入佛明宗答問
序
吾師王骧陸居士主講於天津印心精捨凡七年，於學人莫不隨機啟發，同門中得明心要者莘莘然。迩年皈依日眾，請法之余，問答甚多，同人等扼要記錄，裒為一帙，乃前所輯之《乙亥講演錄》中有未及者。天津張居士聘三，發心流布，以供同參，並囑為之序。
竊謂印心宗旨，惟一大事，良以眾生苦惱，哀莫大於生死，事莫重於成佛，而成佛關鍵，又在明宗。遂請於師，以入佛明宗答問為名，先印初編，使初發心者，得入佛之門，已入門者，得明宗之路，必先知乎所以謂之佛與宗者，究竟是一是二，然後豁然於所謂入者明者，如是而已。
嗚呼，佛法陵替，余風之未墜者，惟禅淨密三宗。學人以不能明宗故，於禅則畏其難而避之，於淨又忽其易而輕之，至於密法，則更疑為神秘而或觀望焉。於是交诤互诋，各樹門庭。宗既不明，佛固不可得而入矣。彼不知禅淨密者，皆屬明宗前之方便法，及至歸元，一切都捨，復何有難易優劣之可分，然而時節因緣，豈可久無不變，法貴當機而轉，事亦應運而興。
十年以來，世變滄桑，於斯文將喪之際，忽有異軍突起，一振宗風，足以會三宗而開般若，盡法利而速其成者，厥為心中心密法，豈非因緣時會也哉。溯自我大愚阿阇黎開山以來，骧師缵其緒而日臻光大，廣攝無量之禅機，引歸究竟之淨土，凡我同門，胥已共喻，所冀群起而發揚之，俾世人於佛法分宗之執見，如金在爐，漸以熔化，同歸性海，同證菩提，既以此編為慈航，庶不負骧師入塵普度之婆心也夫，是為序。
入佛明宗答問
問：人何故而應當學佛？
答：為了生死故，應明此一大事因緣故，此是正宗，亦名正法。
問：人因何而入生死？
答：人各各有佛性，本來清淨寂滅，無有生死，只緣見境而起妄見，執取不捨，隨幻心以輾轉流浪，遂入生死，且習久不覺，此入彼出，六道往來，無有止息，遂名生死輪，而一念之起滅，即一生死也。
問：如何能了生死？
答：了有二義：一為了解，明白了生死之義，本不得者，此屬於理。二為終了，在明心見性後，永不入六道者，此屬於事。但此二了，僅斷分段生死，終未離義，亦未離法，遂未離心，畢竟還在生死中。必待功深力足，法淨心空，了了了時，無可再了，則不取生死，不厭生死，此變易生死了，而生死真了矣。
問：學佛何以能了生死？
答：生死之義，非佛出世，人世終不得明，終不得了，所以恩深難報，雖粉身碎骨，無以酬也，而佛尚有種種了生死法門，為人方便不可盡述。
問：何以佛有種種法門？
答：因眾生有種種習性故，如病有多種，方藥亦多種也。
問：方藥雖多，究有所宗一否？
答：曰有，佛以眾生之所以入生死者，由一惑字，以不識自己未入生死前之本來面目，故惑。不明一切因地與果地，故惑。能使其不惑，則生死自了，此惟令其明自己之心，見自己之性。所謂方便多門，歸宗不二，是第一義，名曰宗一。
問：捨明心見性外，另有法門否？
答：只此一門，除明心見性外，諸法皆不是佛之正法。
問：何故不是佛之正法？
答：佛是覺義，以不明心地，不見心性相貌者，不名正覺，故不是正法。
問：在未明心前，修一切法門，如念佛講經持咒等，豈亦名非正法耶？
答：曰然，因了生死成佛，是究竟義，到彼岸為宗，此念佛等法，是坐船乘筏法，為歸宗之前方便，及到近彼岸，自身兩腳跳上岸時，才是真佛法，及已上岸，連佛法亦不有，一切清淨無余，斯則名為佛矣。
問：佛法何以要分宗？
答：佛本不分宗，是為後來人方便，然反分門戶之累。如守戒為律宗，本來戒體戒相具足，利根人原可一悟成佛，但愚人一法不能開悟，勢必加行他宗，故律宗者，以律法歸於宗也，非僅以律為宗也。禅者，以禅定法歸宗也，非僅以禅為宗也。又修禅者，非不修戒律，且戒律亦有初學久修深淺之不同，方法亦宜隨變，非廢之也。淨土宗者，亦以淨土法歸宗也，歸宗後，方可往生，然往生咒，密宗也，齋戒，律宗也，發願，心宗也，尚必以各宗為輔，始可行堅證實。若專以淨土為宗，則鄙小之見，必不肯兼修他宗，而立穢淨之劣見。今之不求自己功行，發願往生，一味謗他宗分門戶之輩，已背淨義，非佛弟子，斷不能往生，故分宗非佛之本旨也。
問：然則分宗究有礙否？
答：曰無礙，只要明白宗旨，分宗為便於專一起見，乃一門深入之意，不故立門戶則可，而分宗之義，因各人根器不同，有性所近者，故立先後，及將到彼岸時，則同一歸宗矣，亦不至執取一法矣，譬如大學中學之課本，自異於小學也，非小學為劣而大學為勝也。
問：各宗歸宗之義可略示否？
答：可以。佛法各宗，有直證過渡二種，茲約述如下：
(一)過渡者，先使修至萬法歸一後，更由一歸宗者也。
甲、相宗，破相無余，然後歸性者。
乙、律宗，以戒律攝心於一，然後證入法空見性者。
丙、天台，先修一心三觀成就，然後空觀見性者。
丁、淨土，先修至一心不亂，證入阿裨跋致往生後，再修至華開見佛者。
戊、密宗，此指東藏現行所傳諸密法，先由事相儀規，攝心歸一，然後再修無相密，直證悉地者。
(二)直證者，下手即尋一歸何處，直指心田者，此必隨根而授，非可普傳，且有仗佛力與自力二種。
己、禅宗，此不假文字語言諸法，仗自力一意尋參證入者，以仗自力故，非二三十年不能徹了。且痛師資之日少，加以時代不同，根器日薄，無人敢於問津，不得已求過渡法以自了，轉入他門，此最可痛心者也。惟佛法無滅時，以佛性無滅時也，今之入佛者，皆具夙世因緣，利根亦自有人，徒以師資太少，接引乏人，遂都湮沒。今於禅宗衰落之際，忽有異軍突起，為宗下開一無上方便法門，則無相密心中心法出世因緣也。此法至今不過十年，於民國十七年(1928)行於世，此十年中，親證心地見實相者，不可勝數，以無不與禅宗相接，世遂以禅密名之，雖於名法未合，而事實如是耳。
庚、印心宗，即心中心密，此仗佛力，三密加持，不重有相，唯證心田。以一切修法，為大愚阿阇黎廬山親證後特定之法，故後人依之而修，必可於二三年內證入，無三十年問津之苦矣。在初，世人只知為密法，而未了直證心田與禅宗會合之理。至十九年後，大師臨隱去時開九次般若法會，始以密意示人，當初受法者，七萬余人，中途不疑退者，不過百也，而與於九次會者，只四十人耳，故未嘗味而談味者，終難明其奧妙，何可以口舌爭耶。
問：在中國佛教中，以何宗為大？
答：法無大小也，論人數，一若淨土為多，然真往生者極少。只禅宗一門，其潛力最大，中國之所獨有，推行於日本及中國台灣等地，印度反無矣。國內修禅定者，向不與世通，而國人根器特異，如老幼男女內道外道，莫不喜歡金剛般若經、心經、壇經與彌陀經也，可見其潛勢力之大矣。世人每以彌陀經為淨土經，不知其為禅宗之要經也。修淨土者，只得其上半部，慕其極樂而已，未能通達實相之妙，如不通宗者，決難得其妙谛。會內同人，自修心中心法，印入心地後，無不喜誦此經，此經亦最難解，非可以文字語言表者，本捨於第四年始講此經，亦意在融通各宗，勿分門戶耳，此各宗之大略也。
問：入佛明宗，下手之法如何？
答：此無定法，當隨機而決，授法前，先審其人，然後付法，本捨印有《乙亥講演錄》一書，雖覺簡陋，然尚不致誤人，內分啟機、正修、印證三門，亦為入門者方便，而以明宗為第一義也。
問：心中心法人人可修否？
答：未可定也，在未修心中心法之前，另有他法可授，用以接引也。
問：印心精捨何以亦參用禅宗語錄諸書？
答：非用也，借以考證其內證之深淺而已。在未明心地前，亦在不許看之列，不獨此也，讀經亦在其後，以早讀仍無用耳。
問：修心中心法後，即可了生死耶？
答：生死之了不了，在自己而不在法，如自己不痛切，任何妙法皆無所用之，以此等人，佛亦無可奈何也。心中心法，未必人人當機，在各人因緣耳。
問：禅宗何以稱為宗下？
答：禅宗比較他宗，至為簡捷了當，以無教相可名，故曰宗下。不知禅定法亦尚未歸宗，宗者，究竟寂滅之圓覺實相也，空淨無染，更無法之可言。今言禅定，即未離法，即不是本相，故未名宗。是以禅宗者，以禅定法歸宗也，非禅即為宗也，及至歸宗，並禅亦不有耳。
問：一切法門，是否先以消除種種習氣，抑先以明心為主？
答：此問至為緊要，世人紛纭莫決，即是此點，當知先明心地，後除習氣，是千古不磨之定論，心地不明，如入暗室而不開燈，雖欲整理一切顛倒，實無辦法。習氣是現行幻心之流轉，如搖動之燈，光雖迷閃，究無礙於火也。故人雖顛倒，乃一時之迷醉，其佛性本體無二也。通達不二者，自能釜底抽薪，不從習氣上下手，先從覺上著力，一覺即回復本來，否則硬制習氣，見功於一時，而非徹底清了，久久外境力強，又被境奪。入暗室而言整理，豈非盲修瞎練也哉。
問：各宗歸宗之法，其義雲何？
答：各宗各法，意在借用，必修至法空，歸到心地本來面目，方得名了。如戒律者，人徒知以守戒律為宗，此是方便初學人說法，論其究竟，必以空戒為義。以戒者，戒其心也，心既空矣，則能所兩忘，善惡都淨，無可戒者，斯名得戒，又名戒具足，他宗亦同此義也。
問：淨宗念佛之義雲何？
答：念佛直接生西，非念佛之義也，以念佛法攝心歸一，自淨其土，方可入彌陀願海，而與諸上善人相合，以眾生生者，皆必阿裨拔致也，此名不動地，非明心者，不能如是。故念佛者，改念貪念瞋念癡之習，而習於念佛念法念僧也，常念於佛者，時時不忘覺性，不離本來也，此名真念佛。古人念佛，不似今人之口唱，古人時刻不放松，時刻念佛，二六時中，不雜用心者，即處處不忘本來，非故作如是，亦熟極功深，打成一片，流露於不覺耳。又古人念佛，只在當下一句，若已生若今生若當生，非若今人之求於死時，以頂暖即為上生，是重於臨時，而不求於平日，欺人自欺，可勝歎哉。
問：帶業往生之義雲何？
答：帶業者，其習氣未淨也，彼以願力足，行持堅，心已攝一，故可往生，至於三業尚未清淨無余，不能成佛，況菩薩亦尚有習氣耶。
問：密宗即生成佛之義雲何？
答：此言明心後，顯法身見實相，為成佛也，非習氣亦淨也，惟證法身後，除習氣方有辦法，方入正修，非於此生，並習氣亦淨盡也。
問：嘗見許多用功人，多年苦行卓絕，然終不易得究竟，到終了仍無把鼻者，是何原因？
答：此有數因，其咎半亦在師，師無方便力，識其根器，一也。不予以合機之法，二也。自己未先徹悟，不得不襲老法以示人，不知變通，三也。未能預杜學者病根，四也。為學人解義未清，入於盲修，五也。故立門戶，六也。強分勝劣而求名聞，七也。
至學人之自誤者，一曰求佛不求己，二曰考師不考己，三曰多依賴性而貪省事，四曰心不痛切而少恆，五曰性急多疑，六曰不肯於人事上練心，七曰器量太小而福薄，八曰貢高我慢，不虛心而疾入，九曰善惡之見太深，十曰不明本來。此皆誤人而自誤者也。
問：何謂解義未清？
答：如初為人說法，必為徹解法義，方不致中迷疑誤，如定字空字佛字無字等，皆不可依表面字義而簡釋者也。定者，非如木石不動之定，雖於動中，心不被境奪而惑亂，此為定也。空者，非有無之謂，乃一切正有時，其體無自性，本來空寂，不住不執取之為空也。佛者，非單指佛言，凡覺，凡寂，以及本來實相，皆名為佛也。無者，非有無之無，乃毋執取之謂也。諸如此類，非反復闡明，學人必至誤解，引人盲修，可不懼哉。
問：修持之法，究有次第否？
答：本無次第，但亦可假定如後：一曰先明根本，以明心見性為主，二曰除習氣，三曰除余習。初步功夫，非仗法不可，然自力為主要。二步功夫，全在人事上練心，第三步，在意境松活念念不忘，而勿執取於法，恐反不活潑也。又初見道，次為修道，次為明道，次為證道，次為運道，運用之也，次為空道，即空法也，再次為忘道，此空空也，如是刻刻不離於道而無道見，斯得大自在矣。
問：究如何而合學佛之本旨？
答：在“不惑”二字，眾生無不由惑造業，因業受苦，苦復為惑，今以慧破惑而解空，因空而得定，定則慧生，以此三輪，破彼三輪也。
問：學佛之大機大用究安在？
答：在定慧體三力。定力強，心自不能惑，不YIN不屈不移是也，慧力足，則識見遠大，因果明了，自然不入惡也，由此二者，自然身體力強，方足以任大事。凡一國家之興替，賴乎民族精神，此真正民力，用之於世，方為國利民福，得佛法之大機大用矣。故佛法非消極自了，正是積極用世，殺身成仁者，非具大布施之精神不能。故佛法必以明心為第一義，惜世人了解者少，僅以死後往生西方，自了消極目之，其咎在人，非法之誤，豈不冤哉。
問：理解無補於事修，則事修有成，理終無所用之，是可廢棄之矣？
答：理解者，所以正事修者也，如地圖是理解，行路是事修，兩無礙也。若一味讀地圖而不走路，固屬不可，但不看地圖，一味瞎走，亦不可也。且理者，事之蘊於心者也，心中事也，事者，理之表於境者也，境上理也，理事不二，兩無傷也。惟世人有偏執之病，強分勝劣，失之遠矣。
問：佛與菩薩，菩薩與金剛何別？
答：世人偏執好分別，每以佛為最，菩薩次之，金剛又次之，不知一切眾生都是佛，何況菩薩乎。惟菩薩者，功行未圓者也，其實明心菩薩，即是佛位。佛是寂滅之性體，菩薩金剛乃慈悲之妙用。在三昧定中是佛，由三昧起，廣度群品，是菩薩。於諸行中，了無法見，動靜一如者為佛，能所未忘，法見尚在者為菩薩。又溫和順度者為菩薩，忿怒逆度者為金剛，同一菩薩慈悲也。又弘法者為菩薩，護法者為金剛，然而護亦弘也，皆方便也，知方便則魔亦化為佛矣。
問：何以魔力如是之大？
答：初學人不辨魔佛之義，遂若驚弓之鳥矣，當知魔亦佛也。只此一念，顛倒惑亂者為魔，故從麻從鬼，鬼多如麻，其亂可知。妄心分別顛倒，亦由是耳，若此一念清淨無染，了無執住，內魔既息，外魔亦亡。息者歸入自心也，以魔佛同一為我之本體，故其力相同而相對。識得根本，魔軍自破，頓開佛慧，文殊亦難與辯義，此言心轉般若，其妙如是。學人當從佛上用功，勿從魔上生怖畏，自己不肯用功，見他人過處，才是魔耳。
問：開悟之人將如何考測之耶？
答：開悟者，悟於心也，此學人自己事，他人何可測度。惟過來人知過來事，不開悟者，不能測他人功行之淺深與所證入之如何程度也。今之妄評某焉開悟，某焉成魔者，必其人先已成佛而可，或其人做過魔子。何也？如考場中之主考，其學識必過人而可，否則妄評顛倒，即成大妄。為一時之快論，其罪小，若由是而阻他人進步，則罪大矣，此口業中之绮語是也。
問：初發明道人，往往流露驕慢之習，何也？
答：驕者，自恃其所有也，此亦非他人可測，世人徒見其不遜，以為驕，然而師之與弟子，加以棒喝，此亦名為驕耶，同門中直道而行，直言規過，亦豈可名為驕耶。總因世人責人嚴，已成為習，不受直言，但見其驕，而不知其用意也。又初發明道人，以歡喜之流露，不覺手舞足蹈，而對方嫉妒之根未除，宜有此誤會。又驕之為害，入於自是，學業不進矣，此屬害己，未有誤於人者也。至於明道人，已有師資之位，若其人能受其呵斥，福緣已屬不淺，當感激之不暇，豈可以驕慢目之。又患人驕慢者，其人亦必驕於人者也，倘為彼之驕慢所動，即我生死之可怖，又安知彼之故作此態以試我耶，故君子必自反也。
問：往生之義可開示否？
答：學人當先知往者惟心，動願即已成就，如靜坐而觀九宇，萬千世界，無不包藏於懷，則西方世界，亦在我包藏之中矣，萬物皆備於我，更有何來去耶。
問：學人入佛，多自阻礙，其最甚者，果屬何事？
答：惟量小二字，為阻道之最，佛故首重布施，以眾生但知執我，我執愈強，其量越小，不能發大心承當，一也。見小事即驚怖，大事更不堪矣，二也。好與人爭勝，堅執勿捨，三也。其機呆鈍不靈，四也。善惡之見難除，五也。為說平等不二法，必不堪承受，六也。雖布施亦只限於有相，而小者更不能捨去我見，為真正之大布施，七也。此關不破，則一切學問，皆難深入。凡中途疑阻者，皆此因緣耳。
問：有人雲一切革新，佛法亦應革新，然否？
答：非是，心無新舊，佛法亦然，不可革新，當雲復舊，因已失其本來也。惟方法允宜變通，切不可膠執一法，因時代不同，因緣亦異，人性又習於浮動，斷不肯拘守一法，入無相門，比較尤難，當以多法引之，先使感有興趣，然後可言上乘。
問：今有兩種人，一為拘謹，一為浮活，此二等人，誰先成佛？
答：先後本難預定，比較則以浮動者為易，因由活而定，尚有辦法，由拘謹而轉活潑則極難也。
問：善人與惡人比較又如何？
答：善人有不等之善，由惡而轉善者較易，因其機性，本已活潑也。惡亦有不等之惡，五逆十惡人，比較容易，因其膽識先具，只不覺耳。若疲軟取巧虛偽不實之人，尤甚於惡，是為甚難，因其病在骨，如得痿症者必死，五逆十惡，如火症傷寒，雖險而可救，然不就醫不服藥皆無用耳。
問：近代眾生，於何類中根器比較為利？
答：此有五種，一外道中人，二青年學子，三政客，四摩登女子，五優伶界中人，此中根器好者居多。因外道中人肯吃苦勤修；青年學子好奇，而有勇氣；政客多思想；摩登女子，男女之見不堅；優伶時時逢場作戲，易悟入於幻，皆可造者也。惜調伏之不易，彼不信則已，一信則精進甚速耳。
問：同一學佛多年人，何故成就各不同耶？
答：學佛不當以年計，當以世計，因不於一佛二佛種善根也，在今世，甲為年多功深，論多世，則乙又居上，故後學之不可輕也，知此則亦勿驕於人矣。
問：歐美人可學佛否？
答：有何不可，但入無相大乘，則甚少，因彼視生活太重，而我見過深也，惟法國人比較不同，因富於感情，思想多喜自在爽逸，故多詩人，而古意盎然，其國地位，又居歐洲之中心，如中國之長江流域，民性靈活深默，故可學佛。
問：佛法不外體用，用之義可得聞否？
答：佛法論體則一，論用則無量，般若妙用無盡。佛故說般若垂三十年，重重無盡，幾無一經不說般若，皆由用以顯體也。心經中菩薩與三世佛，無不依此，況眾生而可外此耶，雖然，心地不明，般若不啟。簡言之，學佛只此一事，無他事也。
問：佛說許多經，演許多法，乃佛與祖師，又雲無一法示人，何也？
答：以本來諸法空相故，恐學人之執取也，且法屬借用，法不淨，則生死不了耳。
問：禅宗妙處雖不可說，究可表否？
答：妙無形相，非可指授，故不可說。以已知者，則不必說，不知者，則雖說而亦無用，惟同證意境者，亦非不可說也。禅宗妙處，在一逼字，逼其覓自己之本來平等不動之相貌，根利者一覓即得，一得即承當，一承當即通達無余，凡所有相，所有法，當體解空淨盡，即是成佛，毫不猶豫客氣。所難者，不逼不覓則不見，正逼正覓時，又已非本來平等不動相貌矣，重不得，輕不得，是為甚難。且死參不活，鈍根人，雖三十年，亦未必能罷參耳。
問：何謂信具足？
答：信佛，信自己是佛，信一切眾生皆是佛。信師，信法，信一切法空，皆不名信具足。必信自己之本來面目，如是如是，方名信具足，而行願等等，方肯真切實。
問：修心之義雲何？
答：凡物有成壞者，方可言修，心非物也，無雜無壞，雲何而可言修耶，惟有迷覺，故心只可言明，明心則性自見，般若自開，學佛者，只此一事，無他事也。
問：習氣為害，固知之矣，但明知而不能除，此為人生大患，如何可消除之耶？
答：習氣者，心垢也，心上起垢，還從心除，此不足患也，只要明心開覺，用般若以掃蕩之，習氣自然而除，今人不從根上著手，故雖行持多年，終無辦法，所有習氣，只是暫止，或壓住不起，遇緣復生，學者應當知明心是第一關鍵，若不於今生徹了，來世倘有因緣，仍必從此門入也。余前注釋《圓覺經抉隱》，於此義最詳，可一參閱。
問：佛與眾生，固知有別，然最要點究在何處？
答：佛與眾生，體實不二，用卻不同；性實不二，心卻不同；識實不二，智卻不同；眾生如能心起妙用，轉識成智，即完全與佛不二，但因緣不同而已。
問：心淨則佛土淨，心又如何淨法？
答：只要認識本來，心之不淨者，由於見不淨，見由我執而起，執又因見而堅，見成為習，則逆我見者，憎惡之念自生，種種煩惱起，心亦不平等矣。淨者，無染之謂，如善惡二字，不能不分別，但切不可堅固執取分別，如惡人作惡，為環境所驅，初非本壞，既成為習，視為當然，但其本體性，畢竟無雜無壞也，我如起妙觀之用，知世間一切，法爾如是，自然平等智開，譬如我父兄子弟，素性本極和順，偶然飲酒過量狂醉顛倒，正醉時，雖一切不可理喻，究不可視為非父兄也，以明日酒醒，全復本來矣，世人嚴於責人，斷不肯以酒醉之父兄為比量觀。為我見所障，此妙觀智之所以難啟，而平等智之不開也，推求其根，仍由八識大圓鏡智之未得，體不立而言用，心不明而求淨，此即因果顛倒，可歎可歎。
問：因果之理如何？
答：因果者，天經地義，不可動搖之律也，世間一切一切，步步不能離因果。今言因果者，只說報應因果，使廣博無量之義，縮成微末淺小之理，豈不可痛。世事紛纭，人心顛倒，戰爭之果，動死千萬，其因果可謂大矣廣矣，密矣遠矣。得如此痛苦之果，而人尚不悟，則因果之不明，可深痛也。言因果者，但說報應二字，欲求其回頭，等於杯水車薪耶。況談因果者，其人多半不明因果，聞我言者，縱不惱怨，亦必心不為然。不知學佛不從明心下手，即是不明因果；不求先開般若，而欲求除習氣，即是不明因果；不達自己是因佛，即是不明因果；眼前一切是因果；明明如是，我卻被境奪，即是不明因果；執我為因，顛倒為果，不痛切除我見者，皆不明因果者也；不以眼前明白痛苦事告誡人，而以未來不可見之報應，希望愚人信入，即是不明因果；人未有不自明而可明人者也。是以眾生不知因果，凡夫怕果，二乘怕因，菩薩不昧因果，佛則了了因果，人如不明因果，與盲人何異，學者慎勿輕於因果哉。
問：前聞開示雲，世間惡事，多半是善人所作，其義未明，乞再開示？
答：善惡等事，都因見而立，見之堅固執持者，其腦中影像勿捨，日久自然引出，照樣去做矣。善人對於惡事以疾惡之深，影像亦深印勿忘。如種種殘虐酷刑方法，本來不著意，乃因善念過切之反動而留於心，一遇機會即無形引出，再加心未平等，一時瞋心之難制，過情之舉，勢所必然。前清某撫軍嫉惡而好名，一年中殺人逾萬，其冤枉者無數，民不堪其虐，當時彼無刻不想做好官也，豈知其為惡之過甚，而終以自殺哉。故心地不明，則見不淨，雖善亦必輾轉歸入於惡，以未究竟耳。
問：修法功行，有緊有松，有收有放，其義雲何？
答：修行只是練心，調伏其心，不離一切人事。用心處，要時緊時松。緊者，防嚴之意，恐其放逸也；松者，圓通之意，恐其膠執也。故律己宜緊，對人宜放；用法時當收，則易精進，不用時當放，則機可靈活，是謂調伏，冀得自在而已。
問：世人何故性多活動，學佛求定，是此意否？
答：世人在表面，似乎活動居多，其實定亦不少，惟非慧定而屬頑定，如人人有一我見，始終不放松，不肯半點通融也，倘肯活動，亦自讓步少爭，世界和平，基於此矣，其人之痛苦煩惱，亦自此減矣。
問：音屬於耳，何以名觀，觀世音菩薩之聖號，又所何義？
答：見雖心見，非關於目，聞亦如是，當初大士由耳根悟入聞性，因而得道，故名。此慧心內發者也。蓋一切音聲得聞者，無不由外來，入於耳而能聽，遂以為聽之功能，全屬於耳矣，然心中起念，一切聲浪，宛然在耳，外實無聲，亦未過耳，則此可聽之功能，在心乎，在耳乎，由此悟入心性，起妙觀之用，故曰觀音。由此而起普世同體大悲，知世間一切眾生，亦復如是，同具佛性，故名觀世音。南瞻部洲眾生，耳根最利，故與大士緣最深也。又普陀落伽山，在印度洋之正南，無神通不能往，非今之浙東海外普陀也。
問：地藏、文殊、普賢、觀音四大士，何以有地水火風之別？
答：地藏王者，悟自己之心地寶藏而成道者也，故屬地，此系自悟成道，然不忘度生大願，地獄不空誓不成佛，實則早已成佛，作此語者，恐人之徒知自修而不發大心，甘作羅漢也。其慈悲大願即是觀音，觀音慈和若水，萬物賴水而生，得大悲水以為饒益，故觀音屬水，地藏經第十二品，佛說觀音與世人特具因緣，意在利己利他，雖非二事，而大士合為一也。但此非修行不可，精進勇猛，若大柴大火，如普賢之行願，故普賢屬火。及其所行成就，般若之圓轉妙用，清涼活潑如風，故文殊屬風。合此四大士者，即成為佛，成佛因緣，終不離此四法，固以寂滅之體為佛，而般若靈妙之用為菩薩矣。
問：智與識何別？
答：無別也，智亦識也，以無識即不能啟智，惟識之圓通方便而究竟者，乃為智耳，皆同屬於幻心，畢竟非有，故曰無智亦無得，以無所得故。
問：何謂神通？
答：神者智也，通者達也，智足以通達一切，不受境奪者，曰大神通。
問：佛何以有六通？
答：五通外道皆有，獨無道通，以無智也。佛則定慧成就，以六通為體而五通為用，故道家之五通是修得，終必退轉；佛家五通是證得，由體起用，無盡藏也。
問：道家宗旨，是否專求肉體長生？
答：不盡然也。道宗久已失傳，今之道者，已失道之宗旨，但取於術，去道益遠，即養身之術，亦未得其全，真正道宗，亦在練心，惟僅做到萬法歸一，惜未見性，故不能空法，再進一步，與佛不二矣。余前著有《道法宗源》一文，為日後接引道眾之用，其度鬼治病諸術，密亦有之，此屬用而非體，修行當以得體為先，孔子所謂先立乎其大者是也，是以通佛即通道，其間不可以寸。初學者，門戶之見過深，一言道教，即存鄙棄之見，此即非佛法廣大之願，不能成佛也。
問：內道外道不應分耶？
答：為初學人定宗旨，勿入歧途，以亂正修，原不可無分別也，不知明體達用，即不應有此見矣。且學佛而不內究心地，外取諸相，即皈依外道也。純陽祖師皈依黃龍後，自恨從前用心之錯，是外道而內道矣，知此又何傷乎。
問：純陽之義作何解？
答：此即直心道場之意，凡心地光大者，純乎陽明，一有我見，即入陰魔，安能成道。
問：大小乘之義雲何？
答：分大小乘者，法之前方便也，為初學人不能直受，故以小乘引之，若已明根本，當啟般若妙用，更無定法。《法華經》言：只有一乘者，並此一乘亦不可得也。
問：如何而可名善知識？
答：善者善巧，知者知人之病根所在，而以藥為之對治，以方便力度生者，曰善知識。但其人不必盡有學問，一言微中，足以啟發人者，亦善知識也。然有人本有學問，而無善巧方便之力，亦非善知識也。孔子曰，三人行，必有吾師也。是惡人亦可為我善知識也，在我之自擇耳，惟盲於目者，有色不見，終無用也，能見則自己亦善知識矣。
問：佛何以不能度無緣之人？
答：緣之一字，難言之矣，無緣之人，絲毫不可相強，勉強而行，必多煩惱。人妄想名利而不可得，因貪而瞋，亦無緣而強求者也。如其人之不可度，菩薩以慈心過切，往往強而行之，亦未達因緣者也。終不免微細煩惱，是法見未淨，故菩薩亦稱眾生。又緣者，前因也，假使無前因，今亦無緣。如人有奴僕，夙世亦為人服務者，不必定有此事，要有此平等心量，其福德亦已不可思議。佛為菩薩時，無一事無一時不與人結緣，遂成此佛土莊嚴。故知為人者，即以為己，愚人不肯為人結緣，以為利己，而不知其自害也，是可憐憫者。又人事往來，無非相對，借人一金，只還一金耳，若為人結緣，救濟於患難之中，則還報者，必十百倍也，設有不還則亦了結前緣，或放賬於未來，因因果果，無有不報者矣。
問：世法出世法應分別否？
答：論事固有可分，論性體則不能分也，亦不可分也，當知動心即已入世，若與世事和同，而心不系染，即名出世。
問：出家之理如何？
答：為煩惱故遂欲出家，大乘人不以兒女家庭為家也，必以回家為出家。回家者，回復本來清淨無染之德性，明心後，一切無礙，名回家，亦名真出家。若執取清淨，厭惡塵勞，即永無出家之日，其表威儀者，是尊重佛制，方便利眾之法。然必自己先明根本，堪以度眾，再顯此威儀不遲。倘父母在堂，人子之義未盡，佛本不許，以佛門中無不孝之佛子也，縱身出家，亦負養親之義而背佛矣。又真明心者，必不以喧靜動其心，心既平等，會入不二，便無此分別矣。
問：佛有分別否？
答：分別有善不善，善分別者為佛，於第一義則不動，以動定一如也。
問：佛出門乞食時，聞亦有人戲以魚肉布施者是否？
答：小乘經上或有說者，然佛亦必受也，佛已無心於腥素之別，但見為食料而已，菩薩則稍異，先為魚肉加持咒力而後食，對施者亦無憎惡之念，外此者，必憎怨而起口舌矣，是口素而心未必素耳。
問：修道人何以必要根器？
答：凡人根器，論本體原無利鈍，惟因緣不同，習性亦異，故有高下之別，如農夫之於農事，文人之於翰墨，軍人之於戰略，工師之於機械，各有所長，易地而處，皆為鈍根矣，修道人惟以心量廣大，意境活潑，於世事不易動心驚怖，聰明而又肯老實者，為上上根。故擇修道人如擇璧玉以為印玺，第一擇大料而質地精良，第二良工之雕琢，第三打磨光潤，第四入土以去火氣，然後可成全材而供諸廟堂之上。是善根者，質料之精良也，因緣者，得良工以至入土出土也，供廟堂者，福德也，三者不可缺一，且必多具也。
問：師與弟子間之關系，何者為最重要？
答：曰緣。為師者尤當知緣，緣有滿時，切不可強，不見機而逆者，必至吃力不討好也，且求道者，尤不可止於一師，善財五十三參，苟能歸自性般若，則五十三者，乃一師耳，然未可責望於今日之新學也。君子之交淡如水，恐緣之盡也，惟已超出世間者，不在此列，緣之久暫，在義不在事，論事有長短，論義則無盡，非世情可得而限之也。
問：上報四恩之義雲何？
答：四恩者：一父母，二國王，三佛天，四師長。余意更有四，一父母，如建大屋，予我以大地，先得為人之基本；二師長，為古聖先師，及天之師長，為我先打腳跟，立孝悌忠信禮義廉恥之八礎；三佛菩薩，由此大廈莊嚴，可以建築；四眾生，一切順逆諸境，皆屬雕刻打磨因緣，賴以完成。此四恩者，同一難報，難者，言不可以世情為報也，世情為相對，故分厚薄而有盡時，此則不能分也。余一生最怕負債，若此債者，則又無法償還之矣，雖我粉身碎骨，亦難酬佛恩師恩之高誼，其惟弘法利生乎。又凡人如發心成佛，佛天歡喜無量，冥中自得護念，親恩與眾生恩之報酬亦由此成就矣。
問：何者為人生最第一最重要最便宜之事？
答：人生以成佛為最上第一希有之事，以明心為最重要之事，以通達世出世法為最便宜之事。
問：人生以何事為最痛苦？
答：以心不安為最痛苦，不安都由不空，不空則不知足。凡有所求者，必因缺乏而起，如是，求富必是貧相，求貴必是賤相，佛以一切不求，而福德尊貴，不可比擬矣。人每疑佛必不取富貴，不知佛原不取，而亦不厭棄也，隨因緣而轉，來亦不拒。古之帝王亦多矣，獨堯舜為聖，何也，以心德巍巍，不可臆測，其能棄天下者，正其取天下時，不以天下動其心也，不似後人之患得患失也。
問：密宗以定慧交資為主，則戒豈可以不修耶？
答：戒定慧三德，缺一不可，密宗最重戒，惟修法與他宗不同，以定慧中已得戒也。學人當知戒者有因地戒，使心之不惑不流，自離於惡也。有果地戒，警過去之惡行而忏悔之也。若以定為體，慧為用，體用一如，則心自空寂，空則自定，定則慧生，定慧交資，念不妄發，無惡可戒，此真戒者也。如手結印，不能再作殺盜YIN矣，此身戒也，口持咒，不能行口四惡矣，此口戒也，心無妄緣，貪瞋癡念自止矣，此意戒也。三業齊修，既已清淨，更有何惡之可現，惡既不有，戒亦何用，不戒之戒，不修之修，證得於自然，而非他人可見，小乘偏於有相而重威儀，此所以真實者少，虛構者多耳。
問：念佛之法自不專重口念，但如何方為究竟？
答：念佛有數義，口持名號，心知有佛，一也；由願心出發，敬仰贊歎，不覺流露於口念，心口同一稱揚，二也；明彌陀者，乃三身圓滿之義，此表性與相之兩合，三也；如證入無生之體，光明之用，則動靜語默無一非佛，四也。四者全備，方名究竟，若徒知口念，且以多為勝而不從心行，此是唱佛，非念佛矣。
問：何謂不念而念，又何謂不持而念？
答：不念而念者，不必定欲口念而自然心念者也，不持而念者，以未證三昧之人，於正念時，一有外境，即被牽攝而移去，自然念斷，再欲念時，又必重行提起，此必再持而方可念者也，若已證三昧之人，於正念時，雖有外境前來，非不見聞覺知，然不被其引，仍可接念，即口中斷而心未嘗移也，不勞再持而起，此即綿綿不斷，距打成一片時不遠矣，故曰不持而念。
問：修禅淨密，三者孰難孰易？
答：無難易之分也，當隨根器而轉，因緣而定，今不得已而分之。則密比較為易，禅次之，淨土則最難，凡方法越簡，得力越小，成就亦不易。淨土法，於表面說，但種善根，自然容易，若求往生，非證到阿裨跋致不可，必平日一心不亂者，臨終方不顛倒，一為因，一為果，未有因未就而果可成者也。若淨土以廣義論，即成就門，無論何宗不到淨土，不名成就，豈非難而又難，《彌陀經》佛說五個難字，尤以信為最難，從可知矣，今言易者，欲作方便接引耳，我今說了義者，為最上乘說，非立異也。
問：修禅宗者，每若狂放不持戒律，豈亦以定慧為義耶？
答：禅宗攝念觀心時，正是持戒，戒者，對治於惡也。世人作惡不外不知與惑二種，不知者，如嬰兒之不知火，以手執熱也；惑者，明知其不可為而心被境奪，主見不定，不能自恃也，若既覺矣，決無再做之理，惟小過往往輕忽，不覺流露，為對治故，遂持於戒，以戒其心也。禅宗為最上乘法，自難與初學者並論，彼以根本初明，如子覓母，數十年辛苦，一旦忽見，喜極而泣，手舞足蹈，亦屬恆情，非病也，況禅宗時時在練心，有時舉動，非人可測，遂以狂放目之，不知彼自有不惑主見也。學人往往不自用功而妄測他人意境，故有此見。
問：或謂居士未可弘法，不知何意？
答：保持佛制威儀，原當推尊比丘，時至今日，比丘居士，當同生慚愧心，更不應有此分別诤論也。佛門以法為重，而不以人為重。佛雲，人入黑暗險道，有人以燈引路，不可以引者為非人而棄拒之也。古之維摩居士，近世之楊仁山、王宏願居士，亦皆弘法者，又何疑乎，小乘中不得不保持名相，遂失其真，正法之墮，即基於此。即如心中心法，非不傳於比丘，奈無人肯出而擔負，豈可坐視不顧，又此法最微密處，比丘中極少參究，現尚未有此經驗人繼起，諸山長老，德望自可欽敬，但以所修不同，於此法之密要，方便力尚不足以啟發學人，當推當仁不讓之義，勿立此小見可也。
問：時至今日，佛法衰落，一切破敗，不可諱言，不知何宗為最危險？
答：惟禅宗為最危險，風雨飄搖，正似殘年風燭，因時代不同也。其危險處有五，一者佛門自相疑謗，幾以禅宗一門為可廢，尤以不幸而出於佛子之口。二者師資乏人，日見缺少，再一二十年，宗下但存皮相。三者人之生活艱難，不能一切放下，用功二三十年，而時不我待。四者環境不容其死修死參，而政府又不明此法關系之重要，不予提倡，非有特殊因緣，終難維持矣。五者宗門中接引方法，不知稍事變通，獅子身中蟲，自食獅子肉，可不哀哉。
問：佛教如何而可使普及？
答：普及一事，是為甚難，因教育事，社會委諸學校，自身完全放棄，不如田野之間，口頭傳語，父以傳子，子以傳孫，簡單扼要，牢不可破，民族精神，潛伏於此。自風氣一變，民德日薄，人心根本動搖，富者YIN奢而懶，中等人鄙啬而小，平民作偽而橫，輕重不分，是非顛倒，貴賤隨利而定，廉恥道喪，此最反背佛教而大可憂者也。當知世間一切人事教育，即是佛法，是在政府之提倡，至少限度，取人在才德並重，教育應重於政事，本來政是輔教行之不及，不是施教以助政也。佛教如欲普及，宜多編佛教教科書，而於一切小說電影，於因果之理，宜多所闡揚，嚴禁誨盜誨YIN，即此可以深植佛教根基，久久自然同化。此次世界大亂後，種種反應發現，如武力不足恃，強權終不敵公理，漸漸回頭，改弦更張，佛法自然光大而普及也，然亦在有心人之提倡耳。
問：凡人死後，焚燒錫箔等，或謂迷信，或言有用，二者究應何擇？
答：凡人死後，以意念為主，其識神中如有此物，彼自信人，如其人生前本來不信，則焚燒絲毫無用，彼如信為有用，則自然愛取矣。又其人死後入於鬼神道，往往需此，否則亦無所用矣。總之此等作為，全由生前彼此貪財觀念所起，根本即是迷信，然乃生前之迷，非死後而迷也。見理明達者，既不入於鬼道，亦不樂有此幻物也。至於生人所用之鈔票，又與錫箔何異，忽而可用，忽而作廢，皆隨幻心而轉，觀於廢票，則亦勿譏笑於錫箔矣。
問：大士尋聲救苦，是救於果者也，何以世間仍有許多苦惱，不蒙垂救耶？
答：佛菩薩之垂訓，在使眾生自己明白苦因，都從心起，心明則不惑，惡業自除，苦果自滅。倘自作業，佛亦無可奈何也。至於尋聲救苦，乃大士慈悲願力，亦必人一心稱名，至心皈依，方得相應，正其一心稱名時，全乎是善，未有善心與惡事可相應也，故能免予苦難矣。又凡人有苦難，是前因今果，倘不能安分忍受，乃復怨天尤人，是難上加難，重添惡業，變為今因後果，苦無盡期，況尋聲救苦者，乃一時方便之力，並可使他人之見聞者，同發信心，由是而皈佛，依佛所教，慎因斷惡，歸入正道而得善果。今世間所以苦惱多者，由於平日太無信心，臨時亦不起忏悔之念，安得與佛相應乎，非不蒙大士之垂救也。
問：經有四依四不依，曰“依法不依人，依義不依文，依智不依識，依了義不依不了義”，是否可作定論？
答：義即不定，論即非義，依與不依，同屬幻法。“依法不依人”者，此對師言，佛門以法為重，苟其人所傳者，為如來正法，則依止於法，不必問其人之如何，雖其人行有不足取法者，系屬其個人問題，於正法無關，不得因人廢法而自誤也。“依義不依文”者，此言讀經時，不可拘執文字，以譯筆有不同，抄寫有筆誤，古今字解，亦有變更，當注重全經要義而融會之，勿拘於一文一字，及其音句也。如《金剛經》：“先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提”句，此“當”字，論文可讀平聲，作“應當”之當；但通達般若妙義，無時間前後來去諸相，“當下”即是，宜讀作去聲，此依於義者也。“依智不依識”者，以世人隨識神流浪，枉作許多苦惱，若依於智，則智者不惑，聖凡之別，在此一點。“依了義不依不了義”者，佛法貴得究竟，不了義者為方便，了義者為徹底，以何者為究竟，則不辨自明矣。此四義也，雖然亦非了義者，仍屬方便之談，余以為於法亦當依人，蓋非其人而傳之，非其師而從之，非其根器而妄授之，最是兩誤，此不可不圓者一也。經固以義為重，但文即義，義即文耳，是在人之活看，不在文義之強分，通則一切通，不通則雖文義兼全之至理，彼終不能融會，此不可不圓者二也。智與識非一非二，無識則智不啟，愚人不解，分之為二，離識求智，從何下手，以佛觀之，智識不二，非可強分，此不可不圓者三也。了義固是究竟，但究竟亦屬假名，畢竟亦不可得，方便以為究竟者，言一切法皆如幻化，知方便則無可無不可，其義斯圓，此即了義也。不了義者，義之未盡者也，了義者，義雖有盡，終亦不可得也，至不可得時，無所謂了義不了義矣，此不可不圓者四也。世人膠執我見，必以為佛說法切切不可變更動搖，不知佛正要眾生之變化善用，不獨善用，並也不可執取。以如來之法，尚不可執取，況我之法耶，如是其病自除，如醫生下藥，原為除病，病去藥留，又轉他病，遂並藥亦去之。其防弊之周密圓到，用意之慈悲廣大，真不可思議，不善解之，誠有負於佛之苦心矣，其慎之哉。
問：佛門善書，發心人普遍印送，如是廣行化度，而信者仍屬寥寥，何也？
答：世人之看輕佛法，正中此病，蓋世人專重外相，以書坊發行誨盜誨YIN之書，尚代價數元數角不等，而如此重要之書，可以不費分文，輕視之心，油然而生矣。今必反其道而行之，凡真發心者，必不吝此小費，且因出費關系，必不漠視而輕棄，反可用心一閱，引之入勝矣。又書切不可太厚，使人先見而生畏，故度化法門，亦當隨時代而變通，無定法也。
問：佛門比丘何以墮落至此，不知如何補救？
答：比丘者，無上士也，人天師表，豈可輕視。論者歸咎比丘之自取，自無可諱言。不知為法者，亦不當坐而餓斃也，比丘自身救死之不暇，奚暇於弘法哉，其辦經忏者，所以謀生也。政府先輕視佛教，原有之產，尚不予保護，而比丘之守產，上也者用之以整理塔殿，中也者維持十方堂捨，敷衍掛單，下也者資其酬應，年節送禮於施主，更下者則盜用以謀酒肉，如是墮落至可傷感。安得有力者，一改其風氣而正其弊，庶可補救於萬一，是在社會法之改良，如供養比丘，為亡人作功德，不求經忏鐘鼓之熱鬧，而重於講論經義，請之上座，豐厚供養，於亡者既有利益，於比丘亦自尊重，其不識經文，不明佛理之比丘，自然淘汰，而真人才出矣。政府先為提倡，一面嚴禁送殡等事，以尊其人格，而比丘戒律，尤當注意，先使世人知比丘究為何物，弘揚佛法究為何事，比丘不是廢人，佛法不是迷信，不獨利於亡者，且亦利於生人。各學校中，亦可延請比丘主講，互相尊重，世道人心，自可大化。所苦者，近數十年來，社會重大事業，政府尚無暇及此，輿論比丘之改進，將掩口而笑其迂遠矣，嗚呼！
問：雲何是出限量之勇猛？
答：此取法乎上之意也，以始勤終惰，人之恆情，不超出限量，如用兵之進攻，義無反顧，中途必退縮也。初學以痛切為主，只有猛進而無退，及至明白根本，越狠越好，認識要深切，半點含糊不得，如開門非開足不可，不可姑息，及入正修行路，反不宜性急求速，用毅力以守其恆，等至水到渠成，自然成就矣，所謂猛狠恆等四字訣也，精為專一，進為不退，波羅蜜門，如斯而已。
問：初學以至成就，自有次第，究不知以何者為最難？
答：此有二，一首一尾而已，首者，初入手明本來也，如破竹然，第一節最難開，不獨要劈開，又必正而勿斜，尾者，至最後微細微細處，易於渾合，白鹭與白雪，驟視之，不可分也，然絕對不同。二者相較，還以首為難，因為末後關之不破，仍由根本不認透而起，是以從初學乃至成就，無刻不應拿住本來二字，本來面目不清，萬般困難，由是生發。譬如讀西文，字母拼音不熟，越多越困難也，學人每忽於微，豈知這一點，為萬分重要。
問：修心中心法至如何可為師資？
答：求師難，識師更難，而為師則尤難，各宗皆然。若無其資，切勿輕誤人也，地獄坐位，大半為邪師而設。師不必定指邪師，凡所學未全，不能方便接引，受法之弟子，因半途誤入邪道者，其師即邪師矣。若所授甚正，而學人不聽，因而自誤者，與師無咎也。師資者，如資糧之自受用而以施於人也，所言資者如下：一心地根本明白，因因果果，能徹了無余。二於大端法要，能一一洞明，於其利弊，亦洞察無余。三法法平等，絕不可有門戶之見。四能不為名聞利養所動，於名尤為重要。五知一切皆屬因緣，勿絲毫勉強，而與人事相逆。六心常平等，勿輕初學而重有勢力者。七識學人根器，是為最要，如應授其何種法門，是為當機，考察其人之環境如何，及其相貌福澤等等，考察其昔時所修何法，何以不相契應，及受病之緣，去其夙病，警告其人，修至何時，必起何病，或生何疑而退轉等病，察其人之習性而方便解釋之，察其人對我之信仰心如何，來人求法之因緣，是否正當痛切等等，皆應一一注意，能如是者，方堪為師。
問：說法原無定法，但於無定法中，能示其法要否？
答：說法果有定法乎，曰否。醫家之於病人，無定法也，惟醫重於果，法重於因，雖無定法，略有數種，茲言其概：
一、說法有遮說表說二種，表說者，直表者也，如味之鹹者直名曰鹹，遮說者，則曰不淡，不淡則鹹矣，表說使其直了，遮說使其尋思，務求其明白曉暢，此說法之旨也。
二、說法目的在慈悲，以慈悲故，當注重於對方之能否明白，不當計我說之精粗繁簡矣。然欲使對方明悟者，必先體察其不明悟處，及其不明悟之因由何在，先離題遠說，放寬其范圍，開發其心胸，啟發其靈機，種種譬喻，再合到本題，則聽者自然會入，即感覺興趣，則不忘失矣。
三、說法如醫家開方，洞見對方病根所在，一把拿住不放，不容其逃避，層層逼進而追問之，使其無回手處，雖不能完全徹了，已過半矣。
四、凡細膩深思之人，其我見必膠執難破，且多強辯，若隨之迎合，必越打越緊，離題更遠，轉難下手，彼之執見愈深，是舊見未除，新慢又起，兩無益也。不如勿理，且伺其病機，待有機可乘，一把拿住，勿輕放過，亦勿許其滑去，如甲問未答，不許其另生枝節而就乙，自易就范。
五、問大者，我先答以小，問淨者，我反問以穢，非故表奇特也，欲清醒其耳目耳。
六、問而不答者，亦答也，然必其人懂得一半，方有用處。
七、有數種人，勿輕與說法：一糊塗人，二神情不屬者，三地位高於我者，四信我未堅者，五於彼法正濃厚不捨者，六勿在稠人廣眾中，專與一人言談，七其程度太差，難相接者，八與青年婦女，九與比丘比丘尼。
八、善說法者，無一處不是說法。最難者，是不說之說，我雖不說說，彼竟不懂，而徒生疑，又奈何。所謂不說說者，乃行住坐臥談笑接物時之說法也，此是最上乘法，然不懂者，惟有疑懼謗罵耳。
九、說法中以不說說為最難，且易招謗，當行忍辱波羅蜜，且說平等不二法者，不可以口說也，彼如肯虛心參究，自亦能會入不二也。
十、從來緣覺，因緣而感，即境開悟，是能聽不說說之法者。
十一、說法而欲求全求譽，則本意為自己，則亦不必說法度人矣，以顧此必失彼也。最上乘法，立場不同，寧可度一人成無上士，勿願度萬人成阿羅漢。聞我言者，必驚怖吐舌。此劣慧人，不足與言最上乘不二法也。是以修法以信為主，不獨信師之言，並信其行。此亦在師之自信，自問其行足以把持者，不必求人之諒不諒耳。公案中文殊仗劍對佛，南泉斬貓，於大眾中，撫比丘尼手，某婆子使婢子勘破比丘等法，皆自己確有把持力，完全會入平等不二而忘能所者。然對方不堪承受，為一小事，尚奔走驚奇，呼曰魔子者，安足與言法耶，安足以信我之不說說法耶，可歎可歎。
十二、聽法人能聽不說說之法，其人去徹悟不遠矣，能微細體察師之所言所行，合計而參之，刻刻不放松，則彼此心心相印，亦不遠矣。同學中，大都以師為護身符，或當作臨時顧問咨詢看，或當作學堂教習看，升班即棄，或作為幫忙出主意人，嗚呼，此知己之難也，得我好處者，只口頭議論耳，一曝十寒，無怪其大機大用之難啟也。
十三、凡事世人視為不平等者，正出世平等法也，試問於理論外，事上平等法又如何說，如何表示。
十四、此何物乎，千聖所不識者也，千聖尚不識，則由此而起之微妙大用，彼凡夫俗子，又安得而識其機哉，不識其機，則亦只有驚奇疑怖，奔駭謗罵之一法耳。故真徹悟人，至少亦必經世人幾度咒罵為魔，或幾度恭維贊歎而自俨然不動搖者，庶許其入不動地也。
十五、棒喝是古人一時權宜方便，非其人，非其時，與非其資格，概不可亂用，此在合其機耳。
十六、受謗資格，極不容易，第一論事，第二論人，小人罵，不足重輕，君子鄙，為可憂耳，然君子自必反省焉，自反省其被責之因，果屬何在，從而細參之，此又自己說法法也。
十七、對人說法，千萬勿顧我，否則說我耳，非說法也。當空諸所有，勿著半點人我之見，稱性而談，隨機而說，當作白話家常，老老實實，勿有勝負心，誠誠懇懇，勿有得失心，講得通，不必喜，勸不轉，不必惱。若以此法訓子，子無不賢，以此法待友，友無不見諒者也。此惟合機合時合人為最難，急不得，待到來年再說，緩不得，馬上擒住不松。雖若游戲，處處是莊嚴，雖若無心，處處是實相。心如行雲流水，詞若特起孤峰，捉之如海上明月，空中鳥跡。何以故，諸法本空相故，不取於相故，故曰如是說。
十八、說法時，第一要膽大，以無得失心為主；第二要目空一切，自視即等於佛，下視若一班就課學生。意要寧寂，氣要從容，徐視一周，然後開口，所謂先以氣攝，次以機動，再以詞應，終以寂止。氣攝者，使上下數十百人，心攝於一也，彼心定於一，則耳聰目明，其機自啟，我隨其機而引逗之，然後開口，應之以詞，其詞即畢，則一切都屬空論，畢竟空寂，不可再取而生法執，故曰寂止，止於本來空寂地也。
十九、說法有得失心，則大機不起，大用又安得現前。只要平平常常，根本認清，處處留心，求一個熟字，熟極則用廣，廣則自大，觸處是機，進退遲疾，無可無不可，未有能大用而不啟大機者也。以能得大用，即是大機，機與用，二而一也，只是自限與不得自限者，自為習氣所限，此我見能所之未忘也。
二十、說法時不可不有顧忌，如不涉政治而傷時，或有顯者在座，不受直說，多所顧忌等等。於事無益，於意反傷，當先有准備，預先撇開，自然無涉。總之說法分對眾與對個人兩種，機宜各自不同耳。
問：雲何是攝力？
答：此難言也，在爾日後自知。所言攝者，感化之意也，惟以至誠之德，光明磊落，坦白空淨，不在言表，而在氣養，不在臨時，而在平日，威由德生，攝由定致，此自然之力也。
問：五力與業力何別？
答：同一為力，以體同也，以用不同，故名有別。況為力不同科，雖同一門，而又自分高下也，至經雲是法平等，無有高下者。言歸到本來，自然平等，即屬平等，安有高下。論用非無，論體不有，非空非有，是真平等。又平等平等者，言平等尚在相對中，畢竟平等亦不可得，故曰平等平等。於此即是微細微細處，即是力之最大處，勿草草忽過。又力者，不可以量計，越微細，其力越大，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如風力，風力不如心力，心力不如空力，此攝力之難以計量也。
問：修道人於小說等書，可以看否？
答：修禅宗與修心中心法，不可不看《西游記》小說，其中隱寓修道經過，至精且密。余於民國二十二年(1933)，在南方消夏時，以此小說書作課本講，點明心地法，聞者頗生興趣。惜注解者不明作者之用意，負其苦心矣。
問：修道人可飲酒否？
答：酒為五戒之一，但戒賣酒，或飲過量，或勸人飲。若自己飲不過量者，無大礙也。比丘則與居士不同，以酒非本惡，五戒中，殺盜YIN妄為正惡，而酒為緣助。惡根未除者，如內藏炸藥，酒為火引，一觸即發，故在戒列。賣酒勸酒與過量，皆助惡緣，故在戒列。比丘為師表，於初學人本應自身作范，故在戒列。若依心地法論，飲酒不為過惡，酒飲乃過惡耳，雲何飲酒，以酒為我飲，飲亦可，不飲亦可，不以有而喜，不以無而惱，不被酒縛，是飲在我者也。雲何酒飲，世人嗜酒如命，每飲必醉，喜怒隨酒而轉，多寡不能自制，或見人飲酒而生憎惡，是飲在酒者也，聖凡之別，由斯而判。故酒者可飲而不必飲，亦不必不飲者也，法無定法，拘泥不得，倘涉於沽名一流，自以為高者，又破妄戒矣，是以五戒中妄戒最難持亦最微細也。
問：布施為修行之門，若擁資百萬者，赈災時一毛不拔，於佛法中應作何觀想？
答：無足奇也，以各有因緣也，凡富有資產者，此名世福，非因緣不成。因者，夙世慷慨成性，多予人方便布施，結緣自多，如農夫種田之先下種也。緣者，再世每生於富有之家，多緣來會，事業易於成就，加以能保持而善經營，是今世之擁資百萬者，另有其致富之因緣，與他事無關也。赈災乃另一問題，其肯否結緣，屬其自由，雖一毛不拔，不當驚異而非之，尤不應以為非赈不可，類似因富而懲罰之，性質何異強盜勒索，此大不平等之事也。故募勸者，當發平等心，貧富同一尊敬，在富者當明今世致富，即由於夙世下種，則欲長保富貴者，今之赈災，即我下種之機緣，難得有此福田，不待募者之苦口勸請，即自動布施矣。雖然，習性各有不同，貧者有時慷慨，富者反極啬吝，其甘願一世之富，及身而盡，眼光之短，亦殊可憐。更有一班人，自诩通達佛理，謂財布施與法布施比較，百分千萬分不及一，我當勸人念佛，一文亦不必布施，藉以滿其一毛不拔之願，此招來世下賤，顛倒之報。西方為大善根福德因緣，三德具足之地，此等人必不配往生也。況法布施者，亦不離財，以財即法也，布施之義，在一捨字，能捨去我見，為世上第一等福人。若遇此等人，切不可生憎，並也不必憐憫，徒自生惱。
問：師自己一生用功，如何致力？
答：此各有因緣，我初亦不自知也，我自幼得庭訓，致力於“平等”二字。先大夫上欣下甫公，因守正而去官，先母蔣太夫人慈和接物，故自幼稍明貧富貴賤不二之義，不知其與佛法暗合也。後雖身歷各界，終覺概不究竟。及遇皈依師上霞下光和尚，始痛切學佛，皇皇若恐不及，雖未能發明心地，然已知不可限於一宗矣。及隨侍上大下愚阿阇黎，受心中心密，始明本來心地法要。於民國十九年(1930)冬，棄打坐法而致力於人事上之磨煉，近數年來，隨緣應付，不求功利，空力日有所進而已。常勸學人，明根本，在參究心要；除習氣，在人事磨煉。余一生得力處，在愚師一語，曰：空則自定，嗣悟空之功夫，要在《論語》四“毋”字上著力，勿怕習氣，只怕不明本來；勿怕有魔，只怕自己不覺；勿怕功行不圓，只怕不肯等候；勿怕難入不二，只怕心不平等。心常空空地，氣常平平地，意常淡淡地。五根五力，全在不著力處承當，不疑處成就。肯虛空寂照者，去佛不遠，若虛空寂照之法而亦空之，即是佛矣。此等功夫，全在自己埋頭苦干，非人可見，故勿求人諒，亦勿妄測他人，曰某也開悟，某也入魔，不啻自表已開悟而不入魔者，每為識者所笑爾。
問：學人之所以中途退轉，或久修無益者，其故安在？
答：此下手時錯誤之過也，然非錯誤也，著力處先後顛倒也。蓋誦經念佛打坐等事，是借用之法，如種田之播種灌溉去莠等事，先未明地在何處，徒托空言，自無興趣，根本不曾開步前進，更談不到退轉矣。故指示學人，當發明心地為主，先令定宗旨，後對付法以為緣助。
問：禅宗與心中心密同此歸元，所謂一路涅槃門是否，但所謂本來面目，如何證得，可得聞否？
答：不由觀心入手者，難以悟見本來面目也，先觀一念未起前，是何景象；次觀我即今能觀時，是何景象；再觀我並此觀亦不起時，是何景象，有絲毫之念存否。
今即絲毫無念時，心即空空地，氣亦平平地，此時了無善惡分別諸念。稍稍著意，即落無記，無記即為有，與有念等，因無記即入偏空，偏空之反動，不落昏沉，即轉掉舉，又將亂也。
於一念不起時，眼前形形種種，均是現量，見聞了了，寂寂然非善非惡，亦非無記，不昏沉，不睡著，廓然無念，此光景究是什麼，最要最要。
有時境來心動，照常應對，隨事分別而不流，有如掛線風筝，進退左右，另有根本把持。又如上市游玩，雖東西不定，終不忘回家舊路，亦不著意思家，遠行近道，來去無礙，此比量而現量之境也。
識透本來，不因環境順逆動靜而惑我見，亦不以我能不惑而故事放縱，無一刻不用心，無一刻有用心，憨然無知，而了了覺知，非起非不起，蕩蕩無著，寂而不斷，覺而不見，一若主意老強堅定，問其是何主意，則又不知所雲，如武功人忘其有千斤焉者。此由觀照而入常照，由常照而入寂照者也，此力在腳跟下圓轉自如，力不知從何來者也。
每日起用觀照，初學人至少數十次，越痛切，次數越多，乃至睡夢中亦然，久久自然不忘。此不忘力量有二，一由次數多練中來，由慧發者也；二由從前或事前修坐多，不覺此時得力，乃由定發者也；實則定慧不分，非二者也，修至中途，屢進屢退，不知有若干次，此時切切疑不得，因我性急心、好勝心、多疑心、貪得心，種種習氣，隨來沖動，入於不覺，此內心魔也。惟用一“毅”字，覺得此法見，仍是我見，不理為上，仍照常做下去，則自入於一覺即空，不勞覺覺，並覺亦忘之矣，是力量又進一層矣。
學人由二見而有愛取，生死都由不覺，不覺者，不覺其愛取之何處也。心緣於境，心生法生，一切操縱，全憑乎一念之覺不覺。惟世人之心，外被境奪，內被見迷，終日憂憂，不知自己本來面目，及未動念前之無著無染景象，入生死，出生死，自在解脫，亦全憑此一念之覺，此觀心法之因緣也。
學人只要狂心息下，剎那即已澄空如佛，而彼不知，此不名為覺者也，故眾生迷，菩薩覺，菩薩覺而不常，佛則常覺。要如何做到常覺，是在先明心性本來相貌，次用觀照法，養成不忘，打成一片，如是而已。至於最上利根人，一聞於耳，頓然證入，一念澄清，便決定承當不疑。且知在在處處是這個東西，不因外境之清淨而有所增，擾亂而有所減。六祖雲：見性人，掄刀上陣時，亦見也。故境無動靜，心無迷覺，昭昭者，如天之有陰晴，而日月無增損也。是以慧眼人無一刻不在道中，道也者，未嘗須臾離於我也，只隱顯而已，即今一句南無阿彌陀佛，念至能所雙空，無著無染時，不是這個是什麼！即今持咒至一切寂然不有，而見聞了了時，不是這個是什麼！即今早睡初醒，見聞了了而一念未動，所謂平旦之氣時，不是這個是什麼！利根人一覺就識得，一把拿住，永永不忘，識得本來，即無一處不是這個，不見這個，此即是常覺不迷。初學入手，要用一“猛”字，如出兵攻敵，只有前進，義無反顧，於猛進中，可以左右，可以直前，不能後退，以門未得也。次用一“狠”字，到初明根本時，要認得透，認得清，如門之開得要足，且一門深入，只直進而無左右者也。再次用一“恆”字，所謂綿綿不斷，九緊一松，如武術家，得有金剛寶杵，練之使成熟，朝於斯夕於斯，顛沛造次於斯，是可進退而左右者也。再次用一“等”字，等到時間，自然而成熟，此間性急不得，過此五年，則得一“穩”字，諸佛護念，久久不失矣。
功行之深淺，在汝考察自己之習氣如何，如習氣不除，則由於平日之不用心，是以七識平等性智之不開，由於六識妙觀察智之不啟，而六識不妙，終由八識大圓鏡智之未證入，體力未充，其用小也。學人真用功痛切者，必無暇計及他人之過失而驚怖畏也，若小事而亦奇怪驚怖，則臨大事時，又將如何耶，心不解脫，當下地獄，文殊才起佛見，即入鐵圍，只一間耳。
問：學人最怕習氣，不知如何用功，方可除習？
答：用功就為除習，除了除習，即無功可用，汝只抱定一句，現在怎麼樣，即現在心對境時，能腳跟把持否，如外境力強，我之空力如何，世間一切一切法，本來又怎麼樣，當體兩下俱空。我之習氣，是應化除，不是壓迫，是移換，不是保留，是化之無力，不是擱置一旁，如春日之冰，融化而盡，蓋習氣者力也，力用於彼，即不及此矣。
除習氣，總在明心之後，心不明，則自己之習氣不見，無下手處也，明心後，只要勤修毋怠，自然而除於不覺，此如輪之左右轉，此下即彼上，我之力量，不知何時增加，我之習氣，亦不知何時消除耳。
世人顛倒，習於紛亂，紛亂又成為習，如債之累積而不覺也。修行人喜於清淨，是喜即是習，習上加習，於是動靜二見，堅固執持，不肯捨棄，又成為習，亦債之累積而不還也。總之佛以究竟覺為義，心才起念，不管善惡，都是妄，然人不能無念，念不管善惡，不覺即是妄，以覺則雖惡亦可轉善而轉空，不覺則雖善亦入比量而轉為惡也。
問：已明心地後，除習氣之法如何？
答：習氣者，平日之積習，來於自然而不覺者也，當初成習時，亦由勉強而自然，由生而熟，熟於不知不覺，乃成為習。且其成也，非止一習，由其他多分之習氣與因緣匯集之，助成之，行且促成之。如為盜一事，不獨有盜之一習，更有貪得心、膽大心、好勝心、報復心，一齊緣會，助成其熟練。今即改除之，則亦自有各種好緣及好習氣以助之，如戒殺一事，另有功德心、因果可怕心、面子好勝心、趨善心，亦一齊緣會，助其成熟。故明心後，根本已明，助力亦日見增長，若夫習氣不易除者，則因其他習氣種子，既雜且多，阻力增強之故。我人於此，當細細考察，不是本習氣難除，有他習氣助力未除，遂感困難也，譬如我人於法忽生疑怖，明知之而不敢決定，此習氣由於善惡二見之他習氣潛伏於內，而不平等之老習氣，又隱伏於後，足以助成我現在之膽小。再細推之，則所謂舊習氣者，如求速心、得失心、我恐上當心、誤我精進心，又一齊來於不覺，總之發生於我見而已。人所最不肯布施者此也，不肯放下者亦此也，今正欲取以研究者，亦此也。若與此時，能如香象渡河，截斷眾流，不被一切法縛者誰哉。故悟後用心，只有二法，一曰推求因中之因，習中之習，不留半點人情，忍以處之，空以破之，無我則疑破，不二則平等，此不得已而對治者也。二曰如是放下，不再立幻，知幻即離，無喜無惱，亦無追悔，亦不再去追索，當下寂然，此當毅然決定，勿稍猶豫者也。棄此則進進退退，或疑或決，猶豫不定，謂之根本未明也可，謂之退轉也可。但既明即不退轉，只是中止不進，求速反遲，求明白更糊塗矣，此時只有一法，曰賴信任者，或師或友，再為之決定，則可救轉，並可於一轉中，增加體力無量。若並師友而亦疑之，則不必再向前用功，因捨此二法，越用功越多疑，越執而不化，終其身，止於此而已，雖然此中未嘗無一線生機也，只要虛心放下執著，暫把疑人之見，疑法一點，一齊放下，另由本來上加意一參，自問我即使如此，於本體上究有礙否，能一破時間相否，我究已會入不二而已能平等否，如是息心一參，必更有豁然開朗之一日，若仍立我見，則誤己者大，於人無關，汝試一思，豈非汝之膽小心、好勝心、人事之情見心，作汝之障耶，佛雲回頭是岸，斯正此岸耳。
三歲孩兒，見十歲之小哥哥走路，非常之快，而自歎不如，此力不足也，豈可疑我之走路，另有他道而可改之哉。此貪速好勝心之自誤也，夫復何言。人不論古今中外男女，心性非二，法不論禅宗密教淨土，開悟則一，禅密淨者，乃未悟前之法用，皆用以制心者，心制於一，悟入本來，則一切法用皆無所取矣，非禅之悟入，有異於密，而密又異於淨也，只所說法，立場不同耳，師之引機方便，亦不同耳，何多疑焉。
人之習氣，有現習夙習二種。現習者，現世所染受之習也，如官有官氣，商有市氣，貴家子有豪氣，窮人有寒酸氣，修行人有功德氣，部分婦女有脂粉氣，軍人有威武氣，鄉下人有土氣，年高人有老氣，醫生有藥氣，皆現生所染者也。然有官氣而貪者，有市氣而狂放者，有豪氣而多疑忌者，有寒酸氣而孤寂者，則夙世帶來之習染也，除習之法，只在自覺。覺知惡習固是習，善習亦是習，能去善習，是名真去習者，此中不可有半點客氣，半點人情，稍有即是因循不痛切。由習氣而成一最堅之根性，此約有六，為諸習氣中之最難去者：
一曰量小，為貪中之最微細堅固習氣，量小於財，尚易救，量小於學問為尤難，由此嫉妒心、爭勝心、瞋心、疑人心，皆隨比量而起，其所不肯承當者，亦量小習氣之根也。
二曰膽小，以心量小，則膽亦小，凡拘守心、井心、河心、疑心、退縮心，亦皆隨比量而起矣。
三曰知足，不求進取，以所望本心，得此已足，仍由量小而來，於是習於善者，所作有相功德，亦不肯再棄，明知成佛乃最大之業，我竟無意尋求，不知財可知足，此則無滿足也，豈可止而不進，若以為足，則驕慢心、保守心、輕他心，又隨比量而起，所謂焦芽敗種者也。
四曰老頹，老者未必頹，然自以為此生無望，不覺意氣頹唐，或有一世所創事業，由艱難中來，安肯忘卻，於是知足心、膽小心，以及面子心、功德心，念念不忘，其根終由於量小，而福亦隨薄，不可救藥者也。
五曰先入，由先入之見為主，牢不可破，且一切不入，自以為定力堅固，而知足心、膽小心，又根於量小而起矣。
六曰俗見，其人平日思想，惟隨世俗衣食住滿足為念，一聞此道，或不屑研究，或恐他人譏為腐化而誤其生活，寧遠而避之，或隨人誹謗以為時髦，此亦量小為根，而怕上當心、驕慢心、自是心、疑心、瞋心，皆隨比量而起矣。
此六種人，或已修，或未修，皆無法使之上路，去明心更遠而遠矣，雖已明心，而量小之根病，不痛切割除，則習氣萬無下手處，蓋求其一個肯字，已千難萬難，終入二乘道，是以布施二字，為難之又難，不捨愛欲，不能成菩薩，不捨佛見，不能成佛，此又最高之佛習氣，雖身為大德，尚不免此，我若勸之，不識者必罵我為狂悖放肆之魔，又奈之何哉。
大凡量小之人，其先必有所執持，而患得之心乃其總因也。患得即自然而患失，於未得前則患得，於即得後則患失，但患者果是何物，必有一目的，是其境也。境執於內，遂成為見，是其心也，法也，倘能轉而空之，則執持之力松，不被所惑，即不動搖，自然而放大，由是小而成大，習之即久，生化為熟，難化為易，勉強化為自然，此對治之總訣也。
學佛人在未明根本以前，最忌以世俗情見與佛理相混，蓋明本體，在超然出世，若我以情見測之，越研究越糊塗矣，至稍明本來，欲痛除習氣，又最忌分開世法，蓋離開世法，即無習練之資，世之學佛者，在佛堂與出佛堂，判然二人，誠以切於世情，重於衣食，一曝十寒，永無消除習氣之機會矣，此倒向東者也。
及貪樂禅味，又惡塵囂，不是怕世染，即不肯離佛法，消極之意念漸生，法見之我執加重，將世習強自壓制，或逃避之，不知根潛於內，除習之機會亦少矣，雖比前者為勝，然倒向西者也。此兩種人，同一病也，皆可名曰保留習氣，皆未起妙觀，會入不二。深痛其體力之未充，八識之根本智未圓也，前為可憐，救之易，後為可惜，挽之難，雖苦口勸之而不聽，豈緣之滿耶，是因緣之未至也。
除習氣最簡捷了當之法，如前所雲，曰如是放下，此中又分幾點：
一、放下即放下，勿再有絲毫依戀勿捨。
二、勿執取於即今放下者為是，在先未放下者為非，由此而生悔心，則又堅持時間相、得失相，及是非相對相矣，此切不可。前幾年，余曾屢誡學人，當如一兩歲小孩學走路，無所容心，只要朝於斯，夕於斯，自然及時而能走能跳能奔，初不因不會跳而忘其如何步也，何也，以明心後，永不再忘失也，以本不生滅，只怕時間不到，空著急，或更生疑，反而耽誤耳。
三、即今正放下時，忽又有人事來擾，切勿生厭惡心，我仍隨緣應付，照樣提起，切勿再放下與提起二見相對，而增是非之見，以放下者心，提起者事，放下不放下，非關於事，我雖應付一切，不以成敗得失萦諸懷，心不流浪而去，是即放下也，故動亦如是，靜亦如是，斯真放下矣。此中過程，約舉三則如下：
(一)在未明心前，痛除習氣，可雲毫無辦法，門之未開，物在屋內，終無法搬運，只移動而已，不名除也。
(二)在初明心時，門已打開，習氣正可動手搬運，若未知搬動之法，且大物件，尚無力以搬運之也，此時最易生疑，每誤以為門尚未開，又生退縮也。
(三)在徹悟後，凜覺之次數已多，力量亦增加，只怕不恆不動，當知門則永無再關之理，習氣自能消於無形，從前自以為萬不能搬運之物，此生已若無望者，然不期然而竟能之矣，但此不到時間，則不可能，此層苦無法告人，亦無法先以取信於人也，只有一法曰：向前比較，即今與上半年比，今年與去年比，已明後與未明前比，庶可證得而放心矣，然必賴其膽力與承當力之大不大，與用功之勤不勤、松不松、活不活、妙不妙，是在自己，非師之責矣，亦非師之咎矣，蓋一隅已舉，則不復也。
用功除習氣，是自己事，非他人事，切勿衡量他人，反以誤己，明根本是一事，除習氣又是一事，亦不可並為一談，以為習氣未除，並認其為根本之未明也，如一惡人，已發心改過向善，而習氣尚在，不能再指為惡人也；又如一人，好賭，已知痛改，但賭之法門，終未忘記，不可再責以為犯賭也；又如到一生地，路徑已明，不至走失，偶爾迷路，不得認為不明路徑也。
前雲痛除習氣，在世法上下手，故於儒學不可不研究，佛法無人情一語，是對自己，不是對他人，是除自己毛病，不是廢卻道義，倘人事不盡，離世覓菩提者，定不入六祖之門也。
問：學人每每膽小不敢放手，同是不放下，是以中途忽而生疑，果何法而可求解脫耶？
答：其所以中途忽疑者，由於把持太緊，未明放之理，故不肯放，不敢放，亦不會放，且以為放之可惜，不知所謂放者，不同未學者，放心不管，故意放縱，任其自然，不加督饬者也。此乃於忽而失照時，流浪於不覺，而能凜覺，一凜覺，即放心無事，不必再起後悔可惜惱恨等見，此名放手。以一有此，即又落二見之對立，未臻平等者也。
更觀今即凜覺，則暫時之流浪與凜覺，二者同時頓空，究屬有礙否，一顧本來，便知無礙，則又何必加悔以重增法病耶。如是一轉，意境通體靈活，無掛礙、無恐怖，得失之見忘，自然歸到本來矣，如有線風筝，本有把根，只因一時疑為斷線，不知終不斷也，終無礙也。所礙者，根本未明，執亦死執，放亦狂放，始終不離二見之對峙，故左右不知所可，步步不放心矣。
又力量增長，是要在已經有力量後，此法必在用功深入時注意，能有力量放，即有力量進，非同糊塗狂蕩放任者也，此全在自己用功體會，察自己之習性而調伏之，不可有希冀性急爭勝等心，行之至少三年，臻而至於無緊無放，力足氣圓，入於無照，而未嘗須臾離於照也，又不必加意凜覺，而寂寂然常照常覺也。至此放而不放，即永不放矣，嗚呼，難言之矣，如此用心，全在自己，又豈他人可得而測哉。
不修人但知放，不知緊，初修人但知緊，而不知如何緊法，仍在放中。初發明道，入於正修分，但知緊而不知放，是以不活潑，難圓通。且放之一說，對未悟人道，或悟未徹者，彼必生疑，且至不可道，恐其誤用也。是以學人以信為至，深信過來人或不誤我，而我自己確已悟徹本來，確已用功深切，漸入於沉悶時，則用此法點之，一啟其機，不可早，不可含糊，試一用之。當明此一放者，非世之狂放也，乃放其妙觀眼界而圓其義也，用之當，則靈機廓然開朗，增長力量，不知多少。此理其實難信，此宗下之所以多疑謗也。
以余最近十年來之經驗，畢竟由狂放入收緊易，由收緊入狂放難，彼之誤解放義者，又誰之咎耶。
問：禅宗之法意如何？
答：禅者，以妄念打除妄念，歸入無念時本來面目之妙法也，人人具足佛性，具足本宗，而自不知，有時剎那間狂心頓息，或平旦之氣時，本來面目，常常顯露，而人不知，不知即不能歸宗，乃用以心制心法，萬念歸一，一歸於空，使自知其無念時之本來面目而已，故曰歸宗。其以一句彌陀歸宗者，淨宗也。以三密加持歸宗者，密宗也。三法不同，而歸宗則一。一者何，無念時之本來面目而已。
所言三法者，禅為至難，以全仗自力，法取於祖，上上利根人，至少七年，多則二三十年不等，於今日之環境，修之實難，於居士尤不相宜，以居士之生障重也。
二曰淨宗，約三分之一靠佛力，三分之二為自b力，更加以西方之目標宛在，至其極，不過萬法歸一，不能直證心源，歸於寂滅，且必此生證入不動地，然後可以往生，再經五百年花開佛見，此比較穩妥，然絕非劣慧人所可成就也，何也，以西方為成就門，此生得果地成就者，究有幾人，且照現在之修法論，亦斷難往生，惟多種善根於來世耳。
三曰密宗，此密宗非指有相密言也，乃密部最高之第四真如門，心中心法也。此密不取於相，而亦不離於相，三分之二為佛力，三分之一為自力，於短期內，必可使行者證入無念時之本來面目。然亦非劣慧人所堪承受，必具有禅宗根器，再經指示，隨機啟發，一點即開，自與禅宗淨土會合，故於居士最為相宜。其修法非面授不可，因各人機緣不同，法亦隨異也。
今先言禅宗之修法。於今日修禅宗者，其人必具有數種資格如下：一、夙世有禅宗夙根者。二、可放下一切，預備十年工夫，不與世染，先行身出家者。三、其人性情，必肯吃苦，量大能捨，活潑而不浮躁，堅定而不固執，意氣爽逸，善惡之見不深，於世事曾經滄海，不可以世榮動者，又其人之相貌，必厚重多福，或清瘦而秀在骨者，年齡未過老者，少年時有不羁之才，中年時有出塵之想，垂老時身無疾病，不自以為老，又於教下或文字未深入固執者，此為上上資格。
所從之師，則難言之矣，但亦必具數種資格如下：一能觀機者，二能不拘於法者，三能得學人信任者，四資望具足者。
師徒相互者：第一在緣，緣有滿時，不可強也。第二在互信，師之於徒，信其根器至何種程度而授之，此為最難，若遇不堪承受者，過授彼反生疑而不信，而雙方之同受阻力者，皆屬世法上之情見，此中奧理，難與不知者道也。故不具論。至於徒之於師，必十分敬信，越敬信越得益。禅宗下手法，切勿先看語錄等書，畫虎不成反類犬也，蓋此等書，乃悟後參證，比較力量之書，非可藉以開悟也。
禅定坐香，初為攝心，心難於一，遂藉一句話頭，此宋而後始有此法也。此一句話頭者，乃初機之開啟法，藉以作引，意在句外，非此一句中，有何特妙法門也，愚人不明所以，加意於此中求參，轉加迷遠矣。
坐香時，以專用自力，故用力全在自己，重不得，輕不得，過重則著，著意則遠馳而散亂，過輕則放，放棄則疲頹而入昏沉。用香板督饬者，止其昏沉也，然心正馳放時，苦無法以督之矣，故以提話頭為主。
坐香時，死守死參，反誤靈機，故必行香，以調伏之，此名走香。走至極急極速，使無空再起妄念，無可再快時，一板止步，剎那間，一念不著，淨空湛寂之境，如昙花一現，上上根人，自能於此時一把拿住，呀，原來就是你！認識後，即不復忘失再參再參，始悟一動一靜，一隱一顯，本無生滅，本無去來，未悟前，本未失，今已悟，原未得，只在認得不認得而已，雖然，豈易言哉，若時節因緣之未至，雖直捷痛快告之，彼亦不信，何也，福薄而不敢承當也，故必經過多時之白吃苦，方有少分承當。
宗下之不輕許可者，其慈悲也，恐其一許，則或喜魔來乘，或驕慢於人，或自以為滿足，止不前進，故不敢也，不知其意尚有未盡。蓋許者，許其已認歸家之路，方向不誤，照此走去可也，非許其已到家也。若許其已得家，則不啻勸其勿走，此師之罪過，當下地獄者也。至於學人誤聽所許，自生法障，不再用功，此屬自誤，於人何尤。
破參之後，正入手用功時矣，此時於禅於密於淨，皆無關矣，當加意於心地妙用，以反證本體之力。故習氣越去得勤，本體力量越足，學人往往以根本初明，認為大事已了，嗚呼，此何異窮子負債累累，以苦行而得礦，自成巨富，乃守而不用，亦不還債，終成窮子，其可得乎。
破參後，正要加功於習氣上之照顧，習氣即是妄念，妄念不覺，即成為習，初為制而壓之，次為轉而除之，次為照而空之，次為覺而化之，再次為不照不空而自泯。如是日日用功，日漸反證所悟者，所認識者，絲毫無可疑處，則力量自然而增加，若與無事時，亦不妨稍坐，助其常攝在定，正不必著意於坐，磨磚求成鏡也。
學人於根本如認識不透(此但雲不透，不雲不透而根本亦失也)，則必有下列之疑誤：
一者習氣來時，不能抵抗，反自疑所悟者非是，或以為另有法門，而見異思遷，棄甲而就乙，然照此用心，轉多而自誤，必不久又棄乙而就丙矣。
二者其性急之夙習來時，或竟生惱，而索性不修。
三者其多疑之劣性即起，遂誤以為小乘法腳踏實地，我還是棄此就彼，於是再拜佛吃齋，走回頭路，不知膽子越小，越放不開，惡習未除，善習又來，夾雜一起，轉不能淨，是名倒修。此又量小福薄人，必經之煩惱也，經此一誤而不回頭，必再世矣，可哀也哉。又根本認識不透而如此者，其本來終不失也，惟止於中途不能前進，為可惜耳，行者切不可認為其人有此三種疑誤，遂指為未明也。
明心見性，乃成聖事業，必賢位方有此福德，若於作人道理，人情世故上，全不講究，則連普通人也不如，安望其居於賢位而成聖耶。力量之大小，在認識本來之透不透；功行之淺深，在凜覺本來之熟不熟。
在未悟前，專致力於根本智，證入八識，以臻大圓；在既悟後，當盡力於後得智，妙觀六識，以達平等。
六七識有力者，以根本智強也，七識平等者，由於六識起觀之妙也，力不足者，妙觀未平等也，終以我執堅固也。一切皆時未至、行未熟、觀未圓也，若捨此而另有一心地法者，魔見也，非佛法也。
問：心中心密之法意如何？
答：“如實知自心”一語，乃密部《大日經》主要經文也，簡釋之，則曰明心見性耳。心中心密，又為密部第四真如門，直證心田之妙法，非其他三部密可比。紅教黃教中，另有白教一宗，即直證白淨識，即九識法界體性智者，以由真如之體，啟般若之用，故與禅宗相合，非其人則不傳，蓋密證於心，誤用則害，密宗守之甚嚴，幾亦如中土顯教者，不敢談禅，視為危險，同一因噎廢食者也。
心性相貌，在禅宗以制伏妄心而參得之，以幻心制幻心，極難捉摸，是以參究多年，了無消息，因拿緊則呆板而死，流弊為讀話頭矣，放松則流浪逸去，更無從下手，參久而疲，又昏沉入睡，或落無記，或落偏空，其靈機反不活潑，此仗自力之所以千難萬難，非上上利根人，能離話頭而借徑直入者不能也。
心中心密則不然，余之不願早說者，正恐學人修密時，因我言而轉生知見，反不得定，故不說也。此惟已修心中心法過百座者，能因我言而肯再修者，可以示之。此貴在自悟，若早告之，於彼無益耳，此印心密之又密者也。茲將心中心特異之點，擇出如下：
(一)禅宗以起疑起參為入手，認識本心既透，即無所疑。心中心法，則一切不管，只如法而修，即鈍根人，修過三百座，無不得定者，過一千座，即不必再修矣。以體力以具，引之得法，自己肯用心，無不得個入處。故上座時，不許起疑起參，也不許夾雜他課，以分其力，得定自速，此根本不同處也。
(二)禅宗只意密一門，淨土只口密一門，此則三密加持，鐘點又長，克期以求證者也。
(三)律宗為初學人入手法門，由戒而定而慧，此則戒定慧三法同修，以手持印為身密，戒殺盜YIN也，口持咒為口密，戒口業四惡也，意無所染，湛然明淨為意密，戒貪瞋癡三毒也，此寓戒於密者也，以戒體具足，故得定亦易，未有能戒定而慧不起者也。
(四)心中心法，不外由定生慧，然心難制一，今得三密，由戒以制之於自然，故不許其有所思議，及既得定，則於下座後，師以般若引其機，再教之起參，反證在座上所得之定相，移用於起參時，故啟發極易。
(五)禅宗怕心有外馳，此則三密合力，不許不定，亦不會不定。
(六)禅宗怕昏沉，此則不會昏沉，以有咒印也。
(七)禅宗怕落無記空，此則有咒印在，常翻種子，雖有時意念紛起，然可剎那止於無形。
(八)心中心法修至深入時，忽然入於寂滅，但不入於斷滅，以咒未停，手印不散，見聞了了，而意則寂寂也，故無倚輕倚重之弊。
(九)禅宗以強制力過強，氣體不易調伏，必走香以濟之，此則雖日坐十二小時，亦無不調之病，惟至多許坐四七日。上上根人，經三七日苦行，無有不得三昧者。其所不許多坐者，恐其貪著寂滅之樂，反使慧機不靈活耳。
(十)禅宗坐久，劣慧人往往死執成顛，此則多坐無病，至多不起用而已，至於初開般若者，不免有驕慢之病，但兩家同有此病，於法無關，乃人之咎也。
(十一)修心中心密，於已得三昧定後，師必用法以啟其般若，必借用宗下語錄諸書，此時於心中心法，已脫離關系，以坐亦可，不坐亦可也，惟坐多則力量亦增，只不許過多，以一千座為限耳。
(十二)心中心法，包括淨土一門，因修證初步，即阿裨跋致，譯言不動地，惟修此法，方有往生西方之望，再加上願力，則行得其全，此法中第四印，即有入成就門，往生極樂之望，佛說如是，何可疑也。余初亦有輕視淨土法門之罪，今始自信堪以修淨土矣，知我者，其惟自己乎。故心中心法者，集律宗禅宗密宗淨宗諸法而合修者也，以各宗無不以印心為主也。先證入華藏法界以為體，起妙法蓮華以為用，運般若以會通世法，通佛心而無法我，其理至微，其用至廣，立場又與各宗不同。此佛最後之法，如香之法界普薰，雖領會各各不同，而受熏則一，豈劣慧人所可淺測哉。
問：淨土宗之法意如何？
答：淨土修法，已於《淨土印心法要》一書詳言之矣，茲不再述，所欲補言者如下：
不明心地，決不知淨土法之微妙，惜今之修淨土者，皆不合法，故難明奧妙。
今之弘揚淨土法者，只可雲提倡念佛法，不得雲弘揚淨土法也，以何謂淨土，何謂極樂，如何往生，皆未向行人開示，則因地先已草率，果地可知矣。
淨土為西方成就門，成就雲者，已證入大圓智之體，而起六識妙觀之用者也，以妙觀故，不必定欲離相，當即相以離相，是以彌陀經有許多妙相莊嚴，而以成就如是功德莊嚴為結論，該土行修，由五根五力修起，前數品即不用，則其意境可知，且特意由有相以引入無相，此唯明心眼者，乃可會通之耳。
光明無量，是其體；照十方國，無所障礙，是其用。照即妙觀智之大用於法音宣流處，自能隨意境而各自變化，如阿彌陀佛之廣長妙舌，遍覆大千，而以十方佛之廣長舌以反顯之，欲眾生於自己心行中求之信入之贊歎之也，且阿彌陀三字者，三身圓滿義也，此表性與相之兩合，亦即八識與六七識之互通，由根本智起後得智之用者也，故曰一門而入普門。
阿彌陀為佛，此表體也；觀音為入微之妙，以大勢之力，乃可至於普門，此表用也，仍二而一也。
證入淨土者，必在禅定之後，是以古來大德，如憨山蓮池等，皆由禅宗而轉淨土，非特意分家者也，因非由禅宗證入法界體性智者，不能了悟淨土之微妙耳，且以在家居士修禅宗不易，特開此法門以為方便耳。
晉遠公之提倡淨土，亦為居士方便也。何也？因彼時正值世亂，各處有兵事，雙方主將，無不推崇遠公，各相禁戒，不許軍士入其境，地方周數十裡，賴以保全，於是皈依遠公而避難者，不可勝數，如今之租界地者。遠公遂以至簡之念佛法門教之，蓮宗之盛，實由於此，原為居士方便種善根也。故居士而修此方便法尚可也，比丘則地位不同，豈可不由禅定觀心入手，若亦貪此便利，則不可也。至少當禅淨合修，加諸苦行。然衣食無著，辦道之資糧不具，不得已而經忏焰口，以維生活，此又誰之過欤。
各經本已難講，《彌陀經》則難之又難，以此經全在意境，於諸妙相莊嚴，說實不得，說輕不得，又如法音宣流等句，非可言表。是以本會於第三年，始兼弘淨土法，蓋以心中心法為入密之始基，啟發般若，藉禅宗以練其機，再明掃蕩習氣諸法以達其用，然後歸證淨土，以通普門之旨，其余持咒等法，用以為輔，以下再言觀心法與除習氣法，乃已明心後，超於禅密淨而言者也。此時，於法已無關，全在自心矣。然有一班人，不肯承當登岸，死執在船上，尚紛議船之快慢，法之高下，自生情見，我又奈之何哉！
問：心中心密法，與佛教如來關系如何？
答：佛法者，心法也，以世人不知心地，長此沉淪，佛遂由三昧起，住世八十載，說法四十九年，為此一大事因緣故，世間任何重大事業皆不足與之比擬，故曰大事。蓋宇宙間一切，以人為主，稱為萬物之靈，其靈者，佛性而已，靈之未發者曰性，其已動者曰心，是心性為一切之祖，佛於四十九年中，專說心地法門者，垂三十年，不獨此也，即過去無量諸佛，開無量道場，亦莫不說此心地法也。所謂律相淨密諸宗諸法，亦莫不引接至心地，以啟般若，可謂巨矣。由各宗而歸其極，見淨法空，無可名狀，乃曰禅宗。以淨密律相諸法，為初修人輾轉方便，引入心地者也。惟禅宗則直指直證，令其自見自覓者也。其坐參走香，亦皆前方便耳，自非最上根人，不能頓悟。古來大德，往往苦行二三十年，始識本分，或可罷參，其難焉如此，近世眾生，福薄障重，生活日艱，不能擺脫家庭，遠離羁縛，放棄一切，一門深造，世人又不識此去之與民生及國家關系密切重大，乃以為迷信而鄙之，上不提倡，下復摧殘，和尚而自謀生活，佛教衰落，亦可憐矣。
佛子而不明心地，佛法陵替，亦可懼矣。世人對佛教，以種種原因，信心一落萬丈，其去滅亡，亦幾希矣。且今日佛教之所能存者，以正法之未亡也，使世無禅宗，不明心要，徒事他宗，偏於有相儀規，則精神既失，形存實亡，至可懼也。再經一二十年，諸山大德，皆已老去，繼起無人，心地法者，亦將隨之具滅，益發可痛而可怖耶。然則欲求一法，可保持此心地法，且便於學人尋參，不礙其生活，於短期三二年內，能直證心田者，何法乎？此大事因緣之奇特，冥冥之中，實有護持者，此民國十七年(1928)，最高密部心中心無相悉地法，所以應運而出世者也。
夫物久則變，變則通，處今之世，一切革新，以應時會，佛法久晦，亦應有重光之日。心中心法，於佛教中為異軍突起，隨潮流而革新，此法以無相為宗，而與禅宗之法證直暗合，自與初步之有相密不同，以不重儀規，世遂以不完備密法目之，不知食蔗者，我取其汁，而棄其渣，彼必取有相以見蔗為備，執取名相者，難與言究竟也。
故心中心法，在形式為密，於三密正得其全，至究竟地，則無名無狀，與宗同會，是繼禅宗而勿使中斷者，心中心也。功用之巨，關系之重，非親修親證者不知，我不欲爭短長於今日，惟二十年後，禅宗垂亡，心地法賴此以存而法終不滅也，豈非盛事哉。
我大愚師千辛萬苦，七載修行。於定中得普賢大士灌頂，開此法門，大事因緣，其在此乎。又民國己卯(1939)七月，大水而後，世事日非，世界大戰又起，萬事無不在風雨飄搖中，何況佛法，我為此懼，夜不成寐，然喜法統之可望不滅也，則又大慰。恐世人之未明因緣也，謹說誠實言，以告世人，幸勿因人事而誤大法，務以大局為重，則護法功德，有勝於三千七寶之施矣。
問：佛法關系世道之治亂，而人每不信，不知有善巧方法以挽救之否？
答：在使其先明利害與因果，凡人處於社會，講究處世之道，無一個不應學佛，學佛是要認識自己，了達人生觀，明白人的所以然，簡言之，就是明白做人的道理，此便是忠。拿這個道理去對人，通達他人的一切心理，才能盡對人之道，此便是恕。一是為己，一是為人，社會上人與人的情感和事業，無一不臻於完美，可見佛法是人生最主要的學問，最重大的事業，不是消極自利。消極自利，是佛所最不許的條件，因為佛法是救世的，救心的。
社會上之所以恐怖不安，就因為惡人擾亂，惡人的產生，由於生計壓迫，而生計壓迫之原因，又有四：一曰不經濟而浪費，二曰風氣奢靡，百物昂貴，三曰懶惰奸詐及依賴成性，四曰社會上缺乏高尚思想的人，無真正是非，遂被虛榮心所沖動。此四種，又因無智慧以自恃其心，人之初心，本不願為惡，乃為環境所驅逼，因此高等的人，入於消極，中等的人，隨波逐浪，下等的人，铤而入險。社會上一切均是互助，凡無相當代價的取得，分他人所有者，與強盜無異，從此社會無安寧公道之日。所以不論貧富，同一恐怖，同一猜忌，苦樂之不平，真無過於今日矣，上下男女，同一失心，但求有利，即寡廉鮮恥，無所不為，久久習成自然，膽子愈大，視為當然矣，豈不可怕之至，及今不救更待何時。
人生的事業本有兩種，一曰謀生，衣食住行，是謀生的主旨，缺一不可。二曰存生，人之所以自存者，必先有自存的德性，國不保存，何有於家，何有於身，此利國者所以存其生也。在社會與人交換者，只有忠實的勞苦工作，不信於人，人且拒我，我之生路，愈趨愈窄，此信義者所以存其生也。家庭快樂，乃人生勞苦工作後之安慰，若彼此猜忌，夫婦不和，垂老而子女不孝，人生之樂趣安在？不因勞苦而病，必且憂憤以死，此心安者所以存其生也。近世人之奔走事業，只在謀生而不在存生，雖至席豐履厚，尚多不能止其貪欲，不保晚節，得惡名而枉死。其余無一家不病苦不氣惱，外逼於人事之恐怖，內逼於家庭之氣惱，結果短命枉死。下此者，或因失戀，或因債累，種種慘苦，不可名狀，此皆不明因果，不達利害，自己失心顛倒所造成，可怕可怕，其尤可怕者，乃終日在恐怖窟中而不自知，所謂無智慧以自恃其心者也。
眼前一切一切，全是一因一果，不明因果，其苦終無了期，是以眼光越遠，其防范心亦越密，未來之痛苦亦越少。佛法者，為人生預防未來痛苦至妙之法也，佛法以明心為主，心明則見識遠大，防備周密，一切疑忌冤怨苦毒殘害，皆不造作，福利自然而至，凡此種種當平心靜氣，隨機為之開導，不可性急，此即善巧方便法也。
問：學佛可以解除經濟壓迫否？
答：經濟壓迫者，有經濟而受壓迫也。世人以困窮為經濟壓迫，遂以無錢為義，不知有錢之壓迫為尤苦耳。凡有錢者，日處於恐怖經營保守勞苦之中，臻至眠食不安，一言一行，無不顧慮，老病苦三字，無形日增，在在可虞，處處提防，其被壓迫至於極點，若無財可經，無資可濟，或不至受壓迫矣。至於無錢之壓迫，名曰困，只一時之苦耳，世人個個受困，但個個得過，未必即壓迫而死。至於餓死困死，另有其原因，所謂懶也，無信義也，先自絕於社會，一無辦法，此為真窮，然則自絕自棄，非經濟之迫我也。但使有錢而不善經營，貪得無厭，此真窮矣。
故困則不必定死，窮則非死不可，其義不可不辨，又窮字從穴從躬，身屈居於穴，其無辦法可知，然則窮者，非有無之謂也，無辦法之謂也。人無智慧，則一切無辦法，貧固窮，富亦窮矣。學佛無非求開智慧，正所以解除經濟壓迫之苦，不受世間一切虛幻之惑，自無壓迫之苦。況壓迫乃自作自受，自生恐慌，非真由他，明因地者，又安得有此苦果耶！
問：前雲一切力不如心力，但鈍根人之心力，與利根人比較，雲何無別，其故又安在？
答：此因緣之不同耳，如同一臂焉，為蚊所刺，其感覺正同，但一則露臂，一則隔袖，其感覺之遲速，自有別矣，非感覺之有別也，乃有袖與無袖之因緣也。根之利鈍，亦由是耳，且心力之速，無與倫比，天下至快之物莫如光電，心之快，有過於光電者，一剎那間，聖凡之別，天淵之隔，不可道裡計矣。一念空即是佛，一念迷即是賊，總是此一念。成佛與落地獄，正同一快也。假定人每日有千念，此千念中，不知幾念是佛，幾念是六道，人只是一分鐘菩薩，一秒鐘佛，苦不能打成一片，念念在佛，以心力不能兼顧，顧此則失彼，將有用之念，施於無用之地，為可惜耳。
問：“宗教”二字之義，可得聞乎？
答：宗者，有所宗一也，教者，教其宗一也。惟儒釋二教，教其宗於自己，他則異是。必令其宗於我教，凡宗我者則發之，否則秘而不宣也。但各宗教之聖人，初意均不如此，系後來宗徒，因小見而自限，甚可惜也。夫宗教者，攝心之工具，而隨民族種性之程度以為高下，更隨政治國勢以為盛衰者也。
東方民族，性好禮讓，意氣高逸，重於理想，一切宗教，不難化入，而難使其滿足，有不合其意境者，每鄙棄之，故黃老之學，雖極玄妙，以未達究竟，仍不足以滿其意，是以大乘佛法，出於印度，而昌於震旦，禅宗一門，為東方之所獨具。其後分派分宗，各樹門庭，競尚高下，已早失禅宗本旨，真正佛子，所不屑較，亦不忍道也。
西方民族，性好競進，而意氣堅強，重於事實，一切宗教，難以化人，而不可思議之玄理，遂誤為迷傳，然不傳則已，信則不易動搖，且以衣食住生計之繁忙，雖傳宗教，意在求福，或作學問研究，故不能深造，至其保護宗教，亦僅注意在而教人事上之進步，而於教理上，每不求精深探討，故答復《聖經》問難各點，有未能盡滿問者之意，此近世西方宗教衰落之總原因也。
東方宗教，以禅為極則，然潛勢力，不必定在寺院，乃在未曾學佛之人，其不信時，則謗佛罵僧，一信則頓入上乘，惜乎師資之少，好根器而得惡因緣，甚至誤入魔怪者，然其上乘根性，則勿退也，一經悟入，其意氣非可一世，卓然一大丈夫相，豈余宗余派余教所可限量之哉。
是以東方佛教，形式日衰，而佛運特旺，環境壓力日大，而趨佛之勢益強，是必於艱苦患難中，得傑出之人才也。何也，事屬艱苦，必資定力，而根性之強弱判焉，所謂疾風知勁草是也。故國家越苦，事業越難，人才越得磨煉，定力越得堅強，於是佛法勢力，即潛伏於此。凡能善用佛法者，必移其定力以通於人事，國家人才輩出，無事不可有為，而天下無難事矣，夫事之成敗，不外能忍與肯犧牲，此二點必於佛法定力中求之，無二法也，況人類之進化，亦必以仁敬弘毅為基，我東方人已具有此無上之資格，慎勿放任而自棄，更指佛法為迷信也。
問：師嘗雲有一字戒，如何是一字戒？
答：戒者，戒於心也，一字戒者，曰“阿”字。阿為梵文五十字母之首，表一切本不生義。若作助語辭，則阿字讀作長音平聲阿，是有忽然開朗，頓悟本來如如之象。讀作去聲為阿，則有追悔自恨，毅然戒絕之意。如讀作上聲為阿，則遇事先自凜覺，剎那間因果至理，洞然明白，迷途惡道，即此遠離。且一切放下，當體空寂證入如幻三昧，心既空寂，惡亦不有，更何戒之可說，故名一字戒。
若達無生妙谛，則戒定慧三德，又無不具足也，久久習於自然，隨時隨事隨地，皆不失此覺照，此乃至簡要切當之法門。聖凡之別，只在覺有先後，覺於因地者為聖，覺於果地者為賢，不覺為眾生，此一字戒者，即因地覺之妙用也。
問：學人往往喜求神通，師雲不可求而自然證得，此理尚未明悟，幸再開示？
答：能神者，為何物乎，所通者，為何事乎，汝於能神尚未明為何物，故處處掛礙，既礙矣，又何通乎，故不可先求神通，當先使理通，對一切人事，處處要圓通，行自己之我見，亦不可固執。克己復禮者，復其本初也，自然而天下歸仁，此儒家之言神通也，此名道通，更有神通妖通依通之別，觀《乙亥講演錄》自知。
問：修心簡要之訣可得聞否？
答：行者當知四義：一不怕顛倒，只怕不覺，以覺則一了百了也。二不怕念起，只怕覺遲。三不怕不覺，只怕不常，恐忘失也。四不怕不常，只怕取覺，因覺亦幻法，心仍未空，尚非究竟，不名正覺。故初修時，以明根本為主，正修時，以時時提心為要。總之內修以明心見性為目標，認得幻心相貌，宜極透徹此根本智，通八識者也。外修以圓觀，一切境界，會入不二，心無驚怖而平等，此後得智，通六七識者也。根本智為證得，此賴修法，後得智為練得，此賴人事，簡要之訣不過如此，然而萬千變化，在自己心悟，非可傳授。
問：“地獄”二字作何解？
答：地為固義，獄為牢義，人能毋固毋我，地獄自空。凡入地獄者，最初條件，是一固執，此為癡之根，以見理不明，不達因果，動則得咎，並不自知其為惡習，久而貪心益熾，貪之不得，瞋心遂起，三業惡因，愈演愈烈，不覺入於地獄，然亦平日所積功深，非一朝一夕之故也。人只要不堅固執我，把此心練成活潑潑地，轉念快者，轉善亦快，出地獄亦快。
總之世人以地獄為地獄，佛菩薩則以一切不究竟為地獄，蓋今日雖不入地獄，將來仍不能免，故不取也。
問：如何是色空不二義？
答：此義甚深，非證者不知，今於色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，下更加四句，曰色不離空，空不離色，色空不二，即空即色，茲立色空相對義以解之。
(一)世間一切形形色色，不論為物為境為事為理，乃至心中一切見，都屬於色，而世間一切形形色色，不論為物為境為事為理，乃至心中一切見，都屬於空。
(二)色本不有，因緣會合而有，故知為空，空本不立，因色而見空，故空由色而顯。
(三)色本體是空，空必依止於色。
(四)色不離空，空不離色。
(五)色即是幻，幻即是色。
(六)正有色時，即已是空，正說空時，何莫非色。
(七)色是幻相，如言石，空是幻義，如言硬。
(八)色可見，為眼見，空不可見，為理見。
(九)色是色，故幻，空亦是色，故亦幻。
(十)色固空，空也是空。
(十一)色是果上色空，空是因上色空。
(十二)以平等故言不異，以不二故言即是。
(十三)見色為空，是由果尋因，因空了色，是由因達果。
(十四)由是而知一切物是幻，一切心與見亦幻。
(十五)由是而明一切事固幻，一切理與法亦幻。
(十六)由是而悟所悟者幻，能悟者亦幻。
(十七)既空於色，當空於空。
(十八)既空於空，乃有不空，達於空不空義，是入不二法門。
游戲於色空不二之間，無染無雜，是名自在，心果自在，何苦可依，故心得自在，行般若深行者為菩薩，心本自在，常寂常照而無功用者為佛。此義原為八地菩薩，由妙觀證入空不空如來藏，顯平等三昧者說，把此意識透，則世間一切事，一切理，一切物，一切境，一切我，一切法，都是不值半文錢，自肯放下，無一顧之價值，於一切善法惡法，自然不驚不怖不畏，甚為希有。
&nbs, p; 問：學人往往啟未來之憂，恐此生不及成就，將何法以解此惑乎？
答：此不必怕也，只要專心痛切，三年無不成就，空憂無益也。汝不必問將來如何，只自問我現在是如何，大凡未學前，每犯一“懶”字，以不肯吃苦也。至於修有所得，又犯一“待”字，曰姑徐徐雲爾，此亦懶之根也。及修至中途，又犯一“疑”字，此時最易中止，恐上當也。若修有所證，告其所以，或許其有相應處，則更犯一“怕”字，種種拖宕，隨處與自己客氣。嗚呼，人生如白駒過隙，更待幾時耶。
問：何謂客氣？
答：凡人不免有二客，即二種客氣是也，以心失主宰，惑亂滋甚。所謂客氣者，一為境奪，隨境喜怒悲歡，自忘主宰，入於客位，重則被縛為奴，苦厄生焉，故必賴主見。但主見則又執我，復被情見所覆，不能解脫，自又居於客位，惑苦生焉，是名二客。前者為我愛，後者為法愛，同為之奴，惟粗細之分耳。故以開慧為第一義，以慧空境，更以慧空慧，定力強，識力遠，則我執力微，客塵煩惱，自消滅於無形矣。
人於患難時，所遭者同，損害亦同，然所受則不同也，以一能觀空，一惟執有。觀空者，雖遭大損，亦淡然處之，不為所動，何也，以眼前損害，已於未損害前，先預計及之，得失之念早淡也。若夫執有之人，眼光既短，得失心重，稍受損害，已不堪其苦，雖平日苦口告之，彼仍冥然罔覺，不到真苦時，不省悟也，然亦只一時之感覺，其貪瞋之心，終未消滅，仍舊客氣用事，此未有不憂傷以病死者也。故過去事勿追想，未來事勿思量，現在事勿住著，以過去如夢，未來如雲，何可執取，至眼下事，閃剎如電，雖欲住著，不可得也。是以見聞不可斷，當寂寂然，蕩蕩然，無所系縛，用行捨藏而已，主宰在我，此便是佛境。
問：修道人不宜貪著富貴，此義是究竟否？
答：非定欲棄富貴也，不貪著耳。富貴是人之因緣法，真修道者，必善處富貴者也。世人貪著富貴，二乘厭惡富貴，菩薩不廢富貴，亦求富貴，但方便取得為利他故，佛則無可無不可，富貴貧賤，如一而已。故能享大富貴者，惟佛為能。四兄季亮雲，處困苦惟有福人處得，今日不能處困苦者，即他年不能享福者耳。
問：何以學佛必以發大心為主？
答：佛說一部《華嚴經》，只重“大心凡夫”一句，蓋成佛必以法器為主也。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠”。可見器局要弘通，意志要剛毅，因毅則每近於偏執而不大，弘則雖廣大而少規范，互相調劑，方可任重而致遠，曾子以死而後已為遠，不知弘毅者，果是何物，雖死而不昧也。世間一切學問，除開慧明心一事外，余均生滅不實，費卻有用時光心力於無用之地，甚可惜也。《金剛經》以十方虛空為喻，正說一個“弘”字；以割截身體時，尚未忘忍辱度生之願，是說一個“毅”字，是知成佛亦以“弘毅”為根本。
問：學佛唯心，與科學唯物之理有礙否？
答：科學亦唯心所致，絲毫無礙也，人為物欲所蔽，非物之咎，乃人之自愚，自科學昌明後，佛學益見光大，有相得益彰之妙。近代西方科學進步，已可敬佩，惜誤用於殘賊一途，彼謂萬物皆有電子，而電子相距間，都屬空間，若縮小而去其空間，電子相並，可使一駱駝巨物縮變為至微至小，過一針孔雲，此已漸臻法界無礙之理矣，故使須彌山納於芥子，非不可能，惟此以喻心，彼乃言物理也，他日科學發達，必更使佛學智明，執我見者，可以止矣。
問：釋家但言心性，而儒言魂魄，其義雲何？
答：魂魄者，心之幻化也。以肉身為生滅無常，而本性屬恆常不變，人死則性離，漂流於外，其悠然蕩然者魂也，魂亦觸境而覺，若有所著。其魄也，其實皆心也。魂每上升，魄從下降，非二物也。又魂屬於主，名曰神魂，必有所歸，魄每有著，著離則奪魄。凡生前無修持主宰之人，其魂魄亦如死後之飄流不定，甚感怖苦。及死於非命，或不甘早死者，其魄下降而為厲，或著於靈位，或依於屍體，或附於他人，或依諸卉木，竟有動作變化等事。初死者其力壯，久則萎弱，新鬼大，故鬼小，即此理也，外道有三魂七魄等語，乃附會三性七情而言，非究竟也。
問：雲何名三大阿僧祇劫？
答：阿僧祇者，言不可說之多也，或一世，或百世千世，都無定義，學佛修行，每不知修者何物，修為何事，若能自知修者為心，是超第一阿僧祇劫矣。修證至心不可得，是超第二阿僧祇劫矣。更進至習氣掃淨，非空非有，中邊不著時，是超第三阿僧祇劫矣。又修至空外境為第一阿僧祇劫，空內心為第二阿僧祇劫，再空色心之余習，功行已圓，此名超第三阿僧祇劫也。世人動言必經三大劫，若問其由何時算起，則不知也，佛明說不於一佛二佛種善根，可見早已算起，何得以今世初學論也，又劫之不可以長短定義雲者，譬如行道，道不必有遠近之分，而行有遲疾先後之別也。阿僧者，言多也，隨因緣而長短，不可說定有何多時也。
問：如何得安身立命去？
答：把安身立命的東西尋到了，即是安身立命。
問：如何而得法眼淨？
答：此淨其見也，淨者非斷絕之謂，不著而已。學者當知見屬於心，心空則見淨，佛性非有，莫作空見，佛性非無，莫作有見，若雲非空非有，亦莫作法見，然必如何而可？曰如是知，如是見，不執能，不執所，則法眼淨矣。
問：諸同參每喜分高下，固屬是病，但不如是，則無所觀摩，恐亦近於退廢矣，揆諸當仁不讓之義，亦應有所比較，究竟如何而可？
答：分高下以資觀摩，原無不可，但人器局總小，易生嫌怨，切切不可。修行總在自己，不問他人，所貴者，法眼正，因地正，遲速與勝劣，乃一時之因緣，不必計較也，況為力不同科，只要同一向西，不走錯路，到之早晚，又有何礙。彼時間相未破，先執有我，遂有此病。昔余修法時，發願諸師兄先我成就，亦恐有此劣見耳。
問：在印心精捨之淨、禅、密三法合修法門，與其儀規，可公開否？
答：佛法無私，有何不可，但信入者少，而成見太多，未必肯依法修持耳，茲開示如下：
一、先禮佛三拜，香、花供奉如儀。
二、會坐一堂中設一首位，余圍坐，如禅堂趺坐式，但不可飽後，或有風處坐。
三、由首座誦念彌陀經一卷，余人息心靜聽。
四、誦經畢，首座焚香插爐內，擊木魚三下，入靜。
五、大眾同時手結彌陀印，持南無阿彌陀佛聖號。
甲、金剛持，口不出聲而唇動，口不停念，手不解印，心不著意。
乙、不取觀想，不取勝境，不緣外境，不守死定，萬念紛起時，只一句彌陀，當下掃蕩淨盡，隨來隨掃隨掃隨空。
丙、念時不疾不徐，不屏氣，不計數，不執能念，不取所念。
丁、有時似睡非睡，口未停念而忽而念其他經咒者，覺即改正，毋庸謂悔，此靜中定相現前之境，亦不可妄執為是。
戊、見光見佛，或聞大聲，或見接引等象，皆屬幻相，切勿執取，凡從前念佛貪著接引者，八識中已具此幻影，此時因靜極而流露，非屬聖境，萬勿執取。當以解空而勿理為第一義，所謂見怪不怪，其怪自滅也。
己、腿酸時，可以換腿，身勿動搖，上座前，先小便淨手。
庚、腹內氣動而鳴，均可隨便，切勿壓制，使之不通。
六、一枝香滿，首座先徐徐出聲念佛，十數聲，聲由小而大，然後擊木魚三下，大眾不起於座，即自起參，自問即今我念佛者是誰，約十分鐘。
七、首座開示淨土要義一段，與禅密三法合修之理，講畢同念回向下座。
八、如坐七者，亦只開示一次，香則六枝(上午四下午二)至八枝(上午五下午三)十枝(上午七下午三)為度，夜無課，經亦只一卷，最後往生咒廿一遍而已。
九、如是修法，有四人以上，即可稱僧(比丘亦必四人以上稱僧，居士亦然，成為一組)，如是結社虔修，每日坐香三枝(每枝約一小時)，依此規矩行之一年，無有不得三昧定者。
十、此修法比較舊法為勝，而不同者如次：
甲、不出聲念，則心歸一，用三密加持法，容易得定，而慧由定出，且易啟發。
乙、不傷氣，無彼此雜亂之擾。
丙、無禅宗枯坐昏沉之弊。
丁、不勞走香繞佛，而自入無念之境。
戊、下手以先證入三昧，得阿裨拔致，成就十方淨土為旨，西方自在其中矣。此時加以願力，更見堅強，故名立地往生法。
己、不先取觀想者，以三密合持，易得定也，此法合禅淨密三法而修，由心中心密法中化出，法最勝妙，證得者已有多人，倘一試之，必有奇效。
庚、開示語錄，可參觀本會出版各書，庶與此修法相印。
問：經雲眾生本來是佛，實有所疑，請即開示？
答：此當注意“本來”二字，眾生之所以為眾生者，緣一念之妄動，根本由於無明，若論本來，於一念未起前，一念正放下時，兩頭亦都是寂然空淨，湛然不動，與佛不二，惟雖寂然湛然，始終不明所以，故是眾生。眾生是一秒鐘，但除此兩頭外，還向什麼處見個佛境！
問：經雲不假方便，即可頓悟如來地，此理究竟如何理解？
答：此言當下即是，論本體，眾生本具佛性，絲毫無缺，一覺即慧開，一放下即佛境現前，不勞再事故作，若稍故作，即又失本來矣，此乃明心後，除習氣之最簡要法門。不假方便者，即不必再用其他對治之法，只一放下可耳。
問：如何而能對境可不驚不怖，是否解空，抑或另有法門耶？
答：對境而生驚怖者，其先已有得失心，總以順我者喜，逆我者惱，驚怖者，惱之始也，顛倒之初也。若平時解空力強，則一切都無可怖可驚者，臨時更不必對治之矣。故用功宜在平時，以覺為主要，若不能覺，此時縱不驚怖，將來必仍歸入驚怖而顛倒，倘能覺悟，或其力未充，雖有一時之驚怖，於大體究亦無疑耳。
問：外道所修，自異正法，但如何引度之耶，以我既不遷就恆順，而正法彼又不信，不知有方便法否？
答：度外道，當先就外道而近之，不入虎穴，焉得虎子，但不可怕罵也，我行我素，不求名聞，方可度彼。因佛教團體，真慈悲者少，不以謗人，即怕受謗，寧可守法，不與往來，或故示守正，拒人於千裡之外，而外道經此拒絕，益不肯虛心受教，門戶之見轉深，互相水火，雲何度哉！況為師者，於外道所學，自己毫無門徑，先不能折之使服，如何引彼入勝？菩薩度生，最難同事，不真慈悲者，不肯身入火坑也，“恆順”二字，法無定義。余俟因緣成熟時，當道冠道袍溯江而上，一游青城，或往青島崂山上清宮中一托足也。
問：恆順眾生之義，於子弟之不肖者，亦恆順之耶？
答：恆順者，非就字義言，一味以順為是也，子弟或而恆順其惡，是為姑息，害之非愛之矣，菩薩於子女，當大愛，不當小愛，逆度與順度，同一慈悲。若子弟非逆度不可，則逆度亦恆順也，不應順度而亦順度者，是名顛倒，非恆順矣。菩薩所行，非人可測，求在我者耳，何關外人事耶。
問：修密以何為主？
答：以信為主，故有五信：
一者信大日心王遍一切處，一切處無非大日如來，但愚人必以為他而非我，不知大日王即指佛性，我與眾生，無不具足，無不遍滿，是以禅密二門，同一八識起修也。
二者信一切法，不離體相用三義，然當知三義即屬假名。
三者信一切無非六大所造成，六大者，地水火風空識也，然當知一切不離六大，無自性也。
四者信即生決定成佛，但當知成佛是剎那間之開悟，因地開朗，即生者，此生也，言此生定可忽然地也。
五者信心色是一，一切有情，齊成佛道。此名五信，但密宗以信師為尤切，與前五門，同一深信不疑，故能專一勿退，證入亦易。
問：何謂密宗四蔓？
答：即四種蔓荼羅之簡稱也，一者大蔓荼羅，指十法界一切有情眾。二者三昧耶蔓荼羅，指一切器與非情之物，悉不離佛性而平等。三者法蔓荼羅，乃一切有情無情之音聲色塵文字諸法，皆以铨表物義者。四者羯摩蔓荼羅，乃一切事業之動作。融此四者而會合之，故蔓荼羅者，圓輪具足義也。
問：雲何三密加持？
答：轉身口意三業使空淨也，手結印契，身密也，口持咒，口密也，意合瑜珈，觀證菩提，意密也，合此三法，證入秘密莊嚴心，是為佛地，此三密義也，瑜珈此言三密，秘密者，自知之謂，莊嚴者，清淨果德也，在密曰秘密莊嚴，在禅曰歸宗，貴在自己覺知，非他人可測。
問：阿耨多羅三藐三菩提義作何解？
答：“阿”字，一者短音，菩提心義，為一切字之首。二者長音，乃行義，以四智印瑜珈，修行速疾，方便證入菩提正因。三者去聲，等覺義，四者入聲，涅槃義，由斷煩惱所知二障，得四種涅槃，一自性清淨涅槃，二有余依，三無余依，四無住涅槃。總表生不可得，證無生忍而已。
“耨”字，言一切法譬喻不可得義，如來萬德，難可比喻也。
“多”字，言一切法如如不可得義，證得本覺如如也。
“羅”字，言一切法清淨無垢染義，以智慧火，燒妄執塵勞以盡故。
“三”字，言一切法，一切谛，不可得義，如實谛觀，一切諸法，性相平等故。
“藐”字，言一切法吾我不可得義。
三字同上，但又有入現前降沾大雨，般若波羅蜜門，悟一切法時，平等性不可得故。
“菩提”字，言一切法無縛義。
若知自身中菩提心成就，三世平等，猶若虛空，離諸前象，則知一切有情心、諸佛心，同一清淨，生同體大悲，將種種方便，令一切有情，皆離苦趣，此字義也。佛對菩薩為無上，對二乘為正等，對凡夫為正覺，簡言之，成佛而已。
問：密宗何以又名真言宗，義作何解？
答：密宗又名真言宗，乃教主法身大日如來之密語。密語者，心語也，此語能顯諸法實相之妙谛，又名陀羅尼，或名明，或名神咒，或名密號。陀羅尼者，總持也；明者，如來智慧光明輪也，持之可滅無明；神咒者，能顯不思議之六通及五神通，故如天之有自在悅意咒，一唱即得是也。密號者，與他不共，惟自家眷屬能測，如軍行密令是也。以三密加持，故又稱瑜珈宗，表行法也。《大日經》雲，此法隨順眾生，如類開示真言教法。而《金剛頂經》謂是一切如來秘奧之教，自覺聖智修證法門，故與顯教二乘宗意，證無為空理者不同，行者當取密宗實義之事修，以證顯教圓義之空理，則兩得之矣。又真言宗教主為毗盧遮那如來，一切如來，無不由此化身，此如來，常於秘密法界心殿，開演自證三密門，度諸眷屬，大悲業用，三世常恆，無有暫息。
問：孟子曰“吾善養我浩然之氣”，如何是浩然之氣？
答：此孟子一生得意自負語，在孔子則不肯直說，不識者遂目之謂狂，然當時實無第二人，孟子亦不作第二人想也。余初亦以為養氣未足，故有此語，後見其語曰“萬物皆備於我”，此一語，真見道已至極圓融，非真能善養浩然之氣者不能也。浩然之氣者，即遍滿法界之體性也，體性既滿法界，則萬物皆在我包羅之中，無一而不備。可見其悟入之浩大，與真體內充之力量矣。養者，保持而勿失此浩然之氣也，尊為亞聖，允無愧色。
問：儒釋道三教是否可以合一？
答：法有三門，我心則一，能融其義，道斯光大，余意當以佛道為宗，孔道為教，道則與儒本合。今之道教，術而非道，但正不必廢棄，取之為用可矣。佛教則體用皆全，得一可貫於萬，一門達於普門。惟在初學宜分列之，防其混雜無宗也。至已開悟，則宜融會之，亦方便多門之意，佛言一切法皆是佛法，固執者，難與言道也。
問：如何而可降魔？
答：降魔之法，在先明魔為何義，魔字從麻從鬼，言陰森之鬼，足使心亂如麻可見魔由心起，我心若空，魔不乘便。佛入慈心三昧，魔自遠引，三昧者，一切不受之正定也，心與相對，即有所受，既受於魔，乃言降伏，今能降之我既空，則所降之魔又安在哉？此最上降魔法也，又如大悲咒，人人知為可以降魔，然則名曰降魔咒可耳，何又名大悲咒也，須知心能大悲，則同體平等之念，油然而生，既平等矣，魔與我，兩皆空寂，不復再有人我勝負得失之見，魔自遠引。又心縱不能大悲平等，而悲憫之心既起，如父之於子，子受父慈，子自俯伏，此亦降也，倘與之逆，即為對峙，先自居於敵對地位，魔心安肯俯伏，故有降魔之見者，即動魔念，自且成魔，又將如何降伏之耶。
問：孔子與老子之意境，在佛教是何地位？
答：孔子老子，乃東方先來之佛也，在佛門為辟支佛。雖未聞佛法，而意境則與佛相合也，老子告孔子曰：“爾齋戒，澡雪而精神，掊擊爾智”。夫道難言矣，古文“而”與“爾”同，此真悟道語，尤妙在“掊擊而智”一語。雖然，此尚在功用地，以此智尚屬世智，故必加以掊擊，若言佛智，則不可得者是，而能掊擊者亦是也，佛固不取世智，而亦不廢世智，是在明悟，不在掊擊耳。至於孔子“毋意毋必毋固毋我”之語，亦為妙不可及。
