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賈題韬居士：論開悟 第十講 禅宗的開悟（一） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第十講 禅宗的開悟(一)   今天開始給大家講禅宗，以後不再另換題目了。佛家的各宗各派，老實說，其目的都是為了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛，他根據他的開悟──親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強調開悟的是禅宗。並且從原理到方法上都有其特殊風格，而其他各宗各派呢，雖然都講開悟，大多以為開悟是逐漸的，要依照一定的次第漸修漸悟。禅宗則主張頓悟，不論次第的。現在先就禅宗的一些問題來談一談。   假使要問中國佛教的特色是什麼？如果舉一個宗派做代表，那就是禅宗，這個地位沒有任何一個派別可以充當。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個角度上來看，選一個宗派做代表，那也只能是禅宗。再如果從整個佛教的傳播、發展、延續這一條線上來看，貢獻最大的，比較各宗各派只選一個的活，恐怕還是禅宗。因此要研究我們中國的佛教，不懂禅宗，那真是太遺憾了。   作為講課這麼一個方式給大家傳授知識，一般通行的歷史方法是離不開的。不過在這裡，我只能在必要時提一提，因為時間短。要是說從歷史上來談禅宗，恐怕今年就光講這一個問題也講不完。所以我在這裡要給大家講的主要是專門圍繞一個中心，就是希望大家能夠在佛教裡頭真正得到點身心方面的受用。因此，重點是介紹我本人對禅宗研究的一些觀點，看是不是有助於大家去實踐。現在有一些對禅宗的批評，實則自有禅宗以來就有這些批評，希望大家不要先入為主，可以通過我講過了以後和他們所主張的對比一下，真理嘛，不怕見面的。研究問題最怕落於成見，帶有感偏激之論是無補於學術討論的。   由於禅宗的風格特殊，歷來對禅宗的批評都是以禅宗是否印度傳的佛教來發難的，我就先從釋迦牟尼佛談起，以釋迦牟尼佛的行跡來作證，我想比其他任何證據要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經學了很多東西，到他出了家以後，他曾參訪很多位有名的大善知識，研究了各家各派的學說，但是都沒有得到個所以然。於是乎他就決心從自己下手，這樣又修了六年苦行，仍然沒有得到什麼結果。他感到一味苦行也不行，這才自己坐在菩提樹下真正用功禅思，最後才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個地方悟的是什麼？怎麼會他當時並沒有老師呀，各位同學，釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟，何況他又把所悟的全告訴了我們，我們這些人為什麼不能開悟？這是我們首先應當反躬自問的。   他開悟了以後，即在菩提樹下感歎地說：‘我法妙難思，不信雲何解’，‘辛勤我所證，顯說為徒勞’，‘寧願不開演，速急入涅磐’。請大家注意，他表示他所悟到的法，簡直是妙到不可言以思議！你們說他這究竟悟的是什麼呢？但是不信入又雲何能理解呢！這個意思包括有：‘你們相信我嗎？你們是不是相信宇宙間人生確實有這麼一條出路？又你們既未必對我相信，同時又未必相信宇宙有這麼一條出路而這條路又是微妙難思的，縱使我跟你說，又怎能使你們理解呢？’所以在這樣一種情況之下，他只能自己在那裡享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那裡度了一個七日說是二七、三七，乃至四個七天。不管怎麼樣，他確實在那裡享受那種微妙而快樂的境界。從這以後他才開始說法。這個不可思議的法又怎麼給人講呢？據記載他給人先講的是‘四谛法’──‘苦、集、滅、道’。我不禁要問，這有什麼微妙？有什麼妙難思呢？世間是不是苦，這妙難思嗎？苦是不是從煩惱生來的，這妙難思嗎？既知道世間是苦就希望脫離苦，要脫離苦就必須修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即從思念處起，到四正勤，一直下來到七覺支，八聖道。這又有什麼難懂以至妙到不可思議！我須要在此地交代一下，先前給大家介紹的中觀、唯識等等，那都是根據書本上講的多，我所講的禅宗則是自己本人的意見較多，僅供同學們參考。我在這裡給大家講的可不是亂說的，確實是經過很多番的思想曲折。從生活中得到一些體會解決了自己不少問題。   話歸本傳，讓我們先來看看這苦集滅道四谛中是哪一谛比較重要？請那一位同學來回答。(這時前面一位同學回答說是苦集二谛，其理由是十二因緣所講的就是苦集二谛。這個答案雖然不夠貼切，但是賈老還是贊歎他說道：‘對！很好，你能夠大膽地起來回答我所提的問題。’又說：‘一般認為有苦，才修道，才希望出離世間，似乎苦谛是重要的。但是問題就來了，這個世間到底能出得去還是出不去呢？也就是說我們對世間的苦到底有沒有辦法離掉？當然苦是大家郁感覺到了，但是未必有出路。’這時那位同學改變說：‘那麼應該是道谛，因為只要我們按照釋迦牟尼佛所三十六道品修去，必定能夠離苦得樂。’賈老說：‘哦！你從苦集二谛轉到道谛上了，所謂道谛，是應當走的道路，通往什麼地方呢？也就是說，好比你想乘火車到北京去，前提是當你起身的時候，必須肯定確實有北京，如果是說北京沒有的話，那你乘車上路豈不是白廢嗎？“苦”大家都感覺到了，但如何解決法呢？因此才決定修道。而根本問題就是這個苦到底能否出得去？你修道能否達到那個目的地？有那個目的地沒有？’)我的看法四谛中就是滅谛最重要，這個滅谛是什麼呢？就是滅盡妙離安穩快樂的境界。確確實實有這麼一個滅谛，我們修道才有所歸，修道才不至於白廢功夫。再說這個苦吧，正因為有個涅槃可趣，所以苦才可消滅掉，要是涅磐落於空的話，那麼你有苦也只管苦就是了，沒有辦法嘛，苦倒是真的，人生只是個悲劇，只能在苦裡頭轉來轉去。所以必須要有一個真正的涅槃可趣向，我們才算是有了出路！要不然，我們修道不就是成了盲修瞎練了麼？所以非承認世間是有這麼一條出路不可，這條出路就是涅磐。涅磐是圓寂的意思，具有‘滅靜妙離’四相，此中所謂‘滅’指的是煩惱滅，或言斷除了二障(煩惱障──人我執，所知障──法我執)；所謂‘靜’就是形容涅磐的那種安靜的境界；所謂‘妙’指的就是釋迦牟尼佛說‘我法妙難思’的‘妙’，以世界上的一切事物都無法用來形容它，故名之為妙(其妙之體即離名字相，言說相，心緣相)，所以釋迦牟尼佛才說：‘我法妙難思’啊！所謂‘離’就是說，世界上的一切苦果完全沒有了，這也就是我們佛教徒所向往的最後歸宿。有些人聽了佛教經常談空，於是就認為一切都是空，一切都沒有了，那麼既然一切都沒有了，那我們還學佛干什麼呢？因此我們必須承認世間上確確實實有這麼一個涅磐境界，我們修道才算是有個目的，要不然，我們學佛就沒有意義了。既承認了這一點了，我們就可去找那苦的原因，然後再想辦法想這苦滅掉，最後求得涅磐。唯有認定有個涅磐境界，我們出苦才有希望，至於你說的‘道’是不是佛道，且看你的道路是否趣向於涅槃。所以對一些人修道叫做外道，因為他們所修之道不是趣向於涅槃，他們的道也到不了涅磐。所以有人說我們學佛是為了得到佛教方面的知識，那才廢話呢！要是為了得到佛教方面的知識，那我們用不著出家也可以學嘛，看幾本書，聽一聽講不就行了嗎？我們再看，小乘佛教講的‘三法印’──諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。就是說凡符合於這三個標准的就是佛教，凡不符合這三個標准的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所說的是否符合於這‘三法印’，要是不符合這三法印的，縱使是釋迦牟尼佛說的，那也是外道！我們要依法不依人嘛，這句話是釋迦佛自己親口說的。那麼‘三法印’的意思是什麼呢？‘諸行無常’：因為有無常，所以是苦。所以要徹底的講，所謂‘苦集’就是指這個東西，‘諸法無我’：此是講諸法緣起的道理，因為是緣起。所以才說沒有個我的存在！‘涅槃寂靜’：是由‘諸行無常’和‘諸法無我’二法印所顯現，就是滅靜妙離的境界──超邏輯境界。它是無分別智所行之境，而非世間上一切名言概念所能描繪的。因為概念僅是我們精神活動的一種符號(它本身是沒有實體的)。我們的認識作用，就是根據這種加了工的符號和外界所指的事物起了相適應的系列。所以說我們人的腦袋就是這樣一個制造和傳遞資訊的工具。正因為如此，我們的認識才會有時發生錯誤，所以說，我們所直接接觸到外界的事物並非真正的客觀，而是經過中樞神經的特殊加過工然後再反映出來並保持與外界相適應，但是適應並不等於一致，這就是佛教唯識的道理。因此涅槃是超過言思的，是超過言思的‘有’，必須承認有這麼個涅磐寂靜的真實歸宿，我們才修道。這修道又怎麼的修法呢？釋迦牟尼佛所說的似乎也沒有怎樣令人難懂的道理。其中心環節就是十二緣起，也叫十二因緣。也就是苦谛和集谛的內容。所謂集谛就是煩惱，因為有煩惱所以才得這名色等苦果。修道就是去掉這個無明煩惱，從而達到涅槃寂靜的境界。這還是很容易懂的。十二緣起就是吾人生死流轉的規律：先由無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，也就是說先有無明作為條件，於是乎就產生了種種的行動，又因為有了這些行動的條件，然後就產生了識的作用，又因為產生了識這個條件，於是乎就入了胎，又因為入了胎以後，於是就產生了名色、六入，繼而出胎以後就有了接觸，由觸過後就產生有感受，由感受繼而產生愛，又由於愛而產生業，由有業的緣故，於是乎就產生必然的生老死的苦果，就這樣‘此有彼有，此滅彼滅’，無窮無盡的輪回下去。但是這個道理有什麼難懂？又有什麼妙難思呢？把這個道理擴充到事事物物，那就是‘緣起論’。緣就是條件，即一切法沒有離開條件的，除了種種的條件以外要找一個法的實體是不可能的，所謂一切法空，一切法無自性，這就是中觀的道理。而這緣起性空的緣起就是從十二緣起加以發揮的。再看，這個二緣起開頭講 的是無明，這無明能離開我們的認識嗎？正因為無明是不明白，也就是指錯誤的認識，所以才說它絕對離不開我們的認識作用。再看，這個愛取能離開我們的認識嗎？十二緣起裡頭主要的就是無明。愛取實際上就是那無明的本身嘛，它只不過是在不同的階段上表現得有所不同而已。可見十二緣起的重點是建立在我們的心上的，然後把這一點加以擴大，加以系統化，那就是唯識學派。所謂小乘、大乘、唯識家、中觀家說了千言萬語，說過來，說過去，橫說、豎說，總之說的就是這個‘緣起論’。譬如什麼叫無明，先是簡單的說，無明就是認為事事物物都有個實在的東西，然後就進行分析，從這方面來說，認為有個實在的東西就是人我；從另一方面說，認為有個實在的東西就是法我。又人我就是煩惱障，法我就是所知障，然後將這兩個東西拿緣起的道理一看，沒有自性──‘空’。只要這兩個東西一空，就可以斷惑證真到最後成就佛果。可是佛圓寂後，各家各派演為無窮無盡的說法，若把它收攏起來從本質上一看呢，確實非常簡單。請問除了從緣起上指出自性空，指出心識的作用而外，究竟還有什麼道理？而這個道理早在釋迦牟尼佛所說的十二緣起之中就指出；它不就是把這個道理加以擴充就是大乘中觀派和唯識派。小乘呢，遺憾的是只把緣起的道理僅僅限於觀察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，認為一切都是這個道理。擴大此有彼有的相依相存所以無自性的道理，這就是所謂的中觀學派，擴大無明愛取的業感緣起成立萬法唯識，這也就是所謂的唯識學派，歸根結底，都是為了破除執有實體之物的錯誤的認識。因為人們的認識自發性地總認為離開我們認識作用從外，另外有個什麼客觀的實體存在，這樣一來就產生能所對立，產生了人我執和法我執，顛倒流浪於生死苦海之中。佛就是看透了這一點而獲得開悟，由此所說的法無非針對這個實執，徹底根絕，以求得生命的解放。此後大小乘的各色理論無非是把釋迦牟尼佛原來的那些東西從不同的角度給以擴大和發揮。照這樣說法，是否佛教就沒有發展創新了呢？是的，在教言教，既然承認了佛是覺悟最後的真理者，應當強調，在佛教裡頭，只有發揮而已。決沒有任何超過釋迦牟尼所見真理的新的發展。涅磐寂靜是最後的境界，不能說比涅槃還有什麼高的發展。要是還有新的發展，那就不能叫做最後，既然是最後，就不應該再有新的發展。假使說釋迦牟尼佛所證得的無上真理還有發展的話，那不知道其他的人是怎麼想的，要是我就不皈依釋迦牟尼佛。反之，如果說釋迎牟尼佛的道理還有發展，那這人就不是真正的佛教徒。因為作為一個佛教徒。還把自己的教主提到有發展的觀念上看，等於說釋迦並沒有見到絕對真理，他還在前進中，那實在是太可笑了。說‘發揮’是可以的；因為真理的宣說是應當因人因地而采取不同方式的；正因為承認了釋迦已證得了最後的真理，所以才稱他為‘釋尊’、‘兩足尊’、天人師’、‘如來’，所以才稱他為眾生的依估啊！   因為時間、空間以及對機的不同，講法的方式，也非固定。對可以接受小乘法的就給講小乘法，對能接受大乘法的，佛就給講大乘法；對可以接受顯教的就給講顯教，對能接受密教的就給講密教。隨機而用，對症下藥，都無非讓眾生隨類得解，各受其益。所以佛法是立足於與現實生活相適應，法無定法，惟變是適，但是佛法的根本道理，那是不能隨便更動的，這一點特別是對於出家的同學要有確切的認識，因為究竟的真理是不可變的。就以‘三法印’來說吧，‘諸行無常’，過去現在將來無不如此。這種道理誰能把它推翻？‘諸法無我’謂一切法都是依藉種種的因素和條件所構成的，過去、現在、未來的一切法絕無例外，這個道理能變嗎？正因為它是始終不變的究竟道理，才叫它做‘法印’。既然我們從上面兩個法印看出真理的不變性，而涅槃寂靜正是這兩種法印的顯現。它雖然不是普通的境界，也不是因為我們可以想像得到的，但是不能說這種境界沒有，這是釋迦牟尼佛已為我們做了擔保的。可見三法印都是如此不易駁倒，更何況談到宇宙的最後真理，還要想有什麼新的發展，這是不通的，除非承認佛所見到的未必是最後的真理，否則，佛既見到最後的真理了，就不能說還是在發展中了。要想學禅宗，也是非肯定這一點不可的。   讓我再重覆一下，就是以後的佛教各派無論是小乘，還是大乘，乃至中觀、唯識、天台、華嚴等等，它們盡管從形式上來說，當然比原始佛教要擴大得多，不過要追根究底，都是把釋迦牟尼佛的說法本義加以發揮而已。因為這個道理就是那麼個道理，佛自己也曾經這樣說過嘛，‘佛未出世，法爾如是，佛不出世，法亦如是。’如如不動，非時空架構所能范圍。不變異尚且沒有，何得有變異呢？   以上說明，佛教各教理的立宗辨義，雖有大、小、顯、密、中觀、唯識、天台、華嚴等等的不同，但已盡括於原始佛教教義中，發揮則有之，隨時空形勢的不同，門庭施設，詳略輕重，隨機應變則有之。但基本道理則古如是、今如是、未來如是。又必須認識到原始佛教惟出於釋迦牟尼一悟，而此一悟，釋迦牟尼首先即宣布為‘我法妙難思’，那麼，他所宣布的‘四谛’、‘十二因緣’等等，並不難思，可知他的說法，也只是以‘不難思’而藉以說明其‘妙難思’的東西於萬一，絕非文字語言所能盡情表達的，表達出來的種種只是俗谛而已。   現在我給大家講一段‘拈花公案’。這是禅宗的人經常喜歡說的，並且這個公案也成為了我們中華民族的藝術語言。特別是作詩填詞的人每每喜歡借來增加他們作品的美的感染力。據說當時釋迦牟尼佛在靈山集會，當人天百萬眾前，大梵天王供養金畢缽羅花請為大眾說法。釋迎牟尼佛在座上默然拈花示眾。大家莫名其妙，唯有迦葉尊者在下面破顏微笑。於是佛就對大眾說：‘吾有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。’此中‘正法眼’是說今天所提示的是正法中的‘眼’，我們知道，眼睛在人身上是非常重要的。東晉時代有個著名的畫家顧恺之，他善於畫像，據說他畫人每每不畫眼睛，人間其故，他說因為一個人的精神面貌全表現於眼睛上，不能輕易點出的，還有說一位畫家畫龍的故事，說他畫了龍沒有點眼睛，有人請點一點看，他就舉筆點了兩條龍的眼睛，結果兩條龍就破壁而飛。從這兩個小故事裡可見眼睛的重要性。以此來比喻佛法，佛法如身，也應當有‘眼’。佛法的正法眼是什麼呢？我認為就是‘涅磐妙心’。什麼叫涅磐妙心呢？即親證法空寂滅的心。一般講，凡夫的心是證不到涅磐的。只有此心入微──成為無分別智才能證得涅磐。老實說，所謂涅磐就是這個妙心。如果說以妙心證涅磐，這個說法有把本體打作兩截之嫌。應當是從這一方面來說就是‘涅槃’，從那一方面來說就是‘妙心’。此‘心’字之前加個‘妙’字，‘妙’即涅槃。‘實相無相’，什麼是實相呢？就是諸法的本來面目。我們之所以成為顛倒眾生，就是因為沒有證到諸法實相。但是這實相非文字語言所能表達，所以實相只能是無相之謂也，它非指世間上庸俗的有無之無，這個無相的意思就是說，假使你要從世間上任何的比喻，任何的說法，都不能把實相問題說清楚，故強名無相，但是你不要把實相當成什麼都沒有了，實相是有的，只是你想要以你現在的語言思想來把它描繪出來就成為沒有，而也是不可能的事情，所以說這個法實在是太微妙了，故說為‘微妙法門，不立文字’。‘教外別傳’就是說教外直接傳授的東西，以心傳心，傳授給摩诃迦葉。但是佛僅是把花拈了一下，並沒有說話的呀！這究竟傳授給迦葉的是什麼呢？而這裡很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦葉一人懂得，並且以破顏一笑作表示，也同樣沒有說話，所以這叫‘拈花公案’。   在這個公案中講的人就是這麼講，講而無講，受的人就是這麼受，受而無受。中間根本不需通過任何語言文字，只是一拈一笑，彼此之間心心相印，此時此景，什麼四谛，什麼十二因緣，什麼中觀，什麼唯識等等；在這個地方到底有什麼用？有時間講什麼苦集滅道嗎？有時間講無明緣行行緣識……十二因緣嗎？什麼資糧道、加行道、見道、修道，三大阿僧祇劫長遠修行，伏斷煩惱等等，並且要一層一層的斷，豈不全是多余。所以說，不立文字，教外別傳。   這段公案流傳得很廣，可是要從歷史上考察卻很少確切的佐證，藏經裡不見記載。宋代王安石(號稱荊公)，他是一位大文學家，同時也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他還注過《楞嚴經》。他曾對佛慧泉禅師說過，他在宮庭裡頭看到過一部名叫《大梵天王問佛決疑經》內有這拈花微笑公案的記載。遺憾的是缺少旁證。我這一次來到佛學院，一次偶然的機會在學生閱覽室裡信手抽了一本書，這本書的後面就有關於這個問題的敘述。說現在《續藏》裡有《大梵天王問佛決疑經》，拈花懸案已經得到解決，並提及王安石的說法是言之有據的。我接著到圖書館找《續藏》查看，發現裡邊收有此經兩種本子，兩種本子的內容差距甚大。在第一種本子裡談到拈花事件的是在經的第一品開頭；而第二種本子談到拈花事件的是在經的第二品，並且這一品的名稱也特名為拈花品。有關拈花公案的內容，兩種產子還差不多，只是在某些語氣表達上略有所變動，其余則出入就大了。要是從歷史的角度來看，這兩種本子可能是偽作，因為這部經都沒有說明誰翻譯的，也沒有說明是在什麼朝代翻譯的，而且另一種本子裡，內容上還雜有何圖、洛書、五行之說。   不過，縱然兩種本子都是偽作，也說明了這個公案的影響之大，關系之重要。我們知道，佛教在隋唐為盛，偽經也於此時為最多(但這類情況，不僅限於佛教，其他教派同樣，也不限於我國、印度有，其他各國都有)。《大梵天王問佛決疑經》的兩種本子，或出於隋唐，或出於以後，或出於我國，或出於日本，這是有待於考證的。不過對於佛教經論的研究，如果從歷史角度出發辨別其真偽這是一回事，如果從有關釋迦牟尼佛的思想內容來研究這又是另一回事，雖然說二者不無關聯，更重要的是如何就可靠的資料介紹，幫助激發大家能對佛學的核心問題有所體會，有資於開悟為單從歷史的方法來看問題是遠遠不夠的，僅僅能了解到一點外殼的輪廓。為什麼呢？所謂歷史研究頭一個就是重視證據，事實上限於時間空間關系往往很難確切斷定哪一條證據是真的或者假的。以現前的情況為例，都有許多問題的真象弄不清楚，更何況佛教是幾千年前從印度傳來的呢！所以對佛教的研究，應當把義理放在首位，就其共同的不容動搖的原理出發，即果明因，才便於從體起用，適於學人的要求，社會的需要，簡約的說，有法印，有菩提心就夠了，持之成理，行之有效，必定要在一個人的生卒年月、一本書的作者為誰、是否佛說上道個水落石出、未必能解決什麼問題，解決了也很有限，而又未必有好大的意義。如果把重點放在義理上，有些顛撲不破的道理，就無待於考證，也沒有什麼歷史性，‘三法印’就是嘛，依此修持，當下就得受用。真學佛的人，何去何從，豈不明白，因此我主張對佛教經論的研究，重要在於辨別義理的是非，不必糾纏於其說之是否真實佛說。‘拈花公案’自有其真價值在，請於破顏一笑處會取！再說這‘拈花公案’，如果從歷史角度要辯個長長短短，說它是真，請拿證據來，要說它是假，也請拿證據來，看什麼時候解決得了啊！   這段拈花公案雖然歷史上沒有確切的記載，但是從禅宗來講倒是一個絕妙的話頭，它脫卸了語言文字的牢籠。在表現方式上從呆板的教條灌輸上升到藝術化，佛只拈了一朵花當作鞭影，迦葉破顏一笑便奔空絕逸，這是何等美妙的一幅啟人心靈的圖景，又是什麼宗教框框所能范圍？請大家記住，佛教在宗教裡頭其特點是無神論者，而禅宗在佛教裡又是把宗教氣氛化為藝術的光芒了。如果你能理解禅宗師弟友朋之間見面的問答和種種生動活潑的作略，表現為行動或偈頌詩歌等種種方式，你會感到那都充滿著拈花的氣氛，如同和法界觑面。所以要是從歷史的角度上來說，它未必怎麼樣，但要是從另外更高一層來講，那麼它真正可以從中宣窺釋迦牟尼佛的心髓。因此假定要說這段公案是另外一個人編的，那麼我說那個人就是釋迦牟尼佛，浩浩三藏，千經萬論，無量妙義，消歸千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有這種手眼，這樣的智慧？   因此，從歷史角度上來講則我們沒有多少話好講，我們也不願意這樣講。但是把佛教提到藝術、道德、智慧方面來講，那麼這個公案可以說是具有很大的代表性。禅宗更是沿著這條路線而建立而光大的，由禅宗把這一朵花接過來保持新鮮到現在。也許由此佛教有可能從宗教轉移到藝術方面來，而佛教徒將變為透徹人生、改造人生的藝術家。假使要有人問你悟了個沒什麼？你是否能體會拈花公案的落處，來拈個什麼花，引起對方的破顏一笑？
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