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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
田光烈教授：印度大乘佛學概述
印度大乘佛學概述 田光烈 釋迦牟尼佛生於公元前565年，滅於公元前486年(一般傳說為公元544年)，年八十歲。公元前530年，他三十五歲，是年成道。 佛成道後，經過四十九日到鹿野苑，第一次為五比丘說法，開始講苦、集、滅、道四谛，謂之初轉*輪。第二次講“四谛”在人生實踐中的意義，即苦應知、集應斷、滅應證、道應修，謂之二轉*輪。第三次講佛自己已實踐“四谛”所應達到的要求，即苦已明、集已斷、滅已證、道已修，謂之三轉*輪。“四谛”以苦為根本，苦以八苦(生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊)中之“求不得”為總因，而又以五取蘊(色、受、想、行、識等五蘊與取連結而產生的貪欲)為因中之因。五比丘中之憍陳如由聞佛所說，而證得阿羅漢果，由是三寶具足。 由四谛說而產生緣起說，認為宇宙間一切事物，都是互相聯結、互相制約的。用緣起說觀察人生，便產生十二因緣說。十二因緣說是與輪回聯系講的。從緣起說觀察宇宙人生，便提出了三個命題，謂之三法印。即“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”。以上所述四谛、十二因緣、三法印，這些就是原始佛說的主要論點。 佛陀入滅後百余年，佛教內部由於對教義的見解不同，遂分裂而為兩大派：一派叫大眾部，一派叫上座部。兩派展轉分裂，到佛滅後六、七百後左右，就有十八部派之多(玄奘譯《異部宗輪論》)。這些部派，他們都或多或少地繼承和發展了佛陀的某些教義，稱為部派佛學。後來大乘佛學成立之後，便貶稱他們為“小乘”。他們都主張“心外實有”、“境在心外”、“心境相離”、“心依於體”，對哲學上思維與存在的關系的基本問題，作了樸素的唯物主義的解答。不過他們都有一個共通的缺點，誠如最勝子等在所著《瑜伽師地論釋》上所說的：“多著有見。”“有見”就是他們不能辯證地看待問題，對宇宙間的事物，作一概實有的形而上學地理解，這樣就是和佛陀所講的“緣起”、“無常”、“無我”等辯證觀點相違背了。 此時，南印度毗連婆國出生了一個最偉大的佛學家龍樹。他的生卒確實年代不可考，大約是佛滅後七百年(公元150年至250年之間)的人。當時小乘有部、譬喻、分別論等爭論異常激烈，外道如勝論、譬喻等也組織完成，各樹異幟。南傳大空派方廣部的方廣道人一派的思想，是大小乘過渡時期的產物，見解又駁雜不純，學術界的思想異常混亂。這時大乘經典陸續出現，如講性空幻有的《大般若經》、中道唯心的《華嚴經》、《寶積經》，彈偏斥小、歎大褒圓的《維摩诘經》，開權顯實、會三歸一的《妙法蓮華經》，還有宣揚東方妙喜世界的《阿閦佛經》、西方極樂世界的《阿彌陀經》、結合淨土與般若思想而成的《般舟三昧經》與最最特勝的《首楞嚴三昧經》(首楞嚴有健步如飛之意。《涅槃經》二十七謂首楞嚴三昧有五種名：一者首楞嚴三昧、二者般若波羅蜜、三者金剛三昧、四者獅子吼三昧、五者佛性，隨其所作，處處得名。菩薩修行，須經十地，地地都修三昧，最後一地名首楞嚴三昧，由此三昧一躍而入佛地)，此外還有《華手經》、《思益梵天所問經》等等。這些經典，雖已甚流行，但無人弘揚，在混亂的佛教哲學思想界不發生掃蕩廓清的作用。所以《龍樹傳》上說：“世界法中律塗甚多，佛經最好，以理推之，故有未盡，未盡之中可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎。思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛言而有小異。” 龍樹面對當時的現實，本想推演佛理，另創“小異”於佛法的新宗的，但後來繼續鑽研了許多前所未見的大乘經典之後，他的野心被攝伏了。他於是根據《般若》、《寶積》、《法華》、《華嚴》諸經的要義，提倡中道。中道也名“中道觀”，或簡稱“中觀”。“中觀”就是不著二邊、離有離無。由“中觀”作鎖鑰，把煩惱與菩提、生死與涅槃、世間與出世間等等大乘要義的法門都打開了。 龍樹在所作《中論》第二十四品中，對“中觀”作如下的解釋：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這就是有名的“三是偈”，天台宗稱為“三谛偈”。此頌表明中觀思想是由緣起空思想發展而來的。“眾因緣生法”就是緣起法。緣起法有兩方面：第一無自性；第二諸法雖空，並非全無，而有假名(即名言施設)。二者互相聯系，諸法因其無自性，才是假設，因為是假設才是空。既不著有，亦不著空，才是中道。中道觀，是針對有部執一切法實有，與一類大乘思想認為因緣法是空，這兩種極端思想提出來的。 在《中論》開頭的兩個歸敬頌中，還提出了“八不中道”的思想，與“三是偈”同屬於他的認識論。頌雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。”“八不中道”是龍樹根據《般若經》裡所提出的各種偏見(執著)，歸納出來的。偏見不止這八種(如《涅槃經》二十七便談到生滅、常斷，一二、來去、因果等十不。他本人所作的《大智度論》七十四舉出生滅、增減、垢淨、來去、一異、常斷、有無等十四不)，但這八種也可概括一切，在他看來，這八種都是邊見，執著邊見，便不能真正了解緣起法，謂之戲論。戲論指一切不正確的、無用的名言概念。離開這些邊見執見而不執著，則謂之“八不中道”。“八不中道”是息滅一切戲論(當時部派佛學偏執於生滅，外道偏執於常斷、一異、來去等見，統謂之戲論)，用般若直接證會諸法實相(境)，這種對諸法實相無間隔、無中介的證會，又叫現觀。它與概念無關系，謂之“根本般若”。“根本般若”必先息滅戲論，所謂“無所得”。由根本無所得再向前發展的認識，叫“後得智”，後得智重新與概念聯系，由此而認識諸法實相。 對實相的認識、應用而顯示的究竟境界謂之涅槃。諸法實相的完全顯現謂之無余涅槃。在達到無余涅槃之前的一切實踐，六度萬德，無非利他，眾生無窮，我願無盡，行健不息，名無住涅槃。生死流轉謂之世間，超生死流轉謂之涅槃。世間一切事物的實相為畢竟空，而畢竟空也為涅槃的內容。以空為實相，就把生死與涅槃、煩惱與菩提、世間與出世間等等矛盾都統一起來了。 以上所述空、假、中三谛，八不中道，實相涅槃，這些就是龍樹大乘學說的要義。龍樹既然統一了生死涅槃、世出世間的矛盾，所以他對世學亦很重視。世學內容，後來歸納為五明(聲、內、因、醫方、工巧)，他本人就是一位多才多藝的佛學大師。 龍樹奠定了大乘學說基礎之後，他的弟子錫蘭人(今斯裡蘭卡)提婆繼續發揮，將大乘學說的發展，向前推進了一大步。在破斥方面，發展了龍樹的學說：原則上，龍樹主張“破邪即顯正”；提婆進而主張“破而不立”。在方法上，龍樹用二分法，即破有破無而得中道；提婆用三分法，即破有破無之外，亦有亦無亦破。在方式上，龍樹多用假言推理，即先假設一論題，然後加以否定；提婆常用雙刀論法，即提出的論題是兩面，從兩面推論，得出兩者都不能成立的結論。觀行方面，在龍樹空觀的基礎上，他進而提出破想的觀法。三論宗謂之“破想不破法”，想包括想(識)與所想(境)兩方面。提婆破想的重點，不在能想而在所想，所想即諸識所行之境。觀境無我，無我即無顛倒，無顛倒即無識，無識即諸有(三有指生死輪回)悉無，五蘊皆空。 再次，龍樹認為佛說有時用世俗谛，有時用勝義谛，謂之二谛，世俗谛所講的道理，是語言文字來表達的、一般人所能理解的常識；勝義谛卻只有用“現觀”才能得到。但如要使別人理解，又離不開表達的工具語言文字(世谛)，“若不依世谛，不得第一義”。三是偈中所說“亦為是假名”，假名就是指名言施設的世谛；“我說即是空”就是指勝義谛。不偏於俗，不偏於真，是為中道。所以他的中道觀，有統一真假二谛的意義。提婆仍以二谛分別佛所說法，但他於龍樹的空(法本性)、不空(假名)之外提出真有和假有的說法。《廣百論·教戒弟子品》有雲：“諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。”就是說通過語言文字所了解的都是俗有，離語言文字所了解的法才是真有，他以真假判二谛，發展了龍樹的學說。 提婆的弟子有羅睺羅者，對大乘思想的發展，也做了貢獻。在他所作的《贊般若偈》中，認為佛、般若、涅槃“三者一相，其實無異”。後來《大涅槃經》說涅槃有法身(所)、般若(能)、解脫(自相)等三說，就是從羅睺羅的思想發展而來的。 龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現。主要的有《大涅槃經》，闡揚一切眾生皆有佛性，皆可成佛(前分“一闡提”除外，後分則否)之義。其次是《勝鬘經》，說三乘歸於一乘，四谛歸於滅谛，繼續肯定—切眾生皆有佛性，而提出空如來藏(就客塵言)與不空如來藏(就本淨之心言)之義。再次是《菩薩藏經》，它以“四無量”、“六度”、“四攝”為綱，而將大乘菩薩道有關的重要法門重新加以組織。再次是屬於論藏的《菩薩藏摩怛理迦》，即後來收入《瑜伽師地論·本地分》十七地之一的《菩薩地》，它提綱挈領地解釋佛說關於大乘道(實踐方法)、果(實踐效果)的宗趣，可作為發揮佛說的根據。所以謂之“本母”。它的主要思想表述在《菩薩地·真實品》裡。此品把真實按淺深不同分四個等級：一、世間極成真實，二、道理極成真實，三、煩惱障淨智所行真實，四、所知障淨智所行真實。還有《真實義品》認為一切事物都具備兩重性質：一、假說自性，指事物通過名言而了解的自性，此自性為無；二，離言自性，即離開名言而顯現的事物本身的自性，此自性為有。不執前者之無為有，不執後者之有為無，離有離無，謂之“無二”中道(比較龍樹中觀在概念上的實無假有，進了一步)。這時，還有一種純粹論藏性質的《大乘阿毗達磨經》，它將經與論放在一起而成為“論經”，又名“佛說阿毗達磨”。它以十殊勝語概括大乘的所有方面。十殊勝語的第一句叫所知依。所知指宇宙間的一切法，一切法之所依是什麼?是阿賴耶識即藏識。另外，是所知相，即一切法的自相，有三種：一、遍計執，二、依他執，三、圓成實。再次，是《解深密經》，它同樣是一部具有議論性質的經典。內容以七義抉擇：一、勝義，二、心意識義，三、三性義，四、三無性義，五、奢摩他毗缽捨那義，六、諸地義，七、三身義。七義所談的內容，大致與《大乘阿毗達磨經》所講的類似。《解深密經》於第八識阿賴耶(能藏)之外，又提出“阿陀那識”。“阿陀那”意為執持，言第八識於能藏之外，還有執持根身、種子之意。 以上所述《涅槃》、《勝鬘》主題思想是如來藏，如來藏講自性清淨心為客塵所染，根本是心性之淨，一切理論都圍繞淨法開展。《大乘阿毗達磨經》、《解深密經》主題思想是阿賴耶與阿陀那，根本是心相之染，一切理論圍繞染法開展，二者立說各異。接著，出現了《楞伽經》、《密嚴經》，對二者持調和態度，認為阿賴耶有染也有淨，如來藏與阿賴耶名異而實同。這些續出大乘經的思想，對瑜伽緣起論或唯識論的誕生，都起了啟迪的作用。 當龍樹、提婆師弟逝世之後，印度大乘學說，曾經一度呈現衰歇之勢。因龍樹、提婆的中觀學說，一般人不好好地理解，陷入“沉空滯寂”的思想障礙之中。幸有無著、世親兄弟崛起，繼承龍樹、提婆的業績，補苴二家之說以矯正時俗，使大乘學說又走向復興之路。 無著、世親兄弟是北印度健馱羅國的人，生卒的確實年代也不可考，大約是佛陀死後九百年左右(即公元四、五世紀之間，後於龍樹二百年)的人。無著初習小乘，一無所獲，既而轉宗大乘。他的學說在中印一帶極為盛行，繼承其學者，為其幼弟世親。 無著、世親兄弟，遠承《般若》(獅子賢說：“無著曾在兜率聽受《般若》諸經，和《瑜伽師地論》以及許多大乘經教”)，無著由《般若經》所提的問題，曾造《示三自性論》，近據晚出大乘諸經理論組織其學，對大乘思想作進一步發展。一、緣起問題，是佛家各派都講的問題。龍樹講緣起是從認識領域，而以能所取(亦叫能受用)為依據的“受用緣起”。能取的內根，所取的外境，自性本空，但不能惡取。依勝義谛是空，依世俗谛說是有，非空非有，謂之中道。無著、世親兄弟進而提出阿賴耶識來說明緣起，阿賴耶識不僅限於人生，而是宇宙間一切法之總依。阿賴耶識含藏諸法自性各別的名言種子。種子既是各別不同的名言概念，認識以之為依據，所認識的事物現象，也就因之而各別不同。如何才能認識諸法(一切事物)實相呢?他們提出“三性說”。第一，根據名言概念所表示而執為實有的認識，是不正確的，謂之”遍計所執性”。第二，“遍計執”之生起，亦有所依，它所依的自性，仗因托緣始能生起，其所仗托的因緣即名言種子。謂之依他，所以叫“依他起性”。第三，去掉“依他起性”上的不實在的“遍計所執”，即能見到諸法實相，謂之“圓成實性”。“遍計執”是無，“依他起”是有。雖有而非真，謂之假有，“圓成實”謂之真有。非有非無，有假有實，這種中道觀，較龍樹的分析，更為細致。 三性說的中心思想是“依他起性”。一切法都依他而起，所以“依他起”就是一切法，它就是依存於阿賴耶識中的名言種子。名言種子是由前七識見聞覺知所熏習而存留於阿賴耶識中的印象，見聞覺知不外乎認識，所以一切法都是認識構成的，而認識即是“識”的了別作用，就自然得出了“萬法唯識”這樣一個權威性的命題。他們的學說和先行的瑜伽師有關(在龍樹時，有難陀、波羅摩斯那、三藐薩底耶三位著者，奉持瑜伽行唯識家宗風，造了若干論典，在阿毗達磨中解釋阿賴耶的問題上，這三位著者稱為前瑜伽師，無著兄弟稱為後瑜伽師，但他們不是前者的追隨者)，後世稱之為瑜伽行學派，其學說謂之瑜伽緣起論或唯識論。此外他們對這時期大乘佛學的另一貢獻，就是在論證推理上運用並發展了因明。 瑜伽行學派以唯識學為中心，在發展過程中，有兩個學風不同的系統：一派偏於保守，以難陀(與前者時代不同)與安慧的無相唯識說為代表，謂之唯識古學；一派重在創新(在不違背無著、世親學說的基本精神范圍內)，以陳那與護法的有相唯識說為代表，謂之唯識今學。 難陀發揮《攝大乘論》三事成立唯識的道理，確認八識各有見相二分。見分為自體，相分是變現出來的，虛妄不實。他不但認為相分無實體，見分也無行相，後世稱之為無相唯識。在八識種子的來源問題上，他主張新熏說，有漏種來自新熏，無漏種也來自新熏，對五種姓之說，自然也就不再堅持了。德慧的弟子安慧繼承難陀(相、見二分說)、陳那(相、見、自證三分說)二家之學，而主張三分說。但他認為識的分別是虛妄的，在此虛妄分別上的見相二分，即二取，二取不實，謂之“二取無”，謂之遍計所執，只有自證分才是實在的，謂之依他起。他認為相、見二分都不實在，見分亦無行相，仍謂之無相唯識說。後世稱二家為唯識古學。 六世紀時，南印人陳那著《觀所緣緣論》，也主張唯識無境，所緣即境，不在心外，所緣即相分，有實體，令能緣識(見分)，托彼而生。其次，能緣識生時，帶彼相而起，即能緣識生起以後的分別中，有它的行相，能緣(見)是能量，所緣是所量，二者相交，必有其果，謂之量果，即自證分。二分都是實在的(安慧只承認自證分實在)。另有南印人護法，在陳那三分說的基礎上主張四分說。於相、見、自證三分之外，加證自證一分。相、見二分是外緣，自證分與證自證分為內緣。內緣中以證自證為能，自證為所。陳那認為三分都是實在的，護法認為四分都是實在的，謂之有相唯識說。關於種子來源問題，難陀主張新熏，護月主張本有，護法則調和二家之說，主張本有新熏同時存在，同時發生作用。陳那、護法二家，後世稱為唯識今學。 護法的弟子戒賢，戒賢的弟子親光，師弟二人均著有《佛地經論》)(西藏譯了戒賢的，玄奘譯了親光的)，主要是根據彌勒的《莊嚴經論·菩提品》闡揚佛地中“轉八識以成四智”、“束四智以成三身”的境界。所謂“轉八識以成四智”者，即轉第八識以成大圓鏡智，轉第七識以成平等性智，轉第六識以成妙觀察智，轉前五識以成成所作智。所識“束四智以成三身”者，不是每一身都具四智，而是四智(心法)加法界(境)以構成三身，圓鏡為法身，平等為受用身，妙觀察、成所作為變化身(布頓《佛教史大寶藏論》六十六頁，據《現觀莊嚴論》謂“大圓鏡即法身，平等性、妙觀察即報身，成所作即化身”，其說稍異)。這就是轉依以後達到的佛地境界，解決了佛地以後的唯識問題。至此瑜伽行派唯識學中的重大問題，差不多都解決了。 護法時(六世紀)有佛護、清辨兩家，他們標榜龍樹、提婆之學而建立中觀學派。二人同為注《中論》八大家之一。清辨對與自己不同的內外學說，均持批判態度，著《掌珍論》等，加劇了空有之爭。特別反對瑜伽行派的三性說。第一，關於染淨問題，他認為依他起與遍計執一體，遍計執之外，別無依他起，與圓成不同，其性是染；瑜伽行派則認為遍計是染，圓成是淨，依他起非染非淨。第二，關於真俗問題，清辨認為依俗谛則三性俱有，依真谛則三性俱無，謂之俗有真無；瑜伽行派則認為依俗谛則三性無，依真谛則三性有，謂之俗無真有。第三，關於二智問題，清辨認為只有根本智才是聖智(即般若、無分別智)，後得智隨順聖智而已，並非聖智；瑜伽行派認為根本智是根本般若，後得智是方便般若，同是般若，同為聖智。第四，清辨承認心外有境，外境也由極微積聚而成，反對唯識說。中觀、瑜伽二派都自稱繼承龍樹、提婆之學，而上宗《般若》，所以清辨也推尊瑜伽行派之彌勒而懷疑其說，發願要長生，待彌勒當來繼佛，面決是非。 瑜伽行派中，陳那學的量論部分，得護法門人法稱祖述其說而有所發展，法稱把量論貫徹到佛教全體，認為釋迦是“為量者”即最正確地體現了量的人，他對任何對象都能正確地理解，他是無所不知、無所不解的一切智者。這是法稱因明學的最大成就。 瑜伽行派中的另一位學者月宮，七世紀時人，義淨去印度時，正當他的晚年，他精通內外之學，曾和清辨後的另一位中觀學者月稱辯論。月稱用中觀無自性說講中道，月宮用瑜伽唯識三性說講中道。月稱對瑜伽行派的攻擊，有下列論點：第一，瑜伽行派所說的依他起(依他起上無遍計之染為空)為他性空，而不是自性空；第二，業報自身相續發生作用，而不需要阿賴耶識存其種子；第三，賴耶與前七識互為因果，賴耶不需要，前七識也不應有；第四，任何事物不能自為能所，如刀不能自割，手不能自觸，所以自證分也不應有；第五，心與境是平等的，境無心也無，故不說心外無境。兩家往復論難達七年之久。一般評論，認為月稱所傳中觀派之學，有可取，也有不足之處；月宮所傳瑜伽學則完全可取。 中觀後來分為三派：佛護，月稱(馬鳴、利他也屬此派)為中觀應成派，即中觀行派；壩嘉等為中觀經部行派；慧心、吉祥隱、寂護、蓮性、獅子賢等為中觀瑜伽行派。 七世紀玄奘在印度那爛陀寺時，值中觀派之師子光與瑜伽行派之戒賢兩派對立，玄奘作《會宗論》調和二家之說，謂中觀、瑜伽同出《般若》，可以互補，並行不悖。 中觀、瑜伽合流之勢，到八世紀寂護之創瑜伽中觀派而始完成。瑜伽行派之唯心說，從觀行開始，而後擴大到解釋宇宙一切森羅萬象：首先主張唯心無境，肯定了心，否定了境；其次，主張境無心也無，心、境俱不可得，連心也一起否定了。寂護同意這種說法，認為在世俗谛是唯心無境，在勝義谛心境俱無。並以為只有從唯心無境的觀點出發，才能真正理解法無自性(即諸法無我)，於此，中觀、瑜伽之說，可以合而為一。 繼承寂護之學者，有其弟子蓮華戒與師子賢二大家，師子賢從寂護受教之外，並從遍照賢學習《現觀莊嚴論》。此論是彌勒應無著之請，從現觀角度以貫通《般若經》而講說的，師子賢弘揚此論，所以他調和中觀、瑜伽兩派的特點，是以般若貫通瑜伽而發揮其說的，這正與瑜伽行派之原始說相契。無著在《顯揚聖教論·成瑜伽品》中有雲：“依止三摩缽底發起般若波羅密多勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。” 是故瑜伽者，為無上覺之方便，也即是般若，而三摩缽底(即等至，乃定之總名，通有心無心)則其依止也。是以中觀、瑜伽原非異趣。 中觀、瑜伽皆謂之大乘顯教。六世紀頃，另有大乘密教興起，由微至著，幾與顯教分庭抗禮。由教理方面言之，顯教以無明緣起為根本義，理平等而事差別，事理未嘗相即不二；密教則立本有之道理，以為事理平等一多無盡，“現象即實在”，“萬有即一神”。萬有皆摩诃毗盧遮那之本體，吾人亦其一部分，乃至無一塵亦不外此。所有經典出自法身大日所說，亦與顯教之應身釋迦牟尼所說有別。密教最重事相、加持祈禱以及通俗之信仰儀式。身語意所行悉含秘密之意，而諸法之本真，如真言、印契、曼荼羅、字門等，皆秘密之表象。所謂秘密者，非謂隱蔽，謂愚見之所不及耳。 由上所述，印度大乘佛學，以約在公元一世紀出現的《般若經》為總源，其後分裂而為中觀、瑜伽兩派，繼而中觀接受瑜伽之說，兩家又復歸於《般若》。六世紀以後，密教與顯教並行。十世紀以後，伊斯蘭回教不斷入侵印度，佛教遭受嚴重打擊，極度衰微。十三世紀初，大乘佛學在印度終於隨佛教之絕跡而絕跡，在中國內地和西藏卻得以繼承，並發揚光大。 大乘佛學在中國興盛的原因，除了已具社會的、政治的條件而外，主要是它和中國先哲的思想精神相契。古德謂“中土多大乘根器”，指的就是這種與大乘相契的思想精神。大小乘的區別是多方面的，主要有下列幾點：第一，大乘以一切眾生皆有佛性，皆可成佛為終極目的(《顯揚聖教淪》卷八，謂與七大性相應為大乘。即法、發心、勝解、勝意樂，資糧、時、成滿等七大性)；小乘以達到阿羅漢為究竟。第二，大乘主張人、法二無我；小乘主張人空法有，只承認人無我(小乘上座部也主張法無我，但不徹底)。第三，大乘不強調出家過禁欲生活，小乘堅持出家苦行。第四，大乘重菩提，小乘重解脫。第五，大乘重無住涅槃，小乘重無余涅槃。第六，大乘為出世而入世，小乘為出世而出世。第七，大乘利己利人，小乘利己。在我國先哲的思想范疇中，如：“人皆可以為堯舜”的觀點，“已饑已溺”的悲心，“天下有道丘不與易”的宏願，“民胞物與”的襟懷，“有為者亦若是”的氣概。這些就是大乘“根器”，大乘思想在中國興盛的原因。 (本文曾發表於中國社會科學院南亞與東南亞研究所《南亞研究》編輯部所編的《印度宗教與中國佛教》論文集，第61—72頁，社會科學出版社,1988年)
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