的傳統禅法的排斥，達摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。與此同時，天台宗的先驅者慧文和慧思也都傳法於北方，他們的禅法傳授也都未能在北方獲得成功，並受到與楞伽師禅類似的迫害。這一現象至少說明，這兩家的禅法與流行於北方的傳統禅法有所不同，無法與傳統禅法溝通並取得同等地位。 由於相同的環境遭遇，楞伽師和天台先驅者都對‘末法’有切身體驗，存在著強烈的末法意識，只是由楞伽師禅發展起來的禅宗後來逐漸將它放棄了，而天台宗的歷代禅師則始終未能擺脫這種觀念，並隨著佛教在宋以後的衰落而不斷加深，表現為對忏法和念佛的特殊重視。第二，所謂天台先驅者在禅法上與楞伽師禅的相似，主要反映在重智輕悲方面。楞伽師禅從達摩開始，就強調‘理入’，實踐觀心、安心，提倡‘藉教悟宗’、智慧解脫。慧文、慧思所實行的禅法，所依經典與楞伽師雖不盡相同，但同樣重視智慧解脫，形成思想理論特色。達摩禅法傳至道信、弘忍時，在以《楞伽經》為所依的基礎上，加入了《般若經》。《楞伽經》說‘如來藏’佛性，《般若經》論萬物本質性空；如來藏之‘有’與般若之‘空’的結合，相當於‘中道’觀或‘二谛’說。慧文所依經典為《大智度論》，慧思所重經典是《法華經》，至智顗而完成‘三谛圓融’學說。《大智度論》重點論述般若‘性空’原理，《法華經》由開方便門而闡明‘諸法實相’思想，‘三谛圓融’則在二谛說基礎上發展而成。禅宗因過於重視個體對禅的意境的體驗，後來沒有能發展出哲學理論體系，而天台宗則在智顗那裡就已形成龐大的理論體系，此後又有後繼者們的不斷承緒和發揮。 第三，為了謀求發展，楞伽師和天台早期禅師在傳法地域上都有自北向南的轉化趨勢。楞伽師自三祖僧璨起，長期隱居於皖公山(在今安徽潛山境內)、司空山(在今安徽岳西境內)，並在獨山(在今安徽六安西南)滯留過，據傳還曾南下廣東羅浮山數年。其弟子道信則初住江西吉州，復上廬山，繼而住湖北黃梅。道信弟子弘忍不僅受學於黃梅，而且傳法於黃梅。道信和弘忍時代，建立起‘東山法門’。這一地域上的轉移，使達摩禅獲得生機，擺脫被動局面。 同樣，慧思為了擺脫北方禅系的干擾，也曾不斷南下。他初住光州大蘇山，大蘇山所處地理位置已是淮河以南，與皖公山、司空山大約同一緯度，可以較多地接觸南方佛教思想。就在這裡，他開始了‘教禅並重’、‘定慧雙開’的佛教活動，並很快受到各階層人士的歡迎。慧思走的這條道路，也就相當於後來道信、弘忍所走的道路。他們把禅法的重點都落實在引發智慧方面，都循著‘重智輕悲’的方向展開。《佛祖統紀》所說慧思‘盛弘南方’，而在北方的慧文弟子們則‘皆無聞焉’，原因就在這裡。慧思還嚴命弟子智顗南下，弘法於陳朝。 佛教認為，禅是治服煩惱、引發智慧，超脫世俗、到達彼岸的重要方式。佛陀當年在菩提樹下證得最高智慧，獲得徹悟，實際上就是運用了禅定功夫。佛教傳入中國，同時帶來了禅法。禅在中國同樣受到特殊重視，道安說：‘匪禅無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙。’(《出三藏記集》卷六《大十二門經序》)就是說，禅定幾乎可以囊括佛教的一切內容。宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法門：‘禅定一行，最為神妙，能發起性上無漏智慧。一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人，欲求聖道，必須修禅。離此無門，離此無路。’(《禅源諸诠集都序》卷一) 禅法在北方地區有著較為深厚的基礎。北魏時期，由於戰爭頻繁，社會動亂，禅法更趨發達。佛陀——佛陀弟子慧光、道房——道房弟子僧稠一系的禅法，始終受到官方的支持，是南北朝時期北方地區最有勢力的禅法派系。 據道宣《佛陀傳》記載，佛陀所修的禅法稱‘火光定’，即出火之禅定，實屬神異的一種。除此之外，佛陀禅法的具體內容和特色並無記載，但我們可以從他再傳弟子僧稠的禅法中加以推測。僧稠初從‘跋陀之神足’道房‘受行止觀’。然後北游定州嘉魚山，‘斂念久之，全無攝證’，忽遇泰岳來僧‘苦勸修禅，慎無他志’，乃‘旬日攝心，果然得定’。又詣趙州障洪山道朋禅師，‘受十六特勝法，鑽仰積序，節食鞭心’，‘因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然，究略世間，全無樂者’。自覺有得，便詣少林寺祖師跋陀呈己所證，旋為佛陀印可。據說僧稠所在之處‘奉信者殷焉’，官員紛紛就山供養。受僧稠禅法的影響，‘燕趙之境，道味通被，略無血食。眾侶奔赴，禮贶填充。……息心之俦，更新其器’。他受到北魏、北齊諸帝的竭誠敬奉，魏孝明帝前後三召入宮供養；魏孝武帝‘為立禅室，集徒供養’；齊文宣帝敕於邺城建雲門寺請居，兼為石窟寺主。齊文宣帝在位期間，僧稠‘兩任綱位，練眾將千，供事繁委，充諸山谷’。並敕‘國內諸州，別置禅肆’。文宣帝令‘以國儲分為三分，謂供國自用及以三寶’，即‘敕送錢絹被褥，接轸登山，令於寺中置庫貯之，以供常費’。 僧稠的禅法基本上屬於小乘范疇，通過‘四念處’法的修習，達到對原始佛教‘四谛’、‘十二因緣’教理的體驗，覺悟到‘究略世間、全無樂者’(《僧稠傳》)。他把苦行當作實現解脫的最重要手段，因而全面禁性欲、節食欲、修死想，其入定則常以‘七日為期’、‘九日不起’(《僧稠傳》)。‘十六特勝法’包括調心、數息、觀想等更為具體的修行方法，最終目的也是要達到同樣的覺悟。 總之，佛陀——道房——僧稠系統的禅法，不包含深奧的哲理背景，觀想和對治的對象明確，修習的層次清楚而易於把握，所以它理所當然地受到一般禅僧和普通民眾的熱忱歡迎。又由於這一派系的禅法教人忍受現實痛苦，安於不幸遭際，因而也獲得上層統治者的多方支持。 僧實的禅法與僧稠基本上屬於同一系統，他的禅法強調 ‘九次調心’，即是嚴格按照‘九次第定’法調整心理和呼吸，使心不散亂而住於一境，並漸次深入，從‘初禅次第定’逐步遞進到最高的‘滅受想次第定’。這是佛教相當古老的傳統禅法，其苦行要求十分嚴格，禅定程序和章法更為細密而清楚。因此，僧實的禅法也在北方深受歡迎，備受帝王禮敬咨文，以至‘化通關壤’，濂洛聞名。道宣《僧實傳》記載說，僧實‘能勤整四儀，靜修三法；可憲章於風俗，足師表於天人’。僧實卒後，其弟子昙相等‘傳燈不窮，彌隆華實’。 道宣在總結僧稠、僧實派系禅學的影響時寫道：‘高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄安；神道所通，制伏強御。致令宣帝擔負，傾府藏於雲門；冢宰降階，展歸心於福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開綱領；惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇。’【《續高僧傳》卷二○，《習禅篇．總論》，《大正藏》卷五十，596c。】可見道宣在評價北方禅學時對僧稠、僧實系統有所偏愛，這與前引他對隋唐禅者‘耽著世定’的批評並不一致。‘惟此二賢’之說，實際上排斥了同時代還存在的達摩禅以及其他各家的禅，可見道宣對品類繁多的禅系尚無絕對的把握能力。 事實表明，由於達摩禅的反傳統立場，才使他和他的弟子們的佛教活動遭到最強有力的抵制。史傳達摩遇毒，其弟子慧可、林法師遭人斫臂，乃至文學之士也‘多不齒之’；慧可‘流離邺、衛，亟展寒溫’，而‘滯文之徒，是非紛舉’【《續高僧傳》卷一六《慧可傳》，《大正藏》卷五十，552a】。這表明，達摩禅在北方未能為人們所接受，從之者寥寥無幾，處於蕭索狀態，以至達摩之死或曰‘不測於終’，或曰‘滅化洛濱’，十分慘淡。慧思的禅法思想深受北方滅佛事件的影響，從而形成強烈的末法觀念，他在《立誓願文》中一再申述對末法環境下惡濁比丘的厭惡之情，也表達了對北方佛教現狀尤其禅法系統的憂慮和痛心。
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