|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
馮學成居士：心靈鎖鑰 第五章：中國聖賢心性觀與佛教（一）克己復禮，止於至善
(一)克己復禮，止於至善 佛教傳人中國之前，中國心性之學早已有深遠的源流，並自成體系，而且相當繁榮。早在先秦時代，儒家的五經及《論語》、《孟子》，當然還有道家的老子和莊子，以及墨家、名家、法家、陰陽家等，也就是在那個百家爭鳴的時代，心性之學是當時中國思想學術的主題之一。 人們面對自然、面對社會，但有識之士則更多地面對自己，面對自己的思想，面對自己的情感。性善性惡的爭論，人與天關系的爭論，不僅貫穿著整個先秦時代，而且影響著兩千多年來整個的中國歷史文化，以至在現代社會中仍不時感覺到這種回音。 心性之學，其核心就是人們的心性究竟是善還是惡，這種善惡的觀念，引伸開來，就有知與行、人與天、本與末、體與用、有與無等種種相關問題連帶而來，並且老是爭論不休，似乎永遠說不清楚。總而言之，占上風的當然是儒家和道家。 東漢以來，隨著佛教的傳人，中國心性之學便進入了一個新的發展階段。在魏晉南北朝的玄學時期，佛教學說給中國心性之學注入了新的活力，並相互推動，共同影響和發展。從表面看來，在南北朝後期，似乎佛學在中國思想界占據了優勢，在隋唐時更取得壓倒的優勢。而實際上，在中國上層人士中，特別是在政治思想中，占統治地位的仍然是儒家和道家。極度繁榮的佛教學說，在中國漫長的發展過程中，有意無意地吸收了儒道兩家的學說，已經遠非印度佛學的原貌，被中國化了，成為了中國佛教。 佛教中國化的過程，表面看來是中國傳統文化的大量，能夠容許其在中國的發展。而實際核心之處，是中國傳統文化，特別是儒道兩家的學說本身就與佛學有相通之處，彼此沒有根本的理論與實踐的沖突。在許多方面，儒釋道三家還能互補互用，共同提高和發展。所以到了唐代後期，三教同源與三教合一的思想就逐漸發展。從佛教傳人中國後不久，儒道兩家就或明或暗地大量吸取佛教精華部分以豐富和完善自己，直到宋明理學的成熟和取得統治的地位。在明清兩代，佛教才失去了千余年在中國文化中的主導和推動作用，被理學所取代。 南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個“天可汗”相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。在唐代，不少著名的儒家大師，深知朝廷大略，也是遵循這一方針。而白居易、柳宗元、李翱等士大夫，晚年則傾心向佛。詩人李白較偏重於道，杜甫骨子裡是儒家，但對佛教也同樣傾心。反佛最著名的莫過於韓愈，他那《谏迎佛骨表》，把佛教斥為異端而大加攻擊，不失為救弊之作。但這也只是針對宮廷和社會因崇佛、佞佛而帶來的腐化和墮落，在其心靈深處，未必對真正的佛學有多大的成見，所以他被貶至潮州，遇到大顛禅師後，一掃仕途沉浮之抑郁，也樂於與佛道交游，並樂於其中了。如他與大顛禅師的書信中說： 海上窮處，無與話言，側承道高，思獲披接。專辄有此咨屈，傥惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，卻歸高居，亦無不可，旦夕渴望，不宣，愈白。 在這封信中，可見韓愈的心情，為得到大顛禅師的指教，已到迫不及待的程度。在與大顛禅師會晤領教之後，韓愈在另一封信中表達了他意識形態的轉變： ……愈聞道無疑滯，行止系縛。苟非所戀著，則山林閒寂，與城郭無異。大顛師論甚宏博，而必守山林，義不至城郭，自激修行，獨立空曠，無累之地，非通道也。勞於一來，安於所適，道故如是。 在這樣的轉變中，精神、情感對佛教的好感就深了，以至到寺廟一游，都有一種說不出的親切和舒適。如韓愈著名的《山石》詩，表現出的情趣和美感，遠非一般詩人所能及： 山石犖確行徑微，黃昏到寺蝙蝠飛。 寺廟和僧人的生活，在韓愈心中已是美不勝收，樂而忘返了。這裡其實又是與儒家思想相通的，孔子就曾有這樣的願望：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這種超越塵俗勞苦，與自然融為一體，無榮辱、無是非的境界，儒釋道三家是通的。 周敦頤是宋明理學的鼻祖，程颢程頤的老師，他就曾請教過鶴林寺的壽涯禅師，並得到四句心法的啟示：“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。”並說：“吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印，然易理廓達，自非東林(常總)開遮拂拭，無由表裡洞然。”蘇東坡同樣得力於東林常總禅師。程頤是理學大師，方正嚴厲，排佛最力，但他自己卻出入佛老多年，深受其惠。這類歷史資料多年埋沒，研究者常恨不得而見，這裡選靈源禅師給程頤的一封信，供有興趣者參閱： 答伊川居士 某啟，承過聽，以知道者見期。雖未一奉目擊之歡，然聞公留心此道甚久，天下大宗匠歷叩殆遍，乃猶以鄙人未見為不足，不肯歇去耳。然此一歇，實不可強。而不歇之病，在依約信處，未能頓入靈源，親見本體，發揮性地妙明真照，照徹一切。心之與法，了無端由。徹處已眼豁開，正當是時，何法可見？何情可除？何悟可存？何迷可滅？何佛可成？何生可度？始知百千諸佛，諸大祖師、六道四生，乾坤日月，皆吾光中浮幻影象。堂堂獨運，豈不丈夫。卻復自觀，覓個歇處了不可得，況不歇乎!若未能如此，直須拂卻從前會的，向信解未萌時，反思不及處親切谛觀，忽然穿透虛空，則山僧與居士相見，其來久矣。其在奔馳川陸，交接音容，然後為會晤耶？唯公具大信種，乃真道器，不可尋常了卻，驗此不即自休，便見宿因深正，實用慰歎。今此不休，乃是大休之地。若只恁麼旋疑旋解，不無小可輕安。如病不除根，感毒還作。盡未來際，何有休期。近世號為明道者，亦多體會得個相似的較量。未得以前，誠亦廓達妙圓。其如不到本源，遇著差別因緣，對愛染境界，微細情習，宛爾瞥興，便卻以一性融通，謂世出世間元無外法，全波即水，何即何離。似即似矣，是則未是。公之明斷以為如何？頃年聞老師言公見處，今覽法要後序，深觀信入，真實不虛。亦嘗蒙喻見老師，時事同也。然老師與公相見時，已自傷慈，只欲當處平和，不肯深挑痛扎。至使信解不泥，本智不彰，而時有猶豫也。若用拙者之言，一切併絕，念念深切，時下自看。更須見徹底明白，省力現成，奇特事也。若不如是，自究自參，縱與佛祖同參，時常會話，只添得古董，終非究竟，幸希深悉，不以輕觸為罪。念蒙加愛之殊，故敢爾。亦觀今世王公大人，好此道者亦多。至於談道之際，個個喜人順己。而法門主道者亦多苟順世變。吁!茲何圖耶!皆是我習內薰，情緣相附，交為欺诳，總不丈夫。與公相期，既非此類，則譊譊之告，實衷心也。世緣通塞，相斷之有方，不復在介意，幸幸。 靈源禅師與程頤有多次書信往來，僅這一封信看，對程頤的病處是毫不客氣地加以指點，甚至不顧自己老師黃龍祖心禅師的情面。程頤是程朱理學之首，在禅師的面前尚且如此，何況其它。再如朱熹，是集理學大成者，他的學問根基，也與禅宗分不開，是從大慧宗杲禅師及其弟子道謙禅師中得來，他在與道謙禅師的書信中說：“向蒙妙喜(即大慧宗杲)開示，但以狗子語時時提撕，願報一語，警所不逮。”而王陽明也公開承認：“因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。”例子很多，雖說是儒家吸取佛家，以至有“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”之說，但究其因，亦有孔子“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，孟子“萬物皆備於我”這樣的淵源。特別是有老莊道家無為和道法自然這一完整的思想體系作為先導。 早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經制作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律制作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禅宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禅定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禅宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禅宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禅宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禅宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關系，而印度佛教，則很少有這樣的特點。這一切，在先秦乃至南北朝玄學中，至少已大體成形，只不過尚沒有形成自覺，尚沒有形成系統和流派而已。如僅論莊子一書，裡面許多內容，許多“寓言”、“卮言”，完全可以看作是先秦時的禅宗“公案”，以後有機會當詳加介紹。 (一)克己復禮，止於至善——儒家學說對人生的優化和改造 孔孟的儒家學說，是中國兩千多年來的“官方”學說，也就是具有“憲法”地位，指導中華民族政治、經濟和文化的根本理論依據。在先秦時代，它受到了道家文化的譏諷與嘲弄，在南北朝以來，又受到佛教文化的強烈沖擊。但儒家文化雍容大度，在保持自己指導社會政治生活作用的前提下，也積極吸取了佛道二教的精義，特別是用心性之學以豐富和完善自己，使之在宋明理學的時代發展到鼎盛時期。近代許多學者把中國封閉落後歸咎於儒學，不如把這個責任歸咎於借儒學以鞏固自己的明清王朝。明清兩代王朝極端地利用了儒學中對中央集權和君主專制有利的部分，扼殺了其中開明和健康的部分，使儒學對人生和社會的積極意義受到了歪曲。而近現代某些人崇信西方那一套，對民族文化全盤否定，則更不足取。在這裡，我們結合佛學，來看看儒學中有益和有趣的一面，這可是儒學的合理內核，也是現代社會和未來時代需要大力提倡，並在東西方文化大匯合中值得重視的一些內容。 佛教長期被認為是出世之學，而儒學則理所當然是入世之學，而且還是治世之學。孔子曾自信地說：“天生德予余”，孟子更說“當今之世，捨我其誰”。所以，對儒學治世的功能，孔孟及後來的儒家都是堅信不移的。但這個“世”，佛教認為是“五濁惡世”，人類的根本性，也就是人的社會性，佛教認為全是煩惱的積聚。早在孔子的時代，有人就對孔子說過“滔滔者，天下皆是也”之類的話，但孔子卻“知其不可為而為之”，堅信儒家的觀念，只要堅持不懈地宣傳、推廣和普及，就會對社會起到良好的補救作用。儒家的方法就是通過“克己復禮”的方式，把人改造或陶冶為仁信忠孝節義的君子，進一步達到“止於至善”、“保和大和”的這一崇高的聖人境界。 儒家學說對個人主義和無政府主義是堅決反對的，孔子對個人的修養准則，提出一個“仁”字；對社會統一和安定的准則，提出一個“禮”字。“仁者愛人”，“已所不欲，勿施於人”，這是中華民族兩千多年來所遵循的做人的美德，並使人達到“溫良恭儉讓”這種“中庸之為德”的崇高境界。溫者不暴，良者不惡，恭者不驕，儉者不奢，讓者不爭。要達到這樣的人格境界，首先就必須做到“克己”。“克己”是對自我欲性的一種自覺的限制，雖然還比不上佛教戒律那樣的系統和完善——通向出世的解脫，但也有其相當的、可行的內容和准則。“克己”的目的是“復禮”，禮是周禮，是周朝周天子所制定的、當時中國的一種禮法，這種禮法，包括了法律、風俗、禮節和種種行為准則，是國家和民族乃至文化的安定和統一的旗幟。中國漫長的封建社會，各朝各代都有其相應的禮法，但根本原則都是遵循儒家的四書五經。 儒家學說對人性的優化和改造，一般都遵循著《大學》所指示的路子，這就是：“聖人之道，在明明德，在親民，在止於至善。”具體說來，就是： 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物……自天子以至於庶人，壹是以修身為本。 這種致知格物、正心誠意乃至修齊治平的過程，是儒家從“小我”到“大我”的過程，是個人優化和完善自己的過程。這種從個人起步，經家庭、社會、國家乃至天下的安定和治理，都離不開儒家的核心思想“仁義”這兩個字。《周易》說：“君子體仁足以長人”，“利者，義之和也”，仁是個人內在品德的完滿，義是社會關系的和融，而這一切的起點，都必須建立在正心誠意致知這一心理和精神的狀態上。在對精神、心理的修為上，《大學》也有其相應的方法： 知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。 這可以說是儒家的一套“止觀”，雖沒有佛教止觀那樣細致和嚴密，但作為社會中的人，在工作和生活中能自覺地以這種方式進行靜修，其成效也是相當可觀的。古代一些聖君賢臣，只要能不迂腐地有這一層修為，對他們所致力的事業，就多了幾分成功的因素。要使自己的精神和心理達到這一層火候，就必須對七情六欲有所克制乃至捨棄。孟子說：“故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”這樣就可以“生於憂患”，從憂患中奮發崛起；反之則會“死於安樂”，在腐化中沒落乃至滅亡。 修身的目的是“齊家、治國、平天下”。對這樣的大綱。儒家提出了“君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦之道”。修身的正心誠意，必須為這個大綱服務。 以齊家而言，就應做到父慈子孝，兄友弟梯，夫愛妻敬，並且和睦鄰裡。這樣的家庭，必然是穩定的，健康的，有凝聚力的。中國的這種家庭模式穩定了兩千多年，在現代的商品社會和西方倫理觀念的沖擊下雖屢經動搖，但畢竟沒有被推翻。當西方社會自身步入困境，人們看到極端個人主義對社會、家庭所帶來的破壞和不健康的後果時，越來越多的人終於感受到了中國儒家家庭模式的可貴之處。而海外華人資本和企業的運轉和發展，恰恰是建立在儒家“齊家”這一家庭模式上，並顯示出強大的生命力，使之在海外強烈的種族歧視與商業競爭中不斷壯大和發展。在國內改革發展的今天，許多運行良好，得到發展的鄉鎮企業和個體企業，往往也是以家庭為主體，這不是值得令人深思的嗎？ 君道的“仁信”，也就是對儒家禮樂的奉行實踐。“仁者愛人”，“一家仁，一國仁”；“使民以信”“人無信不立”，其意義是明顯的，周敦頤在其《讀易通書》中對“仁義”有如下的發揮： 天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義 也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬物。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化不見其跡，莫知其然之謂神。 周敦頤所描繪的這種社會，已兼融了道家思想在其中了，現代商品社會，是難以作出這樣的反思的。可這樣的理想，卻不知激勵了多少志士仁人。這是無物欲的社會，必須是有無物欲的人生活在其中才是可行的。但隨著社會經濟的不斷發展，人的物欲越來越重。現在一般中產階級的生活質量早就超過了古代的皇帝，清心寡欲這一套修身治國的准則早退縮為少數個人的康壽之道了，雖然如此，其中的積極精神還是令人向往的。 儒家經典其實是充滿朝氣的，“清明在躬，志氣如神”，“吾日三省吾身”，這種積極自新和進取的精神，的確與苟且和欲貪的精神不類。《中庸》中標出一個“誠”字，可以說是精神和心理的一劑良藥，在實踐中運用好了，並不比佛教的禅定差。如《中庸》說： 誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇其善而固執之者也。……自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下之至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲中有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下之至誠為能化。 《中庸》中的這一席話，在禅宗看來，那是參透了玄機才說得出來的；以道教看來，也是金丹已成、大道已就的“真人”才說得出來的。這一席話，無論放在佛書或道書中，都是得骨得髓之言，並且是儒釋道三教溝通的重要環節。 一般的人，對儒家的“誠”看得太簡單了，常常僅把這個“誠”字，當作人格品行中的一個美德而已，殊不知這個“誠”字，與禅宗的禅和道家的道是那樣的貼近。周敦頤在其《讀易通書》中，用易學的道理來闡明這個“誠”字，可以說是得到了精髓，他說：“誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善也，故曰一陰一陽之謂道……元亨，誠之通；利貞，誠之復，大哉易也，性命之源乎！”他還說：“聖，誠而已矣，誠者，五常之本，百行之源也……誠則無事矣。”但是，誠到底是什麼呢？周敦頤繼續說：“寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，動而未形有無之間，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾曰聖人。” “寂然不動”，是精神作用未發動、無污染的清淨本原狀態。用《中庸》的話來說，那是處於“喜怒哀樂之未發謂之中”的這種狀態。這樣的狀態，與佛教的禅定在本質上來說是沒有什麼區別的，要說有區別，只是一是用於入世，一是用於出世。這種“寂然不動”的精神狀態，不論東方西方，也不論古今中外，都是人類文明得以展開的精神原點。所以這種無污染的精神本原狀態被稱之為“天之道”。在社會生活中，使受污染的精神回歸於這種狀態，就是“人之道”。只有使精神處於這種無污染的本原狀態，才可以“盡人之性”、“盡物之性”，乃至達到“可以贊天地之化育”，並與“天地參”的境界。這不是佛教所說的“一切智”嗎？這不是道家所講的“無不為”嗎？如果再達到“明則動，動則變，變則化”的境界。那就與佛教的菩薩，道教的真人差不多了，無怪中國佛教後來把孔子尊為“儒童菩薩”。從這一層看來，中國歷史上“三教同源”、“三教合一”的觀點並非完全沒有道理。真理只有一個，只是因人因事的不同而自然形成了差別。 在儒家看來，誠就是中庸之道，誠就是精神的穩定、安寧和純淨。在精神中達到了誠的境界，自然會“擇其善而固執之”，在行為活動上，在社會生活中表現出仁信忠孝節義和溫良恭儉讓的風貌，在特殊的情況下，也可以表現出“至剛至正”、“大智大勇”的力量。現在國家推行愛國主義教育，中華民族兩干多年來眾多可歌可泣的民族精神和典范，不論是喜劇型或悲劇型的，哪一位不是受到儒家學說的洗禮，哪一位不是以儒家的學說作為自己的精神支柱呢？而中華民族文化的本質，就是以儒家文化為核心，兼融道家文化和中國佛教這一博大的歷史文化系統。 一個半世紀以來，中華民族文化深受西方商業——科技文化的壓力，對自己存在的合理性及其價值進行了多次痛苦的反思，而今天，西方極度發展的商業——科技文化卻給地球、給人類帶來了核威脅，地球生態失調，毀滅性的污染，人口爆炸和現代恐怖主義等惡果。西方綠色和平運動的興起，許多有識之士把眼光放在古老的中華大地上，對儒家文化寄予了莫大的希望，儒家的“王道”和“大同”理想，在未來世紀的世界政治和經濟中，將會受到廣泛的注意。而儒家優化後的與社會責任融為一體的個人行為，如仁義忠信誠敬等，當然遠遠高於和優於西方那種極端的個人主義和自由主義。個人、家庭、社會、國家、世界和諧一體的超穩定結構，是儒家文化在中國兩千多年的實踐所證明的、行之有效的理性的社會模式，這種模式，以個人為基點，以家庭為單元，從中央到地方，普及到全社會，形成了以“仁信忠孝節義”為標准的“全面質量管理”這種社會倫理模式。這樣的社會，減少和避免了許多矛盾和沖突，當然也不會有因競爭而帶來的明顯的社會劇變和發展，但它畢竟是健康的、穩定的，有利於人類的長遠生存目標和地球生態平衡，所以是可取的。儒家的這一套學說，是對人類社會的一大貢獻，在未來的社會和時代中，對儒家學說進行高層次的宣傳和普及將是十分必要的。
|