一、氣功的形成及其涵義
“氣功”一詞很早即見於道教典籍，顧名思義，它是一種與氣相關的修煉功夫。這很容易使人聯想到武術，特別是武術中的所謂“內家拳派”是以氣功作為防衛自己、襲擊敵人的必要功法。其實這只是氣功的一個方面，屬於硬氣功。氣功在古代不叫“氣功”而被稱之為“養生術”等，只是到了本世紀50年代，在唐山氣功療養院，我國醫學科研工作者從大量的歷史資料和實際觀察中發現它有著特殊的祛病強身作用，極具科研價值，於是將它稱之為氣功並大力提倡，遂使氣功一詞得以廣泛流行。不過在本世紀70年代末以前，它作為一種養生術，其運用還僅僅局限在醫療保健領域。改革開放以來，隨著傳統文化的復興，隨著宗教熱的出現，隨著人們對特異功能現象的關注和研究，各派氣功相繼問世，形成了新型的現代氣功，並在全國范圍內掀起了一個又一個的氣功熱。它表明人們已不滿足於氣功的祛病強身作用，希望通過氣功的研究與實踐提高情操、開發智慧、認識和拓展人體生命潛能，於是自然而然地把目光指向包括佛教在內的宗教，從而使“氣功”一詞的內涵大大擴展了。氣功概念的發展變化，除了客觀的需要及人為的因素之外，主要還是由於其自身的特點及其悠久的文化積累所決定的。氣功盡管門派眾多，修煉方法各異，但都不外乎調身、調息、調心，以控制身心，達到祛病強身、延年益壽、開發人體生命潛能等目的。而古老的東方文明，尤其是悠久的以儒釋道為主體的中華傳統文化，在這些方面積累了寶貴的理論知識和豐富的實踐資料。因而“氣功”自然而然地成為不同信仰者都比較容易接受的泛指道教、佛教、儒家、醫學、武術和民間身心修煉法以及祛病健體、防身御敵等實用健身術的代名詞。由此看來，氣功的歷史可以說與中華文化的歷史一樣悠久。依據現存古籍和《老子》、《莊子》、《黃帝內經》等書的有關記載，氣功的來源，實當遠溯周秦或更為久遠的醫家(巫)和養生家。以後隨著道教的形成、佛教的傳播、宋明理學的興起，中華氣功得以不斷豐富和完善。而在現代，由於科學工作者的介入和千百萬氣功愛好者的實踐，相信古老的中華氣功必將大放異彩，成為人體生命科學的一個重要組成部分。
二、佛教“氣功”的構成、分類及其基本理論與修習方法
將佛教與氣功聯系起來，實是現代的一項發明。嚴格來說，氣功與佛教是兩回事。因為佛教一般是不講煉氣的，其出發點與落腳點都與氣功不一樣，其修行理論與方法構成一個比較嚴密的體系，可謂博大精深，遠非氣功可比。不過佛教中的某些身心修煉方法與氣功有相通之處，可供氣功愛好者借鑒的地方甚多，例如本世紀初被稱為“靜坐法”的佛教中的禅定、瑜伽等。正是在這種前提下，從廣義氣功來說，我們不妨將它們稱之為佛教“氣功”。
(一)佛教修證體系概述
佛教創立於公元前6世紀的印度。當時各種思潮十分活躍，各家禅修之法盛行。釋迦牟尼佛出家之初即曾隨幾位著名的“外道”禅師修學最高禅法－－四禅八定，盡得其術，覺得仍不究竟，遂入雪山修苦行長達六年，依然未能解決生死問題。於是放棄苦行，走到一棵菩提樹下結跏趺坐，深入禅定，至第七日，夜睹明星而悟道。此後輾轉說法49年，將他所修所悟的一整套思想理論和修證方法傳給了後人，從而創立了佛教。此後二千多年來，經歷代高僧大德的實踐、弘揚，形成了數以萬卷的經律論三藏聖典。
在經律論三藏中，一般認為，經藏屬於定學，除專講禅法的經以外，其余的經也都是修定的觀境，它占了藏經的特大比重；律藏屬於戒學；論藏屬於慧學，其中論述、指導禅修的部分也不少。佛教整個的修證體系即可概括為戒定慧三學。其中戒學是約束修煉者身心的基本的行為規范，是修定的基礎，因戒能生定，故很重要；定學是控制、轉變身心的手段和佛教根本的修證方法，因定能生慧，十分關鍵；慧學是指導修戒修定並依靠戒定實現覺悟人生、解脫生死輪回，進而普度眾生的辯證思維的理論和方法體系，是戒定的目的，是開悟成佛的根本，故尤為重要。
整個佛教可用“教理行果”來概括，其中“教理”主要體現在四谛、十二因緣、五蘊、十二處、十八界及五位百法諸名相中；“行果”即修行與所證得的相應果位。它要求：一、歸依佛法僧三寶，行四正行：親近善士；聽聞正法；如理作意；法隨法行。二、受持禁戒，如殺盜淫妄酒五戒等。三、廣行善事，如十善等。四、發深切出離生死之心或菩提心。五、廣修禅定或止觀諸法門。由此可成就阿羅漢、菩薩乃至佛陀諸果位。從上座部佛教來說，認為一個有情從發心到證得究竟涅槃，極速也須經過三生，至遲則須六十劫，其間總有七賢四聖五位的差別(見表一)。
從大乘佛教來說，認為一個有情從發菩提心到成佛須經歷三大阿僧祇劫(以若干億年計)，其間總有五位四十一個層次的差別(見表二)。
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佛教有一個嚴密的修證體系，它以精湛的教理作指導，以嚴格的戒律和清淨的梵行作基礎，以種種契理契機的法門為方便，以甚深的禅定為核心，以無漏智慧斷惑證真為目標。我們了解了這些，再來看看那些僅僅摸著一點佛法之皮毛，便動辄以“佛家功”大師相標榜的氣功師們的作為，是真是偽就很清楚了。
(二)佛教“氣功”的基本理論
如前所述，佛教修行可以用戒定慧三學來概括，與氣功關系比較密切的當屬定學。定即禅定。禅是梵語之略，義譯靜慮、思惟修，包括止與觀兩個方面，故止觀常被作為禅定的別稱。《大乘義章》解釋說：“止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離於散動故為止。止心不亂故復名定。觀者，外國名毗婆捨那，此翻名觀。於法推求簡擇名觀，達觀名慧。”
止和觀的對象及其修法，根據各人的情況可以有種種的不同。如修“止”，或意守鼻端、臍下等處，或數出入息，或持念名號、咒語等等，效果因人而異，不必拘一。又如修“觀”，為對治貪欲，則修“不淨觀”；對治嗔恚，則修“慈悲觀”；對治散亂，則修“數息觀”等等。
對於從初修“止”到得“止”的過程，佛教有較細致深入的研究，《瑜伽》稱為“九種心住”：
(1)內住：或端身正坐，或采用其他個人認為適於調身的姿勢，把向外攀緣的思想活動，向內收斂，專注到預定的一事一物或一點上，如意守臍下、數息等。
(2)等住：意念專注一定的對象，開始是短暫的，並且是粗浮的。經過反復串習，排除雜念，加意澄淨，從而由粗浮轉入微細，由紛馳漸趨集中。
(3)安住：專注緣境，雖較能相續，但失念散亂，在所難免。能夠旋覺旋收，攝歸正念。
(4)近住：由於專注的念力增進，思想向外攀緣的活動逐漸受到調伏，轉向內斂，接近正念。
(5)調順：對一般認為可愛的色聲香味觸等欲境，深見身心由此所受的損害過患，不為所動。
(6)寂靜：對從內心所起的如貪、嗔、癡等煩惱，深見身心由此所受的損害過患，不為所擾。
(7)最極寂靜：對因欲境而起的浮動和因內心煩惱而來的干擾，由於念力集中精明倍增，能夠隨起隨覺，隨覺隨除。
(8)專注一趣：思想集中到所緣慮的對象上，不昏沉，不掉舉，明了決定，無間無缺。但尚須努力，不得放松。
(9)不須著意加行，用功純熟，自然不沉不掉，無間無缺，意念集中統一的境界現前－－得“止”。
“近住”以前，多屬調伏外境的攀緣，排除較易；“近住”以後，多為調伏內心煩惱所起的散亂，排除較難。在調順、寂靜、最極寂靜三住位中，由於向外攀緣暫被調伏，邪思雜念不甘寂寞，向內門轉，煩惱有時橫決而出，來勢極猛，有時若有若無偷關而過。必須覺照有力，兼用觀行，來時便覺，覺便斬斷，斷了便放下，這樣才能得到真正的“止”－－定。否則，似止而非止，似定而非定，大多停留在微細昏沉之中。對於邪思雜念的潛在活動，來了尚且不知，遑論調伏。當得“止”或接近得“止”時，相應而來的情況是妄念止息，身心調適，輕安自在，喜樂逾常；在定中“內氣”發動，自然產生帶有快感的痛、癢、冷、暖、輕、重、滑、澀種種感覺；氣脈通暢，待人接物，既剛正又柔順。由此多能引發不可思議的神通力－－奇功異能。這些與一般的氣功有相通之處。不過佛教“氣功”並不怎麼把心事用在“氣”上和通力上，不僅僅滿足於依止得定，還須依止起觀，運用分別思維力－－“觀”的方便，如理思擇、觀察“緣起無我”之理，以期徹底破除與生俱來的我執無明－－生死根本，證得無漏智慧，從而獲得究竟解脫。正因如此，釋迦牟尼佛被尊為圓滿覺悟一切諸法的大覺者。
“觀”的進程大體上同於“止”。也是由粗至細，由外及內，由外絕攀緣漸至內伏散動。一般分為四種“觀”：
(1)簡擇諸法：緣諸法盡所有性－－蘊處界諸事邊際相起觀，如五停心觀等。
(2)最極簡擇：緣諸法如所有性－－四谛、真如、三法印、空、無相、無願等起觀。
(3)普遍尋思：即由有分別作意，隨“尋思行慧”思量推察所聞所受持的法相。
(4)周審觀察：即委細推求，隨“伺察行慧”審細觀察所聞所受持的法相。
正確、巧妙地運用“觀”的方便，是佛教“氣功”的一大學問，也是一大優勢，它能產生較之“止”更深一層的身心輕安，達成“心一境性”。先則是“觀”因“止”力得以排除邪思雜念，進行集中而有力的思維活動，繼則“止”因“觀”力，更能起到高度集中抑制邪思雜念的效能。到功用純熟，即止即觀，即觀即止，止觀雙運，就能較快地使禅定進入深妙的境界。
佛教根據禅定的深淺劃分為欲界定、色界定、無色界定。其中欲界定至色界定間分為兩個階段：
(1)欲界定：由調息修止，攝心專注一緣，從多散亂到少散亂，覺心漸虛凝，稱為“粗住”。若功力更進，其心泯泯轉細，身體自然端直，不覺疲困，有“爽爽清涼無一絲牽掛”之感，稱為“細住”。心更寂定，能任意入定，長時安坐不動，於一坐中，心無流逸散動，但仍見有身體手足、床座存在。這種定境，心未能超出佛教所說有飲食、睡眠、男女之欲的生存狀態“欲界”，故名欲界定。
(2)初禅未到地定：欲界定持續修習，“入定出定，身體溫暖，悅豫快樂，顏貌熙悅，恆少睡眠，身無苦患”，由此可引發八觸：動、癢、涼、暖、輕、重、澀、滑。功夫深入，覺身心泯然空寂，猶如虛空，不見有身體、床座。能一坐終日乃至數日、數月。這種定境，已超出了欲界，但還沒有到達四禅中的初禅，故名“初禅未到地定”。
色界定則分為四個階段：
(1)初禅，又名離生喜樂地，由於遠離財色名食睡諸欲而得到輕安喜樂，具有尋、伺、喜、樂、心一境性五種心理特征，由此定力增盛，但還有對諸觸的感受領納和尋伺思察，心不完全寂靜，故名“有覺有觀三昧”。若捨掉思想上的尋、伺活動，便可進入二禅。
(2)二禅，又名定生喜樂地，它是因定而生定，不同於前一階段因離欲而生定，具有喜、樂、心一境性三種心理特征，比初禅有更深一層的喜樂；此後更捨掉喜，心的踴躍心平靜下去了，便進入三禅。
(3)三禅，又名離喜妙樂地，心雖離喜，身受妙樂，猶有貪著，具有樂、心一境性二種心理特征。繼此再捨掉妙樂，便進入四禅。
(4)四禅，又名捨念清靜地，至此，已能遠離憂、苦、喜、樂、入息、出息、尋、伺等，體內物質如大種(地、水、火、風，略相當於原素)造色、顯色(大種合成物)等，隨著定力的逐步深入而發生轉變，能引發特殊勝妙的作用。身心達到最極寂靜，不為內外感受所動搖。至此才算入於正定，已達到色界最高階段。在此寂定心中，修學五神通等“世間法”及佛教的“出世間法”，皆易於成就。故四禅被稱為“世間真實禅定”、“不動定”。佛教把它作為修習出世間法的基礎，稱之為“根本四禅”。入上述四種禅者能自然超離欲界眾生共具的飲食男女睡眠之欲，但尚有固定的物質身體存在，故名“色界四禅”。若進一步修捨，便可進入 無色界定的四個階段：
(1) 空無邊處定：心念明淨，遠離苦樂諸覺受，唯見虛空無邊，不見有自身及世界，由此脫離了“色界”身體與物質的束縛，精神有如“籠破鳥飛”。
(2)識無邊處定：滅除虛空無邊的觀念，內觀自心，便不見一切，唯見心識念念不住，在時間上無限，在空間上廣大無垠。此時內心明利、清淨。
(3)無所有處定：繼觀心識亦無所有，一心內淨空無所依，諸想不起，身中諸脈及心髒跳動亦且停止。
(4)非想非非想處定：進觀“無所有”的觀念亦空，故名“非想”，但尚有“非有非無”、“離有離無”的細微觀念存在，並未離絕一切觀念，故名“非非想”。
至此已達到無色界最高境界，一般教外之人就認為已達到涅槃境界了，其實在佛教看來，此處定境雖深，但導致生死的根本煩惱“無明”並沒有消除，只是被定力掩蓋了，原因是他們沒有佛教的無漏智慧。佛教也修此四禅八定(後四為四空定，合前四禅，故稱八定)，但不以達到非想非非想處為究竟，而是繼續以無漏智慧消除我執無明，進入受想滅盡定，這才可以說獲得解脫。此受想滅盡定合前八定稱為九次第定，為佛教獨有。可見佛教的主張是，在得“止”之後，不是一味地追求上上禅定境界，而是運用思維分別具有的邏輯力，以“緣起無我”的正見，對准執有實我實法的迷妄，層層剝剔，步步深入，直搗無明煩惱的巢穴，才能一了百了，永絕後患，身心所具有的潛能才能得到全面徹底的解放。其作用之大，僅憑單純的禅定功夫是無法企及的。
(三)佛教“氣功”的分類
佛教禅法種數，據說僅密宗就在千種以上，顯教禅法也有近百種。從佛教發展的三個歷史階段及所形成的三大語系佛教來說，佛教定學或“氣功”大約可分為三大體系。一是流行於東南亞各國的巴利語系佛教，其功法以上座部禅(如來禅)為主；二是流行於東亞各國的漢語系佛教，其功法以頓悟禅(祖師禅)為主；三是流行於西藏、蒙古的藏語系佛教，其功法以密法禅為主。至於念誦禅法，三大語系佛教中均有，各有特點，但與氣功關系不大，宗教性強，故本文只略為提及。
從禅法的性質來看，可分為世間禅、出世間禅、出世間上上禅。具體來說，世間禅是指佛教禅法中所包括的共“外道”禅，大概淵源於古印度的瑜伽。其止觀主要從觀息、調息入門，數息觀、十六特勝觀及密宗無上瑜伽的寶瓶氣、金剛誦起分等，皆屬此類。它們與道教行氣、服氣的方法相近，可稱為名符其實的“氣功”。此外，世間禅的止觀還包括系心於身體的某一點，有如道教意守丹田的“系緣止”，由觀想某種境物入門的“四無量心觀”、神通禅，從通觀息色心入門的“通明禅”，從觀無念無想入手的“無想定”及四無色定等。道教的觀無觀虛，印度瑜伽的觀梵，氣功的觀天地之氣、身中之氣等，皆屬此類。世間禅的共同特點是不離我法二執，不知緣起無我之理，不能出離生死，故名世間禅。必須指出的是，六妙門、十六特勝觀、通明禅三種，若修習時以佛教的觀慧修觀，也可達到出世間的目的，故應屬於“亦世間亦出世間禅”。
出世間禅或出世間止觀，指佛教獨有的止觀，其共同的特點，是用佛教特有的聞思慧修觀，或以佛陀所證果德為觀照的對象，以超出三界生死乃至上成佛果、下度眾生為根本目的，故稱出世間禅。按智者大師之說，出世間禅，專指上座部佛教特有的禅法。大體從觀色入門，或從觀身不淨修起，有伏斷煩惱的特殊效應。諸如九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、獅子奮迅三昧、超越三昧以及四念處觀、四谛觀、十二因緣觀、空三昧、無相三昧、無作三昧等，皆屬此類。其觀析之法以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印為綱宗。
出世間上上禅，按智者大師之說，特指大乘(包括金剛乘)獨有的禅法。分有相、無相二類。有相者，如淨土宗稱念佛號、觀佛三昧，密宗三密相應以觀念本尊的“有相瑜伽”，無上瑜伽圓滿次第觀修氣脈明點等；無相者，如《大乘起信論》所說直接觀念真如的“真如三昧”、密宗大手印的頓入法等。其修法以大乘的“一實相印”為綱，反觀心性，如法相宗的五重唯識觀、天台宗的一心三觀、禅宗的觀心法門、密宗的“無相瑜伽”等，皆屬此類。
(四)佛教“氣功”的修習程序
佛教止觀或“氣功”的修習程序比較靈活，表現有漸、頓、不定三種情形。
1、漸修。即如第一小節所列二表顯示的那樣，按照一定的程序逐步地斷惑證果，這是印度大小乘論典中所說修習止觀的通途。修習者須從止入門，循序漸進，先系心一緣，經九住心位，漸漸進入初禅未到地定以上，證得身心輕安，然後於奢摩他寂定心中修觀，發無漏慧，由無漏慧引發身心輕安，住此境中安然不動，稱“止觀雙運”。淨土宗的念佛三昧，密宗下三部法從有相瑜伽入無相瑜伽，無上瑜伽從生起次第入圓滿次第，禅宗北宗從念佛入一行三昧，法門雖各有不同，而從止入觀，證止觀雙運的次第，大體一致。
藏密漸入法的五瑜伽說，用來概括漸修禅的次第最為明晰：
(1)加行瑜伽：禮拜、供養、護摩、念誦、研習教理等。
(2)專一瑜伽：心專注一緣，為修止。
(3)離戲瑜伽：於前所證寂定心中，反觀心性，現量證得離名言思慮的真如而見道，為修觀。
(4)無二瑜伽：於一切境緣中修觀，證得心法不二、動靜不二、寂照不二、生死涅槃不二。
(5)無修瑜伽：功德圓滿，惑業淨盡，無能修所修、能證所證。
這種漸入之途，適宜於多數中下根器的眾生修學。宗喀巴大師力主此道，反對從修觀頓入，其《菩提道次第廣論》卷十四說：“印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗婆捨那者，違諸大德所造論典，非諸智者所憑信處。”唐代密宗的一行、空海等大師，也強調修密法須從有相瑜伽入手修止，次修觀而入無相瑜伽。 2、頓修。頓修止觀之道，指一入手即修觀，頓悟得慧，然後依所得慧頓修或漸修證止觀雙運。漢地台、賢、禅諸宗及藏傳寧瑪、迦舉等派，皆有此說，而台賢禅三宗尤力倡頓悟頓修。智者大師《釋禅波羅密次第法門》說，聲聞乘中，也有人從初發心即修慧行，發電光三昧，而得無漏慧，成阿羅漢。電光三昧，在最初級的欲界定中，就有可能發生，依此剎那間頓悟的真無漏慧，便可斷盡煩惱而成“慧解脫阿羅漢”，但此羅漢尚未具禅定神通，還須漸修禅定，得定慧俱解脫。此可謂先觀後止，頓悟漸修。大乘天台宗的一心三觀、圓頓止觀觀心不思議境、禅宗觀心、參話頭等，皆屬此類。至於南禅的言下見性、光明大手印的頓入法等，更是不立階次，不作觀修，直下與真如相應，頓證止觀雙運。《壇經》說：“即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”見性得慧之際，即止觀雙運，不以止觀為二而別修，這可謂佛教止觀中的最上乘法，密宗中的大藏密，只宜於上根利器。
3、不定止觀，有二說。一是從止觀的性質而言，依《大集經》之說，各種世間禅，只要以佛法的觀慧修習，住於禅而不著於禅，則為出世間禅。世間與出世間之分，唯在觀慧。二是從止觀的修習次第而言，初學者應根據自己的根器、愛好，選取合宜的止觀，從一門深入，不必固執次第，也非不依次第。《釋禅波羅密次第法門》把各類人修禅的不同次第分為四種：一、次第，即依止入觀的漸修次第循序漸修；二、非次第，即頓悟、頓修、頓證，不論次第；三、次第非次第，即在依次第漸修諸禅時，以正智觀修，而得頓悟；四、非次第次第，謂頓悟之後，依次第漸修諸禅。這種分別根器而論次第頓漸之說，自較宗喀巴大師等僅強調依次第漸修一說為圓滿。
(五)佛教“氣功”修習的基本要求
佛教經典浩如煙海，義理博大精深，加上文字古奧，名相繁多，使現代人正確、全面認識佛法，倍添困難。至於修行之法，各宗各派的方便法門極多，修行人欲找到一個適合自己的修行方法頗費周折。尤其是佛教“氣功”詳於義理與觀想，重在調心，對於調身、調息等方面重視不夠。對現代人來說，具有系統性、可操作性且簡便實用的功法較少，加上社會上假冒偽劣的“佛家功”的誤導，致使不少氣功愛好者對佛教“氣功”或望而卻步，或盲修瞎煉，或以假為真。即使是佛教中人，處於末法，能熟谙其理的也不多，能實修乃至有成就者就更少了。這既是佛教界的一大不足，也是氣功界的一大遺憾。
下面我謹根據佛教有關禅修的經論，結合時代特點，簡要介紹一下修習佛教“氣功”的一些基本要求和幾種入門方法。拋磚引玉，希望有更多的人關心修習真正的佛教“氣功”。
1、修習佛教“氣功”須具備或創造五種條件：
(1)須持戒清淨：戒是禅定的基礎，它可以為禅修者的身心構築一個良好的氛圍。例如殺生多結怨，偷盜犯王法，邪淫增心病，妄語失信譽，飲酒易亂性。如此等等實為禅修之大忌。若能戒除，非但能增進道德，亦且有益禅修。俗話說“沒有規矩不成方圓”，何況禅修是改造身心的艱巨而細致的工程，豈能沒有種種的戒規來作保證呢！佛教中的戒律很多，有居士五戒、八關齋戒，有沙彌十戒，有比丘戒、比丘尼戒，有菩薩戒等等。行者可根據新時代的特點及自己的能力，請教一些善知識，酌情受持必要的戒規。一般氣功家也知道戒規的重要，但往往只滿足於遵循社會一般的公共道德。事實證明，這種低水准的要求流弊極大，給氣功界本身也造成了損害。佛教的戒規有它的特殊意義，偏重自律，與一般的社會道德偏重他律豈可同日而語！不過佛教戒律有開遮持犯的說法，加上時代變遷，有地域風俗文化的差異，太過拘泥，也不利於禅修。
(2)須衣食具足、清淨。佛教認為人是業報之身，若缺乏最基本的飲食、衣服、臥具、醫藥等資生條件，則身心不安，妨礙修道。所以禅寺有“*輪未轉，食輪先行”之說。衣服能遮體、御寒，整潔即可，飲食則以清淡、新鮮、衛生為佳。
(3)得閒居靜處。即有一個遠離愦鬧，相對清淨安寧的禅修之所。或在寺院，或獨處淨室，或置身林園，這對修行人深入禅定是必須的，尤其對初學者的誘導入靜大有幫助。當然功夫漸深，也須鍛煉於動中求靜、於鬧中求靜。
(4)須息諸緣務。即在特定的禅修期間暫停或放棄各種事務，諸如謀生事業、人事往還、工巧技藝乃至讀、誦、聽、學等全都擱置一邊。否則瑣事纏身，是很難形成適合禅修的條件反射或良性循環的。
(5)須親近善知識。包括三個方面：①外護善知識：能給予理解及經濟、生活上的幫助，不相惱亂者；②同行善知識：共修一道，互相督促、啟發者；③教授善知識：能以有關禅定的方便法門教導、解惑者。當代邪師偽法甚多，因而慎重擇師、親近善知識就顯得尤為重要。
2、修習佛教“氣功”須節制乃至杜絕五官受色、聲、香、味、觸五種塵境的勾引以及內心受錢財、女色、名聞、飲食、睡眠五種欲望的誘惑。須通過各種方式充分認識五欲的危害，從而遠離。只有這樣才有可能真正入靜，進而達到初禅－－離生喜樂地－－乃至更深的禅境。一般的氣功師對此缺乏認識，甚至是以追求更大的五欲享受來修煉氣功的，可以說恰與佛教“氣功”是南轅北轍。
3、修習佛教“氣功”須捨棄閉塞心靈的五種“蓋子”：
(1)貪欲蓋：它是植根於意識之中的欲望之火，擾動不休，使定慧難生。
(2)嗔恚蓋：嗔是失佛法之根本，墮惡道之因緣，禅悅之冤家，善心之大賊，種種惡口之根源。故佛門有“一念嗔心起，百萬障門開”之語。
(3)睡眠蓋：內心昏暗名為睡，放恣肢節、睡熟名為眠。睡眠覆心，禅意難尋，虛延時日，種種煩惱得以陳倉暗渡。當然初學者為養足精神，有利禅修，保持適當的睡眠還是必要的。
(4)掉悔蓋：掉有躁動不安之意，分為三種：一是身掉，如身好游走，種種戲谑，坐不暫安；二是口掉，喜好吟詠，競诤是非，無益戲論等；三是心掉，心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、低級趣味等。現代人對此尤須注意。悔有二種，一是因掉生悔，憂悔覆心；二是作大重罪人，常懷怖畏。掉悔均能障覆禅心，令人難於入定。
(5)疑蓋：分為三種：一是懷疑自己愚鈍，罪業重，禅修難於成就；二是懷疑師父其貌平平，有何修行，怎能教我？三是懷疑佛法不實，不一定管用。由於上述疑雲障目，便於甚深難遇之佛法不生敬信，猶豫不決，難入禅定。
已有一定禅功，五蓋若生，尚可退失，何況初心之人，故當勤除五蓋。
4、修習佛教“氣功”須對關系身心的五大要素善作調理：
(1)調飲食：食不宜過飽，過飽則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞。也不宜過少，過少則身羸心懸，意慮不固。須保持一定的營養，每餐八成飽即可，飯後一小時入坐為宜。此外忌食穢濁不潔之物，以免心識暗昧、身體失和。
(2)調睡眠：睡眠不宜過多，過多則流於放逸，虛耗光陰，初學者以每日不超過八小時為宜。隨著修習功深，可逐漸減少，因為靜坐本身即是一種良好的積極休息方式。但不可勉強，以免身心虛恍困頓，影響修習質量。
(3)調身。
(4)調息。
(5)調心。
身、息、心三者密切相關，它們的狀態如何，直接關系到能否進入“氣功態”或禅定境界，關系到修習的質量和效果，所以特別重要。各家氣功對此闡發甚多。筆者謹結合佛典談點個人看法。
調身、息、心的方法有前中後或入住出的不同。所謂調身，即端正身體姿勢，它與人的呼吸及精神狀態都有很大的關系。佛教要求練功人在平時即注意行、住、坐、臥四威儀，在比丘戒中都有不少規定，以此養成良好的身形姿勢和行為習慣，因而寺院有“坐如鐘、站如松、臥如弓、行如風”的說法。
入坐之初，須解寬衣帶。若用跏趺坐(雙盤)，就將左腳小腿曲加於右股之上，使左腳掌略與右股齊。再把右腳小腿牽上曲加於左股上，使兩腳底朝上。此時兩股交叉，兩膝蓋緊著於褥，構成三角形，最為穩定，也最易於聚氣收心，可說是最理想的靜坐姿勢。初學者或年歲偏大的人雙趺有困難，可改用半趺(單盤)，單以左腳小腿曲置右股上，而右腳掌置於左股之下。注意坐處不可當風，臀部應稍墊高一些，膝關節宜蓋上，以免受寒。
接著須安置兩手，把右掌的背疊放在左掌之上，兩拇指相對，貼近小腹，輕放在腳上。然後使身體左右搖動七八次，以活絡其身。脊骨勿挺勿曲，含胸拔背，沉肩墜肘，頭頸須端正，下巴稍內收，令鼻與臍呈一垂直線。然後開口吐腹中穢氣，吐畢，舌抵上腭，由鼻徐徐吸入清氣三至七次，使身息調和；輕閉眼簾，僅留一線，以免昏沉。
所謂調息，即調整呼吸的狀態。入名為吸，出名為呼，一呼一吸為一息。氣功入門最重要的功夫就在調息。它是禅修之初門，佛經稱之為“安般”或“阿那般那”。據《瑞應經》等說，釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道之前就是修的安般法，後來他也常教弟子們修習。所以《釋禅波羅密次第法門》卷一說：“因息修禅，疾得禅定”，又說“系念修習阿那波那入欲界定，依欲界定得未到地，如是依未到地次第獲得初禅乃至四禅。”我認為，調息是溝通自然之氣與人體真氣、溝通生理與心理的樞紐，是氣功之所以名為氣功的主要因素。調息的好壞是衡量“功力”深淺的重要標志。因此無論是印度的瑜伽、佛教的禅定還是道家的“內丹”功，都十分重視對呼吸的研究與調節。一般來說，呼吸方式可分為四種：
(1)喉頭呼吸：普通的人，不知衛生，呼吸短而淺，僅僅在喉頭出入，因而不能盡肺葉張縮之量；
(2)胸式呼吸：氣體吸入能夠達到胸部，使肺葉比較充滿。
以上兩種方式屬於自然呼吸，不能算作調息。
(3)腹式呼吸：氣體吸入能夠達到小腹。在吸氣時，空氣入肺，肺底舒張，把膈肌壓下，這時胸部空松，腹部外凸；呼氣時，腹部緊縮，膈肌被推而上，緊抵肺部，使肺中濁氣盡量外散。這是順式呼吸，深而自然，不須用力。另一種為逆式呼吸，即吸氣時，胸部外凸，腹部下凹；呼氣時，胸部下凹，腹部凸起。此種呼吸強度比較大，須加意念。
(4)體呼吸：功力漸深，則呼吸深長綿細，一出一入，自己不覺不知，好像進入無呼吸狀態，氣息仿佛從全身毛孔出入。到此地步，便達到調息的極功，道家稱之為“胎息”。
呼吸的狀態，佛教將它分為四種：
(1)風相：表現是坐時鼻中息出入覺有聲。
(2)喘相：坐時息雖無聲，而出入結滯不通。
(3)氣相：坐時息雖無聲，也不結滯，但出入不細。
(4)息相：坐時息無聲、不結、不粗，出入綿綿，若存若亡，資神悅意。這才是調息所要達到的理想狀態。
若坐時有風、喘、氣三相，則心難入定。若想調之，可采取以下三種辦法：
(1)意守臍下或湧泉穴；
(2)身體放松；
(3)觀想氣息遍毛孔出入，毫無障礙。
所謂調心，即調整好心理狀態，令其不沉不浮不寬不急。若坐時心中昏暗，無所覺知，頭好低垂，為心沉相。此時應系念鼻端或百會穴，令心不旁骛，即可對治；若坐時心好飄動，攀諸異緣，身不安穩，為心浮相。此時宜安心向下，系念丹田，制諸亂想，則心漸入靜；若坐時攝心過急，氣聚胸臆，脹滿生痛，為心急相。此時宜寬放其心，想氣往下流，則病可愈；若坐時心志散漫，身形委頓，或口中涎流，或心暗晦，為心寬相。此時當斂身急念，端正身形，令心住緣中。
以上為坐前或入坐時調身、息、心的要求。至於練功當中，隨時長短，應善於覺察身息心調不調相。若坐時先雖調身完畢，後又出現寬、急、偏、曲、低、昂等身不端直的現象，須隨時矯正；若身雖調和，而氣不調和或心不調和，也須依法隨時調令適中，如此則能除宿患，障礙不生，較快並持久地進入禅定境界。
若靜坐完畢，欲出定境，應放心異緣，開口放氣，觀想百脈隨意而散。然後微微搖動身體，再動肩胛及頭頸，再慢慢舒放兩手兩腳；再以兩手掌相搓令熱，擦兩眼皮，然後睜眼。再擦鼻頭兩側，擦兩耳輪。再周遍撫摩頭部以及胸腹、背部、手臂、足腿，至足心而止。坐時血脈流通，身熱發汗，應等待汗干之後，方可隨意動作。切忌倉促下坐，微細心法未散，住於身中，會使人頭痛，筋骨受損，猶如風勞，致使下次練功煩躁難安。
