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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
田光烈教授：禅宗六祖得法偈之我見
禅宗六祖得法偈之我見 田光烈 對《金明館叢稿》的兩點質疑 偶閱《金明館叢稿二編·禅宗六祖傳法偈之分析》，驚歎不已！作者是著名的史學家，寫了不少脍炙人口的論文和專著，不應舛謬至此；抑因作者對佛法有成見，不惜吹毛求疵，致謗佛法、凌先哲、掩眾明於不顧。因撰此文，以資商榷。孟氏有雲：“余豈好辯哉，余不得已也。” 作者一開始便據敦煌本《壇經》之文，列舉神秀偈雲：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”惠能二偈，一曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清淨，何處有塵埃。”二曰：“心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃。”並雲：“古今讀此傳法偈者眾矣，似皆未甚注意二事：一、此偈之譬喻不適當；二、此偈之意義未完備。” 首先談“此偈之譬喻不適當”的問題。 何謂“譬喻不適當”？作者認為“印度禅學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剖之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意。”作者舉四經為例：一、鸠摩羅什譯《摩诃般若波羅蜜經·善達品》；二、玄奘譯《大般若波羅蜜經·善達品》(前經同本異譯)；三、鸠摩羅什等譯《禅秘要法經》；四、沮渠京聲譯《治禅病秘要經》。說四經都比身如芭蕉。按“身”梵語伽耶(Kaya)，即和合積聚的意義。故《瑜伽師地論》卷三雲：“諸根所隨，周遍積聚，故名為身。”身以五蘊(舊譯為五陰)和合積聚為體，五蘊謂色、受、想、行、識。色是物質界，受、想、行、識屬精神界，凡夫之身是物質與精神和合的積聚體(佛則以法為身，《華嚴經》所謂“佛以法為身，清淨如虛空”是也)。作者所引兩種《般若經》中所謂“行如芭蕉葉”的“行”，即五蘊中的“行蘊”，“行”乃思之別名，為心所法之一，五十一心所中，除受、想外，其余心所法及心不相應行法，均“行蘊”所攝，除色心分位之“心不相應行法”之外，總屬精神界，精神與物質和合之身，變滅無常，這是作者承認的。不過作者認為“傳法偈中所謂菩提樹者，乃一樹之專稱，釋迦牟尼曾坐其下，而成正覺者。……玄奘《西域記》八《摩揭國》上雲：‘金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世高數百尺。屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺，因而謂之菩提焉。莖干黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。’據此，可知菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義，此所謂譬喻不適當者也。” 案菩提樹即畢缽羅Pippala樹，系桑科榕樹喬木，學名FicusreHgiosa，因佛陀在畢缽羅樹下金剛座悟道成佛，該樹遂稱菩提(梵文bodhi，義為覺)樹。《面陽雜俎》前集卷十八：“菩提樹出摩伽陀國，在摩诃菩提寺。蓋釋迦如來成道時樹，一名思惟樹，莖干黃白，枝葉青翠，經冬不凋。至佛人滅日，變色凋落，過已還生”(轉引自《大唐西域記校注》123頁)。作者引《西域記》的後面還有三句：“每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。”作者為了說“菩提樹是永久堅牢之寶樹”，不惜斷章取義，在引用時，便把菩提樹時而“凋落”，時而“復故”變化無常的原文刪掉了。在世法中，佛教不承認有“永久堅牢”的東西，“諸行無常，是生滅法”，這是三乘通義。有情世間，不出生住異滅；器世間，不外成住壞空，何嘗“永久堅牢”。作者斷言“菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身。”這是斷章取義，這是對佛教教義的誤解。 其次，佛法以事物喻身，靈活運用，亦不止芭蕉一種。除芭蕉外，散見於經論中喻身的事物，信手拈來，便有十種之多：一、身如師子相。乃佛三十二相之一；二、身如城。身者心之城廓也。《涅槃經》一雲：“頭為殿堂，心王居中，如是身城，諸佛世尊所棄捨，凡夫愚人常所味著”；三、身如雲。《吽字義》雲：“毗盧遮那如來自受用故，化作種種神變，變現無量身雲。”言佛現種種之身蔽覆眾生如雲也；四、身如塔。大日之法生身，以塔婆為三昧耶形，故雲身塔。《大日經疏》雲：“慈氏印如窣堵波形者，以一切如來法身塔故”(塔婆即塔，梵名窣堵波。三昧耶有平等、誓願、警覺、除垢障等義)；五、身如口如眼。《大智度論》卷七雲：“佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼”；六、身如田。身能生善惡之業，如田地之能生百谷，故雲身田。唐善導《轉經行道願往生淨土法事贊》上雲：“大悲恩重，等潤身田”；七、身如座床。《宗鏡錄》二十六雲：“身座肉燈，歸命供養”；八、身如輪。世尊之身、語、意三業，如車輪之毂、輻、辋，三法和合而成一輪，輪有運載推破之功，故以為喻；九、身如器。《行事鈔》上三之一雲：“身器清淨”。身能受諸法如器，故雲身器；十、身以喻論。一切有部(薩婆多部)根本論七部中，《發智論》為身論，《集異門論》等六論為足論，所謂“一身六足”是也。見《俱捨論光記》。 此外作者引證的四種典據中，鸠摩羅什的競有兩種，占二分之一。而對羅什譯的《維摩诘所說經》獨不引證，如果援引，則“往往比人身於芭蕉等易於解剖之植物”之說，便不能成立。請看《維摩诘所說經·方便品》是怎樣比譬肉身的： 諸仁者，如此身明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住；是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草、木、瓦、礫；是身無作，風力所轉；是身不淨，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井(羅什雲：“丘井，丘墟枯井也。昔人有罪於王，其人怖罪逃走，王令醉象逐之，其人怖急自投枯井，半井得一腐草，以手執之。下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠嚙草，草復將斷，大象臨其上復欲取之。其人危苦，極大恐怖，上有一樹，樹上時有蜜滴，落其口中，以著味故而忘怖畏。喻眾生得五欲蜜滴，不畏苦也”。)，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。諸仁者，此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。 這一段經文，以二十二種事物比譬肉身，芭蕉只是其中之一，大多數都不是“易於解剖之植物”。相對來說：其中如地、瓦礫、丘井等都比菩提樹堅牢。從某種意義如經文所說：相對堅牢的東西，不是不能比譬肉身的。以上所言比譬肉身的事物，《維摩經》有二十二種，加上前面的十種，共有三十二種，芭蕉只是其中之一，安得以一概全。 其次，神秀、惠能二師所謂“身”、“心”究竟講的什麼“身”、什麼“心”？還須作進一步的研究。我認為：神秀、惠能二師所謂“身”，決不是“肉身”，而是“佛身”，所謂“心”也決不是“肉團心”而是“涅槃妙心”。關於“涅槃妙心”，詳見下文，這裡只談“身”。神秀所謂“身是菩提樹”之義，決不是他的杜撰，其根據在舊《華嚴經》。該經說二種十身，即融三世十身與佛具十身。“身是菩提樹”之“身”即佛具十身中之第一種“菩提身”。如下表： 試問：“菩提身”既為佛具之身，神秀非佛，安得擅以菩提樹名身。其實“菩提身”人人本具，所不同者：在果位佛之“菩提身”為修德；在因位眾生之“菩提身”為性德。神秀置果於因，因立果名，故雲“身是菩提樹”。實將果位境界提到因位作修證目標，禅宗無論南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅與禅學之禅不同。作者未能究明，遂將神秀“身是菩提樹”之“身”，武斷為“肉體”、“肉身”，這是不正確的。 次談“此偈之意義未完備”的問題。 作者細繹二師偈文，認為“其意在身心對舉，言身則如樹，分析皆空，心則如鏡，光明普照。今惕文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘說詳盡，詞顯而意赅。身之一方面，僅言及譬喻，無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺繼續之下文，是僅得文意之一半。……作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文”。末雲：“今神秀惠能之偈，僅得關於心者之一半。其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今傳誦，以為絕妙好辭，更無有疑之者，豈不異哉！”這是說古今人都認為偈文是絕妙好詞；只有作者獨具慧眼，看出是半通不通的。 案神秀偈“身是菩提樹，心如明鏡台”，身心對舉取譬，喻體喻依俱備，第三句“勤拂拭”講工夫，第四句講目的，意義未嘗不備。蓋作者之意，以為“拂拭”是單對“明鏡台”而言，不適用於“菩提樹”，故以為意未完備。其實“拂拭”為除去塵垢之意，明鏡台固有塵垢須要“拂拭”，難道菩提樹就沒有塵垢，而不須“拂拭”嗎？神秀以菩提樹喻身，四念處首先就是觀身不淨。不淨就該“勤拂拭”。“拂拭”一詞，雖指上文喻依之“菩提樹”和“明鏡台”，而實指喻體之“身”和“心”。一語攝上二句之意已盡，第四句講“勤拂拭”的目的，全偈的文法及文意，均極完備，未嘗有半通不通之處。 至於惠能的得法偈，惠昕、契嵩、宗寶本三種《壇經》，除了一字之差而外，余均全同。惠昕本雲：“菩提本無樹、明鏡亦非台，本來無一物，何處有(余二本作惹)塵埃。”而敦煌本如上所述將一偈變為二偈，第一偈中之第三句“佛性常清淨”與余三本的“本來無一物”，完全異趣，一為肯定句，一為否定句，一正一反。“佛性常清淨”，暗指菩提樹所喻之身、明鏡所喻之心，文意雖足，但用肯定語氣，說這種佛門共知的常識，決非崇尚般若掃相、高明穎悟如惠能者所道，這是抄寫者托古改制擅自以己意為之。至於第二偈，“身”、“心”二字倒置。說全偈“身之一面，僅言譬喻，缺少繼續下文，僅得文意之一半”，“遂令傳心之語，成為半通之文”，確也不錯。惟此二偈出於敦煌本《壇經》，作者迷信此本，說它“語句拙質，意義重復，尚略存原始形式。”遂將它連同神秀一偈作為批評對象。我們認為神秀偈沒有什麼不通之處。惠能第一偈第三句，決非惠能所道。至於第二偈顛之倒之、半通不通，為什麼還斷定它“略存(《壇經》)原始形式”呢？敦煌寫本《壇經》，學術界都以為是目前出現的“最初”的《壇經》，既然如此，就談不上有什麼“原始形式”的《壇經》而為作者所見。既未見真正的原始《壇經》，又安知原始《壇經》是“語句拙質、意義重復”的呢？ 我認為真正的曹溪原始《壇經》是有的，目前誰也沒有見到。曹溪原本從南方展轉抄錄至敦煌，不知道經過多少次的抄寫，抄寫者如果沒有正確的知見，精確的校對工夫，就難免一錯再錯。《抱樸子》有雲：“書三寫、魚成魯、虛成虎”，何況還有的故意增改，使曹溪原本面目全非。“故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”(《孟子·萬章上》)。說詩猶貴乎以意逆志，何況談禅。禅貴在明心，不斤斤於語言文字之末，又安能以錯誤百出“語句拙質、意義重復”的敦煌寫本《壇經》，視為曹溪法寶而指責之乎？“昔支遁善標玄旨，而章句或有所遺，為守文者所陋，謝安善之，謂如九方臬之相馬，略其玄黃而取駿逸”，此種鑒賞態度是完全正確的，不知作者以為如何？ 禅是一種藝術的生活，是一種圓融的境界，自然天成的本來面目。禅本來就不立文字，意在言外，當於言語道斷、心行路絕之中，品味禅的妙境、弦外之音、乃至無弦之音。佛教的偈語，尤其是禅偈，超佛越祖，斬斷葛籐，遣詞造句，自我作古。在幽默、灑脫、勘破、逍遙之中，千變萬化、千姿百態，如天馬行空，神龍戲水，不受四聲拘束，不為八病限制，其禅味、禅趣、禅機、禅理、禅境，只能用禅心印證。大珠慧海禅師有雲：“經有明文，我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求。是以發菩提者得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌、得兔忘蹄也”(《景德傳燈錄》卷二十八)。究玄者不孜孜於真參實悟是求，而推敲於語言文字之末，宋玉所謂“圓鑿而方枘兮，吾固知其鉏铻而難入”也。 惠能思想再探 要對惠能的得法偈正確理解，必須先對他的思想作一次全面的探索，方不致霧裡觀花，依稀仿佛。惠能思想，上承禅宗四祖道信、五祖弘忍，以《金剛般若經》開宗，這和他聞《金剛經》而發心、而悟道有直接關系。研究他的思想，除法海記錄的《壇經》而外，主要是《金剛經六祖口訣》，即惠能注《金剛經》，亦曰《金剛經解義》(以下簡稱《口訣》)。他的思想仍包涵境、行、果三方面。現在就根據這兩種經典，從境、行、果三方面，對惠能的思想再進行一些探索。按理是先境、次行、後果。惠能以《金剛般若經》開宗，般若重行，故首以應無所住而生其心談行；行之所依為境，故次以明心見性談境；行之所趣為果，故後以頓悟成佛談果。 一、應無所住而生其心 學佛之道，一言以蔽之曰：以無所得為方便而不離一切眾生。無所得為方便，智也；不離一切眾生，悲也。悲智雙修為菩薩行，悲智圓滿為佛境。“無所住”智也，“生其心”悲也。悲智二法，學佛在是，成佛亦在是。惠能在新州“見一客誦經，一聞經雲‘應無所住而生其心’，心便開悟……至黃梅禮拜五祖”(契嵩本《壇經》)。到黃梅東禅寺，八個月以後，五祖弘忍為說《金剛經》至“應無所住而生其心”，“一聞言下便悟，頓見真如本性”。可見悲智二法，是惠能發心和悟道的根源。所以他說：“心中明了，莫過悲智二法，由此二法，而得菩提”(《口訣》86頁)。 無住即無著，於諸境上心不染著，謂之無住，並非“百物不思，心如死灰搞木”。蓋不為而後有為，妄心盡處乃現菩提。《大般若經·真如品》雲：“欲速證覺應審所住。於諸有情平等四梵心，謙直調柔心，利樂無礙心，親友師弟心，聖尊愍護心，無得三解心，以如是心與如是語是所應住；翻對諸心及違所語，所不應住。一切聖法自他修圓應如是住，於法無礙不可攝受應如是住”(轉引自歐陽漸《大般若經敘》)。生心應住者，亦不離悲智二法。 應住中平等四梵心乃至聖尊愍護心等五心，不外慈悲喜捨四無量心(四梵行)，悲之事也；無得三解心，智之事也。三解，就能修之行而言，亦曰三定、三等持，三三昧(新譯三三摩地)；就所觀之理而言，亦曰三空，三解脫，解脫即涅槃，由三解脫入涅槃之門。《大智度論》二十雲：“涅槃城有三門，謂空、無相、無作(亦曰無願、無起)……行此法得解脫到無余涅槃，以是故名解脫門。”三三昧者：一日空三昧，二曰無相三昧，三曰無願三昧。《大般若經》千言萬語，反復開演三三昧。《壇經》言三昧有五：曰般若三昧、一相三昧、一行三昧，假名三昧、游戲(諸佛菩薩以專心救濟眾生為游戲)三昧。前三是名詞有實義；後二是動詞無實義。般若三昧即空三昧，一相三昧即無相三昧，一行三昧即無願三昧。此三昧，小乘以為證，大乘以為行。體一而用異。 空三昧者，與苦谛之空、無我二行相相應，攝心一趣，觀諸法因緣生，無我我所有，法即空故。惠能雲：“佛者梵語，唐言覺也。覺有二義：一者外覺，觀諸法空；二者內覺，知心空寂，不被六塵所染”(《口訣》6頁)。《金剛經》雲：“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心”。即以空觀一切法心無所行，乃能修滿一切智。 無相三昧者，與滅谛之滅、靜、妙、離四行相相應，攝心一趣，觀涅槃離色聲香味觸男女生異滅十相，以無相為緣，不行於相，一切不行，法即是空，不取我人眾生壽者四相，不取四句，不取不取，定慧與人，三無差別。菩薩入定時，不念證人，不作想解，皆無所有，一切不起。我及諸法是其無得，必以無得為方便乃名正學般若，必學般若乃成一切智智。惠能有雲：“若能念念真正修般若波羅蜜無著無相之行，了妄念塵勞，即清淨法性。……了真即妄，了妄即真，真妄俱泯，無別有法，即是佛世界”(《口訣》42頁)。 無願三昧者，與苦谛之苦、無常，集谛之因、集、生、緣，道谛之道、如、行、出等行相相應，攝心一趣，觀諸法如幻。一切種智心定相求般若，是為有願有縛。如幻三摩地，無願解脫門，法即是幻，幻無染淨生滅。無性為性，於蘊中立假人法，為幻有情說如幻法，設更有法勝於涅槃，我亦說如幻如化。於諸聖道一切無著，以無所得為方便乃能學般若，能成正覺。惠能雲：“菩薩若見有眾生可度者，即是我相，有能度眾生心，即是人相，謂涅槃可求，即是眾生相，見有涅槃可證，即是壽者相，有此四相，即非菩薩”(《口訣》63頁)。“但離四相，修一切善法，則得菩提。……修一切善法者，於一切法無有染著，對一切境不動不搖；於出世法不貪不著不愛；於一切處常行方便，隨順眾生，使之歡喜信服，為說正法，令悟菩提，如是始名修行”(《口訣》77頁)。 三三昧亦名三空。空是共義，亦是根本義。以空故無相，以無相故無願。無相無住無起滅的平等空性，即無為法。小乘立三無為，大乘立六無為。 《成唯識論》(卷二)謂無為法略有二種：“一依識變假施設有；……二依法性假施設有，謂空無我所顯真如。有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空(此即法性本來離諸障礙所顯之者)；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅(此依法性智慧力斷煩惱位所顯之者)；不由擇力，本性清淨，或緣缺所顯，故名非擇滅(不由此法性之擇力而為本來清淨或緣缺之位所顯之者)；苦樂受滅，故名不動(此法性生於第四禅天離苦樂粗動之位所顯之者)；想受不行，名想受滅(此法性入於聖者非想地所攝之滅盡定、離六識心想及苦樂二受之位所顯之者)。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名(真如無為，由此法性有真實如常之相而名。前五就法性所顯之位差別假立五名，為诠法性之相的假名，名體皆假立；後一為诠法性之體的假名，體為定在，真如之名為假立)。遮撥為無(遮惡取空)，故說為有(非有非不有)；遮執為有(遮化地部說定有執)，故說為空。勿謂虛幻(遮一說部一切皆實)，故說為實。理非倒妄，故名真如”(真是實義，如是常義)。《集論》雲：“何故真如說名真如，謂彼自性無變異故；何故真如名無我性，離二我故；何故真如名為空性，一切雜染所不行故；何故真如名為無相，以一切法皆寂靜故；何故真如名為實際，以無顛倒所緣性故；何故真如名為勝義，最勝聖智所行處故；何故真如名為法界，一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故”。惠能雲：“佛說無為法者，即是無住，無住即無相，無相即無起，無起即無滅。蕩然空寂，照用齊皎，鑒覺無礙，乃是真解脫佛性。”(《口訣》27頁)。 如上所述，應住法中，就能修之行而言曰三三昧，就所觀真理而言，除三空、三解脫而外，亦曰真如、佛性、無為法。《金剛經》雲：“一切賢聖，皆以無為法而有差別。”差別者：謂定名空三昧，聲聞定多故常觀空門；慧名無願三昧，菩薩慧多故常觀無願；捨名無相三昧，諸佛如來定慧平等故常觀無相。《大涅槃經·師子吼品》雲：“佛為種種因緣，於拘屍那入禅定窟名無相三昧，亦曰無相涅槃。無相者實相也，無其執相非相亦無。”菩薩學佛應學無相。然菩薩自智是三三昧。菩薩以三三昧入三涅槃門，得入實相慧，通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間即是涅槃。惠能有雲：“善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。”(《壇經·般若品》)又雲：“能於諸法心無取捨，亦無能所，熾然建立一切法，而心常空寂，故知一切法皆是佛法。”(《口訣》66頁) 明代蕅益大師有雲：“《金剛般若》大者，應無所住而生其心一語，足以蔽之。蓋無住，正所謂應住，生心正所以降心也。而生心二字，尤為下手工夫。以外凡不生出世心，故恆住生死；二乘不生上弘下化深心，故恆住涅槃；唯菩薩不住六塵而行六度，故能如所教住，名第一義住，亦名住於佛住。……若不生心修六度，則住斷滅相矣。故予嘗謂此經，以實相為體，無住為宗者也”(《明蕅益大師文選·金剛經跋》)。吾故曰：“應無所住”智也，“而生其心”悲也，悲智雙修為菩薩行，為般若波羅蜜行。惠能發心在是，悟道在是，所修之行亦在是。如下表： 《大般若經·真如品》 以上所言“應無所住而生其心”，乃就因位願行而論應住與不應住；如就果位(三乘人各有果位，此就大乘言)證行而言，必得般若法身入一乘道，是所應住，而無住於解脫涅槃。是以八地菩薩幾入涅槃，以佛呵責而圓滿其行。《大涅槃經》所謂“觀空不證、箭箭注楛”是也。如就實相而言，黃檗希運禅師所謂“你但離卻有無諸法，心如日輪常在虛空，光明自然不照而照。到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是‘應無所住而生其心’，此是你清淨法身，名阿耨菩提”(《傳心法要》)。《金剛經》佛為眾生說法，概括上述三義。大乘果位證行，乃八地菩薩之事；惠能所悟，則主要是因位願行之事也。
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