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蔡日新居士：道生法師的佛性思想 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	道生法師的佛性思想 蔡日新   　　大凡衡量一位思想家的歷史地位，往往不能只看他在世時的名聞是如何地顯赫，而重要的是要看他的思想究竟能給後世造成多大的影響，要看他的思想在後世能否顯現出不朽的價值來。如果以這樣一種標准來衡量一代思想家，則道生法師不只是一代德高望重的宗教實踐家，他而且還是一位劃時代的思想家。想當年生公被江左沙門擯棄之後，輾轉虎丘與廬山之間，其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷，堅持“佛性當有論”，直到北涼昙無谶的《大般涅槃經》傳譯至南京，經中果稱一闡提有佛性，由是生公之說遂大行天下，乃至成為一種時代精神。     　　竺道生(？－公元434年)法師本姓魏，晉宋之際的钜鹿(今河北平縣)人，後寓居彭城(今江蘇徐州)。在兩晉南北朝時期，實行等級森嚴的仕庶制度，據《宋書·恩幸傳》所載：“魏晉     　　以來，以貴役賤，仕、庶之科，較然有別。”又《南史·王球傳》曰：“仕庶之別，國之章也。”當時的等級制度，由此可以想見一斑。生公家本仕族，父親為廣城縣令，他在當地具有美好的名聲。生公幼年便隨竺法汰大師出家，伏膺受業。他“俊思奇拔，研味句義，即自開解”，因而他年輕時即登講席，“吐納問辯，辭清珠玉”，“雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫辭窮，莫敢酬抗”(參見《高僧傳》卷七本傳)。生公受具之後，曾到廬山幽棲七年，此後便與僧睿、慧嚴等同學赴長安，從羅什法師受業。道生法師在長安譯場參與了羅什法師主持的佛經翻譯事業，幫助羅什法師譯出了大、小品《般若經》。在羅什法師那裡學成之後，生公回到了江南建業(南京)，住持在青園寺。青園寺本是晉恭思王褚氏所立，因原地本是種青之處，故稱之為青園。     　　道生法師非但慧穎超邁，而且其為人也率真，敢做敢為。有一次，宋文帝劉義隆設齋於青園寺，文帝親自參加齋會用餐。當時食物已經擺設好久了，就只等待日中時刻用齋，生公見大眾都不敢用齋，便脫口說：“白日麗天，天言始中，何得非中？”說完取缽便吃，於是大眾從之，“莫不歎其樞機得衷”(參見《高僧傳》卷七本傳)。像他這樣敢於在人主面前率先從事，顯然可以見出他是一位不懼權貴、敢於堅持真理的大德，蓋他後來的堅持“佛性當有論”，全是出自率性天然。     　　在道生法師所處的那個劉宋王朝，同此便有慧觀與覺賢弘傳禅法於斯，而且《華嚴》、《勝鬘》、《涅槃》諸經也相繼譯出，這種佛學氛圍對於道生法師佛性思想的形成，自然有著十分重要的影響。道生法師也可以說是毗昙、般若、涅槃、三學的集大成者，而他之所深造者尤在《涅槃》，故後世稱他為涅槃聖。面對當時的佛學氛圍，道生法師何嘗不曾作過理性的思考，《高僧傳》卷六曰：     　　生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”於是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報、頓悟成佛。又著《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊說以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而去之。生於大眾中正容誓曰：“我若所說反於經義者，請於現身即表厲疾；若與實相不相違背者，願捨壽之時據師子座。”言竟拂衣而游。(參見《高僧傳》卷七本傳)     　　顯然，道生法師對佛經的理解是站在一種形而上的高度來體證的，這與那些不作思辯、滯守文字的庸僧自然會有很大的一段思想距離。因而，他的“孤明先發，獨見忤眾”，也是必然會出現的。加上他那天真率爾的氣質，自然更不能被一般凡庸所接受，以故他的在青園寺被擯似乎也在意料之中。     　　值得注意的是生公上面的那段感喟的話語，完全是引用了《莊子·外物》中的文句。《莊子·外物》雲：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉！”我們如果滯守文句，則大可以說生公是以老莊玄學來理解佛典的，況且這在表面上也有一定的道理。但我們應該清醒地認識到：佛教傳入中國是不可能不受中國文化影響的，兩晉以來的比附老莊的格義佛學也不可能不給生公以很大的影響，此其一也。在另一方面，借老莊玄學作為仲介，為中國的信眾理解佛教架設一道方便的橋梁，也未嘗不是一種善巧之法，此其二也。在生公所引的《莊子》語句中，我們至少可以品悟得出，它與佛典中所說的“指月”譬喻，十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常見的。例如：《圓覺經》曰：“修多羅教如標指月。”《楞伽經》卷四曰：“如愚者見指月，觀指不觀月。”《大智度論》卷四十三曰：“如人以指指月，愚者但見指不看月。智者笑言：‘汝何不得示者意？指為知月因緣，而更看指不看月。’”像這樣的例子，在佛典中實在太多了，在此就不再贅述。但我們至少可以知道“指月譬喻”，在說明佛經文字與義理之間的關系上，是再恰當不過了的。我們雖然不主張放棄佛典上的文字，乃至於瞞顸佛性；但我們更不主張滯守文字，而昧失佛典的殊勝妙義。從這個角度出發來看，道生法師對於佛典所取的態度，無疑是十分正確的。至於生公引《莊子》語，而不直接采用佛典中的“指月譬喻”的原因，大抵是因為江左玄學興盛，人們明老莊者多，而識內典者蓋寡，以故生公以此為方便施設。     　　如上所載，生公的著述甚豐，據有關文獻所載，生公的著作除了上述幾種以外，還有《涅槃三十六問》、《釋八住初心欲取泥洹義》、《辯佛性義》等。可惜這些著作多已散失，生公為我們留下的文字，主要見諸《妙法蓮華經疏》、《維摩诘經注》、《大般涅槃經集解》等注釋文字。今從道生法師的注疏文字中，揀其要點，以見生公的禅學思想。     　　在生公的傳記中，說他著有《法身無色論》，今查其經疏，果然有這方面的論述。他在《維摩诘經·方便品》的注疏文字中說：     　　夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之，故曰即法身也。法身者，無非法義也，無非法義者，即無相實也。……佛，無為也，至於形之巨細、壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也。眾生若無感則不現矣。非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳，若不致而為現者未之有也。譬日之麗天，而影在眾器，萬影萬形皆是器之所取，豈日為乎？器若無水則不現矣，非不欲現，器不致故自絕耳。然則丈六與八尺，皆是眾生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉？以前眾患皆由有身，故令樂佛身也。然佛道跡交在有，雖復精粗之殊，至於無常不應有異，而令樂之，宜明其意。既雲即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切眾生病矣。     　　可見，生公所謂的法身無色，乃是因為五陰色身為眾患之禍源，而佛陀則是斷盡一切結習的大覺者，以其色身五陰之患已永斷，故曰“法身無色”。道生認為：“人佛者，五陰合成耳。”因為，人是具有佛性的，但又因為他們還沒有斷結使，所以，“從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，於應為有佛常無也。”(見道生《維摩诘經·菩薩行品》之注釋)也正因為佛無色身，因而他無處不在，無時不在，他是一種超越時空的永恆存在。站在這個角度上講，佛也是一種“法”，道生因而認為“以體法為佛，不可離法有佛也；若不離法有佛是法也，然則佛亦法也。”(見道生《維摩诘經·入不二法門品》之注釋)從這個角度上講，佛身亦即法身，法身是一種脫離了五陰色法制約而又超越時空的永恆存在，因而無任何質礙的制約。從這一命題出發，道生提出了佛無三世之說，他在《維摩诘經·菩薩行品》的注釋中說：“見佛者見此人為佛，從未來至現在，從現在入過去，故推不見三世有佛也。若過去有，便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有，便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有，便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣。”道生法師的這一提法，使人們由向外的求佛返回到向內的自性中求佛，這無疑為後世禅宗的提出“明心見性”的主張，打下了堅實的理論基礎。     　　從“法身無色”的這一命題出發，則淨土也是無定相可言的，因此，道生法師又作《佛無淨土論》。在《維摩經》中，有“隨其心淨而佛土淨”的名句，道生法師的這一命題正好與經義接契。今查道生《妙法蓮華經·壽量品》的注疏，有這樣一段論述：     　　無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所托哉？至於穢惡被燒，自是眾生罪報，亦何傷無不在，無不淨乎？是以眾生見燒，而淨土不毀，且今人情欣美尚好，若聞淨土不毀，則生企慕深意，借事通玄，所益多矣。     　　在這裡，道生法師認為：佛法中無有定相的淨土可言，所言淨土者，莫過是“止啼黃葉”，僅僅是為了使眾生生歡喜心而已。因此，他認為“淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類矣。”(見道生《維摩诘經·佛國品》之注釋)如果，“依佛慧而觀，故無往而不淨也”(同上)。道生法師的這一見地，對後世禅宗的影響是十分深遠的，在《壇經》中，載有韋使君援《彌陀經》請教六祖一事，六祖對他的開示卻是讓他反躬自照，從而使他明白“三毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼”之理。顯然，六祖的開示韋使君如何觀照自家心地的清淨佛土一事，不免受了道生法師“佛無淨土義”的一些影響。而且，這種觀點對後世“唯心淨土”之說的影響，無疑也是十分深遠的。     　　從“法身無色”、“佛無淨土”的見地出發，道生法師提出了“身非是我義”。他在《維摩經·文殊師利問疾品》的注釋中說：“夫計我者，或謂身中有我也。今推身為理，唯以四大合成無復別法。”也由於色身“四大無主”，故身亦非我，而那個永恆的“我”，便是“涅槃四德”中那個“我”了。在破斥色法的同時，道生法師不壞緣生之理，他認為“因果即非我也，眾法合成之時，相緣而起。”(同上)但道生的這一論述則是統攝在他的“佛性當有論”這個核心論題上的。他認為：“智解十二因緣，是因佛性也。今分為二，以理由得解，從理故成佛果，理為佛因也；解既得理，解為理因，是謂因之因也。”(見道生《大般涅槃經·師子吼品》中的集解文字)事實上，生公的諸論之核心，乃至於闡發他的“佛性當有論”，這是他一生對佛教，尤其是對禅學最大的貢獻，也是他之所以招致一批粥飯僧擯斥的根本原因。     　　在生公所處的那個年代，始自魏晉以來的仕庶制度由來尚矣，封建門閥的觀念可以說是根深蒂固的了。生公的家世雖仕族，但就未見得他也承認那種社會制度存在的合法性。自然，站在佛法平等一如的觀念上講，根本是沒有任何等級可言的。因此，他在講解涅槃之時，提出了一切眾生皆有佛性、皆得成佛的理論，就連那被人們認為是斷盡善根的一闡提也不例外。這一理論的提出，不但使僧侶階層為之震驚，而且就連仕族社會階層也將擔心這一理論的提出，會使他們失去那種永久的作威作福的社會地位的合法性，這大概也是生公必然遭到擯棄的原因所在。但無論是站在世法還是站在出世間法的角度來說，生公的這一驚世駭俗的     　　理論的提出，都是具有不朽的歷史意義的。因為，他第一次向人們提出了“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹”(　見道生《妙法蓮華經·見寶塔品》的注疏文字)的佛學主張，將平等一如的佛教教理在教內作了宣揚。這一提法比他在注疏《妙法蓮華經》的另一處所提出的“聞一切眾生皆當作佛”，更為直接、更為堅確。生公認為，眾生的佛性是一種永恆存在的屬性，他在注釋《維摩經·弟子品》時說：“理既不從我為空，豈能有我制之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。”這也就是說，眾生作為色身而存在的假我是隨四大因緣而遷流不息的，而那一個作為佛性的真實存在的本我卻是不生不滅的。也因為佛性具有永恆存在的屬性，因而使“一切眾生(包含了一闡提)皆有佛性，皆是泥洹”的立論更為堅確。因此，生公在《大般槃涅經·如來性品》的集解文字中更為明確地說：“本有佛性，即是慈念眾生也”，“雖復受身萬端，而佛性常存，若能計此得者，實為善也。”由於佛性是眾生永恆存在的一種屬性，因而無論眾生如何呈千差萬別之相，而這一屬性卻是永恆不變的。也因為這一屬性是永恆不變的，所以一切眾生皆有覺悟成佛的可能(即皆是泥洹)。從這一命題出發，道生法師認為：“體法為佛，法即佛矣”，因為，“夫體法者，冥合自然一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也”(見道生《大般涅槃經·師子吼品》集解文字)。這就是說：法性便是佛，也就是佛性，它是蘊藏在一切諸法之中而永恆不滅的一種屬性。這一命題的提出，對於佛性的肯定達到了絕對的程度，同時也為後世的“無情有性”的教理論爭播下了種子。在唐代，佛門曾為“無情有性”這一命題展開過論爭，其中最為突出的是百丈與大珠對天台湛然所展開的論爭。而在禅門中也有　一些大德認為無情應當有性，如南陽慧忠、洞山良價等皆持此見。     　　生公在明確了佛性的永恆性以後，遂確立了一切眾生皆有佛性的論點，因而他便進一步提出了眾生的成佛與否，乃在於他們的迷與悟了，乃在於他們是否見性這一關鍵點了。他認為：“良由眾生本有見佛之分，但為垢障不現耳。佛為開除，則得成之。”(見道生《妙法蓮華經·方便品》的注疏文字)這一觀點對後世禅宗的影響無疑更為直接，也更為深遠。因為，生公在這裡不只是提出了“一切眾生皆有佛性”的命題，而且分析了他們為什麼都有佛性的原因(因佛性是一種永恆存在的屬性)，並且指出了諸多眾生不能見性的根本症結所在，乃是因為他們的心性被六塵所“垢障”。由於一切眾生皆有佛性，且佛性是永恆的，這便為後世禅宗提出人人都可以成佛的觀點打下了理論基礎。而諸多眾生未能成佛的原因乃在於他們心性未明，一旦他們清除了心靈的“垢障”，也便頓見了自身佛性，這一觀點的提出，不只是為他們的見性提供了修行的方法，而且也為後世禅宗提出頓悟成佛的理論打下了堅實的基礎，     　　對後世禅宗的影響是十分深遠的。在《壇經》中，六祖就明確地提出過：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自淨，萬法在自性”。“自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇慧風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。”從某種角度上講，我們甚至可以認為：一部《壇經》的整體命題，皆與生公的這一佛性思想直接相關。     　　要而言之，生公的立“法身無色義”，乃在於闡明法身已遠離四大五陰窟宅，成為了永恆存在的屬性，因而所謂淨土者，也唯是一心清淨而已。生公由此展開論述，則五陰色身也非恆常的“我”(佛性)，這一命題的提出，便對一切色法的存在形成了徹底的破斥。生公在揭示一切諸法虛妄不實的同時，對清淨佛性的永恆存在也作出了絕對的肯定，從而大力提倡“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹”的觀點。也因為生公提出了一切眾生皆有佛性、皆得成佛的理論，而且指出了他們未能立即成佛的原因，乃在於其佛性為六塵垢障而不能顯現，一旦他們除去了垢障，即會當下徹見自家清淨佛性。這一理論為後世禅宗頓教的確立，打下了理     　　論基礎，對後世禅宗思想的影響也是十分深遠的。由於生公所提出的教理發前賢所未發，所以頗為當時的粥飯僧所不容。當年，生公拂衣離開建業時，曾發誓說：“若與實相不相違者，願捨壽之時，登師子座。”後來生公棲身廬山，消形巖岫，而不久北涼的《大般涅槃經》譯本傳到了南方，經中“果稱闡提悉有佛性”。生公在獲得此經後，便深入研究，開講此經於廬山。劉宋元嘉十一年(公元343年)冬十一月庚子日，生公在廬山精捨升座說法，其“神色     　　開朗，德音俊發，議論數番，窮理盡妙，觀聽之眾，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱幾而卒。”(參見《高僧傳》卷七本傳)生公圓寂的善終，印證了他當年的誓言。     　　生公的在世為粥飯僧所不容，當年建業的被擯，對於其人生的打擊固然是十分大的。但他並未因此而改變初衷，《大般涅槃經》的傳到南方，自然是在生公被擯以後，而他卻留給了後人以“集解”文字，這充分說明了生公不只是善於發現真理，而且更具有百折不撓的堅持真理的精神。這種精神，在我國的沙門之中，實在是難能可貴的，乃至在中華民族的傳統文化中，也是彌足為貴的。生公生前的處境雖然不佳，但他圓寂後不只是名聲大顯，而且，其“頓悟不受報等，時亦為憲章”。宋太祖在引述生公頓悟義時，沙門僧弼對他設以诘難，太祖對此深有感喟地說：“若是逝者可興，豈為諸君所屈？”(參見《高僧傳》卷七至本傳)後人對前事的追悔，因此則可見其一斑。     　　生公圓寂後，其門人寶林等繼續闡揚其教，寶林又傳法寶，代有傳人。關於生公圓寂後，其思想對後世的影響，《高僧傳》頗有記載，茲擇二例如下。     　　(釋法猷)隨師之廬山，師亡後隱臨川郡山，乃見新出《勝鬘經》，披卷而歎曰：“先師昔義闇與經同。但歲久不待人，經集義後，良可悲哉！”因注《勝鬘》，以翌宣遺訓，凡有五卷，文頻不行。宋文問慧觀：“頓悟之義，誰復習之？”答雲：“生公弟子道猷。”即敕臨川郡發遣出京。既至，延入宮內，大集義僧，令猷申述頓悟。時競辯之徒，關責互起，猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必鋒摧，帝乃撫機稱快。(參見《高僧傳》卷七《法猷傳》)     　　(釋法瑗)後入廬山，守靜味禅，澄思五門，游心三觀，頃之，刺史庾登之請出山講說。後文帝訪覓述生公義者，乃敕下都，使頓悟之旨重申宋代。何尚之聞而歎曰：“常謂生公殁後，微言永絕。今日復聞象外之談，可謂天未喪斯文也。”(參見《高僧傳》卷八之《法瑗傳》)     　　到了南齊時期，在荊州還有一位名叫劉虬的居士，他“罷官歸家，靜處斷谷，餌木及胡麻”(事具《南齊書》卷五十四)躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣，虔誠禮佛，注釋《法華經》，倡導善不受報、頓悟成佛之義，他在紹隆生公法統，使生公頓悟義得以流傳後世。     　　生公生前時運多舛，而寂後其學大顯，這是有史所載的。因而，我們在看待人生價值時，尤其是在看待一位偉大的思想家的人生價值時，不能只看他在當世的名聞與利養如何，而要看他身後的思想給社會有多大的影響，給後人有多大的啟發與教益。若以這樣一個標准來衡量，道生法師不只是一位不朽的佛門大德，而且也是一代偉大的思想家。
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