《華嚴經》的形成、漢譯、基本思想及其修行論意義
作為大乘佛教的基本經典，《華嚴經》有著豐富的佛學思想，對於印度佛教、中國佛教以及日本、韓國等地的佛教產生了深遠的影響，隋唐時代更是以之為主要典據成立了華嚴宗，並傳入日、韓等國。關於《華嚴經》的宗趣與經義，古來同樣有不同的理解。南朝齊代昙衍認為此經以無礙法界為宗趣，隋代靈裕則認為此經是以甚深法界為宗趣；也有人說此經是以緣起為宗趣，有人說此經是以唯識為宗趣，還有人說此經是以海印三昧為宗趣；唐代敏、印等二師說此經是以因果為宗趣，隋代慧遠說此經是以華嚴三昧為宗趣，隋代摩笈多說此經是以觀行為宗趣，北魏慧光則以為此經是以因果理實為宗趣。
[①]唐代創立宗派的法藏以及澄觀都依據慧光的解釋加以充實，以因果、緣起、理實法界為宗趣來解釋此經，這成為後來華嚴宗的共同見解。
具體言之，《華嚴經》主要發揮輾轉一心、深入法界、無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。唐代翻譯的八十卷本，主要講菩薩的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。其中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧、一即一切、一切即一、無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“三界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心(阿賴耶識)上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。從整體而言，《華嚴經》的十方成佛的思想、菩薩修行的階位以及“三界唯心”的思想對於中國佛教影響甚為深遠，尤其是它所渲染的“華嚴藏莊嚴世界海”更是幾千年來佛教信眾所向往、信仰的對象。以下則分而論之。
一、《華嚴經》的形成與漢譯
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。“大”就是“周遍”、“包含”的意思。所謂“周遍”是指佛法周遍一切時、一切處，“時”指時間，“處”指空間。所謂“包含”，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一位眾生能夠在佛心之外。“方”是“方正”的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。“方廣”也可以合起來講，指“十二分教”中的“方廣分”。此處的“方廣”是大乘的代稱，與“方等”的含義相同。“大”本來與“方廣”的涵義相同，此經題在“方廣”之前加上“大”字，表示此經既“大”又“方廣”。也就是說，此經總說“一心法界”之體用，廣大無邊，因而稱之為“大方廣”。“華”字與“花”字相同，以“花”作莊嚴，就稱之為“華嚴”。而“華嚴”與“佛”又構成因果關系，“華嚴”是“因”，“佛”是“果”，菩薩修習“四攝”、“十度”是“因”，最後成佛是“果”。此經為釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之“因”、“行”、“果德”如雜華般莊嚴，其所說法廣大圓滿、無盡無礙。總體而言，“大方廣”是指所證之法，“佛”為能證之人，也就是證得“大方廣”之理的佛，“華嚴”二字是對佛的比喻。因位之萬行如“華”，以此“華”莊嚴果地。此經除了毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩以及善財童子是其中最為重要、具有重要象征意義的形象。文殊菩薩象征般若智慧，普賢菩薩象征菩薩行。從“華嚴三聖”的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清淨法身。而〈十地品〉中出面為會眾演說十地之法的金剛藏菩薩是菩薩修行中所證之智的象征與化身。〈入法界品〉所塑造的善財童子則象征著以文殊的大智慧，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。
關於《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：“《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》”。
[②]“百千偈”就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說，西域傳說，《華嚴經》有三本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千百偈，一千二百品，決非世人之力所能為；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。
[③]傳來中土的完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中說：“依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，余十字。”
[④]《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是三萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌余十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。
《華嚴經》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。
關於大部《華嚴經》的形成，古代以智升《大唐內典錄》卷九的說法為代表，認為所有單行經都是從大本經之中節略而成，並且只是文字的差別而無義理的差異。近現代的學者則持相反的意見，比較一致的意見是此經並非一次集出，大部《華嚴經》可能是由小部諸品單獨流傳，然後再經組合組織而成今日所見的大部頭經集。此經漢譯的歷史過程也印證了這一點。
關於《華嚴經》形成的歷史過程，異說甚多，難於取得一致意見。除了此經單行經漢譯過程可以作為佐證之外，〈十地品〉與〈入法界品〉的流傳時間也是考察《華嚴經》形成時間與地域的較為有力的證據。
龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地經》中廣說。”
[⑤]《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名
[⑥]，並且引用了此經中的許多說法。關於《不可思議經》的提法，大多數學者認為應該是指〈入法界品〉，如呂瀓先生就明確說：“〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裡引用時稱為《不思議解脫經》。”
[⑦]但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真谛的材料而有不同的記載：
龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈、四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。
[⑧]
從上下文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以為，在龍樹之前，《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指〈入法界品〉。呂瀓先生認為：“在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並得到當地的大塔，便可了然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的題銘上看，塔建於130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。”
[⑨]如果這一證據成立的話，〈入法界品〉的成立時間就應該在公元150年左右。
呂瀓是這樣描述《華嚴經》之形成過程的：〈入法界品〉“內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祗洹佛會上十方大眾集會，而得了‘健拏骠诃’，即‘眾會莊嚴’的名稱，(西藏一本保存的原名如此)。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理論，於是直接用一品的名目來作全經的題號了。”
[⑩]印順法師在日本學者研究成果的基礎上提出了三階段說，可便參考，茲引用如下：“《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》、《菩薩本業經》等所表示的，在公元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，公元150──200年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論，依個人的意見，贊同公元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。”
[11]關於《華嚴經》形成的地域，任繼愈先生主編的《中國佛教史》甚至認為，“《華嚴經》當是公元四世紀流傳在西域，可能在於阗編纂成集的。”
[12]日本持這種觀點的學者頗多。近年出版的魏道儒《中國華嚴宗通史》依據西秦僧人聖堅所譯的《羅摩伽經》與〈入法界品〉在善財童子“西行”與“南行”問題上的不同，認為：“與其說〈入法界品〉產生於南印度或最早流行於南印度，不如說它出自印度以外的‘東方界’人士之手。‘東方界’人士為了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地區，也涉及到南印度的一些地區。此品的產生，不早於公元250年，不遲於六十華嚴的編集。”
[13]魏先生的這一看法頗為新穎，但不知是否考慮過龍樹已經看到〈入法界品〉這一證據以及漢譯《羅摩伽經》翻譯的時間為公元三八八年至四一二年之間。從前者而言，將〈入法界品〉定為最早形成於公元250年，是有些問題的。從後者言之，也存在《羅摩伽經》與現存的〈入法界品〉同時形成流通的可能。另外，魏先生斷言〈入法界品〉晚出的理由之一是“普賢行”部分形成的時間須早於〈入法界品〉形成的時間，而關於“普賢行”部分的形成時間現今更缺乏能夠服眾的說法。而李富華先生則這樣評論：“這些觀點雖然都有一定根據，但並沒有確鑿的證據，有待新資料的發現和進一步的考察。”
[14]本人以為，盡管從現代學術的嚴格要求來說，確實有數據的不完整性問題，但諸說之中，大多數學者所確定的形成於於阗的說法最為可靠。
《華嚴經》完整的漢語翻譯，有三大部：
第一部為東晉佛陀跋陀羅(359-429年)所譯的六十卷本(起初分為五十卷)，分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為“晉譯本”或“六十華嚴”。譯經的事跡，如《出三藏記集》卷九〈華嚴經記〉說：
《華嚴經》胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從於阗得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鹑火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禅師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(應是“辛酉”)之歲十二月二十八日校畢。
[15]
此中，也許是筆誤，將“佛陀跋陀羅”稱之為“佛度跋陀羅”，其實指的是同一個人。《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但“晉譯本”的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從於阗取回來的，如《高僧傳》卷六所說：“初，經流江東，多有未備，禅法無聞，律藏殘阙。(慧)遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本.”
[16]依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是禀承慧遠的命令，去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說“皆獲梵本”。《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇在答劉遺民的信中也說到這件事情：“領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百余部”。
[17]大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禅師佛陀跋陀羅到了江東，就在建康道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年(418年)三月，到元熙二年(420年)六月，才全部譯出。
第二部為唐實叉難陀(652—710年)所譯，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱“唐譯本”或“八十華嚴”。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九說：
沙門實叉難陀，唐雲“喜學”，於阗國人。……天後明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞於阗有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝阙，以天後證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯《華嚴經》。天後親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖歷二年己亥功畢。
[18]
“唐譯本”的梵本，也是從於阗請來。譯主實叉難陀為於阗人。譯經的時間，為證聖元年(695年)到聖歷二年(699年)。據《華嚴經疏》說：“於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸阙，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。”
[19]比對兩種譯本，“晉譯本”的〈盧捨那佛品〉第二，“唐譯本”譯為〈如來現相品〉第二到〈毗盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，“唐譯本”要詳備些。“唐譯本”〈十定品〉第二十七，“晉譯本”缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。兩種譯本相比較，一共相差一會五品。
第三部為唐般若(734年—？)譯，四十卷，名為《大方廣佛華嚴經》，簡稱為“四十華嚴”。這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題《入不思議解脫境界普賢行願品》，實際上只是“唐譯本”第三十九〈入法界品〉的異譯。這部經的梵本，是烏荼國王於唐德宗貞元十一年(795年)奉獻給唐帝的。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年(798年)譯成。此譯本最重要的是第四十卷，後來作為單行本流通，被稱之為《普賢行願品》。
上述三大譯本之中，“六十華嚴”和“八十華嚴”為全本，而“四十華嚴”只是〈入法界品〉的異譯本。此外，《華嚴經》的某一品或某一部分單獨譯為漢語的也很多，法藏在《華嚴經傳記》卷一中列舉了三十五部
[20]。這些別譯本現今大部分都保存了下來。
二、《華嚴經》的結構
如前所述，《華嚴經》經歷了較長時期的匯集過程，因而即便是作為全譯的兩種漢譯本，其結構也是有所不同的。突出表現在，六十卷《華嚴經》分為七處八會三十四品，而八十卷《華嚴經》則分為七處九會三十九品。世所公認，在幾種《華嚴經》漢譯本中，數唐譯《華嚴經》的文義最為暢達，品目也較為完備，在我國漢傳佛教中流傳也最為廣泛。因此，本文僅僅依照這一版本來介紹《華嚴經》的結構。
八十卷《華嚴經》七處九會三十九品的名目以及主要內容如下：
第一會為“菩提場會”，包括〈世主妙嚴品〉、〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華嚴世界品〉、〈毗盧遮那品〉六品。此會敘述佛在菩提場中初成正覺，道場有無量美妙的珍寶作為莊嚴，金剛座上的毗盧遮那佛萬德圓滿。十方世界微塵數佛土菩薩乃至金剛力士諸神諸天一時雲集，各各說頌贊佛，所有的華藏莊嚴世界海中的一切世界也都同樣進入佛的境界。——以上為第一〈世主妙嚴品〉的內容。諸菩薩和一切世間主都說頌贊佛，佛顯現出瑞相，發出光芒，以頌作答。佛又顯現神變，“一切法勝音等菩薩”各說頌贊佛。——以上為第二〈如來現相品〉的內容。當時，普賢菩薩進入佛三昧，接受諸佛的贊歎摩頂。普賢菩薩從三昧起，十方一切如來放光，頌贊普賢菩薩，一切菩薩也同時頌贊佛。——以上為第三〈普賢三昧品〉的內容。普賢菩薩憑借佛的神力，向“道場海眾”諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方國土的形相和它的原因。——以上為第四〈世界成就品〉的內容。普賢菩薩又向會眾宣說毗盧遮那佛往昔修行所嚴淨的華藏世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號。——以上為第五〈華嚴世界品〉的內容。普賢菩薩又說這是由於毗盧遮那佛過去世為“大威光太子”時，供養諸佛，廣修無量妙行的廣大功德莊嚴之所成就。——以上為第六〈毗盧遮那品〉的內容。
第二會為“普光法堂會”，包括〈如來名號品〉、〈四聖谛品〉、〈光明覺品〉、〈菩薩問明品〉、〈淨行品〉、〈普賢品〉六品。佛在普光明殿蓮花座上，顯現出神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應各別的知見，於是就有無量不同名號的如來為會眾說法。——以上為第七〈如來名號品〉的內容。文殊師利菩薩又說娑婆世界中“苦”、“集”、“滅”、“道”之“四聖谛”的種種異名，以及十方一切世界無量不同的“四聖谛”之名。這些都針對著眾生的心，使眾生的心得到調伏。——以上為第八〈四聖谛品〉的內容。這時，佛的兩足輪放出光芒，普照十方，各現佛事。文殊師利菩薩說頌稱說佛的無邊功德行願。——以上為第九〈光明覺品〉的內容。文殊師利菩薩又和覺首等九位菩薩反復問答十種甚深的“佛法明門”。——以上為第十〈菩薩問明品〉的內容。智首菩薩啟問，文殊師利菩薩答說菩薩“身”、“語”、“意業”動靜語默中為饒益眾生所應該發起的一百四十種清淨願行。——以上為第十一〈淨行品〉的內容。文殊師利菩薩又問，普賢菩薩以偈語答菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，“定”、“慧”圓滿成就。——以上為第十二〈普賢品〉的內容。
第三會為“忉利天宮會”，包括〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈贊品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉、〈明法品〉等六品。佛不離菩提樹下，上升到須彌山帝釋宮殿。帝釋莊嚴宮殿，迎接佛入座，並且與諸天一起說偈語贊頌佛。——以上為第十三〈升須彌山頂品〉的內容。十方佛世界法慧等菩薩都前來集會，各說偈語稱贊佛所修行的無量勝妙功德。——以上為第十四〈須彌頂上偈贊品〉的內容。法慧菩薩由於佛的威力，進入無量方便三昧，受到諸佛贊歎並摩頂。法慧菩薩出定之後，廣說“十住”的法門，每一“住”中各有聞、修十法。——以上為第十五〈十住品〉的內容。這時，正念天子來問，法慧菩薩向他宣說修習梵行的種種無相觀法。——這是第十六〈梵行品〉的內容。天帝釋來問，法慧菩薩向其宣說菩薩初發菩提心所獲得的種種無量功德。發心便能夠與佛平等，便無所得。——以上為第十七〈初發心功德品〉的內容。精進慧菩薩問初發心菩薩如何修行，法慧菩薩以“十不放逸”、“得十清淨”、“十佛歡喜”、“十法安住”、“十法入地”、“十法行清淨”、“十種清淨願”、“十法圓滿大願”、“十無盡藏”等修行法門以及所應獲得的成就作答。——以上為第十八〈明法品〉的內容。
第四會為“夜摩天宮會”，包括〈升夜摩天宮品〉、〈夜摩宮中偈贊品〉、〈十行品〉、〈十無盡藏品〉等四品。這時，佛升入夜摩天宮。夜摩天王在莊嚴宮殿中莊嚴寶座，迎請如來，說頌贊佛，佛隨即入座。——以上為第十九〈升夜摩天宮品〉的內容。功德林菩薩等微塵數菩薩都前來集會，十大菩薩各自說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德。——以上為第二十〈夜摩宮中偈贊品〉的內容。功德林菩薩由於佛的威力，進入善思惟三昧，受到諸佛稱贊並且受到佛的摩頂。功德林菩薩出定廣說“十行”法門，並一一分別其行相。——以上為第二十一〈十行品〉的內容。功德林菩薩又對諸菩薩宣說菩薩“十無盡藏”的一一行相，由此能夠使一切修行者成就無盡大藏。——以上為第二十二〈十無盡藏品〉的內容。
第五會為“兜率天宮會”，包括〈升兜率天宮品〉、〈兜率宮中偈贊品〉、〈十回向品〉等三品。這時，佛又升入兜率天。兜率天王莊嚴宮殿中的座位迎請如來，並且說頌贊誦佛。佛隨即入座。——以上為第二十三〈升兜率天宮品〉的內容。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界前來集會，各自說頌贊誦稱揚佛德。——以上為第二十四〈兜率宮中偈贊品〉的內容。金剛幢菩薩由於佛的威力，進入智光三昧，受到諸佛稱贊並且摩頂。金剛幢菩薩從定中起，向諸菩薩廣說“十回向”法門，並且一一分別解說所修行相。——以上為第二十五〈十回向品〉的內容。
第六會為“他化自在天宮會”，包括第二十六〈十地品〉一品。當時，佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都前來集會。這時，金剛藏菩薩由於佛的威力，進入大智慧光明三昧，受到諸佛稱贊並且摩頂。金剛藏菩薩從定中起，向會眾宣說“十地”的名稱。這時，解脫月等菩薩請他解說，佛也放出光明給其加以神力，金剛藏菩薩便向會眾演說甚深的十地法門行相。
第七會為“重會普光法堂會”，包括〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如來壽量品〉、〈諸菩薩住處品〉、〈佛不思議法品〉、〈如來十身相海品〉、〈如來隨好光明功德品〉、〈普賢行品〉、〈如來出現品〉等十一品。佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問從普賢菩薩三昧中所修的妙行，佛教誨他自己請求普賢菩薩宣說。這時，大眾希望見到普賢菩薩並且殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向會眾廣說“十大種三昧”的高深法門。——以上為第二十七〈十定品〉的內容。普賢菩薩又向大眾宣說十種神通。——這是第二十八〈十通品〉的內容。普賢菩薩又向會眾廣說十種法忍。——這是第二十九〈十忍品〉的內容。這時，心王菩薩問，佛便向他宣說阿僧祇不可說數量的世間、出世間一切諸法的事理。——這是第三十〈阿僧祇品〉的內容。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較。——這是第三十一〈如來壽量品〉的內容。心王菩薩又向大眾宣說十方菩薩和他們的眷屬的住處以及常住說法的地名。——這是第三十二〈諸菩薩住處品〉的內容。這時，會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門。——以上為第三十三〈佛不思議法品〉的內容。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，廣說十華藏世界海微塵數大人相。——以上為第三十四〈如來十身相海品〉的內容。佛向寶手菩薩宣說如來的“隨好”中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄眾生之苦，使其生於兜率天，乃至使得這些眾生證得十地等光明無盡的功德。——以上為第三十五〈如來隨好光明功德品〉的內容。普賢菩薩又向大眾演說佛為了解脫眾生的結縛以及能障百萬法門的瞋心，告誡眾生應當勤修十法，具“十清淨”、“十廣大智”，獲得“十種普入”，住於“十種妙心”，獲得“十種佛法善巧智”。——以上為第三十六〈普賢行品〉的內容。這時，佛從眉間放光，名“如來出現光”。“如來性起妙德菩薩”向佛請問大法，佛又放光使其進入普賢菩薩之口，普賢菩薩便廣說佛以“十無量法”出現，以十無量百千阿僧祗事得到成就。說完之後，諸佛、菩薩稱贊並且為會眾授記，普賢菩薩最後說頌激勵眾生受持。——以上為第三十七〈如來出現品〉的內容。
第八會為“三會普光法堂會”，包括第三十八〈離世間品〉一品。佛在普光明殿，普賢菩薩進入佛華藏莊嚴三昧，菩薩從三昧起，普慧菩薩請問“菩薩依”、“菩薩行”乃至佛示涅槃等二百個問題，普賢一問十答，分別演說二千法門。諸佛顯現於前向其贊喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處。
第九會為“逝多園林會”，包括〈入法界品〉一品。佛世尊與以普賢、文殊菩薩為上首的五百菩薩以及無量世主等同聚於室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣。這五百菩薩與聲聞、世間諸王均於心中產生請求佛為自己宣說佛法的想法。世尊感知了他們的心念，進入了師子嚬申三昧而顯現出不可思議的神變世界，佛以神力使得逝多林變得美妙莊嚴，因佛之偉力使得逝多林之上的虛空也變得美妙莊嚴，並且遍照十方世界。十方各有菩薩及其眷屬歸附來聆聽佛宣說佛法。這十方一切菩薩及其眷屬都是在普賢行願中成就的。對於上述菩薩所示現的境界，諸大聲聞因為自己的修習善根不足等等多種原因如聾如盲，無法得見。經中以十種比喻來說明聲聞眾生無法觀見佛、菩薩境界的原因。十方世界的十位大菩薩遍觀十方而各自說偈贊頌佛德以及此次聚會，並且各自顯現自己所證。當十方的十位菩薩誦完贊頌佛德之偈後，普賢菩薩又為會眾詳細地以十種法句說明了師子奮迅三昧的內容。世尊為了使得會中的諸位菩薩能夠進入師子奮迅三昧，從自己眉間的白毫相放出光明，群集之菩薩因此而進入師子奮迅三昧。此時，文殊師利菩薩禀承佛之神力，觀察十方，分別通贊逝多林之莊嚴等此會所具的過去、現在、未來三種世間之自在大用。會中因世尊加持之力而進入師子奮迅三昧的諸大菩薩這時也因三昧之力生起救度眾生之大用。至此，在逝多林及大莊嚴重閣進行的“本會”即結束。隨後的“末會”五十五會，為“善財童子五十三參”的內容。
以上是唐譯本《華嚴經》九會三十九品的梗概。晉譯六十卷本中只有八會三十四品，這是因為晉譯本缺譯〈十定品〉一品，並且以〈十地品〉以下十一品同為第六會而減少“一會”還有，唐譯本八十卷〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合譯為〈盧捨那佛品〉一品。這樣，唐譯本與晉譯本一共相差一會五品。七次集會的場所為：“菩提場”、“普光法堂”、“忉利天宮”、“夜摩天宮會”、“兜率天宮”、“他化自在天宮”、“逝多園林”，其中，在“普光法堂”集會三次。
篇幅巨大的《華嚴經》，盡管並非形成於一時一地，但卻有著較為嚴整的結構。依照“序分”、“正宗分”、“流通分”三分來科判此經，一般以初品〈世主妙嚴品〉為“序分”，〈如來現相品〉(六十卷《華嚴》名為〈盧捨那佛品〉)以下為“正宗分”。關於“流通分”，古來有多種說法，北魏慧光以〈入法界品〉為“流通分”，隋代淨影慧遠以〈入法界品〉善財童子以下為“流通分”，隋代靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌作為“流通分”，而法藏則認為此經沒有“流通分”。法藏說：“初品是‘序分’，二〈盧捨那品〉下是‘正宗’，經來不盡故無‘流通’。”
[21]譯出的經文並不完整，“流通分”未曾譯出。這是法藏的第一種解釋。關於此經本來就沒有“流通分”的理由，法藏說：“又釋此經總無‘流通’，以前七會各無‘流通’故。《大般若經》十六會末各別‘流通’。此不同彼，故知此經總無‘流通’，表顯法門無終盡故。”
[22]其次，“為此經是稱法界法門說，故總無‘流通’。”再其次，“以所入無極故，無終‘流通’，如修生佛果有始無終。”
[23]法藏以為，《大般若經》等大經每會之後都有“流通分”，全經之末尾也就有“流通分”，而此經每會之後並無“流通分”，因此全經也無“流通分”。這是第一項理由。第二項理由是，從佛教義理角度言之，此經所言修行法門沒有終盡，所入的法界沒有終極，因此，就沒有“流通分”。澄觀則不贊成法藏的判釋，認為此經“三分”俱全。澄觀這樣說：
所以三者，夫聖人設教，必有其漸，將命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，當機受法，故受之以“正宗”。“正宗”既陳，務於開濟，非但笃於“時”、“會”，復令末葉傳芳，永耀法燈，明明無盡，故受之以“流通”。非唯一部，當“會”當“品”等，皆容有之，故依“三”也。
[24]
澄觀認為隋代慧遠的判釋最為合理，“以奇人進修示物，有分流通相故。故慈氏雲，若有敬慕心，亦當如是學。”
[25]澄觀以後，華嚴宗一般以澄觀之說為正統看法。
上文所述的古人對於《華嚴經》有無“流通分”的分歧，涉及到〈入法界品〉在此經中的地位問題，以為此經缺乏“流通分”的最核心理由恐怕在於不大願意將〈入法界品〉當作在全經中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望將〈入法界品〉當作“流通分”，而贊成其說的近現代佛學家或多或少也有這一考慮。日本學者龜川教信就認為：“有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。”
[26]這一說法也是有道理的，因為從《華嚴經》形成的歷史看，〈入法界品〉形成與流通在前，《華嚴經》的編訂在後，因而〈入法界品〉不大可能如同小部經一樣正好成為全經的流通分。但是，澄觀以後，華嚴宗將〈入法界品〉中善財童子出場以後的部分當作流通分也是可以成立的。正如澄觀所說：“謂前九會是本會，亦是佛會，佛為主故。從文殊至福城東已後，並是末會，亦是菩薩會，以諸善知識為會主故。”
[27]可見，從性質上說，〈入法界品〉與前面的八會是有些不同，因而也就可以將此品所言善財童子的參學過程當作前述“本會”的實踐典范看待。
古代佛學家也有從經義角度解釋《華嚴經》之結構的。法藏在《華嚴經探玄記》卷二和《華嚴經文義綱目》中都以“五周因果”判釋此經。澄觀在《華嚴經疏》卷四中沿用法藏的這一說法來解釋八十卷本《華嚴經》：
此經一部有五周因果，即為五分。初會中，一周因果。謂先顯捨那果德，後〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，從第二會至第七會中〈隨好品〉，名“差別因果”。謂二十六品辯因，後三品明果，亦名“生解因果”。三，〈普賢行品〉辯因，〈出現品〉明果，即名“平等因果”；非差別顯故，亦名“出現因果”。四，第八會初明五位因，後明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九會中，初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，名“證入因果”。因、果二門俱證入故，各分因異，果亦為十也。
[28]
華嚴宗也就依據法藏和澄觀的說法將八十卷《華嚴經》分為五部分：第一部分就是第一會六品，宣說闡明佛土與佛，這是菩薩修行之中所“信”的因果。描述此經所塑造的最高的崇拜對象毗盧捨那佛及其所教化的世界以及菩薩行的基本內容。第二部分由第二會直到第七會的四十八品，宣說闡明菩薩行，略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。這裡重點闡述“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩薩修行階位，“果”是指佛地的功德差別，這屬於“生解因果”。第三部分包括第七會中的第三十六〈普賢行品〉、第三十七〈如來出現品〉，“因”是普賢菩薩之行願，“果”是如來出現之果德，這屬於“出現因果”即如來出世的因果。第四部分為第八會，“因”為“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，這屬於“成行因果”。第五部分是〈入法界品〉，“因”是善財童子的參學歷程，“果”是證入的佛果。這屬於“證入因果”，即修行者可以通過這一路徑證入佛果。
三、毗盧遮那佛
在佛教信仰領域，《華嚴經》推崇毗盧遮那佛，並且以其為中心塑造出名為華藏世界海的佛國世界。毗盧遮那佛並非由《華嚴經》首先提出，早在《阿含經》中就有他的名字，《梵網經》中已經有描述。但是，以法身佛來描述毗盧捨那佛，這可以說是《華嚴經》的創造。
“毗盧遮那”一語，最早出現於《雜阿含經》卷二十二：“破壞諸闇冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯”，此中所指的“毗盧遮那”一詞，系“太陽”之意。“毗盧遮那”的梵文詞為Vairocana，又作“毗樓遮那”、“毗盧折那”、“吠嚧遮那”，略稱“盧捨那”、“盧遮那”、“遮那”，意譯“遍一切處”、“遍照”、“光明遍照”等。據《一切經音義》卷二十一載：“毗盧遮那，雲‘光明遍照’也，言佛於身智，以種種光明，照眾生也。或曰‘毗’，遍也；‘盧遮那’，光照也；謂佛以身智無礙光明，遍照理事無礙法界也。”
[29]《華嚴經》言，毗盧遮那佛全身發光，如同太陽。“光明遍照”之語在全經中隨處可見，譬如：
爾時，世尊，知諸菩薩心之所念，即於面門眾齒之間放佛剎微塵數光明。所謂：眾寶華遍照光明、出種種音莊嚴法界光明、垂布微妙雲光明、十方佛坐道場現神變光明、一切寶焰雲蓋光明、充滿法界無礙光明、遍莊嚴一切佛剎光明、迥建立清淨金剛寶幢光明、普莊嚴菩薩眾會道場光明、妙音稱揚一切佛名號光明。如是等佛剎微塵數，一一復有佛剎微塵數光明以為眷屬。其光悉具眾妙寶色，普照十方各一億佛剎微塵數世界海。彼世界海諸菩薩眾於光明中，各得見此華藏莊嚴世界海。以佛神力，其光於彼一切菩薩眾會之前。
[30]
佛能在身上任何部位發出無量光明，佛的光芒照耀一切世間之海，照耀一切世間國土。《華嚴經》屢次提到，佛以定力、神力使會中的菩薩及其它會眾得以見到未曾見到的景象，聽到未曾聽到的話語。世間的眾生因為目睹佛的光明的緣故，因為佛光照耀的緣故，得以覺悟，獲得智慧。以毗盧遮那佛作為佛之法身的象征，是將佛視作照耀一切、生育一切的太陽的結果。“毗盧遮那”象征佛智的廣大無邊，而佛之所以能夠如此，是其歷經無量劫海之修習功德而得到的正覺，是其智慧法身的體現、顯現。
大乘佛教中的“法身”，又名“自性身”，或稱“法性身”，本來是指佛之自性真身。法身無來無去，依於如來藏而顯現為法身，因此佛也稱為“如來”。澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》卷四中這樣解釋“法身佛”：“夫真身寥廓，與法界合其體者……包羅無外，與萬化齊其用者，……窮源莫二。”
[31]“法身”是一種永恆而普遍的真理，它無形無象，不可名狀，不可思議。人們平常所接觸的佛只是佛的應身、化身，而並非“法身”。《華嚴經》也是持這種觀念的，經中說：“一切諸佛身，唯是一法身。……一切諸佛剎，莊嚴悉圓滿。隨眾生行異，如是見不同。”
[32]這是說，從本質上，一切佛身、佛心、佛土，都是平等而無差別的，也就是“一”。只是由於眾生的業力不同，喜樂各異，因而所見到的佛身、佛土也各不相同。佛針對眾生的根機與喜好而應化，顯現於世間的形象便各不相同。《華嚴經》的殊勝之處在於塑造了毗盧遮那這樣一位法身、報身、應身“三位一體”的佛的形象。
“報身”是由佛的智慧功德所成的，有“自受用報身”和“他受用報身”的分別。自受用報身是佛自己受用內證法樂之身，他受用報身是佛為十地菩薩說法而變現的身。“應身”又名“應化身”，或“變化身”，即應眾生之機緣而變現出來的佛身。華嚴學者以十身相即融攝來解釋三身，澄觀說：
即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報、化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故。即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，余六通法、化，法身體故，隨物應國土等故。
[33]
而毗盧遮那佛是十身具足的。毗盧遮那是唯一的如來，是真正的世尊，十方微塵數諸佛都圍繞在他的周圍，成為他的化身。《華嚴經》從頭至尾，毗盧遮那佛都沒有說過一句話，但是各位大菩薩和諸位善知識所表現出來的一切功德和智慧，以及演說的全部佛法，都是他的神力加持的結果。毗盧遮那佛具有一切智慧和最高覺悟，接受眾生的膜拜；同時，他也給信仰者以智慧和覺悟，給其顯示、加持各種神通，這就是其化身和報身的表現。而釋迦牟尼佛這位世間的聖人，也就成為毗盧遮那法身佛的一位應化身。而從三位一體的角度觀之，毗盧遮那佛與釋迦牟尼佛是一而二、二而一的，並無什麼區別。
正因為佛的三身分別只是從方便應化的角度去說的，其實質無有任何區別，因此，《華嚴經》並未對毗盧遮那佛與釋迦牟尼佛作出區分。《華嚴經》開初就說：“佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺。”
[34]在摩竭提的菩提場，是釋尊初成正覺之處。經中又說，在華藏莊嚴世界海的中央，普照十方寶光明世界種的第十三層，“至此世界，名娑婆，……其佛即是毗盧遮那如來。”
[35]依照一般的說法，娑婆世界的佛是釋迦牟尼佛，而此處則說毗盧遮那是娑婆世界的佛，顯然二者所指是一致的。《華嚴經·如來名號品》說：“如來於此四天下中，或名一切義成(即悉達多)，……或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿昙氏，或名大沙門。”
[36]可見，釋迦牟尼只是毗盧遮那的別名，是二而一、一而二的，並沒有嚴格的分別意義，所以經中或說毗盧遮那，或說釋迦尊。譬如〈入法界品〉中，善財童子參訪的善知識，有岚毗尼林神、釋種女瞿波、佛母摩耶，都與釋尊的誕生有關。如釋女瞿波就說過：“今釋迦牟尼佛是也”，“晉譯本”
[37]與“唐譯本”
[38]所譯相同，而四十卷本則明確譯為“今世尊毗盧遮那如來是也”
[39]。因此，與其說釋迦牟尼佛為化身，毗盧遮那為法身，倒不如說“捨那釋迦，釋迦捨那”
[40]更為合適些。
[41]四、華藏莊嚴世界海
《華嚴經》所宣講的佛國世界名為“華藏莊嚴世界海”，也稱之為“蓮花藏世界”、“華藏世界”。這個世界就是毗盧遮那佛所居之處，是毗盧遮那佛教化的世界，它也是由毗盧遮那佛所創造的。這一國土是在娑婆世界成佛的毗盧遮那佛的化土。《華嚴經·華藏世界品》說：“此華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。”
[42]不僅如此，一切世界海的一切國土，也都是毗盧遮那佛歷劫修行所嚴淨的，如《華嚴經·世界成就品》說：
所說無邊眾剎海，毗盧遮那悉嚴淨。世尊境界不思議，智慧神通力如是。菩薩修行諸願海，普隨眾生心所欲。眾生心行廣無邊，菩薩國土遍十方。菩薩趣於一切智，勤修種種自在力。無量願海普出生，廣大剎土皆成就。修諸行海無有邊，入佛境界亦無量。為淨十方諸國土，一一土經無量劫。眾生煩惱所擾濁，分別欲樂非一相。隨心造業不思議，一切剎海斯成立。佛子剎海莊嚴藏，離垢光明寶所成。斯由廣大信解心，十方所住鹹如是。菩薩能修普賢行，游行法界微塵道。塵中悉現無量剎，清淨廣大如虛空。等虛空界現神通，悉詣道場諸佛所。蓮華座上示眾相，一一身包一切剎。一念普現於三世，一切剎海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗盧所嚴淨。
[43]毗盧遮那佛，能轉正*輪，法界諸國土，如雲悉周遍。十方中所有，諸大世界海，佛神通願力，處處轉*輪。
[44]
這裡是說，毗盧遮那佛創造了世界，也是菩薩行創造了世界，而如此美妙殊勝的華藏世界正是佛之修行神力所嚴淨感得的。
《華嚴經》第一品〈世間淨嚴品〉宣說世尊成正覺，與此同時，小至一塵大至整個蓮華藏世界都獲得無限生命及力量，都進入佛的境界。而在〈世界成就品〉，普賢菩薩秉承佛的神力，宣說佛所住的蓮花藏世界的構成與殊勝。而在《華嚴經·華藏世界品》中，普賢菩薩告訴大眾說：
諸佛子！此華藏莊嚴世界海，有須彌山微塵數風輪所持。其最下風輪，名“平等住”，能持其上一切寶焰熾然莊嚴。次上風輪，名“出生種種寶莊嚴”，能持其上淨光照耀摩尼王幢。次上風輪，名“寶威德”，能持其上一切寶鈴。次上風輪，名“平等焰”，能持其上日光明相摩尼王輪。次上風輪，名“種種普莊嚴”，能持其上光明輪華。次上風輪，名“普清淨”，能持其上一切華焰師子座。次上風輪，名“聲遍十方”，能持其上一切珠王幢。次上風輪，名“一切寶光明”，能持其上一切摩尼王樹華。次上風輪，名“速疾普持”，能持其上一切香摩尼須彌雲。次上風輪，名“種種宮殿游行”，能持其上一切寶色香台雲。諸佛子！彼須彌山微塵數風輪，最在上者，名“殊勝威光藏”，能持普光摩尼莊嚴香水海；此香水海有大蓮華，名“種種光明蕊香幢”。華藏莊嚴世界海，住在其中，四方均平，清淨堅固；金剛輪山，周匝圍繞；地海眾樹，各有區別。
[45]
蓮華藏世界由無數的風輪所執持，此風輪分為十層，最下稱之為“平等住”，最上層稱之為“殊勝威光藏”，其上為香水海。此香水海中有大蓮華支撐蓮華藏世界。在此蓮華藏世界中又有無數的佛國世界。此蓮華藏世界周圍以金剛山作為圍繞，其大地上有無數香水海，一一香水海又有微塵數之香水河，這些香水河之上都有無數寶華覆蓋其上。香水海之上生出蓮華，蓮花之上又有佛之世界次第而相互重迭，其上又有香水海，香水海之上又有無數蓮華以及佛國世界。如此，香水海與世界次第互相重迭而和合，這樣的世界之結構，十方都是如此，一齊共轉毗盧遮那佛*輪。
普賢菩薩秉承佛之神力，宣說完蓮華藏世界海的構造之後，又開始敘述關於毗盧遮那佛過去的因行，記述焰光明大城大威光太子之故事。童子之父王喜見善慧王以及諸位大臣及其無量眷屬一同前來禮敬“一切功德山須彌勝雲”，奉獻種種供養，聽聞佛宣說種種經典。跟從童子成佛之授記，大威光太子至此生出世成為“離垢福德幢大天王”，前往禮拜“名稱普聞蓮華眼幢佛”，那位如來為其宣說《廣大方便普門遍照修多羅》，此位天王隨即獲得“普門歡喜藏三昧”，以此三昧之力，能進入一切法之實相海。獲得這一真理之後，此位天王從道場出，還歸蓮華藏世界海。
應該注意，《華嚴經》中所舉的蓮華藏世界以及世界中的佛、菩薩、諸位大王，其一一世界網，都是以譬喻表示的，如經中以“雲”表示“潤澤”，以“王”表示“自在”，等等。這些與此經對於蓮華藏世界海、佛的神通境界以及菩薩的修行歷程的描述一起，共同構成了象征主義的表現手法。法藏在《華嚴經探玄記》卷三中說，除蓮華藏世界之外，以“解行位”感見的淨土為“十住世界”，以“見聞位”感見的佛土為“雜類世界”。“十住世界”是“世界性”、“世界海”、“世界輪”、“世界圓滿”、“界分別”、“世界旋”、“世界連華”、“世界須彌”、“世界相”，此為十地菩薩之境界。雜類世界為以無量之異類世界遍滿法界而互相無礙之世界。而此三類世界都是十身具足的毗盧遮那佛所攝化的國土，它以蓮華藏世界海為根本，其它二種為枝末，而“根本”與“枝末”並非另有別體，只是由於感見者不同而有粗細之差別。
這三類世界被稱為世界海，是從因位的機緣而說的。但是，佛國淨土實在是唯有佛與佛之知見才能知曉，因位之人是難於窺知其奧秘的。蓮花藏世界是佛的果海世界，文殊菩薩秉承佛的神力加持得以贊歎究竟十佛的境界，佛所證之果海是不可思議、不可說的。而菩薩及其修行者欲觀見此世界的殊勝，需要借助於佛的加持或者自己的禅定功夫。《華嚴經》中多次說到由於佛力的加持，菩薩得以在佛光之中觀見蓮華藏莊嚴世界海。而最重要、最通行的方法則是在修習禅定所獲得的神通之中觀見蓮華藏世界。普賢菩薩、文殊師利菩薩以及善財童子就是通過其禅定功夫得以進入這一蓮華藏世界海的。如同平靜的大海能夠影現一切形相一切萬物一樣，無限廣大的蓮華藏世界也能夠為菩薩所修的禅定所印證，所證實。
五、海印三昧與華嚴境界
在《華嚴經》中，“因”即普賢解行，“果”即“十佛境界”。與佛果相對應的則是“海印三昧”，與普賢行相對應的是“華嚴三昧”。“華嚴三昧”也出自《華嚴經·賢首品》。《華嚴經》說，進入這種禅定狀態，就具有佛教的一切修行功德，並且具有一切修行的能力，用經文的話說就是“一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。”
[46]法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中說，“華嚴三昧”系“廣修萬行，稱理成德，普周法界而證菩提。”
[47]可見，“華嚴三昧”是從修行解脫論角度立說的。眾生之心體具有成佛的一切功能，因而只要“稱理成德”，便可“普周法界而證菩提”。具體路向就是：“真該妄末，行無不修，妄徹真源，相無不寂，故曰法界圓明自在用也。”
[48]這樣，若將“華嚴三昧”與“海印三昧”聯系起來，就可以構成一個完整的系統。如果說“海印三昧”表征佛果，那麼，“華嚴三昧”及普賢行則代表其悟入法界、獲證“海印三昧”的修行過程。
“海印三昧”是佛所得的定力之一，《大集經》、《寶積經》等均有敘述，唯《華嚴經·賢首品》敘之甚詳。法藏說：“言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海，因風起浪。若風止息，海水澄清，無象不現。”
[49]所謂“海印三昧”從喻得名，喻指佛心。佛的大覺猶如大海，湛然常清、至明至靜、森羅萬象，無論是過去、現在和未來的萬事萬物，以及從諸佛淨土到餓鬼、地獄等無量眾生，無不炳然印現於定力中。如《華嚴經》所雲：
或現聲聞、獨覺道，或現成佛普莊嚴，如是開闡三乘教，廣度眾生無量劫。或現童男童女形，天龍及以阿修羅，乃至摩目睺羅伽等，隨其所樂令見，眾生形相各不相同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現海印三昧威神力。
[50]
這也就是說，眾生及世間萬物均可被佛之定力攝持。由於有此“海印三昧”力的加持，眾生皆有與佛相同的“真如本覺”之心體，只是眾生依於妄念而不覺知罷了。正如法藏所說：“所謂一心也，是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”
[51]如果眾生“妄盡心澄”就可現顯佛境。這裡，法藏將佛之“海印三昧”之力定義為真如本覺之現起。由於有此“海印”之生起作用，方才有世間萬物及眾生的顯現，這是《華嚴經》的重要著眼點。如法藏所說：“辨依、正者，謂塵毛剎海，是依；佛身智慧光明，是正。今此塵是佛智所現，舉體全是佛智，是故光明中見微塵佛剎。又剎海微塵，全用法界性而為塵體，是故塵中見一切佛說法化生等事。”
[52]在此，“佛智”也即本覺真心，亦即“自性清淨圓明體。”此“智”此“心體”為“正”，彼“塵”彼“事”為“依”，前者為能起，後者為所起。這裡，佛身、佛智為“一”，眾生、國土為“多”。
在《華嚴經》中，“一”與“多”具有多方面的運用。佛的法身是一，佛的應化身是多；如來的智慧是一，如來的智慧方便是多；諸法的法性是一，諸法的相狀是多；眾生的心是一，心的起用造作是多。如此等等，《華嚴經》都可用一、多去說明。《華嚴經》曾一再說：
是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處。
[53]
一與一切、一切與一的相即相攝盡管也涉及到客觀世界中諸物間的相互關系，但其確切所指，或者主要所指，是生、佛關系。澄觀有言：
約諸佛望眾生說，總以諸佛為一切是能攝，眾生為所攝所入：第一句者，諸佛攝一眾生入一眾生中；二者，諸佛攝一切眾生入一眾生中；三者，諸佛身攝一眾生入一切眾生身毛中；四者，諸佛各攝一切眾生入一切眾生中。余法相望，一多皆爾……由此互攝互在，故有帝網重重之義。
[54]
這不是很清楚地說明了佛以“海印三昧”之力將眾生融攝於己身之內的奇觀麼？《華嚴經》諸會中，包括普賢菩薩、文殊菩薩、善慧菩薩以及善財童子都受到過“海印三昧”之力的融攝。這樣，通過“海印三昧”，《華嚴經》宣說藉助佛之定力給予眾生以更多的成佛信心。這大概是《華嚴經》凸現毗盧遮那佛和蓮華藏世界海的真意之所在。
(此文原為台灣三民書局2004年1月出版的《新譯〈華嚴經入法界品〉》所寫的導讀的前半部分，後發表於《普門學報》第26期，2005年5月出版。)
[①] 參見澄觀《華嚴經疏》卷3，《大正藏》第35卷，第521下-522頁上。
[②] 真谛譯《攝大乘論釋》卷15，《大正藏》第31卷，第263頁上。
[③] 此記載見於法藏《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》第51卷，第153頁中。此語本來是說《華嚴大不思議解脫經》的流傳情況的，而一般認為龍樹見到的應該是〈入法界品〉。
[④] 唐智俨《華嚴經內章門等雜孔目章》卷4〈梵本同異義〉，《大正藏》第45卷，第588頁上。
[⑤] 後秦羅什譯《大智度論》卷49，《大正藏》第25卷，第411頁中。
[⑥] 後秦羅什譯《大智度論》卷50，《大正藏》第25卷，第419頁上。
[⑦] 呂瀓《中國佛學源流略講》第365頁，中華書局1979年8月版。
[⑧] 唐法藏《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》第51卷，第153上—中。
[⑨] 呂瀓《中國佛學源流略講》第367頁，中華書局1979年版。
[⑩] 呂瀓《中國佛學源流略講》第365頁，中華書局1979年版。
[11] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1020至1021頁，正聞出版社1989年2月第5版。
[12] 任繼愈主編《中國佛教史》第3卷，第196頁，中國社會科學出版社1988年4月第1版。
[13] 魏道儒《中國華嚴宗通史》第46頁，江蘇古籍出版社1988年7月第1版。
[14] 李富華《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》，《佛學研究》第8期，1999年。
[17] 後秦僧肇《肇論》〈般若無知論〉附〈答劉遺民書〉，《大正藏》第45卷，第155頁下。
[18] 唐智升《開元釋教錄》卷9，《大正藏》第55卷，第566頁上。
[19] 唐澄觀《華嚴經疏》卷3，《大正藏》第35卷，第524頁上。
[20] 唐法藏在《華嚴經傳記》卷1中還列舉了2部經名：一是由齊蕭子良摘抄的《鈔華嚴經》15卷；二是《華嚴十惡經》1卷，法藏說此為隋學士費長房《歷代3寶記》所錄注，入偽妄。此二部不便列入。
[21] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》第35卷，第501頁上。
[22] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》第35卷，第501頁上。
[23] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷2，《大正藏》第35卷，第125頁上。
[24] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁上-中。
[25] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁中。
[26] 日龜川教信著《華嚴學》，印海譯，第54頁，佛光出版社1997年9月版。
[27] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁下。
[28] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁中-下。
[29] 唐惠琳《一切經音義》卷21，《大正藏》第54卷，第434頁下。
[30] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷6，《大正藏》第10卷，第26頁下。
[31] 唐澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷4，《大正藏》第36卷，第27頁中。
[32] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷13，《大正藏》第10卷，第68頁下。
[33] 唐澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷4，《大正藏》第36卷，第31頁上。
[34] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷1，《大正藏》第10卷，第1頁中。
[35] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷8，《大正藏》第10卷，第43頁上-中。
[36] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷12，《大正藏》第10卷，第58頁下。
[37] 晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷56，《大正藏》第9卷，第759頁下。
[38] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷75，《大正藏》第10卷，第441頁下。
[39] 唐般若譯《華嚴經》卷29，《大正藏》第10卷，第794頁下。
[40] 隋吉藏《華嚴游意》，《大正藏》第35卷，第2頁下。
[41] 參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1032頁，正聞出版社，1989年2月第5版。
[42] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷8，《大正藏》第10卷，第39頁上。
[43] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷7，《大正藏》第10卷，第35頁中。
[44] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷6，《大正藏》第10卷，第31頁上。
[45] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷8，《大正藏》第10卷，第39頁上-下。
[46] 東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷6，《大正藏》第9卷，第434頁下。
[47] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。
[48] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。
[49] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。
[50] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷14，《大正藏》第10卷，第73頁下。
[51] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。
[52] 唐法藏《華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第114頁。
[53] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷77，《大正藏》第10卷，第423頁中。
[54] 唐澄觀《華嚴法界玄鏡》卷3，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第349頁。
