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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
江燦騰教授：從紀念弘一大師百十一歲冥誕談台灣佛教文化主體性的重建
從紀念弘一大師百十一歲冥誕談台灣佛教文化主體性的重建 江燦騰 台灣佛教界近幾年來的蓬勃發展，由於有很多媒體不斷地報導，所以社會大眾對這樣的訊息並不陌生。這樣的發展，當然和台灣的社會繁榮，息息相關。台灣民眾在歷經戰後的經濟重建以及海峽近四十多年來的和平隔離，於是有足夠的時間、金錢和興趣，重新塑造出不同於海峽對岸的佛教文化。 基本上，海峽兩岸的佛教面貌，在戰後的發展，已有了很大的不同。這是一九八七年台灣開放大陸探親活動以來，許多佛教徒親履斯士，耳聞目見後，可以強烈感受得到的兩岸在宗教信仰和宗教活動上的巨大差異。不少台灣佛教徒，基於對大陸佛教處境的同情，常私下捐款、捐書，乃至從其他方面，想辦法來幫助對岸大陸的佛教同道。 因此，重建大陸佛教這樣的使命感，是洋溢在不少到過大陸的台灣佛教徒心中的。 然而，吊詭的是，在台灣佛教界，近幾年來，也逐漸掀起本土佛教缺乏主體性的批判風潮。從座談會到論文發表，單是今年(1992)，迄九月底為止，即達四場和十數篇之多。可見關懷對岸佛教和重建當代台灣佛教文化主體性的努力，是同時並存的！ 在這種雙重性文化心態的交會時期，我們來觀察台灣佛教界熱烈紀念弘一大師(1880-1942)的一百一十一歲冥誕，就顯得格外有趣了。 ＊＊＊ 弘一大師，俗名李叔同，是多才多藝的戒行嚴謹的一位佛教僧侶，也是最常被台灣佛教界論及的，所謂“民國佛教四大師”之一。其他三位是：改革派的太虛大師(1890-1947)、弘揚淨土聞名的印光大師(1862-1940)、禅修聞名的虛雲大師(1840-1959)；弘一大師則以弘揚戒律著名。 不過，四大師中，除太虛大師在日據時期到過台灣，一次(1917)外，可以說，皆活躍於大陸，未嘗往來本島。 實際上，少數在戰前和台灣佛教界往來最密切的大陸高僧，是閩南籍的圓瑛大師(1878-1953)。 圓瑛常有弘法講詞登《南瀛佛教》，和台灣的善慧法師(1881-1945)，也情若兄弟。問題在於，上述諸人，或者死於民國三十八年以前(太虛、印光、弘一、善慧)；或在中共統治初期，擔任彼岸的佛教領袖(圓瑛)。因此民國三十八年以後的台灣佛教，雖深受大陸來台僧侶影響，卻都屬於第二代的傳人居多。例如印順法師是太虛派，白聖法師(1904-1989)是圓瑛派，李炳南居士(1889-1986)則是印光派。至於近一兩年以禅修聞名的惟覺法師－－國防部陳履安部長 的禅修指導老師───則是虛雲的第三代。 而近四十年來的台灣佛教，即以白聖的傳戒活動、印順的佛學著述、李炳南等的弘揚淨土和星雲的“人間佛教”運動(屬太虛派的改革思想)為代表。 因此，已故的佛學家張曼濤，把戰後台灣佛教的發展，歸諸於“大陸佛教的重建”(相對於戰前受日本佛教影響的台灣佛教)，是相當正確的說法。 只是，如考慮台灣在戰後長期的戒嚴體制、中國佛教會壟斷傳戒的權利、以及台籍僧侶在中國佛教會的核心圈者太少，我們便得承認：戰後台灣佛教的發展，是充滿了干預和未享有足夠的自主性的。 也因為這樣，台灣佛教主體性的意識覺醒，其實是延遲到解嚴以後。更切當地說，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現況對比之後，才清晰地浮現的! 在此之前，台灣佛教由於經過近四十年大陸佛教重建的洗禮，雖已改變“邊陲佛教”的地位，而在心態上，仍是“邊陲佛教”的遺留。因此，追慕大陸高僧典范，乃成了台灣佛教界習焉不察的“共識”。 特別近幾年來，每年有“四大師”的誕辰，台灣佛教界都會有慶祝活動，最起碼，也會寫寫文章，報導一番。其中，關於弘一大師的紀念活動，尤其多姿多彩！ 以今年來說，即有叫、“靈鹫山般若文教基金會”於十月十三日晚，在中正紀念堂國家音樂廳舉辦大規模的“弘一大師音樂紀念會”，由國家實驗合唱團、姚明麗舞蹈工作室、創世紀詩社、詩的聲光工作坊，聯合演出。(二)、台北(法光)雜志，預定在十月份，刊出“弘一大師紀念專輯”。(三)、台灣佛教學者陳清香、釋昭慧、於凌波三人，赴大陸參加“弘一大師的學術討論會”。其他的紀念活動，一定還有。可見弘一大師在台灣佛教界的魅力之一斑! ＊ ＊ ＊ 為什麼弘一大師這樣受歡迎呢？難道說他生平所弘揚的戒律思想，受到台灣佛教界的重視？或者台灣佛教界重視書法、油畫、刻印和音樂等藝術？ 其實並非如此。台灣雖然每年傳戒，但很少人了解弘一大師的戒律思想是什麼？傳戒和嚴格持戒，並不能劃等號。而弘一大師生平示范的持戒標准，在台灣佛教界能仿效者，幾不曾聽聞。同樣的，在台灣佛教界，對於弘一大師生平精通的多種藝術，喜歡欣賞的多，努力提倡或從事創作的少。因此，他是名氣大、受人尊敬、受人歡迎，卻非容易追隨的佛教“典范”。 對台灣佛教界來說，真正屬於弘一大師傳人的，可謂絕無僅有。他們對弘一大師的喜愛和尊敬，主要的原因，可能是透過陳慧劍筆下的描寫而來。 陳慧劍撰《弘一大師傳》，歷時三年，民國五十三年完成。全書約三十八萬字，主要依林子青編的《弘一大師年譜》和《弘一大師永懷集》的資料，是屬於較早期的。因此，書中的情節和史事，如缺材料時，只得靠想像和議論來填補。其中錯誤、不足，是難以避免的。雖然如此，直到大陸作家徐星平於1987年出版《弘一大師》的新傳記為止，陳慧劍的《弘一大師傳》，是文筆最生動和最暢銷的。自出版以來，佳評如潮，享譽不衰。除獲1970年的“中山文化基金會傳記文學獎”外，還增訂七次，再版十余次，走台灣罕見的佛教傳記暢銷書。在台灣，陳慧劍其人，幾等於《弘一大師傳》的代名詞，可見其書風行的程度和對讀者的感染力之大！ 此外，劉心皇編寫的《弘一大師新傳》，雖名氣較小，但也再版了五次之多。所以台灣佛教界或非佛教界的人士，有相當多的人，是透過“傳記”的描寫，來認識弘一大師的！ 卻不知道：弘一大師是擇友甚嚴、治學甚勤、持戒甚笃，而不太容易親近的一位高僧。一般人只了解他的多才多藝和人格高潔，卻很少知道他是如何地勤勉和自律，才達到那樣的成就。 弘一的書法作品，流布甚廣，獲得許多人的喜愛。但他費心安排字間句隔的“布局”工夫，乃至講究墨色、水質和作品收藏的細微之處，都被許多人忽略了。然而，假如弘一大師的成功值得贊歎和效法，就必須從這些細微之處注意才行。試問：有多少弘一的仰慕者，真能做到這些呢？ ＊＊＊ 台灣佛教界要如何紀念弘一大師，並非我撰此文的重點。我也並不一定排斥類似的紀念活動。 問題在於台灣佛教界，到底本身對自己的處境有多少認識？除了“錢多”之外，有多少學問或修行特色，可誇耀於世人的？假如每遇外來學者或法師，我必須卑詞奉承，缺乏自信，則“殖民地式的信仰心態”將繼續存在。如此一來，台灣佛教徒就很難認同本土的佛教文化。而以他人的佛教內涵為崇拜對象的風尚，就無法扭轉了。 因此，關懷台灣佛教、提升台灣佛教和建立台灣佛教文化的主體性，是當前台灣佛教界所應努力的。 事實上，台灣佛教界，在日據時期並不缺乏優秀的人才，像善慧法師、本圓法師、林德林、高執德、林秋梧、曾景來、李添春等人，都是一時之選。而戰後新一代，像葉阿月、楊惠南、藍吉富等，也絕不比對岸的佛教學者遜色。因此，台灣佛教的末來發展，關鍵在於如何發揮本土佛教文化的主體性罷了。 至於我個人，我以研究台灣佛教文化，特別台灣佛教發展史，作為對鄉土文化的回饋與關懷！ 一九九二年十月六日 (1992.10.《新雨月刊》第61期)
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