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單培根居士：因明入正理論通釋 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	因明入正理論通釋 單培根 瑜伽師地論說，菩薩應於五明處學。什麼是五明?“明”字相當於哲學、科學的“學”字，是學問之意。一、聲明，是聲詢學，語文學。二、工巧明，是工藝、技術、天文歷算等科技之學。三、醫方明，是醫藥學。四、因明，是論理學，即邏輯。五、內明，是佛學。作為一個佛教徒，主要是應當精研佛學，是在內所應當明的。但也應學些醫方明，工巧明。聲明更是一切學問的基本工具。尤其是因明，是用以辨真似、明正理的，在學術自由，百家爭鳴的時代，更為不可缺少的學問。因明，今人名之為印度邏輯，因其與西方希臘以來的邏輯相煩。然兩種邏輯，各自發展，條件不同，因之互有短長，用處也各有所異。可以比較研究，各取其長。若執著一方以衡量一方，必然只見到自己之長，甚至自己的短處也認為是長處，盲目的批評其他，必然陷於錯誤了。 因明之書，傳譯到中國來的。先有“方便心論”，後魏西域三藏吉迦夜與沙門昙曜譯。“如實論”，梁真谛譯。這兩部書都沒有標明因明二字。玄奘所譯的因明專著二種，皆標明因明之明。一部是商羯羅主造的“因明人正理論”，一部是陳那造的“因明正理門論”。此外，在其所譯的“瑜伽師地論”、氣顯揚聖教論”、“阿毗達磨集論”中，也都講到因明。因明分古因明、新因明。瑜伽顯揚集論中所講的是古因明。陳那以後的因明為新因明。古因明與新因明的不同處，最明顯的地方，是古因明用五支論式，自陳那起改用三支論式。 因明原來叫正理，即梵語尼夜耶，印度原來盛行婆羅門教，印度人的思想很發達。在佛教的初期，婆羅門教中有六派哲學產生。一、尼夜耶派。二、儈法耶派，即數論派。三、毗捨迦派，即勝論派。四、瑜伽派。五、彌曼差派。六、吠檀多派。尼夜耶派即是以研究正理為主，相傳這一派創始的祖師名足目。這一派的根本經典名為“尼夜耶經乙。窺基氣因明入正理論疏”說：“劫初足目創標真似。—辨別真似的正理，是古代的足目始創的。佛教為了與外道的辯論，也運用了。在“瑜伽師地論”中，名之為因明，作了很詳的敘述。說：“求因明者，為破邪論，安立正道。”然而尚不夠完備。窺基說：“爰暨世親，鹹陳軌式。雖綱紀已列，而幽致未分。故使賓主對揚，猶疑立破之則。二直到世親，作了軌則、論式。雖已列出了大綱要紀，猶未深入細致地分析徹匠。所以在敵論賓主兩方，對面漂舉的時候，對於立與破的法則，還有使人生疑難決之處。窺基繼續說：“有陳那菩薩是稱命世。賢劫千佛之一佛也匿跡巖薮，棲慮等持……於是覃思研精，作因明正理門論。陳那菩薩出世了，人們稱頌他是賢劫中千佛之一佛。他摒絕社會的紛擾，隱避在山巖草澤寂靜的場所，修養專心一境的靜慮工夫，終於勤思精研，造成了“因明正理門論”之空前偉著陳那是印度最偉大的因明專家，其一生於因明的貢獻最大。其著作中，先後有兩部最為重要。一部即“因明正理門論”。一部名“集量論”。“集量論”未經玄奘譯出。 玄奘在印度學因明，窺基疏有說：“大師行至北印度境迦濕彌羅國法救論師寺，逢大論師儈伽耶捨，此雲眾稱。特善薩婆多及因聲明論。創從考決，便曉玄猷。後於中印度境摩揭陀國，復遇L羅跋陀羅菩薩等，重討幽微，更精厥趣。”玄奘是在北印度境迦濕彌羅國中法救論師的寺，逢到儈伽耶捨，開始從學因明的。後來又在中印度境摩揭陀國，逢到屍羅跋陀羅菩薩等。重復探討其中深徽的旨趣。回國以後，於唐貞觀十九年，即公元六四五年，開始譯經工作。貞觀二十一年，譯出“因明入正理論”。貞觀二十三年譯出“因明正理門論”。同時還為譯場中工作的佛教學者講說。當時隨聞筆錄以成注疏的，就有神泰、靖邁、明覺三家，從來又有文備，文軌等。因明是一門精細深奧的學問，在當時又是一門新鮮的學問。各人同聽玄奘講說，而領會不能一致，又各自加以引申發揮。於是各家注疏，未免異說紛歧。當時又有窺聽的人，傳聞略知而妄說的人，因之玄奘更加鄭重。最後窺基總結各家異說，根據所得於玄奘親授的，寫了一部因明大疏，即氣因明入正理疏”共六卷。各家注疏，都是“因明入正理論”。惟神泰有一部“因明正理門論述記乙。自經會昌法難，五代戰亂，各家注疏都散失。至明代雖有學者研究因明，為作注解，而由於缺乏參考資料，不免臆說失真。幸而唐代日本留學儈帶去許多書籍，亦有關於因明的，在日本學習傳承不斷。清末揚仁山從日本取回窺基因明大疏，在金陵刻經處刊行，於是重復引起學者研究因明的風氣。 “因明入正理論”，題商羯羅主菩薩造。據窺基疏說，商羯羅意為骨鎖，印度人奉事大自在天，說大自在天苦行時，饑餓贏瘦，骨節相連，形狀如鎖，故立此像，名骨鎖天。作者父母，少無子息，求乞於天像而生育，因取名為天主。是陳那的弟子。此論在西藏有兩種譯本，初譯的是從漢譯本重翻。後譯的是譯自梵本。梵本一向認為已失傳。後來發現於耆那教徒處。耆那教徒甚重視此書。十一世紀時，曾有師子賢為之作注。後來脅天、吉祥月又各作了復注。一九三〇年，印度將梵本出版。呂激曾用梵本及藏譯本作了校訂，在“藏要”本“因明入正理論”中，把重要的出入處都注明。 因明入正理論，此題目從文義看，是明了因即可進入正理。此論所明是因，是人正理的因，正理是所入之果。疏說：“正理者，諸法本真之體義。”“由明此二因，入解諸法之真性。二一因是生因了因。說：“因體有二，所謂生了。”但是我們現在知道因明是佛教中特有的名稱。這門學問，在印度各家學派中通稱為正理(尼夜耶一。所以因明即正理，正理即因明。這樣，題名因明入正理，不等於即是因明入因明，或者正理入正理嗎?據呂激考校，梵本論題無“因明”二字，藏本論題“量論入正理論”。“因明”二字是玄奘翻譯時加上去的。玄奘所以加這二字，是為了便於表明此書是因明一類，以簡別其他著作。藏本的初譯是從漢文翻譯的，所以也在“入正理論”上加了“量論”的字。量論即因明。經陳那的改進，發展成為量論，作了一部“集量論”。又經後來法稱大力發展，法稱的學說影響極大。西藏是盛行法稱學說的，所以譯漢文因明人正理論為藏文時，把因明二字譯為量論，也是當然的。這是一部正理論的入門書，故名“入正理論”。正理論可以指正理諸論，也可以切近的指陳那的氣因明正理門論”。 此論以一偈頌開始，以一偈頌終結，中為論文，文極精簡。是一部因明的佳著。 “能立輿能破  及似唯悟他  現量輿比量  及似唯自悟”頌分八門二益。八門明義，二悟別益。一、能立，提出正確的理由，加以證明，成立自己的意見，為能立。二、能破。對於他人的意見，舉出其理由不充足或有錯誤，不能成立，為能破。舊疏有說：“此有二義。一、顯他過，他立不成。二、立量非他，他宗不立。諸論唯彰顯他過破。理亦兼有立量徽诘。”然立量非他，雖是能破，也是能立了。三、似能立。能立有正確的，也有錯誤的。正確的能立，不能破。錯誤的能立，則能破。錯誤的能立，為似能立。四、似能破，能破有正確的，也有錯誤的。正確的五、現量。量是丈量、量度。印度學者認為，求得知識是要用一定的工具，他們稱此為量。如用眼看，用耳聽。明顯在現前的知識即名之為現量，相當於一般所謂感覺。由感覺而得到知識，即為現量。是感性認識。六、此量。比是比度、比較，也即推論、推理。以現量為出發點，從看到的聽到的，推想到未看到的未聽到的，是此量。進而重重推論，由此量到比量，層層深入，都是比量。這是要以意識思維為工具的。由此量所得的知識即名之為此量，這是理性認識。然而人們已是習慣於感覺與意識混雜在一起應用，難以嚴格的區別。所以現量和比量的界限，定義，各家學說，有不同的分岐。七、似現量。現量也有正確和不正確的。不正確的錯誤的現量，為似現量。八、似比量。不正確的，錯誤的比量，為似比重。現量此量是用以求得知識的，故用於自悟。當然，悟他要先自悟。未曾自悟，什麼可以悟他?所以古因明把現量、此量，還有聖教量，和宗，因、喻等都列為能立的一支。到了陳那，加以分別，說：“為自開悟，唯有現量及與比量。”又說：“應知悟他比量亦不離此得成能立。”將現量比量作為立具。疏說：“是真能立之所須具故。—問：要先自悟，方能悟他。為什麼頌文顛倒過來，先說悟他，後說自悟?又頌文漂宗，先能立能破，後現量比量。論文解釋，為什麼不依頌文的次第，改為先能立，次現量北量，後能破?答：因明是由古代辯論術逐漸發展而成。到了陳那，雖已分別能立能破為悟他，現量北量為自悟。然因明還是主要用在悟他的。故頌文悟他在先，自悟在後。論文以現量北量作為能立之工具提出來說明，故緊接著能立後解釋，列於說能破之前。後來陳那更進而發展因明以量的知識為主。造了“集量論”，才先現量，次北量，比量又分為自北量為他北量。而因明也成為量論了。天主是陳那弟子，他發展了陳那的“正理門論”。所造的“人正理論”，即是對陳那學說有所發展的著作。玄奘譯了天主的氣入正理論乙，後來也把陳那的“正理門論”譯出來了。至於陳那的“集量論”，後來要到法稱才大加發展，而盛行於世。 “如是總攝諸論要義。”如是，指如頌所說。攝是包括。此句意謂，論文中的要義都包括在內了。因為論中所說即是這八義。 呂澄考校梵本藏本都無“諸”字。“諸”字是玄奘譯時加上去的。在玄奘之意，大概要人們知道，一切因明論所說都不外此八義。故疏說：“諸論者，今古所制一切因明。” 氣此中宗等多書名為能立，由宗因喻多言開示諸有間者未了 義故。” 因明是從古代辯論術逐漸發展而成的。其用以悟他為主。故在八門義中，以能立為重要。所以在這裡先說能立。古因明能立，瑜伽師地論中說有八支，一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同類，五、異煩，六、現量，七、比量，八、正教量。集論也說有八支，一、立宗，二、立因，三、立喻，四、合，五、結，六、現量，七、比量，八、聖教量。各家學派發展，大都用五支，一、宗，二、因，三、喻，四、合，五、結。世親有能立三支之說，一、宗，二、因，三、喻。陳那研精因明，決定改五支為三支，以合與結並入喻中。以現量與比量作為能立之具，不別立聖教量。並於三支之中，判定宗為所立，因與喻為能立。喻分同喻異喻，能立仍為三。發言必須所立宗與能立因並列，形式上仍為三支。能立是為他此量，故稱三支此量。 印度梵語的實詞有數的區別。一數為二日，二數為二言，三數以上為多言。宗、因、喻是三數，所以說多言。即是說，能立是由宗、因、喻多言組成的。因為能立是為他此量。為了使別人理解的此量，這就需要有一定的形式。宗因喻三支的形式，很像形式邏輯的三段式，然其次第適相反。 陳那三支    形式邏輯 宗    大前提 因    小前提 喻    結論 因明三支的宗相當於形式邏輯的結論。為什麼次第要不同呢?邏輯的方法，是要求從已知的命題中推導出未知的知識。重點在推理，目的在獲得新知識。因明三支是提出自己的命題，對方未能明了，或未能接受，故加以論證，使對方明了，接受。目的在悟他。二者所用的場所不同，所以完全用邏輯來衡量因明，批評因明，是錯誤的。 三支能立是悟他，故必需有對方是問者。他沒有欲問，雖對他說，也沒有用。一定要是對方有未能明了的意義。他有所問，有所難。在辯論的場所，然後用宗因嘹多言，先明確地提出自己的命題，即立宗。再逐步論證，使未了義的成為了義。故說由宗因嘹多言開示諸有問者未了義故。 疏說：“諸有問者，謂敵證等。未了義者，立論者宗。其敵論者，一由無知，二為疑惑，三各宗學。未了立者立何義旨，而有所問。故以宗等如是多言，成立宗義，除彼無知、猶豫、僻執，令了立者所立義宗。”印度辯論之法，立論者敵論者雙方之外，還有中證人，作為判定。猶如今之體育比賽有栽判員。證者要是，“善自他宗，心血遍黨，出言有則，能定是非。—此是解釋能立，也是總的說能立。說：能立是由宗因喻這許多言組成的，它是用來對有問的人開示的。是問的人未了義，開示使他了義。 以下依次分別說宗、因、喻。 “此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故，隨自樂為所 成立性，是名為宗。如有成立聲是無常。” 這一段說宗。宗是所推宗的，所主張的。 宗必有所說的事物，所要說明的是屬於這事物上的所說的事物，為體。所要說明的屬於這事物上的，為義。體為自性，義為差別。如聲是無常的宗，聲是體，無常是義。中國的文法，先說體，後說義。體放在前，義放在後。放在前故名前陳，放在後故名後陳。義是體中之義，義是體所有的，故體為有法，義為法。義是所以差別體的，故義為能別，體為所別。這樣，在中國因明書中，宗的前陳，是體，是自性，是有法，是所別。宗是後陳，是義，是差別，是法，是能別。此數名中，可隨取應用。若取相對，前陳名自性，後陳應名差別。前名有法，後應名法。前名所別，後應名能別。今此陳用有法名，後陳用差別名，是就殊勝而言。今宗中的前陳，是否有此後陳的法，正是立敵兩方所诤，故取用有法的名稱。後陳是否能別前陳，也正是立敵兩方所诤，故取用能別的名稱。 以什麼為體，什麼為義，什麼為自性，什麼為差別。在因明原無一定，隨所需立宗而取用。窺基疏說：“此之二種，不定屬一門。不同大乘，以一切法不可言說一切為自性。” 宗中前陳的有法，是否有後陳的法，是雙方所诤的。後陳的能別，是否能以前陳為所別，是雙方所诤的。正以其是雙方所诤，故需辯論。但是單獨的前陳，單獨的後陳，應都是雙方共同許可。若非共同許可，即無可討論。非但共同許可，而且要是道理上至極成就的。然後所討論的結果，乃有普遍性的意義，為大家所接受。故在“有法”上，“能別”上，都加了“極成二一字，以表明此作為有法的，作為能別的，必需要是至極成就的。 前陳的有法，是立敵共許的，非所诤。後陳的能別，也是立敵共許的，非所诤。共許的，故為宗所依。二者聯合，乃成宗體，如聲無常宗，聲是共許，無常亦是共許，即以此二者作為宗依。聲與無常二者並舉，不說明二者的關系怎樣，還不是所诤。必定要在聲與無常二者之間，加了聯系辭。如在聲與無常中，加一“是”字，說：聲是無常，乃為所诤了。因為對方婆羅門學者是認為聲是常的。故要是有法與法聯系為一，才是宗體。 舊疏解釋“差別性故”為有法與法互相差別。如基疏說：“差別者，謂以一切有法及法互相差別。性者，體也。此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言色蘊無我，色蘊者有法也。無我者法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我、色蘊無我。非受無我。及以無我簡別色蘊。無我色蘊。非我色蘊。以此二種互相差別合之一處，不相離性，方是其宗。”舊疏以“極成有法極成能別”斷句，“差別性故”為句。據呂激考校梵文本藏文本，是“極成有法—為句，“由極成能別之所差別”為句。它們的關系是，聲是所差別的無常是能差別，所以把無常叫能別。宗就是能別對有法加以差別才構成的。故有法有能別為法，是能別的所別。玄奘譯“由”字為“故”字，加一“性”字，乃為“極成能別差別性故三玄奘所以加一“性”字，表明所謂“宗”，是以“極成有法極成能別差別—為性。 尚有應當說明的。在立敵兩方辯論場所所立的宗，不是一般的宗，這是應當有所選擇的。一、要是隨自意所樂的，為對方所未了的，或是有诤的。二、要是現在所需要成立的。其他雖有所應成立，但非今時所需。故又加了一句“隨自樂為所成立性”以補充，宗的意義方才完備了。“是名為宗”。 立宗舉“聲無常”為例。這似乎太無意義了。有人於此提出批評。的確，在我們中國，對於這聲無常的常識，是從來誰也沒有非議的，根本不是一個辯論的命題。但是要知道，因明的書，是從印度翻譯過來的。印度的情況，和我們中國不同了。印度是一向盛行婆羅門教的國家。後來雖有佛教及其他許多學派興起，但婆羅門教還是受到多數人的信仰。婆羅門以吠陀為聖典。婆羅門一系的聲論師，即彌曼差派，吠檀多派，尚有其他，都主張聲是常的，在我們不聽到的時候也是存在，好像今錄音帶似的。這就引起诤論了，而且是一個重大的問題。 因明是講正理的。但人們大都是感情重於理智。他所信仰的，被人以正理反對，他還要強辭奪理，甚至要不惜手段不許你反對。故因明對重尚理智的人有用，對於重感情的人是不起作用的。 “因有三相。何等為三?謂遍是宗法性，同品定有性，異品 遍無性。” 前已說宗。次乃說因。因是理由。以此為理由成立宗，以此為理由使未了義者能了義。因有生因了因。如種生芽，名為生因。如燈照物，明為了因。今此因是生因呢?是了因呢?就未了義者因此得了而說，是了因。就立者立此因使他能了而說，可名生因。例如聲無常宗，以所作性故為因。此所作性故之因，是立者所言。或用言語，或用文字，故生因是言，為言生因。未了義者聞此言而了義。了義用智。故了因是智，為智了因。此言是智所了，故就未了義者說，也是了因，為言了因。此言乃由立者智慧所立，故立者之智，也是生因，為智生因。言必有義，立是立言中之義，了亦了言中之義。故此義從立者方面說，為義生因。從未了義者方面說，是義了因。這樣，分析而說，因有生因了因。又各分智、言、義，成為智生因、言生因、義生因、智了因、言了因、義了因，共為六種。六種中，以言生因、智了因為主要。相是表相，是標識，是特徽。所以表明其內容，性質。因有三相，此三相是向三方面說的。故也有說：“相者，向義”。一是向對宗方面說，即迩是宗法性。二是向對同品方面說，即同品定有性。三是向對異品方面說，即異品迩無性。此三相缺一不可。若缺一相，即不能成為正因。因三相是因明中的最重要的中心問題。明確了此因三相，即基本上掌握了因明的根本。其余一切，都是由此推演而來。故學者應特別於此注意，不可含欄。凡是真能立的，必符合此三相。不符合此三相的，必是似能立。所以此三相是因的基本條件。 什麼是遍是宗法性呢?作為因的這個法，要是宗的所有。如聲無常宗，在此宗中，聲是體，無常是義。聲是有法，無常是法。今此所言所作性故之因，也要是宗所有的法。聲無常宗以聲為體，以聲為有法，所以所作性之因要是聲體的義，要是有法聲的法。故說是宗法性。若不是宗法性的，與宗無關系，不能作為因了。作為因的，必需要和宗有關系。而且不可和宗的一部份有關系，一部份無關系，一定要和全部宗都有關系。今所作性的因，假使只是一部份聲是所作性，一部份聲不是所作性。那末，用所作性因，只能成立一部份聲，不能都成立了。這個因是否能成立，是不決定了。所以還要加個“逼—字。因的第一相是：逼是宗法性。什麼是同品定有性呢?什麼是異品遍無性呢?應當先了解同品異品的意義。同品異品，論中自有定義，說： “雲何名為同品異品?謂所立法均等義品，說名同品。如立 無常。瓶等無常，是名同品。” 品是品類。均是平均。等是齊等。所立是宗。所立法是宗中之法，即後陳的義。凡物有與所立法同等之義的，都是同品。例如聲無常宗，於聲上立無常義。其余一切物，如瓶盆等有無常義的，即是同品。 “異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作。如虛 空等。”任何地方，只要在這地方沒有所立法的，即為異品。今所立法是無常，凡不是無常的，就是異品。因在異品是沒有的。若有是常的異品地方，看到是非所作的。如虛空即是這樣。虛空是常，為異品，虛空是非所作的。 有人以為異品要是和同品相違的。陳那指出，這不是。如善的為同品，不善的是相違。若相違的是異品，還有非善非不善的應不是異品了。所以無所立的地方，即是異品。只要無善的地方，不善的非善非不善的地方都是異品。 又有人以為和同品別異的地方都是同品，如以無常為同品，無常之外的空無我等都是異品。陳那亦指出其不是。因為這樣無因可舉了。無常也是空，是無我的，無常和空無我是同處的，以所作性因成立無常，也可成立空無我。今若以空無我亦為異品，所作性因可以成立異品了。因為因不單是成立此言所說的，還可以成立意所許的。 同品異品，皆就宗上的法義言其同異。如聲無常宗的無常。不總就聲無常宗以為同品。亦不就宗上的有法言，如聲無常宗的聲言，作為同品。以這樣無同品可言了。因為現在所诤的宗，是聲上的無常義，所以凡是有無常義的東西，都是同品。沒有無常義的地方，都是異品。 同品是正面的說明，必需有東西可舉出。若無東西舉出，則未能說明。故說“均等義品”。異品是在於止濫，不許此因泛濫到異品去。故異品不一定有東西可舉。只要沒有因的地方就是了。異品是沒有東西的，即無可泛濫，即異品逦無了。故說“於是處”，用“處—字，不用“品”字。 如聲是無常例，聲以外的東西是品。這聲以外的東西有無常義的是同品，沒有無常義的是異品。聲和無常的大小，聲不應大於無常。聲大於無常，是有些聲無常，有些聲不無常了。這不成宗了。無常是大於聲的。無常大於聲，故聲皆無常。現在是欲成立聲是無常，不是欲成立無常皆是聲。不是聲的，其余的無常，即是同品。所以能別若和有法一樣大，即無同品了。如說聲可聞，聲和可聞是一樣大的。無同品可舉了。現在要成立聲無常宗。而敵者不承認聲和無常二者有關聯。現在要提出一個東西，作為二者的中間，聯系二方，使二者聯系起來。這中間的東西即是因。逼是宗法性，是就聯系聲一方面說的。這作為中間的因——所作性，不能小於聲。若小於聲，即是一部份聲聯系不上，不是所作性了。所作性不成其為因了。故必需逼宗法性。因是否可大於宗呢?必然是要大於宗。所作性大於聲。若因不大於宗，即無同品了。 同品定有性，是就聯系無常一方面說的。因和同品的關系，因不能大於同品。若因大於同品，有的所作性是無常，有的所作性非無常了。即不能決定以所作性成立無常了。因和同品一樣大，凡所作性皆是無常。則是可以成立的。同品是否大於因呢?可以的。我們要用所作性聯系到無常去，說所作性皆無常。不是要用無常聯系到所作性去。說無常皆所作性。同品下一定要和因一樣大，同品是可以大於因的。故說同品定有性。不說同品遍有性。有了這所作性因。這所作性因，是遍是宗法，是同品定有，可以說：聲是所作，所作性故，聲是無常了。然而是否還有是常的也是所作的呢?假使有的話，所作性因不一定能成立無常了。如有人不信佛，說佛是沒有的，以不見故為因。但是這不見的不一定是沒有。如我們自己的祖先，不能以不見故說沒有，不見故不一定是沒有，也有有而不見的，不能說佛不見故是沒有了。所以因不可以在異品有的，一定要是異品遍無的。這異品遍無性，是為了防止因泛濫到異品中去的。所以說，若所作的是無常，這樣同品定有還不夠。還要考查一下異品是否有。為了說明異品遍無，不能這樣說，非所作的皆是常，一定要反過來說，若有是常，見非所作。這所作性因和同品是一樣大的，正反說看不出有不同。若同品是大於因的，他的異品遍無性，必定要反過來說，才顯出他的止濫。    (未完) 因明入正理論通釋(續) 單培根 所量是認識的對象。基疏說：“如聲論者對佛法者立聲常宗，心心所法所量度性為因。空等常法為同品。瓶等無常為異品。故釋共義，同異品中，此因皆遍。二共有故，名為不定。”基疏說：“宗有二，一寬，二狹。如立聲無我，名寬。聲外一切皆無我故。立聲無常，為狹，除聲以外有常法故。同品亦二。所量所知聽取等名寬，無有一法非所量等故。勤勇所作性等，名狹，更有余法非勤勇發非所作故。”所謂寬，是包括一切法。所謂狹，是一部份法，有其余法。這裡所說，以無我為寬，是一切法無我。反之，若說有我，則是錯誤的了。這裡所說，又以所量所知聽取為寬，是一切法都是所量所知所取，即所量所知所取是一切法而無外。所謂所量，是“心心所法所量度性”，心心所法所知陸，心心所法所取性。所量不離能量，所知不離能知，所取不離能取。如是所說，正是唯識義。若我們看唯識義只限於如此。那末，唯識義是不違背現實的。和哲學上本體論的種種唯心論不一致，唯物論也不一致，一切本體論都不一致。和佛教的性宗真心說也不一致。這個問題，也是很值得學者們博學深入研究之。這裡順便提出。基疏又說：“狹因能立，通成寬狹兩宗。故雖同品而言定有非遍。寬因能立，唯成寬宗。今既以寬成狹，由此因便成共。共因不得成不共法。”這樣，狹可成狹，以有同品異品，亦有有因無因，可作決定。狹亦可成寬，以無同品異品，無異品可濫亦可作決定。寬可成寬，亦無同品異品，無異品可濫，故亦可決定。寬不成狹，以有同品異品，而同品異品皆有，故不能決定。下之不共不定，亦是以狹成狹，然有同品異品，而同品異品皆無因。雖異品無，而既有同品，同品不定有，故亦不能決定。 “言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。常無常外余非有故。是猶豫因。此所聞性其猶何等?”“常無常外余非有故”，此句甚重要。呂澂考校梵藏本，說：“二本此句意雲，除常無常外，更無余煩法故”。除宗的有法聲之外，常品無常品都無此因，離常無常二品之外，更無余法是聽聞性。這樣，才是猶豫因。因明的推論是建立在同喻異喻上的。無同喻異喻，無法進行推論了。基疏說：“舉因無喻，同何所成?”疏說：此所舉例，是聲論師說的。他對勝論可以聲性為同喻，以勝論師亦立有聲性，謂同異性等。然對其他，即無嘹可舉了。前之共不定，缺第三相。此不共不定缺第二相。共下定因可以反成異宗。不共不定因則不能。 “同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電、瓶等為同法，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無閒所發。” 疏說：此所舉例，是聲生論對聲顯論。聲生論認為聲是本無今生，是所作性，非勤勇所顯發。聲顯論認為聲是本有今顯，是勤勇所顯發，非所作陸。 同品異品，指與宗中法的同異。同法異法，指因的同異。勤勇無間所發，謂勤勵勇銳不斷無間所顯發，此勤勵勇銳的加工用行是助緣，非主因。故但是顯發，非是新的生起。 “異品一分轉同品遏轉者，如立宗者，聲是勤勇無聞所發，無常性故。勤勇無聞所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遏有。以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。” 此與前適相反，前之同品、此為異品。前之異品，此為同品。因則前是同法，此亦同法。前是異法，此亦異法。因明之法，同品遍轉同品一分轉皆可，故同品兩俱無過。異品一分轉異品遍轉皆不可，故異品兩俱有過。據疏，此例是聲顯論對聲生論的。如聲顯聲生之爭聲為本有為新生，大乘佛教亦有相類之爭。如性宗爭佛性之為本具為緣生，唯識宗之爭種子為本有為新生。皆是重大問題。 “俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空、極微等為同品。無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶，樂等為異品。於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為法故，亦名不定。” 俱品是同品異品俱。同品異品俱一分有，同品無過，過在異品。疏說此所舉例是聲論對勝論。聲論勝論二宗都說，地水火風四者，其四大極微是常住的。其粗顯的是無常。在刦初世界成時，體非生。在刦後世界壞時，體非滅。二十空刦時，散居處處。後刦成時，兩台生果，如是展轉，乃至成為大地。所生的皆台一，能生的皆離多。勝論的實句有九種，謂地水火風空時方我意。此言空等，等取時等。此言極致等，等取意等。彼以空極微等都是常，故為同品。彼以空為無質礙的，是同法。極徽是有質礙的，是異法了。二宗以色法的瓶等心所法的樂等為異品，都是無常。然樂是無質礙的，不是異法。瓶等有質礙，是異法。這樣，同品的空，異品的樂，都是同法，異品也有此因了，故為不定。 “相違決定者，如立宗書，聲是無常，所作性故譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。”各立三支，都具三相因，各自決定，成立相違之宗，名相違決定。相違之決定。亦是決定令相違。兩個決定互相違反了，所以成為不定了。故這屬於不定過。不屬於相違過。相違過是此因反以成立相違宗的。 疏說所作性故是勝論對聲生論立。所聞性故是聲生對勝論立。若對余宗說所聞性，是不共不定。余宗否認聲之外有聲性的。基疏說：“勝論聲性，謂同異性。實德業三，各別性故，本有而常。大有共有，非各別性，不名聲性。”此說，勝論的聲性，是六句中同異句。二十四種德中有聲。此聲所以不同於其他，是由於同異性的聲性。此聲性本有而常。六句中的大有，則是共有，非各別性。又說：“聲生說聲總有三種。一者響昔。雖耳聽聞，不能诠表。如近坑語，別有響聲。二者聲性。一一能诠，各有性類。離能诠外，別有本常，不緣不覺。新生緣具，方始可聞。不同勝論。三者能诠。離前二有。響及此二旨新生，響不能诠。今此新生聲是常往。以本有聲性為同品，兩宗雖異，並有聲性可聞且常住，故總為同喻。”這是說，一響聲，是外物的聲昔，但有可聞的聲，如風吹聲，水流聲，無有意義诠表。如回響樣的。二聲性，即是說一一能诠意義的語言聲，是各各有性煩的。這聲性不即是能诠聲，是別的，是本常的。未有緣時不覺。新生緣具了，方才可聞，與勝論的聲性，其意義有所不同。三能诠。即語言聲，此和響聲二者都是新生的，響聲是不能诠表意義的。又此能诠的新生聲，生了是常住的。我們將這勝論聽說的“聲”字，換一個“佛”字。“聲性”換為“佛性”。和大乘佛教聽說好像相似了。可見學說和學說之間，是相互影響，相互吸取的。他們之間的同中異、異中同，是值得辨別的。 六不定中，相違決定是兩種此量相違不能成決定。不共不定是無同類事實證明不能決定。其余四種，皆同品有，有事實證明了。但由於異品亦有，因褴人異品，於足下能決定了。這樣錯誤的因，是人們常常把的。如人們常常以不見為因，說是無。佛教聽說的天鬼地獄、他方佛土等等，他們都以下見故說是無。但是有很多的東西，他們是不見的。各人自己的祖先，他們是無法見到的，然而他們不能不說其有。 “相違有四，謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。” 呂澂考校梵藏本，謂“二本無等字”。相違唯此四種，無“等”字為妥。 基疏說，此宗說法，略有二種，一自性，二差別。自性差別有三重不同。一者局通。自性謂我法的各別性，即各各自己。差別謂我法上的差別，如此法若常若無常等。二者先後。先說的為自性，後說的為差別。亦即自相和共相。如說五蘊無我，五蘊為自相，無我為差別，若說我是思，我是自相，思是差別了。三者言許。言中所陳的是自相。同此言陳，其意中所許，義有不同，是差別。這裡聽說的自相差別，是指言陳和意許。相字性字，玄奘所譯書中互用，如依他起三相，亦名依他起三性。我國佛教有性宗相宗之分，劃分性相為二。這樣的劃分，在性宗自有其義趣。然而不符合玄奘譯書的義例，在讀玄奘譯書時是不適用的。 此所說相逢因，是說兩宗相返。不改他因，能捨立者宗成相違。即是用他的因，成立與他宗相反之果。相違因有四，一與宗中法的言陳相反的，二與宗中法言陳的意許相反的、三與宗中有法的言陳相反的，四與宗中有法言陳的薏許相反的。 “此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無聞所發性故。此因唯於異晶中有，是故相違。” 基疏以立聲常宗所作性因者，是聲生論。以立聲常宗勤勇無間所發性因者，是聲頭論。此第一宗，以空為同品，瓶等為異品。第二宗，以空為同晶，以電瓶等為異品。今此所舉因，下在同品中有，反而在異品中有，這就成為法自相相違因了。 “法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。” 在因明書中，向來被認為最難懂的，是四相違過，四相違中的後三相違。因此，專講四相違的著作很多。日本關於因明的著作甚多，有人統計，日本八十余種因明著作中，有近二十種是討論四相達的，還是末弄明白。後三相違所擧的例是數論勝論的，對於數論勝論的學說不熟悉，也就於此弄不清，說不明了。 這眼等必為他用，積聚性故，如臥具等的北量，是數論立的。數谕為了要證明有神我，立此此量。積聚性的意義，是說由物質所成的。臥具是由物質所成。所以造成此臥具，是為了受用。臥具是所受用物，必有能受用的他。這他是指甚麼呢?數論之意，是指神我。我們知道，臥具是人類的肉體受用的。肉體也是積聚性的物質。這樣，此宗中必為他用的他，數論意中所許是非積聚性的神我。現在指出其應是成立積聚性的他。積聚性的他，不是神我了。故是法差別相違因。上帝造世界之說，也是這樣。世界必有能造者，物質性故，如器具。物質的器具必有能造者，世界也必有能造者。能造者意指上帝神。然器具的能造者是物質的肉體的人，上帚也應當和人一樣是物質的肉體了，不是超人的神了。 “有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。” 此所舉例是勝論說的，而且是勝論對其自宗人說的。勝論的學說，是六句，一實，二德，三業，四大有，五同異性，六和台。此同喻同異性，勝論以外的學派部不承認的，缺無同喻。故此是勝論對自宗人說。據說，有勝論師對弟子說法，講六句義。講實德業，他信受了。次講大有，他不信受。為他講同異性，他也信受了。於是立此北量，使他信受大有。勝論的學說很奇怪，勝論認為有一個使實德業有的有性，這個有性是其大無外，濁立無二的，故名大有。如同異性之使實德業或同或異。此有性使有一實，有德有業。依照因明之法，此北量是要在有性上成立非實非德非業，不是成立有性。宗中的前陳後陳都應是極成的。這樣，其北量已錯了。現在即用其比量可成立非有性。同異性是有一實故有德業故非實非德非業，同異非有性，有性既是有一實故有德業故非實非德非業，也應非有性。 印度教說，一切法都是幻的，有一個不幻的乃有此一切幻法，這個不幻的名之為大梵。這不是和大有一樣的嗎?不論他名大梵或者名其他。總之，有一個不幻的乃有一切幻法，部同此例。佛教是不同外道的，佛教徒應當於此作出分別。當然，佛教為了接近不同的淺深的各種根機，必需要有種種方便。種種方便之中，即有借用利用各種外道說，以逐漸引人人勝。我們可用以為方便，自利利他，以至於究竟。但不可中止於方便，不求進步。尤不可執方便即是究竟，不認識究竟而反誹謗。 “有法差別相違因者，如即此因即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立輿此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。” 有緣性的緣字，作緣由解。其意說，人們所以知實德業為有，是由於此有性，故此有性是有的緣性。今既如上說，有性非有性，有性也非有緣性了。以有性為自相，有緣性非有緣性是有性的差別。 四相違中，後二相違都說“俱決定故”，似是說，有性和非有性二俱決定，有緣性非有緣性二俱決定，同於相違決定。若同於相違決定，應屬於下定過，不能作為相違過。若不是相違決定，為什麼說俱決定呢?我意可作此答，這是相違決定，故說“俱決定故”。然應知此是他北量，今就他北量擧出他自相子盾，不是破了他嗎?否定了不是不定了，故是相違。 四相違只是同品無異品有或俱，同時違反因的第二相第三相。開之為四，提出言陳自相和意許差別的問題，這是很重要的。常常有許多問題诤論不了，是由於言陳的名詞雖同，而於此名詞所許的意義大不同，各就其所許的意義而诤論，如何可以解決問題呢?必需先將兩方於此同一名詞所許的意義肯定下來，取得一致，然後方可辯論得到解決。四相違中的後三相違都是同一名詞有相違的意許。故意用之以立量，都是詭辯矯辯。開為四相違，正是揭出詭辯矯辯的錯誤，我謂這正是因明中重要的一著。 “已說似因，當說似喻” 似因已說了，依次應當說似喻了。 “似同法喻有其五種，一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。” 立宗是就宗的前陳中辯其有無後陳。宗前陳以外的一切法，分別列於同異兩類。以有宗後陳義的為同品。以無宗後陳義的為異品。今以因成立宗，故同品必需有因，異品必需無因。因是能立法，宗是所立法。作為同喻的若無因，是能立法不成。若無宗法，是所立法不成。若二者都無，是俱不成。因和宗法有聯系，若無聯系，是無台。因和宗法的聯系是有一定前後次第的，不能顛倒過來，錯誤的顛倒過來，是倒台。 “似異法喻亦有五種，一、所立不遺，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。” 為了防止所擧的因泛濫到異品中去，使因不能決定，故又舉異喻。異嘹和同喻相反，也有五種。一、所立的應遣離而不遣離。二、能立的應遣離而不遣離。三、所立能立都不遣離。四、看不出兩者相離的關系。五、宗法和因的相離有一定的順序，把他顛倒了。 “能立法不成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。” 疏說，此是聲論師對勝論立的。聲論師認為聲是常，勝論則認為聲無常。此是兩家所爭論。聲是無質礙，兩家都承認，故擧無質礙為因。諸無質礙，見彼是常，這兩句是同嘹體。這裡因和宗法聯系，有合。“說因宗所隨”，因所有處。宗必隨逐故也不是倒台。極微是印度的原子說，認為是物質的最小單位。猶如極徽這句。是同喻依，同喻依此而成的。極徽是常往的，永恆不滅的，這世是兩家同樣說法。故不是所立不成。俱不成。但兩家都認為極微是有質礙的，不是無質礙，故為能立法不成了。 “所立法不成者，謂說如覺。然一切覺能成立法無質礙有。所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。” 此宗因同前，但改換同喻依為例如覺。基疏說，覺者，即心心法之總名。此或是勝論所擧，以勝論德句二十四種中有覺。心心法皆無質礙。故能成立法有。然心心法皆是無常，故所成立法常住性無。 四念處，一觀身不淨，二觀受是苦，三觀心無常，四觀法無我。百法明門論，以八識五十一心所有法為有為法，無為法六中無心。佛智亦百法中攝。即別境中慧。真如則列入無為法。梵語佛，華譯為覺。因明此處所擧例亦譯用覺字，說一切覺皆無常。凡此皆相符合。而與不生不減真心說則不同。不可不知。  (未完)(本篇完)(摘自《內明》196期) 因明入正理論通釋(續完) 單培根 『俱不成者，復有二種，有及非有。若言如瓶，有俱不成。 若說如空，對非有論，無俱不成。』 能立法所立法兩俱不成，又有二種。一種是有同嘹依的。一種是無同喻依的。例如宗因仍同上所說，聲常，無質礙故。同喻說，諸無質礙，見彼是常，如瓶。瓶是有的，此是有的俱不成。以瓶是有質礙的，是無常的。若說如空，對不承認空是存在的說，是無的俱不成。空是無的，更談不到有質礙無質礙，常無常。我想，人們要發生疑問了。俱品一分轉說如說聲常，無質礙故，此中常宗，以虛空為同品，無質礙性於虛空有。明明是聲常無質礙故，以虛空是常，為同品，無質礙性於虛空有。為什麼這裡又說是俱不成呢?這不是前後自相矛盾嗎?答：前後是沒有矛盾的。要知道前俱品一分轉所擧的空，是對有空論說的。以虛空為有，故是常，是無質礙。今對非有空論說，擧空為同品。空是非有的，還有什麼常和無質礙可說。不是說得很明嗎?「若說如空，對非有論，無俱不成。』反之，若說如空，對有空論，有俱成了。問：什麼知道俱品一分轉中所擧的空是有空論呢?答：同品必需有體，無體不可為同品，故知所擧的空是有空論。問：俱不成中不是也說同品嗎?一樣是同品，為什麼相反了呢?答：是同品。說明同喻的俱不成有二種，一種是有體俱不成，雖非無體，然是異品之體，擧以作為同品，於是兩俱不成。一種是無體俱不成。這裡是為無體俱不成舉例啊!也即是說，無體是不可作為同品的。問：前說：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非昕非。如虛空等。—又說：「異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂苦是常，見非所作，如虛空等。』這也是對有體空的說了。若對無體空是否可以這樣說呢?答：也是這樣說：前不是說明嗎?「此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說明非有。—異品異法中所說，都是遮詞，所擧有體。也是就其遮的一面言，不是就表的一面說。異品異法所擧的空，認為空是有體的。其空非無常非所作。認為無空的，當然是非無常非所作。人們還是想不通，又要問：空即是無，無即是空。空無明明是無質礙，空無明明是常。為什麼是俱不成?答：要知道，有體，才問這體是有質礙的無質礙的。有體，才問這體是無常的常的。無體，還有什麼有質礙無質礙的分別，有無常和常的分別。你說空無明明是無質礙是常，這不已是有體空了嗎?你所說的空無，不是遮詞，乃是表詞了。我於此又有感想，佛教般若是說空的，人們每於此不能得到正確了解。佛說般若甚深空性。而人們不肯勤下工夫，虛心謙懷。抱成見以測度，以致發生種種錯誤的見解。我想，對於此因明所說空的遮表義趣能有體會，對於般若空的正確理解，是有所幫助的。 『無合者，謂於是處無有配合。但於瓶等雙現能立所立二法 。如言於瓶見所作性及無常性。』 如言於瓶見所作性及無常性，這是古因明師所擧的同喻例。此同喻在聲無常宗所作性故因上，能立所立兩俱成的。陳那認為這樣說法，只是說在瓶等上能立昕立二者都有的。但是此二者的關系怎樣呢?沒有將二者配合起來，人們還是難以理解的。應當說：若是所作，見彼無常。人們才看得出二者的關系。古因明師所說的同喻看不出二者的關系，所以他又立第四支台，說瓶有所作，瓶是無常，當知聲有所作，聲即無常。陳那在同喻中說，若是所作，見彼無常。已顯出二者如何配合，故不用第四合支了。 『倒合者，謂應說言諸所作者皆是無常，而倒說言，諸無常 者，皆是所作。』 以因成立宗，不是以宗成立因。以所作性因，成立無常宗。故二者配合，應說所作者是無常。不是以無常宗，成立所作因。故若說無常者是所作，是顛倒配合了。 『如是名似同法喻晶。』 如以上所說，是名似同法喻晶。 『似異法中所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙， 譬如極微。由於極微所成立法常性不遺，彼立極微是常性故 。能成立法無質礙無。’ 前同喻是無質礙見彼是常，今異嘹是無常者見彼質礙。此是聲論對勝論。疏說，「聲勝二論，俱計極微常故。』極微常，故所立法常性不遣。極微有質礙，能立法無質礙遣離了。 氣能立不遣者，謂說如業。但這所立，不遣能立。彼說諸業 ，無質礙故。』 業是無常的，與所立法常遣離。但業是無質礙的，與能立法無質礙不遺離了。 『俱不遺者，對彼有論說如虛空。由彼虛空不遺常性，無質 礙性。以說虛空是常性故，無質礙故。’ 有論指有空論。此是聲論對薩婆多部。薩婆多是小乘一切有部、 彼以虛空是常性，無質礙。故是俱不遣。若對無空論，則是兩俱遣的異法喻了。異喻但取遮不取表。有遮有表的異法亦取其遮不取其表。若無異法亦可，無法即一切都遮了。 『不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。』 這樣說見無常性有質礙性，二者不聯系，看不出如何不離。 『倒離者，謂如說言，諸質礙者，皆是無常。』 異喻是顯示宗法無處因定非有，故應說諸無常者皆有質礙。今倒過來說諸質礙者皆是無常。即不能返顯了。 氣如是等似宗因喻言，非正能立。』 如以上所說的似宗所因似喻許多話，非正能立，是為似能立。此論於似能立言之最詳，占全書文字三分之二。若合能立似能立，占全書文字六分之五。可見此是詳論能立之書，是要在悟他之用的。其所以詳細論說似能立，正是要使能立時不把錯誤，得成真能立。 ‘復次，為自開悟，當知唯有現比二量。』 要悟他，必先自悟。尚未自悟，用什麼來悟他呢?自悟是悟他的先決條件。用以自悟的現量比量，是真能立之所需具。量是量知。所量知的，是自相共相。非離此二相之外。別有所量。現量了知自相，比量了知共相。不需再有其余量了。局於法之自體的是自相。此要現量親知。共同於他的是共相，由比量相比而推知。基疏說：「諸量之中，古說或三，現量、比量及聖教量，亦名正教及至教量，或名聲量。觀可信聲而比義故。』所謂可信聲。或者是所信仰的人聽說的話，或者是崇信的經典中聽說的話，比如其義。「或立四量。加譬喻量。如不識野牛，言似家牛。方以喻顯故。”這是用類似的東西來說明而比知。「或立五量，加義准量。謂若法無我，准知必無常。無常之法，必無我故。』是從一個推知另一個。「或立六量，加無體量。入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見芯刍，知所往處。”這是由反面而推知。「陳那菩薩，廢後四種。隨其所應，攝入現此。』陳那把聖教量等四種廢除，都包括在現量比量中。一切所知，不外自相共相，故隨其所應。皆入現比二量。基疏說：二切諸法，各附已體，即名自相。不同經中所說自相。以分別心假立一法，貫通諸法，如樓貫華此名共相。亦與經中共相體別。”這是說因明中所說的自相共相，與佛經中所說的自相共相，義有不同的。基疏說：「此之二種，不定屬一門。不同大乘以一切法不可言說一切為自性，可說為共相。如可說中，五蘊等為自，無常等為共。色蘊之中色處為自，色蘊為共。色處之中青等為自，色處為共。青等之中衣華為自，青等為共。衣華之中極微為自，衣華為共。如是乃至離言為自，極微為共。離言之中聖智內冥，得本真故，名之為自。說為離言，名之為共。共相假有，假智變故。自相可真，現量親依，聖智證故。除此以外，說為自性，皆假自性，非真自性，非離假智及於言诠故。今此因明，但局自體名為自性。通他之上名為差別。—自性即自相，差別即共相。凡事物現前，借藉眼耳等識的感覺，直觀而得之相，此為自相。用意識思維，比較推度而得之相，是為共相。自相是現量所得。共相是比量所得。 “此中現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有 分別，現現別轉，故名現量。” 此論於現量，說得很簡單，只此寥寥幾句話。陳那正理門論中所說，雖較此稍多，亦不為詳。陳那正理門論與天主此論，二書仍和古因明那樣，以悟他為用，故重點在說明能立。天主此論，更著重詳細分析似能立。使開悟他時，建立三支此量，不把錯誤，成為真能立。俊來陳郡繼續於因明深入窮究，向自悟方面發展，注重量的方面，成為量論。量論中，先說現量，次說為自比量，是自悟的。後說為他比量，是悟他的，即能立能破。 眼耳等五識的感覺是現量。然感覺明顯，必需同時有意識。若心不在焉，則視而不見，聽而不聞。然意識一起，總是帶主觀性，有分別性，即不是純現量了。佛教以大覺為目的。於心理之分析，極為精細。其自我反省，擺脫主觀之力，為佛教以外的學者昕望塵莫及。(作為一個佛弟子，能否在佛教中得益，亦看他自我反省擺脫主觀的能力如何。一陳那是佛教學者，故於現量比量的分別，在現量中提出是要無分別的。這在佛教以外的其他學派是不知道的，也無法知道的。真正的現量，是現觀，是無分別智。這裡且說五識感覺。色等義是色聲香味觸。名是名言，種是種類。名言種類等是意識的分別。凡是意識的分別。都要離去，眼識所現前感覺的是色，耳識所現前感覺的是聲，五識所現前感覺的各別不同，故說現現別轉。把這不同的色聲香等合在一起認為是一物，這是意識的分別了。不是意識無分別而與五識同時的直覺了。我們在這世界中，日常生活，工作勞動。是符合牛頓定律的，不必要有物理學的微觀世界知識，天文學的巨大世界知識。同樣，也不需要佛教聽說的無分別智。然而，要徹匠研究物理學，要徹底研究天文學。牛頓定律不適用了。要研究佛教的出世學，世間的種種有分別認識都不適用了。 “言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由 彼為因，於所比義有正智生。了知有火，或無常等。是名比 量。』 比量有是為他的，令他開悟。為他要用名言，故名之為能立。為自的比量，即名比量。自悟也是要依靠眾相以觀察其義。這要在於智慧思維。不必有言語說出。他用以觀義的眾相，也是三相。逼是宗法性，同品定有性，異品逼要性。如在前面已說過了。即以此三相為因。思維循著這樣的規律，觀察推論所比的意義，即可有正確的知識生起。比量有以現量為根據，由現量而得比量。有以比量為根據，由此量更得比量。如見有煙，了知有火，這比量是以現量為根據的。如以若有昕作，見彼無常，這比量是以此量為根據的。 『於二量中，即智名果。是證相故。如有作用而顯現故，亦 名為量。』 這是解釋疑難，說明量果。有難說，如以尺秤量絹布米麥，尺秤為能量，絹布米麥為所量，得記數的智為量果。今此現量比量，以火無常為所量，現量比量正智為能量，什麼是量果呢?外道以境為所量，諸識為能量，神我為量果。他以神我為能受者知者。薩婆多部以境為昕量，根為能量。他以根見聞，不許識見聞，故根為能量。依根昕起的心及心昕為量果。他們都有所量能量量果。今大乘以識智為能量，又不許有我，有什麼是量果呢?這裡的回答說明，是即此智為量果。智為能量，還為量果。於相證明，於相證實，即是此智，故即是量果。能觀是此智，能證亦是此智。觀者證者不應二別。有境相於心上顯現，似有作用，故亦名為量。即此一識而不異，亦可以相見之異而為二分，更可以觀證之異而為相金見分自證分之三分。 氣有分別智，於我異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶衣等分 別而生。由彼於義不以自相為境界故，名似現量。』 現量亦有真似。若以有分別誤認為現量直觀，於所觀義中，有異義加入，即成為似現量了。舉例如了瓶夾。知道這是瓶，這是衣。世人都以為瓶衣在前，親見親取，這是現量。今說對此瓶六之了是分別，由於分別而生。此是生於意識的有分別智，是此量，不是現量。現量眼耳等和同時意識的感覺，只是感覺到各別的色香味觸四塵，不應有和台為一的瓶衣。以之為一瓶一衣，是由於意識之分別而生。而人們誤認為是眼耳等親見親取。非現量而認為現量，故名似現量。 問：這樣的似現量，是誤以比量為現量。是否也有是現量而是錯誤的呢?答：病眼翳障，妄見空中華，旋毛輪，第二月等，此應是現量的似現量。 問：了瓶衣等應是現量知。人類有名言，故是分別，分別是分別瓶衣之名言。若無名言之分別的，對於此瓶衣，不應是分別。答：色香味觸，四塵各異。眼鼻舌身，取之各別。今乃台為一瓶一衣，寧得為現量?非一為一，台異為一，此種錯誤，不錫人類，而乃是遍及有知覺的生物界。且自生以來即有之，不待學而後成。人類知識力強，知識豐富。然而不知自省，反而更益增盛此錯誤知識，執一一法，執二我。由彼於義不以自相為境界而取，故名似現量。五識的現量已和意識的共相分別，一向嘐粘在一起了。純粹的真現量是極不易得的啊! “若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如 先已說。用彼為因，於似所此，諸有智生，不能正解，名似 比量。』 比量所知的義，是由於因。其所取的因若正，則其所知的義亦正，是為真比量，是名正智。所取的因若似是而非，則由此而知的義也必然的似是而非。此其所起是似義智。如此名似此量。似因有多種，在前似能立中已分析詳說了。用這些有過的因，於事物中比取其義，這樣產生的智見，是不能得符合事物真相的正解的。所以名之為似比量。 以上說現量比量似現量似比量是用以自悟的。都說得很簡單，不夠詳細。因為此論的重點是在說明能立，故特詳於能立似能立。若欲於量方面作詳細深入的研究，應讀陳那法稱的量論著作。 『復次，若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立缺減過性 ，立宗過性，不成因性，不定因性，相違過性，及喻過性。 顯示此言，開曉問者，故名能破。』 此說能破。能破是破他。欲真能破他，必需對方真實有錯誤其能立有過。必需正確地指出對方的錯誤處。這才為真能破。可破的能立是那些性質呢?首先是他的能立有缺減。有是他的因中缺減遍是宗法性的。有是缺減同品定有性的。有是缺減異品遍無性的。立宗過有九。不成因過有四。不定因過有六。相違因過有四。喻過有十。共三十三過。前已說。能明確地指出他能立中的過即是真能破。 問：不是無異嘹的也可為真能立嗎?是能立有可缺減的了。答：異喻但取其遮。無異品故無異嘹，已是異品遍無性了。雖似缺減，實無缺減。 『若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立顯示缺減性 言。於無過宗有過宗言。於成就因不成因言。於決定因不定 因言。於不相違因相違因言。於無過喻有過喻言。如是言說 名似能破。以不能顯他宗過失，彼無過故。乙 此說似能破。若不能如實的指出他能立的過而說的話，這就名為似能破。有些是他能立三支圓滿的，硬欲說他缺減性的話。有是他宗無過硬說其有過。有是他因成就硬說其不成就。有是他因決定硬說其不定。有是他因不相違硬說他是相達。有是他喻無過硬說他是有過。這樣的許多話都名為似能立。因為不能正確的顯示他宗過失，他宗無過失可擧。 『且止斯事。』 講說因明的事情，就在這裡作結束吧。 『已宣少句義  為始立方隅  其間理非理  妙辯於余處』 作一偈頌以告結束。 已經用不多的文句，宣說了因明一部份的意義。此論是就因明的能立部份，尤其是似能立部份，作了較詳的分析的辯說，使要用因明開悟他人時，免得把錯誤，不成真能立。其余現量比量與能破及其真似，都只作了簡略的敍述。所以這樣做，是為了初學因明的人，為求方而擧示一隅，使其由此而一步一步深入進去。因明中說明理與非理。更有深妙的辯說，在別部論中。告誡學者不要得少為足，至此而止。應當繼續的下工夫，研究其余大部的因明著作，尤其是陳那的因明正理門論。 丙寅之歲。授課於閩南佛學院。講說因明。以因明入正理論 為課本。自寫講義。借續藏經之因明窺基疏文軌疏並呂澂講 解作參考。無取於繁瑣。選擇精要。務求貫通。且導向佛法 。出以淺顯易曉之語。冀引人人勝。不欲作抄書胥。其中有 特加詳以明之者。亦間有入之以己意處。寫成。因名之為通 釋。並志之於後。著筆於三月十一日。曾因他事停者十日。 至四月五日終稿。共寫十六日也。 一九八六年四月五日清明節單培根志 摘自《內明》第198期
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