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：居士文章
荊三隆教授：任運靈覺在詩心——寒山和合思想探究
任運靈覺在詩心 ——寒山和合思想探究 荊三隆 摘要：寒山修悟的“靈覺心”是以傳統文化的“正心”思想為出發點，在儒學“動心忍性”認識的基礎上汲取了道家自然順性的“無為之心”後，再通過對大乘佛學的“獨覺”而形成的任運靈覺的般若智慧。寒山最終以大乘佛學的圓融和合作為心靈的歸宿，反映了佛教在中國化的過程中對中國文人思想的浸潤，其和諧寧靜的心靈取向在紛擾的現實生活中仍然具有一定的思想價值。 關鍵詞：寒山 圓融 靈覺心 作者簡介：荊三隆，1955年生，西安電子科技大學人文學院教授 寒山是唐代融合儒、釋、道三家思想終以佛門為歸宿的代表性詩人，其詩作聲名遠播，為歷代僧人、詩家所關注。關注的主要原因在於寒山詩所具有的獨特性上： 其一，寒山以其詩而得名，生卒、姓氏、籍貫皆待考，盡管學者、僧家、道人，代有詳盡考辨，各有心得，但終為推測，難成定論。 其二。寒山詩的傳世，是以刻在山石竹木之上“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都有六百首。”[1] 《全唐詩》錄得三百余首。余嘉錫在《四庫提要辯證》中認為，寒山詩由唐末天台道士徐靈府匯集並題序，而後由曹山本寂禅師作注，因惡道士序而托台州刺史闾丘胤序代之。托偽之說，得到了一些學者的認同。[2]這種道士匯集、僧者作注、托世俗文人偽序的考辨，反映出寒山詩內容中三教圓融、合和的特征，從而受到了人們的普遍喜愛。 其三，寒山子的禅修，無師承傳人，未入寺參學，而是以佛教“三乘”即“緣覺”、“聲聞”、“菩薩”中的菩薩乘證得“寒山文殊”，自成道果，從而自覺覺他，並“除惡業”、“受真性”、“得佛身”，[3]正如其自述：“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閒於石壁題詩句，任運還同不系舟”。[4] 這三種基本特征提示我們，在目前沒有其他確切歷史資料發現的情況下，以寒山詩集為中心的研究是了解其人及其思想最可靠的方法。因此，本文僅從寒山詩中的任運靈覺的心靈感悟來討論其思想歷程，借以反映佛教中國化的過程中，對中國文人的思想影響，並探求其中所表現的平和心態在紛擾的現實生活中的思想價值。 一、寒山論心 《全唐詩》所錄三百余首寒山詩中，論心之作約63首，所涉心處約77處，依序出現的詞句有：“心中須護淨”、“君心”、“多心”、“心裡”、“吾心”、“心悄悄”、“心惆怅”、“空心”、“心神”、“心貪”、“心未”、“真心”、“用心”、“無心”、“以心”、“心莫邪”、“心邪”、“冷心”、“此心”、“人心”、“猕猴心”、“平等心”、“鐵石心”、“心王”、“自心”、“狗心”、“信心”、“小心”、“心頭”、“心懷”、“心地”、“我心”、“心似”、“心若”、“回心”、“心性”、“清淨心”、“心中三毒蛇”、“心高”、“為心”、“心中無慚愧”、“心真”、“心惡”、“直心”、“心是如來地”、“上人心”、“中流心”、“禽獸心”、“貪心”、“心淨”、“心月”、“癡心”、“令心”、“心田”、“觀心”、“心靜”、“谄曲心”、“心珠”、“心樞”、“自憐心”、“心口”、“心不”、“心意”、“稱我心”，凡64種心。從第一首開篇的“心中須護淨”到最後六首三字詩之三的“稱我心”，可謂一以貫之，處處論心。寒山修心首先表現在“護心”與“淨心”的立論之上，結束於“稱我心”的人生理趣，表現了中國傳統文化中修身養性、和諧寧靜的思想內涵與特征。 二、“正心”是三教圓融的思想基礎 在中國傳統文化中，“正心”思想是最基本的內容，對民族文化中所具有的“內斂”、“自省”的特征產生過極其深遠的影響。在我國多元文化並存格局的形成中，不同思想學說相互滲透、相互融合成為其發展的基本脈絡。在先秦，儒學以政治與倫理構成其學說的核心，但在總體上看，缺乏辯證與嚴密的邏輯，因此，在百家爭鳴的春秋戰國時期，並沒有占主導地位，只是到了漢武帝時才取得了獨尊的地位。儒家學說體現著世俗社會的理想和追求，是以培養君子人格來實現其社會和人生價值的。其修心養性，以正人心是“垂世立教”的根本，以達到弘揚光明正大的品德。“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。[5]儒家的人格公式格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下，是充滿了理想色彩和實踐意義的人生寫照，對於中國歷代知識分子的人格鑄就和心靈陶冶產生了積極的影響。孟子修心煉性的認知：“天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”[6]更是普遍體現在中國文人的思想行動之中，寒山也不例外。在寒山“獨覺”、“單修”的實踐中，也明顯地表現出“苦其心志”、“動心忍性”的心跡特征。 另一方面，老莊哲學也同樣為中國文人提供了豐富的思想資料，展示了另外一種人生智慧。“功利機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不久，非其心不為。”[7]於名利無心的人，不會做違背自己心願的事。把名利看得過重，巧於心計，就會背上沉重的心理負擔。違心地做事，終難以有成。老莊思想在東漢時形成了道教，受到文人的推崇。寒山詩中含道家“無為”之心的論述也隨處可見。公元前後，佛教開始傳入漢地，開始時便向儒家“正心”的修身思想靠攏，同時在哲理上依附於老莊和魏晉玄學，至南北朝時才逐漸順應了中國社會的需要，發展至隋唐，開始形成了中國化的佛學。在這一時期，儒道釋三家思想相互吸收，相互融會，成為中國思想文化的主流，對中國文人產生了根本性的影響。在寒山詩中，就不難看出由青年時期踏入仕途的渴望，到歷度人生際遇的淒怆，以及世態變遷和人世滄桑後的再思考。可以感受到詩人內心的掙扎與無奈，及其痛苦思索後思想的升華與認識的轉變過程。 寒山的心路歷程是從對現實的追尋，文韬武略的世事企盼為出發點的，其建功立業的抱負強烈而真摯：“一為書劍客，二遇聖明君。東守文不賞，西征武不勳。學文兼學武，學武兼學文。今日既老矣，余生不足雲。”[8]這是一位追求過、奮斗過，而且“文”、“武”兼修，兩者具備的難得的人才，應當受到社會任用，但在現實中卻落了個“文不賞”、“武不勳”的結果，這就必然使心力不輸於人的作者經過對人生通達與蹇滯、順逆與得失的反思後，發出了自惜、自憐、自歎的心語：“天生百尺樹，剪作長條木。可惜棟梁材，拋之在幽谷。年多心尚勁，日久皮漸禿。識者取將來，猶堪柱馬屋。”[9]這時的寒山已經不再是當年意氣風發的文人、劍客，而是一位心懷宏願卻無法展布，離功名利祿社會漸行漸遠的悟道者。認識到仕途中的“庭帷”貴胄只不過是“金籠”中的囚物，如同一只能復述他人言語，卻折損了“羽衣”的鹦鹉罷了，這樣的境況“不如鴻與鶴，飖飏入雲飛。”[10]這在認知上，在境界上無疑是一種飛躍，是由功名利祿之心向平常之道心的轉變。這種自在、灑脫、超然的人生態度，反映了寒山在心靈上的進一步尋求，這種追求不再被世俗人生的酒色財氣所拘羁，不再去企盼殿堂的顯赫而失去個人理智。心智不凡的詩人需要尋求精神的慰藉，以滿足對生命價值的不懈探索而繼續前行。 “一為”、“天生”這兩首詩選取人們熟知的事物，將其置於特有的自然環境和社會環境之中來加以觀照，暗含自己的人生際遇及對人生的體悟。這樣就打破自然與人之間的界限，使內情與外物熔於一體，交互融攝，物我同一。從對“百尺木”仍“在幽谷”，“心尚勁”待“識者取”的感慨， 到“在庭帷”、“金籠貯”之“鹦鹉”放釋出飛入雲天的心願。寒山的體道詩把抽象的認知與對事物形象的比照聯系起來，言淺意深，出人意表。這是其具有鮮明個性化特征的表達，不受外物的制約，以順性自在為考量的基礎，與老莊哲學論事寓理的方式無不合。因此，可以說寒山詩所反映的老莊思想，是從儒家出發，在道家的認識論中汲取思想資源基礎上的發展。寒山體道之心，不僅僅是自然心是道，而是有所為亦是道，其對事物的認知不只是“木因曲而得全”，而是進一步擴展為木雖老猶堪用。在否定之中蘊藉著對和諧、自然順性的進一步體悟。這也就決定著寒山對心靈的探尋並未由此止步，而是踽踽獨行，不斷求索。 “心高如山岳，人我不伏人。解講圍陀典，能談三教文。心中無慚愧，破戒違律文，自言上法人，稱為第一人。愚者皆贊歎，智者撫掌笑。陽焰虛空花，豈得免生死。”[11]詩中直接表明自己心高如岳和“不伏人”的原因在於能了解“圍陀”即《四吠陀》之要義[12]，此為古代印度婆羅門教的基本經典，包括修身養性、祭祀祈禱、禮儀、占卜、兵法、軍陣、神通、伎數、禁咒、醫方等等，其中內容寒山皆有所涉獵。寒山不僅能縱論儒學、道論、釋理，而且對中印文化的融匯貫通，使之能學貫中西、精研三教，以致通達古今，深谙世事，窮極玄奧，出入佛老。其定慧雙運之心志遠非一般學人所及，從而能異學同修，殊途同歸，和諧一體，成大乘第一要義。祛除了“愚者”之贊和“智者”會意微笑的“心有”之妄，超越了二元對立、非此即彼的認識。指出愚智之“心執”，皆如在炎熱酷暑的沙海中，由熾熱的陽光所產生的海市蜃樓一樣，是虛無飄渺的妄見，是空花水月，終不能了脫生死迷離的繩索。應以禅觀覓心性，才能脫離世俗的憂思煩惱。詩人在心路探尋的征途上，最終選擇了以佛門作為人生的歸宿。其佛學思想形成的法脈淵源，既有釋迦行，又具成佛志，這一內容，容當另論。 三、修悟靈覺心 佛教從它一出現，就蘊涵了對現實強烈的批判精神，包含著諸多對世俗社會和人生的否定因素，認為人生是虛幻不實、由因緣合和的妄有形態。詩僧寒山的參修佛理，其本身就是對現實社會中“心貪覓榮華，經營圖富貴”[13]的揚棄。詩僧是披著袈裟的詩人，而寒山既是一位不同於一般意義上的僧人，也同樣不是僅以詩顯揚於世的文人學士。其表現出的是“居天台唐興縣寒巖，時往還國清寺。以桦皮為冠，布裘弊履。或長廊唱詠，或村墅歌嘯，人莫識之”[14]的獨覺乘人，是大乘菩薩行中的真修實證者。寒山詩曰：“人以身為本，本以心為柄。本在心莫邪，心邪喪本命。未能免此殃，何言懶照鏡。不念金剛經，卻令菩薩病。”[15]認為人是以身體為基本形相，相由心持。身是外相，心是中樞，相與心相應，形相表達心識，心識決定形相，內外和諧則完整合一。如果不解般若性空幻有的大乘心法，就會在大乘菩薩行的證悟上產生認知上的偏差。 大乘佛學十分注重從人的心理和認識層面來進行傳法，倡導由內發大菩提心，產生修證菩薩行的大願，進而在因緣具足時完成實踐的大行，方成正覺。《金剛經》是寒山詩集中唯一直接提到的佛典，這部經典開篇即由佛十大弟子中以“解空第一”的須菩提發問：“善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心。雲何應住？雲何降伏其心？”[16]佛陀在講述了緣起性空後，提出了除一切相，破非有非無，證得“性空假有”，掃卻六塵，以法鏡觀心，內照妄有，方轉妄成覺，成空靈之智。修行者應“發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”[17]佛陀認為證悟無上正確、完全、智慧的佛果之心的信眾，對一切法都應當在無相(不執著於形態)、無住(不視為恆定不變)的認識基礎之上，不著有無二邊。這樣去洞察事物，才能對一切事物的形態，不產生妄有的想法，使心境清澈無痕。所謂的法相，即事物的形態、性質、含義等等，並非恆定不變、真實的，只是叫做法相。這樣才能不著於相，修悟至虛空靜寂的境地。 菩薩是具大智大勇的修行者，必先修其心，使心莫邪，才得以定慧雙運，發大願、體大行、成正果。如果認為“我”使眾生得解脫，“菩薩”使生靈得救度，那麼這就是修菩薩行的“病”，必需革除。一切“有我”的認知都是“妄有”形態，要破除一切“有”的執著。從“我”到“無我”至“謂之我”，大乘菩薩道談空不礙論有的修悟，是一個不斷體驗的過程，只有這樣才能“心不逐諸緣”，“直入如來地”。[18] 四、寒山靈覺心的啟迪 寒山詩中，以心為柄，以正其身的認識，表現出佛家靈覺之心的般若智慧，是一種揚棄了世俗功利的人生信仰。佛教認為懶散松懈會阻礙無上心智的修證，因而要精勤永進、不斷求索，這些都是我們傳統文化中寶貴的財富，需要加以傳承與弘揚。在對寒山論心詩作的初步討論中，我們可以得出幾點認識： 首先，寒山的修心思想，是在中國傳統文化中的修身理論基礎上不斷完善、充實的，是在融合了儒道思想之後又接受了佛家的心性說，三教融合，和諧一體。這種中西文化交匯，內省修心的“內斂”性特征，在當代社會仍具有教化人心的積極作用。大乘佛學在人生價值取向的選擇上，沒有二元對立、非此即彼的偏執，充滿了理性的認知和實踐的智慧。今天我們正處在世界文化相互交融、相互滲透的全面開放時代，各種文明之間的相互交流更加普遍，對話方式更為多樣。確立多元文化共存共榮的價值認知，樹立人類必須和合相處共同發展的思想，才能理性面對全球能源危機、環境惡化、恐怖主義泛濫、各種沖突層出不窮的社會現實，堅持公平正義，努力化解各種矛盾和沖突。才能建立一個和諧穩定和可持續發展的社會環境，才能有人類共同美好的未來。 其次，寒山的論心詩中，形成了一種特異、獨立、自信、靈覺的人格和精神品質，具有強烈的批判精神和責任意識，這種精神氣質所體現的心性特征，無媚俗之態、媚世之骨，也無趨炎附勢、谄曲之心，對於中國知識分子獨立人格的建立，民主思想和批判意識的形成都可產生積極的影響，對於我們解放思想，反對模式化、簡單化的思想方法，進行觀念轉變和理論創新，都將提供有益的借鑒。 另外，開放、包容、理解、平和的心態，是每一個現代人所應具有的，因為人內心的和諧是社會和諧的基礎。寒山的修心體驗，正是從實現人的內心和諧出發，重視自我心靈的淨化，追求紛擾世事中內心的寧靜，這對於消彌社會發展中個人心理的失衡，化解心理矛盾，也有著不可忽視的現實意義。 參考文獻： [1]《全唐詩》下，上海古籍出版社，1986年版。寒山原詩無題，本文以下所引皆用前兩字為題，所出皆自《全唐詩》1975至1982頁。 [2]參見王運熙《漢魏六朝唐代文學論叢》204至217頁，上海古籍出版社1982年版。其《寒山子詩歌的創作年代》一文中認為“所謂闾丘胤序確系偽作”，寒山應大致在唐大歷年間於天台寒巖修行。 [3][4][8][9][10][11][13][15][18]“凡讀”、“一住”“一為”、“天生”、“鹦鹉”、“心高”、“多少”、“人以”“我見”。 [5]朱熹《四書集注·大學章句》，第4頁，鳳凰出版社，2005年版。 [6]朱熹《四書集注·<孟子·告子下>》,第367頁。 [7]《老子·莊子·列子<莊子·天地>》，第48頁，岳麓出版社，1994年版。 [12]圍陀：梵文音譯，舊譯有昆陀、韋陀等等。參見季羨林等《大唐西域記校注》卷二，188至191頁。中華書局，1985年版。 [14]寒山詩集序，同[1]。 [16][17]朱棣《金剛經集注》，第23至24頁；第280至281頁，上海古籍出版社，1984年版。
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