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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：達摩東渡及其禅法的弘傳
達摩東渡及其禅法的弘傳 蔡日新 在《洛陽伽藍記》卷一“永寧寺”中，有兩處提到了菩提達摩，謹鈔如次。 修梵寺在青陽門內御道北，嵩明寺復在修梵寺西。並雕牆峻宇，比屋連甍，亦是名寺也。修梵寺有金剛，鸠鴿不入，鳥鵲不棲。菩提達摩雲得其真相也。［3］ 文獻非但對於達摩祖師來華的時間記載互異，而且對於達摩祖師在中國弘法的事跡的記載也是互有出入。在《續高僧傳》的記載中，達摩祖師弘法的路線是“初登宋境南越，末又北度至魏”的，在這裡，宋境所轄為江南大部，而南越乃兩廣之別稱，魏地則處北方。可見，達摩祖師也確實有一個從南到北的弘法過程，且這些事跡在道宣律師時應該是有文獻可查的。因為《續高僧傳》卷十六的《達摩傳》雲：“摩以此法開發魏土，識真之士，從奉歸悟，錄其言诰，卷流於世。”［5］也許在道宣律師時，達摩祖師的語錄尚流行於世，但在道宣律師那裡，對於達摩祖師接引梁武帝的因緣並無記載，而在後世的典籍中，均載有達摩祖師由廣州入蕭梁，到建業度化梁武帝一事。《寶林傳》卷八載： 爾時武帝問達摩曰：“朕造寺、寫經及度僧尼，有何功德？”達摩曰：“此有為之善，所以無功德。”是時梁武帝不悟此理，遂普通八年十月十九日貶過江北。［6］ 《景德錄》卷三之所載，與《祖堂集》的出入不大，故在此不贅述。達摩祖師的度化梁武帝，在當時應當是非常重大的事情，後人“錄其言诰，卷流於世”，在道宣律師時，其語錄應當尚在，道宣大師也不可能熟視無睹，他更不可能在他的《續高僧傳》中網漏吞舟，對達摩祖師度化梁武帝一事阙而不載。然而此等重大事件不見於《續高僧傳》，而到了後來的《寶林傳》、《歷代法寶記》等書，便有梁武帝詢問“功德”的記載了；到愈後的《祖堂集》、《景德錄》等書，反而對詢問“功德”一事記載更為詳細了。若依道宣律師所記載的達摩來華時間在宋代，則與蕭梁之間隔了一個齊代，中間時間相去二十多年，達摩與梁武帝是絕無見面的機會的。而這種前代沒有記載的事件，愈到後世反而記載愈詳，因而不能不引起人們的懷疑。 達摩祖師北上以後，“隨其所止，誨以禅教”，其門下可以視為顏闵者，也僅道育、慧可二人。《寶林傳》也只載達摩祖師接引慧可的事跡詳細一些，而無其他徒眾的記載。及至《祖堂集》，才開始有“肉”、“骨”、“髓”的記載，其中“得我髓者為惠可，得我骨者為道育，得我肉者為尼總持”［8］，以後達摩的這三位高足便在燈錄中成了定論。其實，達摩門下見於僧傳的還有一位門人，《續高僧傳》卷十六《僧副傳》載：“釋僧副，姓王氏，太原祁縣人……而性愛定靜，游無遠近，裹糧尋師，所訪不逮。有達摩禅師，善明觀行，循擾巖穴，言問深博，遂從而出家。義無再問，一貫懷抱……”［9］僧副在蕭梁普通五年(524)圓寂於開善寺，春秋六十有一，則其出生在齊大明八年(464)，依此推求其成年，則他與達摩祖師的見面應該是在480年以後的事了，這與道宣律師所載達摩北上的時間正好相吻合。可見，達摩見梁武帝一事多為後世美詞，而達摩在五世紀下半葉北上魏地，應該是千真萬確的事實了，而他的門下出道育、慧可、僧副等，也應當是事實。 關於達摩祖師遷化的事跡，《續高僧傳》但曰：“自雲一百五十歲，游化為務，不測於終。”［10］顯然，當年的達摩祖師代表了那部分不為王侯所知的下層禅眾僧團的行持，他們居無定處，以游化為務，若不是這一系禅在隋唐以後蓬勃發展起來，也許就沒有這麼多人爭相為祖師樹碑立傳，乃至敷衍出移花接木的美事來。關於達摩祖師圓寂的年代，《續高僧傳》只在《慧可傳》中說達摩約於天平年(534－537)前滅化於洛濱。《寶林傳》卷八則有詳細的記載了，其文字大致如下： 達摩曰：“如來以大法眼付囑迦葉，如是輾轉乃至於我。我今將此後正法眼藏，付囑於汝；以此袈裟，吾用為信。汝受吾教，聽吾偈言：‘吾本來茲土，傳教救迷情；一花開五葉，結果自然成。’”爾時慧可聞付囑已，及說法偈，心生敬仰，依教奉行。爾時達摩告可曰：“吾以《楞伽經》四卷，用明佛性。汝須知之，吾自到此國，六度被藥，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏及光統法師等，食中下藥，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”時後魏第八主孝明帝大和十九年(528)而入涅槃也，葬熊耳山吳坂。［11］ 在這裡，付囑《楞伽》一事，《續高僧傳》卷十六《慧可傳》亦有記載，付囑袈裟一事，則僧傳無錄。到了《祖堂集》卷二，則又補入了期城太守楊衍［12］問法達摩並詢問放毒陷害之事，這些事跡被《景德錄》等以後的禅史當做信史，相與流傳下去。《寶林傳》還提到了一個問題，那就是達摩祖師圓寂三年之後，有魏使宋雲從西嶺回來，路上遇見了達摩祖師提著一只鞋西歸，達摩祖師還告訴了宋雲魏國的變故。宋雲回到魏國，便立即報告了魏莊帝，莊帝發塔開棺，則不見達摩祖師的遺體，唯見一只鞋在棺材裡。這便是“只履西歸”的故事，在《祖堂集》、《景德錄》諸書中，則已成了定論。 綜觀以上材料，我們大致可以確定達摩祖師在中國弘法的最大時間跨度為421－537(528)，共116年；最小時間跨度為478－534(528)，共56年［13］。至於528年入滅的說法，見於《寶林傳》等文獻，亦可作為參考材料。達摩祖師在中國以游化為務，他所接引的應當是社會地位處於下層的禅眾；同時，在他的門下也有僧可、道育與僧副(後弘法於南方)等高足。無可諱言，達摩祖師在齊梁間的聲望肯定不如僧稠、僧實等官禅顯赫，但達摩一系的禅代表了向千千萬萬下層禅眾傳播慧種的心性解脫之教，因而深植根本於中國的廣大禅眾之中，並隨著歷史的發展遷流而日益發展成熟，最終成為了最能代表中國的佛教大宗派。 二、達摩祖師的禅法 屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江、洛。大乘壁觀，功業最高，在世學流，仰如歸市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕則，遣蕩之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼、空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引，靜慮籌此，故絕言乎？然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠、懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通。……［15］ 在這裡，達摩的“壁觀”與僧稠的“四念處”，應當是有一定的區別的，因而道宣認為二者的差異在於“摩法虛宗，玄旨幽赜”。也就是說，達摩的“大乘壁觀”，關鍵在於“志存遣蕩”、“罪福兩捨”，它以“壁觀”作為手段用以達到“安心”的目的，從而使禅者進入“外止諸緣，內心無惴，心如牆壁，可以入道”［16］的境界。可見，達摩禅的“壁觀”是手段，是一種形式，而其目的在於止攝蕩心，消融心中的罪福(含憎愛、是非、得失等分別之見)之分別，從而頓悟諸法不二之理。這一終極目標的差異，使得達摩的禅觀與僧稠的四念處禅觀之間，形成了一種質的區別。達摩祖師的這一“大乘壁觀”的禅學思想，對後世禅宗的影響也很深，二祖的“安心”便是從這裡受益的。且六祖在《壇經》中所提出的“不思惡，不思善”，大概也是以達摩的“大乘壁觀”思想作為基礎而引發出來的。 如果說“大乘壁觀”體現了達摩禅法的特質的話，那麼，對達摩“大乘壁觀”終極目標的最好解釋，乃是他的“二入”與“四行”思想。《續高僧傳》卷十六雲： 從以上文字可以知道，達摩的禅法既有教理的標准，又有行持之准則，在當時應當是自成體系的。在教理(理入)上，達摩祖師認為：要藉教悟宗，這一教理之提出，對於處理經教文字與經義之間的關系，提供了一個可取的途徑。在這裡，達摩祖師並沒有主張拋棄經教文字，但又不主張滯守經文，而是主張借助經教文字以體會經論中的意旨。這對於糾正滯守文字，甚至食經而不化的偏頗，無疑是十分有益的。後世六祖的開示韋使君持《彌陀》、開示法達持《法華》等作法，似乎都在這裡得到了某些啟示。另一方面，藉教悟宗也並未要求學人拋棄經教文字，而是要求他們借文字以悟經義。這對於後世輕視經教，乃至全部拋棄經教文字，何嘗不有匡正的意義？事實上，在達摩祖師的禅法傳承中，也是有所依之經的(即四卷本《楞伽經》)，這在道宣律師的《僧可傳》中是有記載的。我們再看“藉教悟宗”下面的內容，則是“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真”。這一思想，很明顯地接受了自道生以來的佛性思想的影響。可見，佛性當有的思想，確定了“人人皆可成佛”的理論，也因為“人人皆可成佛”，便開啟了禅宗自覺自證的行持之新航帆。至於其“疑住壁觀，無自無他，凡聖等一”等，乃是說明通過“壁觀”這一手段，所要達到的終極目標是破斥干淨一切分別對待，從而達到“與聖冥符”的境界。這也似乎可以從中發現後世禅宗注重破斥對待，從破斥之中見出平等一如之理的圭臬來。可見，達摩祖師的“理入”，主要涉及了經教文字與經義之間的關系、含生(有情)真性的確定、破斥分別對待等方面的命題。 在“行入”上，達摩祖師將之分為“四行”。第一是“報怨行”，主要談在行持中如何對待“苦”(即觀苦)這個問題，達摩祖師以緣起法(即“是我宿作”)來诠釋苦因，從而消除行者心中的怨憤，使之達到“甘心受之，都無怨怼”的心境。事實上，世法紛纭，參差錯落，惡行遭善報、善行遭惡報的情況也常見之，若不以緣起法來觀照，則將會心生怨怼，或者盡管不愠之於色，但卻難免不恨之於心。事實上，此報怨行無論是對待世間的苦，還是對待世間的冤家，均有調心、安心的妙用。第二是隨緣行，主要是談如何對待人生的苦樂、榮辱、得失等事，它是在“報怨行”的基礎上繼續深入而提出的。自然，要消弭這些緣境而生的分別心，關鍵在於要深明緣起法(宿因所構)，只有如此，才會做到毀譽不動、得失一如。第三是“無所求行”，在這裡，“求”便是“貪著心”，所謂“有求皆苦”，便指出了貪欲是人心的苦源這一根本道理。這是從最根本處斷除學人的“愛執”，事實上，非但“人到無求品自高”，而且也只有“無求”，才可以使人們的心量達到無拘無束、無限自由的最高境界。若有“求伺”之心，則其心靈無時無刻不在受這種“求伺心”的驅遣，盡管其言行能喬裝打扮，但無非也是受這種心態的驅遣而充當一位十分艱難又毫無必要的“演員”(即其外在的虛偽性與內在的貪婪性之間極不協調)。他們為了求伺那種本來就是虛妄的色法(多為物質財富)，而言不由衷、行不自在充當演員，艱難地生活在人世間。然而，當人們能“無所求”時，便如釜底抽薪，他的一切言行均會無礙地自由了。第四是“稱法行”，道宣律師對此只以“性淨之理”作了诠釋。今查淨覺《楞伽師資記》卷一，其所載達摩的“二入四行”與道宣律師的所說略同，故將其中“稱法行”的文字節出，以足其義。 第四稱法行者，性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。若能信解此理，應當稱法而行，法體無悭於身命，則行檀捨施，心無恡惜。達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而不取相。此為自利，亦能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。［18］ 其實，說透了，“稱法”即“符合佛法”之意，“稱法行”即謂所行持與佛法相應。從淨覺《楞伽師資記》中的文字來看，可以將“稱法行”概括為廣行六度而不著行六度之相，從而達到“不倚不著”的境地。 綜括以上四行，“報怨”、“隨緣”二行乃是要求學人深明緣起之法，依法處理得失與怨親之間的關系。而“無所求行”是要求從根本上斷貪愛緣，從而使心靈獲得解脫；至“稱法行”則行持與法相稱，故雖修六度萬行，而不著一相於心，它相對於“無所求行”，似乎又是向上一路了。 最後，對於達摩祖師在傳法中，要求弟子們依持《楞伽經》一事，似乎也有作些闡釋的必要。雖然，對於達摩祖師傳衣以表信一事，學術界多持懷疑態度，但對於依持《楞伽經》一事，畢竟沒有多大的爭議。在《續高僧傳》卷十六《僧可傳》中載：“初，達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：‘我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。’”［19］這裡的四卷本《楞伽》，應當是指求那跋多羅譯於劉宋元嘉二十年(443)的《楞伽阿跋多羅寶經》。在達摩與僧可時期，菩提流支已經譯出了十卷本《楞伽經》，而在達摩這裡不用新譯，仍用舊譯，其中除了卷帙繁簡的因素之外，是否達摩果與菩流支之間發生過如《寶林傳》所說的那種紛爭，則亦未可知。四卷本《楞伽經》只有“一切佛語心品”這一品，經中一方面極力闡揚大乘性空之理，另一方面又用“唯識無境”來解釋世間，並用“阿梨耶”和“如來藏”兩重品格來說明世間和人生的本原。此經在偈頌中曰：“一切法如幻，遠離於心識”［20］；又曰：“我常說空法，遠離於斷常；生死如夢幻，而彼業不壞；虛空及涅槃，滅二亦如是”［21］；又曰：“有無是二邊，乃至心境界；淨除彼境界，平等心寂滅”［22］。這裡所說的都是要求破斥一切虛妄的世法，從而達到“平等心寂滅”的寂靜涅槃境界。由此觀之，道宣律師說達摩禅法為“虛宗”，也是不無道理的。因為，在此經中，是把離二邊的性空視為涅槃的，而性空之理，或曰性空的精神境界，則是眾生皆具的“如來藏”。因此，《楞伽經》的偈頌又曰：“色等及心無，色等長養心，身受用安立，藏識現眾生。”［23］可見，《楞伽經》是在否定器世間的“有”時，又在肯定一個眾生皆具的“如來藏”。在《楞伽經》卷四中曰：“佛告大慧：‘如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所，不覺彼故。……’”［24］這種義趣，囊括盛行於東晉以來的般若、涅槃思想，因而很適合作為禅宗所依持的經典。在晉宋之際，般若、涅槃二學只盛行於講肆，而到了達摩時期，這種思想則已被貫徹在禅宗的行持之中，並將這一慧種廣泛撒播於中下層禅眾之中。因而使得晉宋以來的禅學思想，逐漸地轉化為一種實在的禅修，並因此而發育起來，為禅宗這個宗派的形成起了奠基的作用。 ［2］分別見於《洛陽伽藍記校釋》17、20、27－28頁，中華書局1963年版。 ［14］見《續高僧傳》卷十六，《佛藏要籍選刊》12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。
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