從紀念弘一大師百十一歲冥誕談台灣佛教文化主體性的重建
江燦騰
台灣佛教界近幾年來的蓬勃發展,由於有很多媒體不斷地報導,所以社會大眾對這樣的訊息並不陌生。這樣的發展,當然和台灣的社會繁榮,息息相關。台灣民眾在歷經戰後的經濟重建以及海峽近四十多年來的和平隔離,於是有足夠的時間、金錢和興趣,重新塑造出不同於海峽對岸的佛教文化。
基本上,海峽兩岸的佛教面貌,在戰後的發展,已有了很大的不同。這是一九八七年台灣開放大陸探親活動以來,許多佛教徒親履斯士,耳聞目見後,可以強烈感受得到的兩岸在宗教信仰和宗教活動上的巨大差異。不少台灣佛教徒,基於對大陸佛教處境的同情,常私下捐款、捐書,乃至從其他方面,想辦法來幫助對岸大陸的佛教同道。
因此,重建大陸佛教這樣的使命感,是洋溢在不少到過大陸的台灣佛教徒心中的。
然而,吊詭的是,在台灣佛教界,近幾年來,也逐漸掀起本土佛教缺乏主體性的批判風潮。從座談會到論文發表,單是今年(1992),迄九月底為止,即達四場和十數篇之多。可見關懷對岸佛教和重建當代台灣佛教文化主體性的努力,是同時並存的!
在這種雙重性文化心態的交會時期,我們來觀察台灣佛教界熱烈紀念弘一大師(1880-1942)的一百一十一歲冥誕,就顯得格外有趣了。
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弘一大師,俗名李叔同,是多才多藝的戒行嚴謹的一位佛教僧侶,也是最常被台灣佛教界論及的,所謂“民國佛教四大師”之一。其他三位是:改革派的太虛大師(1890-1947)、弘揚淨土聞名的印光大師(1862-1940)、禅修聞名的虛雲大師(1840-1959);弘一大師則以弘揚戒律著名。
不過,四大師中,除太虛大師在日據時期到過台灣,一次(1917)外,可以說,皆活躍於大陸,未嘗往來本島。
實際上,少數在戰前和台灣佛教界往來最密切的大陸高僧,是閩南籍的圓瑛大師(1878-1953)。
圓瑛常有弘法講詞登《南瀛佛教》,和台灣的善慧法師(1881-1945),也情若兄弟。問題在於,上述諸人,或者死於民國三十八年以前(太虛、印光、弘一、善慧);或在中共統治初期,擔任彼岸的佛教領袖(圓瑛)。因此民國三十八年以後的台灣佛教,雖深受大陸來台僧侶影響,卻都屬於第二代的傳人居多。例如印順法師是太虛派,白聖法師(1904-1989)是圓瑛派,李炳南居士(1889-1986)則是印光派。至於近一兩年以禅修聞名的惟覺法師--國防部陳履安部長
的禅修指導老師───則是虛雲的第三代。
而近四十年來的台灣佛教,即以白聖的傳戒活動、印順的佛學著述、李炳南等的弘揚淨土和星雲的“人間佛教”運動(屬太虛派的改革思想)為代表。
因此,已故的佛學家張曼濤,把戰後台灣佛教的發展,歸諸於“大陸佛教的重建”(相對於戰前受日本佛教影響的台灣佛教),是相當正確的說法。
只是,如考慮台灣在戰後長期的戒嚴體制、中國佛教會壟斷傳戒的權利、以及台籍僧侶在中國佛教會的核心圈者太少,我們便得承認:戰後台灣佛教的發展,是充滿了干預和未享有足夠的自主性的。
也因為這樣,台灣佛教主體性的意識覺醒,其實是延遲到解嚴以後。更切當地說,是在開放大陸探親活動,從兩岸的佛教現況對比之後,才清晰地浮現的!
在此之前,台灣佛教由於經過近四十年大陸佛教重建的洗禮,雖已改變“邊陲佛教”的地位,而在心態上,仍是“邊陲佛教”的遺留。因此,追慕大陸高僧典范,乃成了台灣佛教界習焉不察的“共識”。
特別近幾年來,每年有“四大師”的誕辰,台灣佛教界都會有慶祝活動,最起碼,也會寫寫文章,報導一番。其中,關於弘一大師的紀念活動,尤其多姿多彩!
以今年來說,即有叫、“靈鹫山般若文教基金會”於十月十三日晚,在中正紀念堂國家音樂廳舉辦大規模的“弘一大師音樂紀念會”,由國家實驗合唱團、姚明麗舞蹈工作室、創世紀詩社、詩的聲光工作坊,聯合演出。(二)、台北(法光)雜志,預定在十月份,刊出“弘一大師紀念專輯”。(三)、台灣佛教學者陳清香、釋昭慧、於凌波三人,赴大陸參加“弘一大師的學術討論會”。其他的紀念活動,一定還有。可見弘一大師在台灣佛教界的魅力之一斑!
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為什麼弘一大師這樣受歡迎呢?難道說他生平所弘揚的戒律思想,受到台灣佛教界的重視?或者台灣佛教界重視書法、油畫、刻印和音樂等藝術?
其實並非如此。台灣雖然每年傳戒,但很少人了解弘一大師的戒律思想是什麼?傳戒和嚴格持戒,並不能劃等號。而弘一大師生平示范的持戒標准,在台灣佛教界能仿效者,幾不曾聽聞。同樣的,在台灣佛教界,對於弘一大師生平精通的多種藝術,喜歡欣賞的多,努力提倡或從事創作的少。因此,他是名氣大、受人尊敬、受人歡迎,卻非容易追隨的佛教“典范”。
對台灣佛教界來說,真正屬於弘一大師傳人的,可謂絕無僅有。他們對弘一大師的喜愛和尊敬,主要的原因,可能是透過陳慧劍筆下的描寫而來。
陳慧劍撰《弘一大師傳》,歷時三年,民國五十三年完成。全書約三十八萬字,主要依林子青編的《弘一大師年譜》和《弘一大師永懷集》的資料,是屬於較早期的。因此,書中的情節和史事,如缺材料時,只得靠想像和議論來填補。其中錯誤、不足,是難以避免的。雖然如此,直到大陸作家徐星平於1987年出版《弘一大師》的新傳記為止,陳慧劍的《弘一大師傳》,是文筆最生動和最暢銷的。自出版以來,佳評如潮,享譽不衰。除獲1970年的“中山文化基金會傳記文學獎”外,還增訂七次,再版十余次,走台灣罕見的佛教傳記暢銷書。在台灣,陳慧劍其人,幾等於《弘一大師傳》的代名詞,可見其書風行的程度和對讀者的感染力之大!
此外,劉心皇編寫的《弘一大師新傳》,雖名氣較小,但也再版了五次之多。所以台灣佛教界或非佛教界的人士,有相當多的人,是透過“傳記”的描寫,來認識弘一大師的!
卻不知道:弘一大師是擇友甚嚴、治學甚勤、持戒甚笃,而不太容易親近的一位高僧。一般人只了解他的多才多藝和人格高潔,卻很少知道他是如何地勤勉和自律,才達到那樣的成就。
弘一的書法作品,流布甚廣,獲得許多人的喜愛。但他費心安排字間句隔的“布局”工夫,乃至講究墨色、水質和作品收藏的細微之處,都被許多人忽略了。然而,假如弘一大師的成功值得贊歎和效法,就必須從這些細微之處注意才行。試問:有多少弘一的仰慕者,真能做到這些呢?
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台灣佛教界要如何紀念弘一大師,並非我撰此文的重點。我也並不一定排斥類似的紀念活動。
問題在於台灣佛教界,到底本身對自己的處境有多少認識?除了“錢多”之外,有多少學問或修行特色,可誇耀於世人的?假如每遇外來學者或法師,我必須卑詞奉承,缺乏自信,則“殖民地式的信仰心態”將繼續存在。如此一來,台灣佛教徒就很難認同本土的佛教文化。而以他人的佛教內涵為崇拜對象的風尚,就無法扭轉了。
因此,關懷台灣佛教、提升台灣佛教和建立台灣佛教文化的主體性,是當前台灣佛教界所應努力的。
事實上,台灣佛教界,在日據時期並不缺乏優秀的人才,像善慧法師、本圓法師、林德林、高執德、林秋梧、曾景來、李添春等人,都是一時之選。而戰後新一代,像葉阿月、楊惠南、藍吉富等,也絕不比對岸的佛教學者遜色。因此,台灣佛教的末來發展,關鍵在於如何發揮本土佛教文化的主體性罷了。
至於我個人,我以研究台灣佛教文化,特別台灣佛教發展史,作為對鄉土文化的回饋與關懷!
一九九二年十月六日
(1992.10.《新雨月刊》第61期)