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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
黃忏華居士：種子與現行
種子與現行 黃忏華 一、種子之名義 百法中，除無為法六，余一切有漏無漏色心諸法，皆從第八阿賴耶識中開發生起。名此第八識中生果功能曰種子。即第八識自體分中，有能生色心諸法之力用，恰如草木之種子，能生芽莖，故名之曰種子。所生色心諸法，從沉隱之種子顯現行起故，名之曰現行。即用未發現，喻名種子。用已顯明，是稱現行。如識論，種子者，謂本識中三性三界九地有漏無漏色非色報非報等功能差別。依現行者，謂七轉識及彼心所各自體分及此各各所變相見分性界地等。又識論雲，此中何法名為種子，謂本識中親生自果功能差別。從各自種子生各自現行，故雲親生自果。色心諸法種子各各差別，同時其功能亦各各差別，故雲功能差別。如是所謂種子者，能也，力也，用也。世間一切，皆自此起。於此有數義，一種子為力，非色非心。二力遍宇宙，故種子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，種子無盡，宇宙亦無盡。三種子無長短大小之分，現行起時，相由見帶，故識心分別一生，即攝全宇宙，無小不攝大，亦無一處不攝法界也。 二、種子之體性 大論第五建立七因亦無一處不攝法界也。攝論識論本此立種子六義，以限定親因緣之意義。若具六義，方名種子，阙一不成。所謂六義者，一剎那滅，謂要其體才生，無間即滅，於轉變位，有取與(疏抄為因生現名取，酬因名與)之作用，方得名為種子。即種子者，生果之功能。功能從生滅變化起，故必為剎那生滅之有為法。此遮大眾部等立無為緣起，正量部立長時四相，又外道以自性神我等為諸法因，大乘一師以真如為諸法因。二果俱有，謂此能生因之種子，要與所生之現行果，俱時現(述記顯現現在現有三義名現)有。而於一有情身內，和合相應。此遮經部等執因果異時，又外道計從他身大自在天生一切有情等。然此就種子生現行論，若就種子自類相生，無果俱有義。三恆隨轉，謂種子要長時一類相續，無轉易，無間斷。然諸法中恆時相續者。唯第八識。故要恆時隨此能持之第八識轉起，一類相續，方為種子。此遮七轉識及色法，轉易間斷，不得為種子。四性決定，謂種子要隨其能熏因力之善惡等性各別決定，從此物種還生此物。即善種決定起善現行，惡種決定起惡現行。此遮小乘有部等說善法等與惡無記等為同類因。五待眾緣，謂種子要待眾緣和合，種子轉變，方能生現行果。此遮外道執不待眾緣，從自然一因頓生結果等。又小乘有部等，執緣體恆有。六引自果，謂種子要各各引生其別別色心自果。即色法種子，但引色法自果。心法種子，但引心法自果。此遮外道執一因生一切果，又小乘有部等執色心等互為因緣。具上六義者，唯第八識中生果公能，故名此功能為種子。然但言種子之自相，則一剎那滅，明其體之有生滅。三恆隨轉，明其體之不同兔角龜毛。有此二義已足，自余四義皆因遮余而立。至谷麥等外種，從內識中麥等種子生，實是現行，唯就世俗假立種名。 三、種子之來源 關於種子之來源，凡分三說，一唯本有說，二唯新熏說。三本有始起並有說。護月論師等，唱唯本有說。謂一切有漏無漏種子，皆無始時來，法爾本來具有。非是本無，今從熏習新生。難陀論師，唱唯新熏說。謂一切種子，皆無始時來，法爾從現行熏習新生，非本來具有。護法論師，折衷二說，唱本有始起並有說。謂無始時來，第八識中，法爾自然具有生起蘊處界等諸法之功能，恰如芥子中含有無量種子，是為本有種子，亦名本性住種。又無始時來，從種子生起之現行諸法，依七轉識之作用，再熏習其氣分於第八識中，更成彼識後時生果功能，是為始起(新熏)種子，亦名習所成種。此本有始起二種子，香待相助，生起現行諸法。亦有唯從本有種子生起者，如於見道之最初剎那現起之無漏智是也。但以此二種子相合而生起者為多。上三說中，以第三說為正義。 四、種子之種類 種子有二種，一有漏色心種子，二無漏色心種子。有漏色心種子，復有二種，一名言種子，二業種子。名言種子者，由名言所熏能引生一切善惡諸法自果之各別親因緣種子。此隨能熏之現行，復成二種。一表義名言種子，表義名言者，能诠表義理之名句文也。第六識緣诠表諸法義理之名言，熏成五蘊三性等差別種子，故曰表義名言種子。第六識緣诠表諸法義理之名言，熏成五蘊三性等差別種子，故曰表義名言種子。即能緣心緣所緣境時，自發名言，诠顯色心諸法，於自心前，變現彼諸法之相分，熏彼諸法之種子於阿賴耶識。或聞他名言所诠色心法，於自心前，變現彼相分熏彼種子於阿賴耶識。二顯境名言種子，顯境名言者，能了別境界之心心所也。一切心心所法緣各自境時，不因自他之名言熏成種子，謂之顯境名言種子。即一切七識見分等心了別諸境時，變現彼諸境之相分於心前，熏彼種子於阿賴耶識。此乃由見聞覺知之作用所熏種子，實不因名言，然能緣心能顯所了境恰如名言能顯所诠諸法之體義；故約喻名此見分等為顯境名言。二業種子者，業者造作義，謂由造作善惡等業所熏種子。第六識相應思心所，依身口意三，造作善惡等業，熏自思種於阿賴耶識。比思心所之種子，有二功能。一生自思心所現行功、名名言種子，不名業種子。二助他羸劣無記名言種子令生現行功能。名業種子，不名名言種子。即無記名言種子，性贏劣故，無自生現果之立用，必藉善惡名言種子之助緣，始能生自現果。故善惡名言種子，不唯能生自果，又有助他無記種令生果之功能。其生自果邊，仍名言種子。於助他無記種令生果邊，立業種子名，非別有體。故名言種子，通八識，且通三性。業種子，局第六識思心所，且局善惡二性。無記羸劣，無助他之功能故。又思心所兼名言業種二能，他心心所法但有名言種子之功能。 種子一名習氣他心心所法但有名言種子之功能。所謂習氣者，氣者氣分，習謂熏習。由彼現行熏習，得此氣分，故名習氣。如識論雲，言習氣者，現行氣分熏習所成，故名習氣。即諸法現行時，隨應所熏色心萬殊種種習氣，皆悉若在第八識中，更成彼識後時生果之作用，故名種子曰習氣。即所謂種子，望所生現行立名。所謂習氣，對能熏現行立名。名異體同。識論言習氣有三種，一名言習氣，二我執習氣，三有支習氣。一名言習氣，即名言種子，亦名等流習氣，謂漏無漏三性七識緣名言所熏種子。等流，是所生果名。習氣，是能生因名。等者，相似義，即此種子與果性同。流者，流類義，果是彼類。或流注義，果從因起。等流者，似果之因之流類，或從似果之因現行之同類果。名言熏種子，是等流之習氣，故名等流習氣。即所謂等流習氣者，能引生等流果之習氣。如義蘊雲，所生之果，是等之流。能生之種，名等流之習氣也。又演秘雲，流謂流類者，有說等謂相似，已顯類同。所言流者，是流注義，果從因起，因所流故，名之為流。等之流故，亦依主釋。或所生果，與因相似，名之為等。從彼所起，名之為流。此等即流，持業釋也。二我執習氣，謂六七二識虛妄執我我所所熏種子。我執有二，一俱生我執，二分別我執。由此二我執所熏種子，令有情等自他差別，故別立我執習氣名。如義演雲，我見熏習，體即名言，由起我執，執有自他，名我見習，尋名言而熏種子，與等流種子無別，但據三熏習別離而體無別也。三有支習氣，即業種子，亦名異熟習氣。謂由第六意識發起善不善業所熏種子。有，謂三有。支者，因義，分義。即所謂有支者，三有因義。有支有二，一有漏善，即能招人天可愛果之業種。二不善，即能招三惡趣非可愛果之業種。由此二支所熏種子，令異熟果善惡趣差別，即能招異熟果之增上緣者也。言異熟者，由善惡因所引生總別二報無記果也。此與異熟果為因，故名異熟習氣。 攝論世親釋雲，名言熏習差別者，謂眼名言熏習，在異熟識中為眼生因，異熟生眼，從彼生時，用彼為因，還說名眼。如是耳等一切名言差別，亦爾。我見熏習差別者，由染污意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執熏習生。由此為因，謂自為我異我為他，各有差別。有支熏習差別者，由善不善不動行力故，於諸趣中流轉差別。 已上三種習氣，其差別如是，然非離等流習氣別有我執有支二種習氣，但依其義邊立名。 無漏色心種子者，能得三乘道者，其本識內，無始以來，法爾有能生無漏法之功能。此亦有三，一生空無漏種子，能生三乘道無漏法之種子也。二法空無漏種子，三俱空無漏種子，能生菩薩及佛果無漏法之種子也。此無漏種子，無始以來，附在第八阿賴耶識中，前滅後生，展轉傳來。 大論分種子為四種，一世間種子，謂欲色無色界系諸行種子。二出世種子，謂能證三乘及三乘果八聖道等清淨種子。三不清淨種子，謂欲界系諸行種子。四清淨種子，此復有二，一世間淨，謂色無色系諸行種子。二出世間淨，謂能證三乘及三乘果八聖道等所有種子。 五、種子現行之因果 能生起諸法之種子，無始時來，含藏於第八識中，前念種子，生後念種子，前滅後生，自類相續，恰如川流，晝夜不息，是名種子生種子。此種子眾緣和合時，能生起各自果法，是名種子生現行。其所生之現行中，有強盛之勢用者，於生起之剎那，再熏習各自種子於第八識中，是名現行熏種子。於此有三法二重因果。三法者，能生之舊種子，所生能熏之現行，所熏之新種子也。二重因果者，種子生現行，現行熏種子也。此三法展轉相依，於同剎那，成二重因果。譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束，互相依持，同時不倒。是曰三法展轉，因果同時。若種子望種子而論，前念種子生後念種子，前念後念相續故，因果異時。而就第八識論之，第八識所持種子為因，生眼等七轉識。同時七轉識現行法為因，生第八識種子。是曰七轉第八，互為因果。 六、種子與第八識所生果 種子，與第八識，及所生果即現行色心等，有非一非異之關系。先就體用門論種子與第八識之關系。種子者，第八識自體上之作用，而第八識其體也。體用有別，故非一。雖然，用者體之用，體者用之體。體用不相離，故非異。如攝論雲，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住，為無別異。非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。無性釋之雲，一切種子，是阿賴耶功能差別，如法作用，與諸法體非一非異。此亦復爾。又依述記意，種子是用，攝用歸體，其性皆無記，故與本識非異。雖然，若體用別論，則種子者，色心三性諸法所熏生，又現生三性諸法。從現行果，因種子亦通三性，故與本識非一。次就因果門論種子與所生果之關系。種子者，三性諸法能生因，而諸法者所生果也。因果相順，故非異。雖然，種子者，隱伏於第八識中之能生作用。諸法者，用已顯名之現行。隱險有別，故非一。如大論雲，種子雲何，非析諸行別有實物名為種子，亦非余處。然即諸行如是種姓，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。果與種子，不相雜亂。若望過去諸行，即此名果。若望未來諸行，即此名種子。望彼諸法，不可定說異不異相，猶如真如。故種子對所依識，非一非異。望所生現果，亦非一非異。 七、種子與熏習 一切始起種子，皆由善染污七轉識，熏習於第八識自體。所謂熏習者，熏者，擊發義，習者，數數義。謂能熏法與所熏處，同時同處，和合相應，由能熏法數數擊發，令種子生長於所熏處中。 一所熏本識若法具一堅住性，二無記性，三可熏性，四與能熏共和合性，四義，方能為所熏。即須有永久之性，平等之性，自在及虛容之性，及有與彼能熏習者同時同處不即不離之和合性。一堅住性。此謂有定處非流動。即須始終一類，相續不斷。此遮七轉識及色法等，常有變異動轉，縱受熏習，亦不能持種，故不能為所熏處。第八識，從無始之始，至究竟之終，恆一類相續，故能為所熏。二無記性，此謂不死執善惡。即須唯是一類無記，其性中容，無所違拒。此遮善法及染污法。其性強盛，互不容納，故不能謂所熏處。第八識，無覆無記，於善染皆不違拒，故能為所熏，由此如來第八淨識，以唯善故，不受熏習。三可熏性，此謂有隙可乘。即須其體自在，其性非堅密。此遮第八相應五遍行心所，不自在故，依他生起，非所熏性。亦遮真如無為，以堅密故，不受熏習。第八心王，體性虛故，故能為所熏。四與能熏共和合性，此謂所與能合。即須與能熏法同時同處，不即不離。此遮過去未來之第八識及他身之第八識，無和合義，故不能為所熏處。自身現在之第八識，與能熏法同一時同一處，和合相應，故能為所熏。具上四義者，一切法中，唯因位同身同剎那之第八識。故能為所熏處者，唯此第八心王。 二能熏現行若法，具一有生滅，二有勝用，三有增減，四與所熏和合而轉，四義。方能為能熏。即須有生滅無常之性，力用強盛之性，能作增減之性，及有與彼我熏習者同時同處不即不離之和合性。一有生滅，此謂動。若法，有生滅變化，方有作用。有作用，方能熏習種子，或令增長。此遮無為法，前後不變，無生長用，故不能為能熏法。二有勝用，，此謂自有力而能動他。若法，有能緣勢用，且有強盛勢用，方能熏習種子。能緣勢用，即心心所之作用。此遮色法。強盛勢用，謂善染污等性。此遮異熟心所等色。色法，有強盛用，無緣慮用。異熟無記心等，有緣慮用，無強盛用。不相應行，二用俱阙。故皆不能為能熏法。三有增減，此謂有粗細，其細不可形容，又無可走避。若法，可增可減，方能熏習種子。此遮佛果緣滿善法，無增無減，故不能為能所熏法。四與所熏和合而轉，此謂能與所合。若法與所熏識同同處，和合相應，方能熏習種子。此遮他身相望及前後異時，無和合相應義，故不能為能熏法。具上四義者，一切法中，唯因位同身同剎那之七轉識及彼心所。故能為能熏法者，唯此前七轉識。 三熏習之相狀能熏之七轉識，熏習種子於第八識中之相狀，有二種。一曰見分熏。一曰相分熏。見分熏者，熏能緣種子之意。謂有勝用之七轉識，緣各自境時，其自證分，先起能熏作用，資助(與力)能緣見分，令見分熏見分自證分證自證分之種子於第八識中。相分熏者，熏所緣種子之意。謂見分資助所緣相分，令相分熏分及本質之種子於第八識中。所謂自證分資助見分，謂自證分起外緣作用(見分，)始熏能緣種子於第八識中。所謂見分資助相分，謂所緣法不能獨自熏種，必待能緣，始熏其種子於第八識中。如唯識講義雲，唯八識自證能受熏，亦唯七識自證能施熏。自證帶相見，即說相見分熏。其實見分但是用，用不能熏。自證方是體，體乃能熏。見緣相時，相分為自證所帶故，相分亦能熏。 附一：霍韬晦《唯識宗的種子》(摘錄自《現代佛學大系》｛54｝) 唯識宗的種子觀念，是從植物種子來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是“本識中親生自果功能差別”(《成唯識論》卷二)，於是全部括入阿賴耶識中。根據世親(，約西元五世紀)對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。“擁有一切種子”則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關系，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分(這主要是護法說，見《成唯識論》卷二)，則如何由賴耶之一，生起種子之多？此亦有違種子六義中的引自果義(見下)，所以不能把賴耶和種子分開。 由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義： (1)剎那滅：種子在剎那中才生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。 (2)果俱有：種子與所生之現行(即表相)同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關系。 (3)恆隨轉：種子在第一剎那中才生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。 (4)性決定：種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。 (5)待眾緣：種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。 (6)引自果：每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為：通過此義，可使現象界的因果內容不亂。 由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是采取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關系。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。 其次，關於種子的來源，有本有種子(本性住種)，亦有新熏種子(習所成種)。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣，由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內(依性決定義，有漏、無漏不相交涉)，而只能是一種“寄存狀態”，待原有結構打散後，才能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。 其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種：(1)名言種子，(2)業種子。名言種子負責生起(轉化)出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為“名言”，是因為存在世界全部都可以用“名言”表達。於中復分兩類：1。表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2。顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所(但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子)。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。(《成唯識論述記》說異熟有三解：(1)異時而熟，此顯因先果後；(2)異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的“因通善惡、果唯無記”；(3)變異而熟，即由因轉化為果。)其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。 依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣：(1)名言習氣，這是總名；(2)我執習氣，特指產生自我觀念的種子(唯第六、七識有)。加上有支習氣(“有”，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪回的界域；“支”是支分義，即輪回之各段，或“因”義，即輪回之因。所以即是指業種子而言)，便成三種。 此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界(器世間)，如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命(有根身)，由前生的不共業種子引生。 附二：侯外廬(等)《種子、現行與熏習》(摘錄自《中國思想通史》第四卷(上)第三章第三節) 唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂“熏習”。正和“種子”是由比喻得名一樣，“熏習”也是一種比喻的說法，它的涵義是：現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就“現行”對“種子”的熏習而言，“種子”又名“習氣”。對這一比喻，窺基有如下的說明： “此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和於苣勝，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。”(《述記》卷十三) 關於“種子”的熏習，有三種說法：一種說法是“種子”是本有的，“由熏習力，但可增長”；另一種說法是“種子”都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為“種子”有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂“習所成種”。這些說法是就“種子”的來源而言，但都一致承認“現行”對“種子”的熏習作用。 “種子”與“現行”的關系是“所熏”與“能熏”之間的依存關系，也正是第八識與七識之間的依存關系：第八識是“所熏”，前七識是“能熏”。唯識論者論證：只有第八識才能是“所熏”。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執“種子”，使“種子”受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是“所熏”的必要條件。一方面，第八識是“無記”的(即無善無惡之意，《成唯識論》卷三：“此非善惡，故名無記”)，因此可以接受具有善惡性的“種子”的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而“無所違逆，能容習氣”(同上，卷二)，也就是說：“體是虛疏，易可受熏，(中略)有虛疏故，可容種子。”(《述記》卷十四)“所熏”與“能熏”同具的條件，乃是二者之間的“同時同處，不即不離”，“如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成”(《成唯識論》卷二)。這是對第八識與七識的相互依存關系的進一步的界說。 由此出發，唯識論者對“種子”與“現行”的因果關系展開了錯綜的分析： (一)“種子”是識的潛在狀態，而“現行”的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關系來說，這種顯現乃是“種子”生“現行”，即“種子”是因，“現行”是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道： “攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。” “二種”即“識種”(或名言種子)與“業種”，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起“現行”。因此，嚴格說來，“識種”是因，“業種”是緣，“現行”是果。 “現行”由“種子”生起，但又反過來熏習“種子”，原來的“種子”被熏之後成為新種，就“現行”之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是“現行”生“種子”，“現行”是因，“種子”是果。 這樣，“種子”與“現行”相互更生，互為因果。在這種“種子”與“現行”相生的因果關系中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念：第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。 “種子”與“現行”同時而有因果關系的觀念，是“能熏”與“所熏”、“同時同處，不即不離”的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證： “如隔念者：非互相熏，能熏、所熏必俱時故。”(《成唯識論》卷三) “有作是說，要種滅已，現果方生。(中略)有義彼說，為證不成，(中略)焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。”(同上，卷四) “測(圓測)雲：種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基(窺基)雲：現者，顯現、現在、現有三義名現，(中略)顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。”(太賢《成唯識論學記》卷二) “令所熏中種子生長，如熏苣勝，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。”(《成唯識論》卷二) 異類相生的觀念是：作為因的“種子”與作為果的“現行”並不屬於一類。唯識論者認為，正因為“種子”與“現行”不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說：“現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。”窺基釋：“現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。(中略)因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。”(《述記》卷十四) (二)“種子”生起“現行”，“現行”又熏成“種子”，就新種與舊種的因果關系而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，“現行”熏成“種子”，“種子”又生起“現行”，就舊的“現行”與新起的“現行”的因果關系而言，乃是“現行”生“現行”，即舊的“現行”是因，新起的“現行”是果。在這種“種子”生“種子”、“現行”生“現行”的因果關系中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念：第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。 因果異時的觀念乃是由“種子”的“恆隨轉”的原理引申出來的，“種子”是連續而無間斷的，因而有前種與後種的“長時一類相續”。自類相生的觀念是指“種子”生“種子”、“現行”生“現行”，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋：種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》雲：“與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。(中略)現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。”(《述記》卷十四)總括說來，唯識論者所論“種子”與“現行”的因果關系可約為二類：“種子”、“現行”相互之間異類俱時而生，“種子”、“現行”各自自類異時而生，合起來便是四種：“種子”生“現行”、“現行”生“種子”、“種子”生“種子”、“現行”生“現行”。 這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恆轉如暴流的圖景：既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有“種子”與“現行”的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。 唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至歎為“俶詭陸離，不容思議”，並且說：“設有問言唯識何事，應告之曰：唯識事是因果事。”(《唯識講義》卷一)這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關系，在這種依存關系的基礎上描述了意識的恆轉，在這一具有內在的差別性與依存關系的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裡，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恆轉。通過“種子”與“現行”的范疇，執持“種子”的第八識與熏習“種子”的七種轉識的差別、依存與恆轉，在“能熏”與“所熏”的關系中得到最後的揭示：通過熏習作用，“種子”與“現行”的遞嬗推移的意識之流又在因果關系中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證： “阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恆轉故。恆謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恆相續。(中略)謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恆轉如流。”(卷三) 這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裡，阿賴耶識本身也處於永恆的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被卷入永恆流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。 唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關系中來理解。(下略) ［參考資料］舊譯《華嚴經》卷二十五《十地品》；《成實論》卷十一；《俱捨論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》、《唯識學探源》；雨昙《唯識學上之種子義》(《現代佛教學術叢刊》｛25｝)。
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