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江燦騰教授：辛亥革命以來佛教對社會的貢獻——以戰後台灣地區的現代佛教之出色的社會表現為例 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	辛亥革命以來佛教對社會的貢獻 ——以戰後台灣地區的現代佛教之出色的社會表現為例 江燦騰[1] [摘要]辛亥革命的爆發，是中華帝國專制體制的終結，也是民國現代政治體制肇建的重要歷史分水嶺．但在海峽兩岸的佛教發展來說，卻有非常不同的歷史經驗和各有特色的宗教社會表現。因此，在本文中，個人認為：二戰後，出現在當代台灣地區的佛教，其所曾長期展現的各種社會功能，可說皆已達淋漓盡致的程度； 事實上，在二戰後，由於已有眾多遍及台灣各地的佛教現代圖書館相繼設立、以及包括台灣佛教數字博物館多功能性的有效運作和多家衛星佛教電視台的相繼開播弘法、乃至傳統佛教大藏經全文和相關內容已被大量數字化等，在在都能使其大量現代化的佛教信息為公有化的社會分享；再配合戰後台灣佛教界已創辦數所大學，如：南華大學、慈濟大學、玄奘大學和華梵大學等和各種相關佛教組織，因此更使其對佛教文化的社會教育和急難救助的巨大功能，能實質上達到過去從未有過的顯著成效。 總之，本文認為，以上所述的各項關於台灣地區佛教在現代社會中的功能發揮，在歷經近百年來的持續發展之後，雖非達盡善盡美之地步，卻仍不失為是當代台灣的各宗教當中，最具社會傳播影響力的民間新文化傳播類型，也堪稱是能實際持續推動當代台灣社會整體向上進步的最大民間驅動力之一。 一，前言 辛亥革命的爆發，是中華帝國專制體制的終結，也是民國現代政治體制肇建的重要歷史分水嶺。但在海峽兩岸的佛教發展來說，卻有非常不同的歷史經驗和各有特色的宗教社會表現。 如今，在辛亥革命即將屆滿百年(1911—2011)的當代，我們兩岸四地(大陸、香港、澳門、台灣)的佛教學者，若要回顧佛教這段宛若歷經驚濤駭浪後的輝煌社會成就，就我個人作為來自台灣地區當代佛教史學研究者的一員來說，我只想就戰後台灣地區的漢傳佛教之出色的社會表現為例，扼要地分以下數點，評價若干值得我們對其高度肯定的佛教對社會的重要貢獻。 再者，我論證的以下內容，也非第一次被提出，而是根據我過去近三十年來長期研究、多方參與和大量著述此一相關主題之後的深刻觀察心得，所提煉出來的若干條意見。 二、相關的歷史淵源和傳統佛教在台灣發展的近代變革說明 (一)近代前傳人台灣的明清傳統佛教及其發展趨勢 台灣早期的佛教源流，若是從明鄭時代，自閩南傳來台灣地區開始算起，雖已歷三百多年(1662—2010)之久，但因台灣位處大陸東南海疆的邊陲，並且是一新開發的島嶼，所以在台地所傳播的傳統佛教文化，若要深層化或精致化，除少數個別情況外，是缺乏足夠開展條件的。 並且，由於台灣的地理位置和移人人口，都和對岸的閩、粵兩省，具有密切的地線關系。所以，台灣佛教史的開展性格——邊陲性和依賴性——主要便是受此兩省的佛教性格所影響。 此後，則是直到戰後，才有大量各省來台移民，並因此發生另一波新移人的大陸近代漢傅佛教性格，在現代台灣地區傳播的普遍化影響。 所以，我們若要清楚和扼要地了解本文所論述的近百年來台灣地區的佛教發展與變革，則我們首先須知下列三種宗教現象： 1．出現在近代以前的台灣佛教信仰文化，主要是從明鄭時代由閩南傳來，迄今雖已歷三百多年之久，但明清時代台灣出家佛教的源流，其實只有兩種： 第一種，是住在“禅寺”裹的和尚，被稱為“禅和子”，因彼等多為大陸華南僧侶東渡來台，所以亦通稱其為“外江僧”，表示其為外省或內地(大陸)來台的僧侶之意。 第二種，則是主持“香火寺廟”(更精確的稱呼，應是“以祭祀祈福和免災為主的寺廟”)的“香花僧”的變相型態，普遍流行於清代台灣西部的南、北、中三地。因此，彼等所主持的儀式性祭典佛教，事實上構成清代台灣地區佛教活動和信仰文化的主要內涵。 2．清代中葉有在家型態的齋教三派先後傳人台灣，影響甚大及久遠。因當時台灣地區，有不少信佛的未婚婦女或寡婦，因受限於官方的法律規定，不得任意出入佛寺和隨意出家為尼，便自建齋堂或人居共有的齋堂，來安處日常的宗教生活，即可不必到佛寺去落發出家，又可以“帶發修行”，以安度其孀居晚年的奉佛生涯，所以逐漸形成風氣，並成為清代華人社會中的一大特色。 等到進入日本殖民治時期以後，彼等在日本佛教各派的促成之下，有一部份便順利轉型為傳統的僧伽佛教，甚至成為當時台灣地區佛教發展的新主流。 所以清代齋教三派的傳人台灣，對日後台灣的僧伽佛教的發展，貢獻極大。 (二)日治時代台灣佛教文化的傳播趨勢及其分期和主要特色 日治時期的台灣佛教傳播發展，前後共計五十年(1895—1945)間，又可分為三個發展階段及其不同的傳播特色： 第一階段，是從開始統治到西來庵事件爆發，約當統治的前二十年或到第一次世界大戰為止。 這一時期，日本佛教各派，除禅宗和本願寺派的淨土真宗與台灣寺廟及齋堂建立合作的加盟的關系以外，因新殖民統治者對台灣民眾的宗教信仰，采取自由寬容的政策，使佛教的發展機會大增，所以台灣地區的跨地域佛寺信仰聯盟，也紛紛蓄勢待發? 可是，到日治大正三年(1914)時，因余清芳等人利用台南的齋堂“西來庵”作為抗日連絡中心，造成日本官方的驚慌和警覺。 因此，在事變後，即進行深入的全島宗教調查，並試圖藉聯誼和組織的方式，將全台灣的齋教徒納入其中而加以掌握。 在此同時，上述的作為和新情勢的急遽發展，也逐漸促成台灣近代出現的四大佛教法派出現，即：一，基隆月眉山靈泉禅寺派，二、台北觀音山凌雲禅寺派，三、大湖法雲寺派，四、高雄大崗山超峰寺派，加上台南開元寺先發展的“玄精·傳芳”派，和日本來台發展的幾個佛教宗派，都在此一階段，紛紛擴張初期的在台教勢，力圖大展其鴻鹄之志。 第二階段，是直到日本在台殖民統治的第四十年為止，約當從第一次世界大戰結束到第二次世界大戰爆發之前： 這一時期的特色是，日本佛教各派紛紛在台建立永久性的傳教中心寺院(或稱為“台灣別院”或稱其“台北別院”)和各地分院及或布教所，建立中等佛教教育機構或訓練班，以提升加盟的台灣地區佛教弘法人物的知識水平，派遣優秀的留學生赴日深造，以養成高等佛教學術人才，以及促成佛教大法派的系統建立。所以這一時期，也是台灣佛教發展與轉型的黃金時代，和當時台灣社會的其他改革運動，完全可以對照來看， 例如主張僧侶可結婚、不必禁欲的正反派激烈爭論、批判禅學和正信佛教的思想推廣運動、新人性化的佛教藝術創新和儒、釋知識社群的嚴重對立等，都是此一階段的產物，同時，全台性的佛教正式組織和其機關刊物，也出現於此一階段；並且此一階段，也首次有台灣地區僧侶獲派，參與在日本東京增上寺舉行的第一屆“東亞佛教大會”，使台灣佛教人士能夠在正式佛教交流的場合，宣布其佛教改革主張和對其他佛教團體的關懷， 所以，此一階段的發展特色，可以說是具有現代性的前衛表現，故稱之馬傳播和發展的黃金時期，應無過譽之虞。 第三階段，就是日本在台殖民的最後的十年。在此階段中，由於日本在中國大陸發動全面性的侵略戰爭，在台的日本統治當局，為免台人心向祖國，加速實施“皇民化”政策。於是台灣佛教也被要求全面日本化，同時要配合官方的需要總動員，成為統治的輔助工具之一。 當時日式化的“皇道佛教”，具有強烈軍國主義的色彩，通過南北兩處“佛教練成所”的培訓和意識形態的灌輸，在這一時期之內，台灣地區佛教完全喪失其自主性，直到戰爭結束，日本退出台灣為止。 (三)戰後台灣佛教文化傳播趨勢的分期和主要特色 戰後日本退出台灣，由國民政府接管。1949年開始的戒嚴體制，延續了38年之久，所以由大陸來台僧侶所重組的“中國佛教會”，藉黨政權力的支持，便得以統領解嚴之前的歷次傳戒活動並主導新發展方向：亦即，彼等是一面極力排斥日式佛教、一面同時進行重建所謂的“大陸(中華)佛教”。 因此，戰後的台灣佛教分期，事實上是以戒嚴前的5年、戒嚴時期的38年和解嚴迄今，共分為三個時期：第一個時期，是放任的過渡期，第二個時期是改造和發展期，第三個時期，則是變革期和批判期。 其中尤以第二個時期的傳播和發展最具特色。因在此一階段中，大陸傳戒的規范和出家佛教至上的意識型態，主宰了原有的台灣佛教。而且日本在台的許多美麗的佛寺，大多被變賣或改建。取而代之的是，廣播型、觀光型和舞台化的新佛教傳播方式，逐漸成了新的主流。大陸來台的星雲法師及其一手建立的佛光山系統，就是其中最典型的代表。 此外，仿日本鐮倉的銅鑄大佛的彰化八卦山的水泥制大佛，則是更早期的台灣佛教觀光化的著名先驅。 但在戒嚴前期的20年間，台灣現代佛教的整體傳播和發展，與基督教和天主教在台同一個階段教勢的強力發展相比，仍較弱勢，此從教會大學的數量之多與佛教大學全無之對比，即一目了然： 20世紀60年代以後，由於台灣地區在“退出”聯合國和美台正式“斷交”之後，台灣的經濟方面仍能持續高度成長，而高等教育人口也隨之激增，加上新小區、新故鄉的逐漸形成，因此台灣佛教的發展黃金時代，再度出現，並且規模更大。 所以在前述的佛光山之外，另一更具社會影響力的佛教系統，則是由台籍尼師釋證嚴所領導的慈濟功德會，也快速地擴張於解嚴前的10年。 加上北台灣的法鼓山教團和位於南投縣的中台禅寺教團，都相繼崛起於此時。因此，在第二階段的最後十年，堪稱台灣佛教傳播發展史上的最高峰期。 ※ 可是，台灣地區傳統的齋教，在1949年之後，由於面臨被出家僧侶強烈批判為“非佛教”的尴尬窘境。因此被情勢所迫，彼等不得已紛紛轉為“空門化”(亦即“齋堂”大量改為“佛寺”，而“齋教徒”則大量落發受戒而成為正式的“僧尼”)。所以，傳統台灣的“齋教三派”教勢，在當代台灣地區，早已是如夕陽般的式微了。 另一方面，脫胎於傳統齋教先天派的一貫道，則借著結合儒家思想和人教的簡易化，在台灣地區大大盛行起來，並成為僅次於佛教的大教派，其實力甚至逐漸擴散至全球各地。 (四)解嚴後台灣佛教文化的新變化概觀 1987年時，台灣地區因官方宣布解嚴，並頒布《人民團體組織法》和開放到大陸探親及觀光，因而進入第三期的發展階段。 具有強勢領導權的“中國佛教會”，由於官方正式“立法”允許多政黨和眾多佛教組織的成立，所以其長期獨霸的支配優勢，頓時為之崩解：傳戒多元化和僧尼平權的強力訴求，都因之相繼出現，且其勢皆不可擋。 此外，因兩岸恢復交流，所以台灣佛教回流大陸，成了新的發展方向之一。 所以，受此影響，此一時期，開始有諸多禅修型和靈驗型的佛教團體或組織，都延續前期的發展，更大行其道。 特別是西藏流亡海外的各派僧侶，紛紛相繼來台發展，開啟了第二波藏密佛教傳人台灣的高峰期。 而幾乎與藏傳佛教第二波傳人台灣地區的同一期間，更有不少緬甸、泰國和斯裡蘭卡的禅師或僧侶，相繼來台交流或傅授禅法。 ※ 但是，相對的，台灣佛教思想的異化與沖突，也一再出現於此時。 其中尤以印順法師的人間佛教思想為指導的社會關懷之實踐方向，逐漸為知識分子所接納，並在佛教婦女的戒律改革和環保方面，取得重大的發展。 同時，台灣佛教的知識分子，對台灣佛教界出現諸多弊端的批判現象，也相繼出現。因此，當代台灣的佛教界，正處於變革期和批判期。 而佛教女性所主導的台灣佛教，預計在未來不久，當可以更告成熟。 (五)印順——台灣第一位文學博十和尚 台灣佛教界近百年來的學術水平之提高，雖自日治時代即已開始，但早期從未有得碩士學位以上者，直到戰後的葉阿月教授才改變，她是在1972年，以《唯識思想之研究》獲東京大學的博士學位。 葉氏是台南市人，原就讀私立靜宜英專。畢業後，赴日駒澤大學就讀，然後再轉入東大攻博土學位，前後歷12年之久，才得此學位。葉氏回台，應聘任教於台大哲學系，近年來已退休，並因癌症逝世。 除葉阿月博士之外，印順以《中國禅宗史》一書，由日本大正大學頒授文學博士學位，這也是台灣有史以來第一位博士和尚。 事實上，印順法師完全沒有料到有此一博士學位的頒授。他是因病住院，在療養中，恰值1969年在《中央日報》副刊上，發生了一場關於‘《六祖壇經》是誰寫”的大爭辯。國學大師錢穆和留日還俗的楊鴻飛，是兩個主要的對手，其他還有大批搖旗吶喊的佛教學者，也紛紛撰文加人討論。 由於辯論未能分勝負，引起病中的印順法師的注意。他收集各方資料，包括日本出版的禅宗史資料，詳細分析後，以全新的角度，寫出了一部禅學由印度式轉為中國式的研究專著，即《中國禅宗史》。 此書甫一出版，立刻被各方視為經典之作，經留日台灣學生和日本學者的合力推薦，終於獲頒文學博士學位。這也是台灣佛教界獲得國際學界評價最高的一本書。 可是，由於時值台灣“退出”聯合國，以及和日本“斷交”，佛教界立刻掀起批判印順法師得日本博士學位的大風波，認為他有損清譽，以及嘲笑日本學位容易取得。印順法師憤而辭去《海潮音》社長，以示抗議。 等到聖嚴法師於1975年獲得日本立正大學博士學位，並被邀請參加“國建會”時，博士學位才又煥發光彩，令人羨慕。從此，再無人批評佛教界得博士學位的不當了。 三、當代台灣的佛教在現代社會中所能提供的功能或貢獻 1．台灣地區佛教的現代社會功能，在當代台灣社會的發揮，可謂已達淋濰盡致的程度，所以其貢獻之巨大和出色表現，早已聞名國際。例如1999年9月21日，台灣中部遭遇百年來最大的地震災變，災區民眾屋毀、人亡者甚多，而最先、最有效、最獲災民和社會肯定的救災民間團體，必然包括佛教界的慈濟功德會等各類佛教團體在內。 事實上，戰後以來，迄今為止，台灣的佛教團體，在島內外和大陸地區，也一再不惜人力、物力，為當地災民解困而廣受贊譽(如對四川地區遭逢汶川空前大震災的救援或對台灣南部近年來遭逢的巨大莫拉克大水災的救援等)。 不過，台灣佛教在社會的功能，除上述出色的震災之外，仍可再分為下列幾個方面來說明： 2．它可提供宗教節慶文化的內容和擴展佛教人生觀對社會的影響。例如當代台灣地區農歷七月的盂蘭盆會、農歷四月的浴佛節，以及勸人戒殺、戒YIN等，台灣地區的佛教，都能以新的現代诠釋方式，來提供民眾的當代需要。例如證嚴尼師宣稱“七月是吉祥月和歡喜月”，而目前“浴佛節”也已是公定的放假日和各地民眾願意熱烈共同參與的現代宗教盛會等，都是其代表性的著名例子。 3。它能提供新社會或跨地域、跨血緣的信仰聯誼。因各省移民來台，常有原鄉區域或血緣的情感之隔，故在其宗教信仰上，也往往受故鄉神或族群神的影響。但這一區隔，在佛教無分別的信仰圈內，即可完全超越。 尤其台灣地區，近代以來，交通發達，人口流動快速，城鄉的高度都市化，使得傳統社會逐漸解體，新故鄉、新小區的定居和認同，成為小區居民新的需求。 這時有哲理文化和宗教倫理思想內容的佛教信仰，在相當的比例上，就能取代傳統小區的民俗信仰。 因此，我們可以說：台灣佛教的重要社會功能之一，就是為現代社會提供跨地域或跨血緣的信仰內涵與宗教社群聯誼。 此一具體證據，可從幾萬到數百萬的佛教信眾組織，如“國際佛光會”、慈濟功德會等有名的例子即可看出。 4．可提供社會救助的解困需要。此一功能，縱使在物資不豐的台灣傳統“中華佛寺”，也常年不斷地在進行，尤以濟貧、醫療、臨終關懷等項目，最常見。 在當代則提供以教育獎學金，逐漸成了常態，不但名額多，金額也大，對窮學生的幫助甚大。 5．不過，當代台灣的佛教，和傳統佛教不同之處，是敢於批判台灣的社會弊端，也積極參與各種社會運動。例如對環境保護和關懷生命，即是結合了理論建構和行動實踐，所以表現最為傑出。近年來，更在反對澎湖縣設置賭場的公投中，大獲全勝，可謂空前未有的大成就和新個案。 而昭慧尼師和她創辦的生命關懷協會，即是最典型的代表。因昭慧尼師和性廣尼師兩人，結合一群有志者，共同在桃園觀音鄉建立了佛教弘誓學院的校捨和圖書館以為推廣，所以是具有指標性的現代例證。 6．在大學教育方面，戰後台灣佛教界已創辦數所大學，如南華大學、慈濟大學、玄奘大學和華梵大學，對社會教育的推廣，貢獻甚大。而其中，佛光山所辦的南華大學，自建校以來，即采學費全免制度，造福不少就讀該校學生，也算是另一種社會功能的提供。 7．當代台灣佛教現代圖書館的相繼設立、佛教數字博物館的有效運作和佛教電視台的開播弘法和佛教大藏經的數字化，應是對佛教信息公有化的社會分享，幫助最大，也影響最能持久和深化。所以，其社會功能雖非盡善盡美，但其在現代社會中能扮演的多功能角色，應是無可置疑。 總之，台灣的佛教在當代各宗教中，可謂已是最具社會傳播影響力的民間宗教之新傳播類型。 [1]北台彎科技學院通識教育中心副教授
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