金剛般若波羅密經講記
——體方法師講
南無本師釋迦牟尼佛！(三稱)
各位大德好！
今天難得的機會，我們大家又共聚一堂互相來談論佛法。今天要研究的是《妙雲集》的《般若經講記》，前段是《金剛般若波羅密經講記》。
這個金剛經，尤其在我們中國受到非常的重視。我想我們過去或多或少都聽過《金剛經》，也看過很多《金剛經》的注疏或者是講義。今天我們為什麼要以導師的《妙雲集》的《般若經講記》來作為講義教材呢？因為個人在過去也看了很多《金剛經》的注疏，正如導師在經裡面有談到說：《金剛經》其實是非常難了解的，而在過去的注疏裡面，真正能恰當的把握《金剛經》屬於《般若》系統這一方面的，他說：“不多”。
我們都知道，《金剛經》是屬於《般若部》。大《般若經》有600卷，《金剛經》不過是其中的一卷而已，但是它確是整個《般若經》中間最重要的精華部分，也就是整個《般若》系統的精華所在。我們都知道，還有一個叫《般若心經》的，又是更濃縮更精華的地方。所以我們中國的佛教對《金剛經》很重視，甚至於《金剛經》裡面的《般若心經》還作為我們早晚的一個課誦本，其重要性就可想而知了。
我們普遍在寺廟上常常可以看到一本叫《金剛經五十三注》，這個就是我們過去歷代大德的各家之言，把他們的精華重點搜集起來，以五十三家的內容把它集成一篇――《金剛經五十三注》，我相信你們看過的人都知道。現在有一個問題，我們今天如果從整個大乘佛法的一個角度來看《金剛經》時，就會發現一些問題：因為我們大家都知道，《金剛經》的重點是在講什麼？在講“般若”！“般若”的內容是一個“空”字，一個空字是整個的涵蓋。那麼問題出在哪裡呢？出在我們大乘佛法有三個系統的理論是不同的，叫做大乘三系，這是以導師的立場來判教分別的。
大乘佛法有三個主要系統，一個是中觀系的，一個是唯識系的，一個是真常系的。我們都知道三系的佛法，它都在講到空，都講緣起。但是要注意：三個系統的空義和緣起的深義是有差別的，是不一樣的。那麼，我們今天要展現的般若，就是空慧，它的重要性是在哪裡？如果用三家不同的體系的內容來解釋這個《金剛經》時，它的內容是會有差別，是會有不同的，那麼這個嚴重性就非常大了！
我們都知道：“般若”，我們叫空慧，它的作用是什麼？是破無明，斷愚癡啊！簡單地講，這個般若就是要讓我們破無明而得證入解脫的一個最重要的東西。那麼，如果這個般若的內容是不同的話，是否產生不同的功效呢？因為這個關系到什麼？迷與悟以及聖與凡的關鍵點！如果這個般若的正見是正確的，那麼你可以破無明，可以斷煩惱，貪瞋癡是可以止息的，可以解脫的。如果這個般若的內容不是那麼正確，不是過之就是不及的話，而不是真正中道的話，它的功效就完全不一樣了。
那麼我們就知道，今天要了解這個般若的空義，如果沒有非常正確，很細膩的去抉擇的話，在我們一般人聽來，“都講空義麼、都講般若麼、都講緣起麼、反正都一樣麼”。大家就都變成打糊塗仗――名為圓融啊！其實是把所有的東西混在一起，它名為圓融，那是不對的。所以，今天如果對佛法的三系的內容沒有相當的清楚，沒有相當明白的話，要抉擇這個般若空義的正確性是相當困難的。所以這個地方也就是為什麼我今天要拿《妙雲集》――導師的這個般若經講記來當為我們現在上課的教材，這個原因也在這裡。
為什麼？因為導師的論著裡面，我們可以很明顯的看到一點，整個的佛法體系，整個的原始佛法到部派佛法，到初期大乘，到後期大乘中國的整個大乘思想，導師都能夠一一而非常細膩地抉擇，尤其是大乘三系的細膩處，點點滴滴地都把它剖析得非常的清楚明白，讓你能夠很明析地看到所謂般若經的思想的真正精華所在哪一點？這個中間是沒有一點點含糊，不會過之，也不會不及。所以，由於這樣一個因緣，我們才選擇了導師的論著，拿來當為我們上課的教材，這是非常重要的！
在我們上課的課程裡面，從內容的分析，我們慢慢可以體會得到，如果我們過去對大乘三系沒有相當深入研究的人，是很不容易理清這一點的，我們會覺得：“應該每一家都可以呀，我們要涵融啊，我們要圓融啊”。其實，當你明白大乘三系的分別，內容的細膩處你能分別清楚時，有一些東西你是不能圓融的，就象黑暗與光明是不能圓融的，是一樣的道理。甚至有的道理，它的理論基礎是相背的，但是我們分不清楚。所以抉擇不清，我們要解脫就難了，是這樣的重要關系，因此為什麼要如此注意這一點的原因就在這裡。
我們上這個課的時候，把這個經文的內容一步一步的把它討論下去時，談到重點心要處，一一地就可以襯托出來，那個時候我們就明白了：哦！導師的見地，導師的這個注疏啊，真的不是一般人那麼容易了解明白的。那時你們就可以看出來了，非常重要啊！
我們今天如果把般若系統的重點，在《金剛經》把它搞清楚(甚至心經)，導師的注疏裡面涵蓋了整個佛法，他都把它融攝在裡面。所以雖然只有一本經，我們如果很好地去研究它，很用心地很細膩地去體會它，同樣地就在這一本經中，我們可以看到整個佛法的整體，可以看到整個佛法的真面目。所以表面看來，好象只是某某一部經而已，其實它涵蓋的層面很寬很廣，只要我們用心，好好地去研究它，在這一經裡面，我們同樣地可以悟道，可以解脫的，這個不是戲論哦！這個是講真話。所以我講這一些話的原因是希望大家珍惜，這樣的因緣難得，既然來上課，那麼就要真正地用心，把心投入，點點滴滴都要去思維，都要去觀察，都要慢慢地去體驗，也許就在這個因緣中，我們會得到很大的利益。
我們現在來看看經文。翻開《金剛般若波羅密經講記》。
這是導師於民國三十一年春天講於四川法王學院的，離開現在已經五十幾年了，導師那時候還年輕，就能講這樣的內容，你們慢慢體會就知道。我們開始講《懸論》。懸論就是在經文前面先談一些重點。
金剛經，在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗，都有注疏。尤以唐宋來盛極一時的禅宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禅宗以《楞伽》印心，此後《金剛經》即代替了《楞伽》。】
這裡只是告訴我們，《金剛經》在中國的重要，被重視的程度。最直接的，看過六祖壇經的人都知道，六祖的悟道因緣就是聽了《金剛經》裡面“應無所住而生其心”而開悟的。那麼，我們都知道禅宗在達磨祖師來中國的時候，他傳的是《楞伽經》，以《楞伽經》印心的。但是到六祖以後呢？就是以《金剛經》來印心的。可見這個《金剛經》影響禅宗之深。也就是從這個地方看出《金剛經》在中國的重要！
宋代，出家人的考試有《金剛經》一科，可見它的弘通之盛！本經的弘通，也有它的特殊因緣。中國佛教的特點：一重實行。如台、賢、禅、淨各宗，都注意行持，尤重於從定發慧的體悟。二好簡易。國人的習性好簡，卷帙浩繁的經論，是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證，卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！】
我們中國人，看那個麥當勞那麼的流行就知道，一進去馬上就可以吃的，這樣比較快，就是好簡易。我們中國人尤其重實踐，所以說天台、賢首，或者禅宗、淨土各宗都重在行持，都重從定發慧。那麼我們都知道，一般人尤其是中國的佛教都重這一點，大部分都修禅定。比如講，淨土宗就要念到一心一亂，這個一心不亂，也是在禅定，那麼，禅宗打坐就更免談了，都是從定入手，以為從定就可以開發智慧，所以這個傾向在我們中國是很普遍的，都是希望從定中而發慧，這是兩個重點。
【本經的文義次第，是極為難解的。「修多羅次第所顯」如不明全經的文義次第，即不能理解一經的宗趣。無著說“金剛難壞句義聚，一切聖人不能入”。世親說“法門句義及次第，世間不解離明慧”。】
這個金剛經我們大部分人都讀誦過。那我們會發覺一點，它好象是一小段一小段的，感覺好象每一段沒有關聯，好象很難理解，然後前面問一次，後面又問一次，好象又是重復，而且問的跟答的又好象差不多，那很多人覺得是不是重復了，是不是寫經或是抄經有錯誤了，都會有這樣的疑問。其實問題在哪裡？因為它的次第，你要是看不出來，非常難了解金剛經為什麼這樣的編排。所以，我們對整體內容這個次第，如果不清楚的話，要理解整個經文內容真正的文趣，就很難把握了，所以無著說：“金剛難壞句義聚，一切聖人不能入。”也就是說，金剛經非常難了解它的意義啊！包括聖人要了解它都很難，要進入都很難。世親說(世親無著是兄弟)：“法門句義及次第，世間不解離明慧。”同樣的道理，這個文句非常難了解，它的次第非常難了解，如果我們世間的人不能了解的話，那麼要開智慧，就沒有辦法啦！
本經文義次第的艱深，實為印度學者所公認！所以我國本經的注疏雖多，大抵流於泛論空談少有能發見全經脈絡而把握得宗要的！關於這，我想多少提供一點意見。
這幾句話，是導師的評論，但是都是很實在的。我國本經注疏雖多, 大抵流於泛論空談，導師談到這一點是內心很深的體會說，這個不是隨便講的！我們要評論前面的人，當然不是隨便就去批評別人，這個有它的道理，將來研究進去，你們就明白了。“關於這個，我想多少提供一點意見”。導師他還蠻客氣的，其實導師的見地非常的明確，不然他不敢下這樣的評論！那麼，這裡的重點只是告訴我們：《金剛經》一般沒有真正明眼人來講、來點, 很難了解，次第非常艱深。那麼，它的次第過程你都不清楚，你要了解它的內容更難。那麼你要體會受用那就更加免談了。可見要知道這個《金剛經》不容易啊！
般若的定義
一 釋經題
再看“釋經題”。一般講經都是從經題開始解釋，先解釋“金剛”二字。
【一、金剛：本經名金剛般若波羅密經，試為分離而綜合的解說。(先把它分開，然後再把它綜合起來解釋)。“金剛為世間寶物，即金剛石之類”。(就象我們現在的鑽石一樣，我們講金剛鑽)。“世間的金剛，屬於炭質的化合物，有三種特點：第一、堅常：堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。第二、明淨。明是透明的，能反映各種色彩而閃爍地放光；淨，是純潔的，即使落在污穢的地方，也還是那樣的清潔不染。第三、快利：它的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧壞它】
這個是說世間的，一般的以寶物來講，就象我們講鑽石、金剛鑽之類的。它有特點，很硬，能割玻璃，一般的東西要去破壞它很難。它又非常明淨，不容易被污染，就是把它丟到很污穢的地方，拿起來還是清淨的，它不會受污染。它的力用很強，能夠割玻璃和破壞一切比較硬的東西，這個是從人間性的寶物來談，金剛是這樣子。但是它後面又講：
【然金剛實有二類：如(一)金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。(二)世間金剛石之類。”(這有二種，一種是世間的寶；一種是莊嚴在菩薩戴的帽子(冠)上面)。 “世間的金剛雖不易破壞，其實還是可以壞的。《智論》說，把金剛放在龜殼上，用羊角去錘擊，即可以破碎】
其實金剛鑽不能被破壞的話，我們現在那個鑽石怎麼去磨它呢？一個鑽石還要磨幾十個角，它才會放光，才會漂亮。如果它真是不能壞，應該是連磨都磨不動吧？當然是可以壞的。
【唯有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所壞】
重要的是在講人間這個鑽石金剛很堅硬之類的，它只是代表而已，表示它很明利，很堅強，還有破壞一切的力量，它只是一種代表而已。而菩薩的金剛寶(智慧)才能破煩惱而不被煩惱所壞。
【二、般若：般若，華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題——何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰。今天隨順龍樹論而略為解說：】
其實今天要講的重點就在這兩個字上面，在這一段裡面，已經把我們本經最重要的問題與內容先提示出來。其實在講經名時，就已經把所有的內容重點都講完了。所以在釋經題時，其實已經把這個經的內容都呈現出來了，所以經題的地方講解的內容，你聽懂了，整個經你就明白了，後面再繼續講經文只是在分析它更細膩的地方而已，重點就在經題上。
般若，我們中國表面的翻譯就是“智慧”，但是這個智慧並不是一般的智慧。下面他要分析，什麼是般若？所以須菩提在般若會上問佛陀四個問題： (一)何者般若？即什麼是般若； (二)何名般若？為什麼這個名字叫般若； (三)般若何用？就是般若有什麼作用、功用？ (四)般若又屬於誰？這四個問題就是依這樣的次序來解釋它。
【(一)、何者般若：佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種： (1)實相般若：《智論》說：「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅密」，即指實相而言。 (2)觀照般若：觀照，即觀察的智慧，《智論》說：「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅密。」 (3)文字般若。如經中說：「般若當於何求？當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。
(1) 實相般若：實相即諸法如實相，不可以‘有’、‘無’等去敘述它，也不可以‘彼此’、‘大小’等去想象他的。實相是離一切相——語言相、文字相、心緣相，而無可取著的 】
這個實相，也就是一切法的如實相。我們凡夫的心態，在看一切法，跟一切法接觸時，最普遍的一個直接反應就是這裡所講的“有啦、無啦”，不然就是“大小啦、好壞啦”，“喜歡不喜歡那”，直接就會有這樣的反應出來。導師在這裡說：如果是諸法的實相，是沒有辦法用“有、無啦、大、小啦、彼、此啦，好、壞”這樣去想象的。如果是落於這樣的想象，那就根本不可能了解諸法的實相，他說真正的實相是離一切相。 “離”的意思是不執著、不粘著、不取的意思，包括語言相、文字相、心緣相。什麼是語言相？語言是聲音，我們在說話時表達我們心意的語言，那我們就會落在語言的相狀中；什麼是文字相？其實文字還是語言(語言是文字的顯，文字是語言的隱)我們也會在文字上取著。什麼叫心緣相？我們心靈起的作用，我們在跟外境觸的時候，才能真正明白。
【《智論》說：‘般若如大火聚，四邊不可觸’ 古德說：「說似一物即不中」】
龍樹菩薩的《大智度論》形容般若象一個大火球一樣，什麼東西碰到火球都會燒壞，那是不能碰的。所以在它的四邊不能去碰觸的，這個都是形容。這個古德，是表示禅宗的禅師說：如果你說般若是一個什麼，你能表達出一個什麼，那就已經不對了：說似一物即不中。
【都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的】
也就是我們凡夫的起心動念，我們的思維模式，都是會攀緣取相的，不是說有，就是說大，說小，說好，說壞，喜歡不喜歡，在這樣的一個觀念中，這個叫做戲論。我們的思維模式產生的這種觀念就是戲論。他說一定要超越這樣的一個戲論，唯有這樣相應的時候，才能了解證入，這個叫實相。那麼什麼叫做自性的戲論？一切法執著它有不變性、獨存性、實在性，這個就叫做自性。執著有這樣的一個自性觀念，就叫做自性見。我們眾生凡夫所有的知見，幾乎都是被這樣的自性見的戲論所亂，就是在談這個，所以一切是錯誤的。我們過去，只要上過緣起的，都了解緣起的就是無自性。
那麼自性是什麼？我們都知道，自性就是本來有的、獨存的、無因就可以生的，單一條件可以存在的，是永恆不變的、常住的，這個叫自性。我們眾生總是在這樣的一個自性的觀念中，所以稱為戲論，它是不正確的，它是顛倒的，我們就是被這樣的一個自性觀念所混亂。所以我們的所知所見都是錯誤的，也就是說，我們沒有辦法看到實相，如果我們在這樣一個觀念中，在這樣一個自性見的思維模式中，我們的所知所見就不能了解實相而難免要落入戲論，被它所惑亂而無法看到實相。
【這種虛诳妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相】
如果我們不了解、不明白自性的妄取相和自性顛倒見的話，那麼，不但不能了解所謂如實的空相(也就是空性)，也根本不了解一切法的如幻行相。一切法是緣起的，不是什麼都沒有，但是這些緣起相它是如幻的緣起空相，我們不了解它是如幻哦！當作是實有的、實在的啊！所以只要你這個戲論沒有破，這個妄取相你就不能破；妄取相不能離，如實相就不懂，不能發現實相，不能發覺實相，當然也就以為萬法是真實，是實在的，就會在那邊執取了，所以如幻的行相你也不能了達。
【從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說：「唯佛與佛乃能究竟諸法實相。所謂：諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。】
從一個已經見了中道，悟了真相，已經成佛，已經圓證了實相的人，這個角度來看的話，那麼他在一切法的畢竟空寂中，會徹見一切法的體用、因果，而離開一切的執著，離開一切的執著相，這樣子的了達一切法。一切法我們去分析它，是不離開性、相、體、力、作、因、緣、果、報，本末究竟的。如果我們今天沒有辦法體證中道實相，那麼，同樣的就沒有辦法看清、了解一切法的性、相、體、力、因緣、果報、本末、究竟。如果你今天能夠究竟諸法實相，那麼，一切法它的所謂性、相、體、力、因緣、果報、本末、究竟你就很清楚。所以能清楚這些的只有佛啦！“唯佛與佛乃能究竟諸法實相”。我們凡夫由於不了解究竟的實相是什麼，所以也不了解諸法的性，不了解諸法的相，諸法的體，諸法的力用，諸法所產生的因緣果報。什麼是本末、究竟，我們都搞不清楚。成佛才能了解諸法實相，所以如果能夠了解一切法的實相的話，這些內容我們也就能明白了，可見了解諸法的實相多重要了！
我們今天在談般若，就是要帶入這個觀念，就是要引導我們怎樣開發真正的智慧，而去明白諸法實相，而解脫。我們現在慢慢地一步一步地帶進去，千萬不要以為這個只有佛與佛才知道的，我們哪裡有辦法？其實不是哦！當你明白、覺悟了，可以解脫的！法本來就是這樣子的，因為今天沒有智慧，沒有般若，所以我們才沒有看到諸法實相，才不能悟入空相哪！我們今天上課要干什麼？我們今天聽法要干什麼？就在要開發我們真正的般若空慧啊！我們也才能悟入諸法實相而能得解脫啊！所以今天我們在研究這個的目的就在這裡。真的能嗎？剛開始還不知道。把這個課上完，我相信大家的心境會不同，體會會有所不同。
【所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛诳妄取相，那就非‘空無所得’不可】
如果你悟到諸法實相時，都明白知道了它的性相、體、力、作、因緣、果報、本末，究竟，這時，你就知道空寂與緣起相，其實都是如實相啊！空寂相就講它的寂滅，緣起相是在講它的法相表面，那麼空性與緣起其實都是如實的，它不是兩個。但是，這個觀念與內容，不是一般凡愚的亂相，亂識所得，它必須離戲論的虛诳妄取相，那就非空無所得不可。這裡的空無所得就是講我們對法了解後而不執取了，不是什麼都沒有。是了解明白了一切法的實相，那我們就不落在戲論裡而诳亂的妄取了，就不會執取，認為有所得，這就叫“空無所得”，只有這樣你才體會得到。
【所以經論所說的實相，每每側重於如實的空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此‘都無所得’一關——迷悟的關鍵所在。】
一般的經論在談論實相時，比較側重於空性或者是無性，也就是說，每每偏重一邊。我們所認為的世界萬法萬相，那是虛诳的、顛倒的、假的、虛幻的；離開了這個顛倒，悟入什麼是實相、實性、無性，看起來好象是兩邊，好象偏重於空性、無性這一方面的問題。但是要見性相無礙、空有無礙的如實相，一定要先透過“都無所得”這一關，這是迷與悟的關鍵。如果這一關透不過，你說你會入聖嗎？你說你會轉凡成聖嗎？你會解脫嗎？那都不可能的！
我剛剛講時就談到般若的開發，真正地開發般若空慧時的作用是什麼？是悟入實相啊！是解脫啊！所以它是迷與悟的一個關鍵所在啊！這個般若空慧沒有真正地開發出來，你就不能悟入實相，你還是凡夫一個！我們平常講的明心見性的“性”就是講如實相，那麼你要悟入這個空有無礙的如實相，不是偏離一邊空性的話，第一關透出都無所得。我們眾生總是一定要有所取、有所得：“我要好的，不要壞的；我要善的，不要惡的；我要清淨的，不要污穢的；我要高的，不要低的……”我們總是要一邊，就象猴子在爬樹一樣，這一只手抓住樹，如果那一邊沒有再抓的，這一邊是不會放的，總是要有抓住的一邊。你知道嗎？我們的習性也是這樣子！在我們的觀念裡面、思維模式裡面，非抓住一個什麼不可！是不是這樣的感覺？修行也要抓住個什麼吧？修行也要把握個什麼吧？有一個什麼可以依靠吧？我們每一個人差不多都會有這樣的一個傾向。那麼，要透過這個“都無所得”談何容易啊？！我們為什麼有那麼多的煩惱痛苦啊？我們對死為什麼是那麼恐懼呀？因為我們都在有所得中麼！所以第一關是要先透過這個“都無所得”，這是迷與悟的關鍵。現在是剛開始，只是點到重點，至於它的內容，慢慢地談下去我們會更清楚。
【實相――約理性邊說，是空還是有？《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想，世俗的語言可表達，這如何說是空是有，更因此而诤論？然而實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假籍言說，更無法引導眾生離執而契入。所以‘不壞假名而說法性’，即不妨以‘有’、‘空’去表示他。】
我們都會講，實相就是空，實相是屬於空的。但很多人在爭論實相是空還是有？這是一個麻煩的地方。談論到實相，我們都會說它是“不可說，不可說”的。沒辦法用世俗的思想了解它、思維它；也沒有辦法用語言來表達它的真正內容，所以它是不可思議的。既然是語言思想都不可及，那麼我們說它是空，還是有，有沒有意義？那都沒有意義了麼！何況因為這樣而起的爭論，那就是大戲論了。
但是，如果今天不靠語文或文字來表達，就象我們今天在說法一樣，不借這個教材文字相，那我們如何能了達什麼是般若？什麼是實相？那這樣是不是很矛盾的事情？所以實相雖然不可說，但也不是離開一切的萬法，而另外有一個實相的本體，所以不應該離開文字而說實相。如果離開萬法來表達的話，那我們就沒有辦法去了解實相了，實相雖然不是一切萬法，但是也不能離開萬法而去了解它。既然是這樣，我們又如何能離開文字和語言呢？從這裡就明白了，我們只是假借這個語言而已唷！不假借語言，就不能引導大家去離開我們的執著而去趣入實相，所以不壞假名而說法性。
什麼叫不壞假名？世間所有的語言名詞的這個語言相或者名言相，雖然是世俗的假名，但我們要借用它，不能破壞它的假名而去說法性。所以大家說有的，我也不妨用有來說；大家說空的，我也用空來表達。只有用大家共認的名言與文字來溝通時，你才知道我要讓大家了解的是什麼？這就象用我的手指指著月亮，目的是要你看月亮。但是如果沒有用我的手指，你們看的方向就不對了，現在，我用手指一指，你順著這個指的方向去看，你就會看到月亮了，而這個就叫不壞假名而說法性。所以不妨也說空、說有，那麼這個說空、說有就只是假名哦！注意聽！既然是不壞假名說空、說有，這個空有只是假名而已，知道這個意思嗎？而不是實有“空”，實有“有”，注意聽！是假名有的名言相。所以不要聽我說“空”，你就認為我有一個空；我說“有”，你們就認為我有一個有。我只是不壞假名的應用說空、說有而已，這樣知道嗎？不是實有一個空，不是實有一個有，只是大家都認為有的，我也講說有；大家說空的，我也說空，讓你們明白我有所指，僅是這樣而已。
自性見是眾生的生死根本。
【《中論》說：“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。”在中論裡面，中觀論裡面，這個有這樣一句話：一切非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。末句，或譯‘諸法之實相’。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。】
簡單地講，講佛法時一切可以說是它是實的，也可以說它非實，亦可以說實非實的，亦可以非實非非實的。它只是隨順世俗眾生的明白而假說、比喻說而已，這樣講就是佛法。“是名諸佛法”，也就是說諸法的實相。諸法真正的真相呢？不能說它是實的，不能說它是非實的，也不是說亦是實亦是非實，都不是這樣子。一定要離開這樣的一個觀念時，才能了解諸法的實相。這裡很重要！
眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性。所以見色聞聲時，總以為聲色的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。這裡太重要了！我們一定要把這個重點講清楚，這個牽涉到我們要講的自性見的問題，很重要！所以，大家只要把握了幾個重點，那麼，要研究法，研究《金剛經》，研究整體的佛法都不難！那麼，這個地方就是一個非常重要的重點――就是自性見的問題。 自性見就是一個非常重要的重點，它是眾生生死的根本。
什麼叫自性見？就是覺得一切萬法都有它的實在性、不變性、永恆性，它是實在的、不變的、永恆的，簡單講就是“實有”的這個觀念。這個分兩個方面來講：一個是對我們肉體來講；一個是對萬法來講。
我們每一個人，從生出來到現在，不管我們活多久，我們是不是很直覺到“活了這麼多年”？在這個過程中，是不是總是直覺這個生命是實在的？直覺地讓人感覺到這個身體是實在的？所以是不是先把這個肉體當作“我”？我們現在在講話說：“我要到哪裡去？我種花，我的房子，我去辦一件事情，我的兒子……”，那麼這個出發點是從哪裡講的？從這個肉體的關系來講的，對不對？所以我們建立這個“我”，總是覺得它是實在的，我們會老會變，但是總覺得它還是有一期安定性，總是希望它不變，雖然明明在變哦！我們也覺得希望它不變，對不對？不然你們每天化妝干什麼？希望她保持青春永駐，希望他不變，是不是？這個都是實有感哦！注意聽哦！實在感哦！希望它永恆不變，不是希望啊，其實內心是肯定啦，如果知道是希望，那知道只是希望，不是哦！是我們有意無意地就是那種實有感！在我們內心中很深地存在。你看小孩子生出來，他還不會講話，吃東西時他就執著了。那種需不需要教？不需要的，他自然地就拿出俱生與來的這種實在感、實有感。
如果是肉體上的那種執著，經過一段時間，我們看到我們的祖先、先人會死掉，看到很多東西會壞掉，江山也是一代換一代，慢慢地會覺得這個是不可能永恆的。但我們必然覺得裡面應該有一個永恆的，認為有一個靈魂是不生不滅的。這個肉體是假的，但是有一個東西是真的，它不會壞的，它是永恆的――永生：基督教講永生，道家講長生。只有佛教講無生哦！其它都是要生，要永恆的存在。這一生如果不滿意的，我們就希望來生滿意一點。那麼來人間都不可能滿意的呀，我們就希望要到某一個地方去，那裡是永恆的，那裡沒有人間所有的痛苦和骯髒，而且時間是無限的。我們有沒有這樣的想法？或者是我們死後，到上帝那裡去，到老母那裡去，到梵天去，我們希望什麼？誰去？那個永遠不會壞的、不會失掉的，永遠存在的，當這個肉體不可得，就推論到裡面總有那個吧！那麼擴大到大而無外，就變成的本體和上帝了，你們知道這個是什麼？就是自性見！叫私！有“我”(日語中，我就是“私”)私就來了，這個東西是永恆的，是不變的，是獨存的，它不需要什麼因緣。上帝創造萬物，那上帝誰創造呢？沒有誰創造，上帝是本來就有的。“本來有的”是什麼意思？就是它不需要原因而有的，本來就有的，所以它就是無因生啊！有這樣一個東西，它叫上帝。
那麼，我們從內在而擴大的話，那總有一個東西來產生我們這些萬法吧！一般地把這個叫作本體論：上帝、老母啦、道、本體、無極，這個合起來就叫自性。因為自性的東西它不需要原因而有的，它本來有的，永遠存在的，不變的，這個也是外道講的“我”。這裡很重要啊！我們今天談這個主題，一定要先明白這個東西。我們為什麼落入恐懼？為什麼會顛倒？為什麼會執取？我們都不知道什麼原因，我們不明白什麼叫“我”，什麼叫自性見。導師在這裡指出(當然後面還有好多內容)這一個重點：我們眾生真正生死的根源就是自性見啊！這一點為什麼這麼重要？我們想想看，不管任何一個宗教，除了佛教以外(包括佛教裡面的某一些學者，也同樣有這個觀念)都沒有離開這個自性見的觀念。
當時佛陀的時代，婆羅門教認為一切人是從大梵天來的，所以他們死後的目的，就是回到大梵天去。他們還有一種階級的觀念、種姓的觀念：他們婆羅門是大梵天的頭來投生的；剎帝利就是武士和國王階級的，是從腋下來生的；商人是從肝臍的地方來生的；首陀羅是所謂的奴隸階級，就是最下面來生的，他們叫一生族，他們死了就不能回到那裡去了。他們的種族觀念是這樣子。我們有一個故事說：佛陀他母親要生產時，他們印度有一個習俗，女人生產要回娘家，所以佛陀的母親走到某某地方，手就攀著什麼樹枝一下生了佛陀。其實這個故事，不要把它當真啊，這個原因在哪裡？因為他是剎帝利，你知道這個意思嗎？他是屬於國王武士階級的。在種性中第一是婆羅門，再來就是剎帝利，所以剎帝利是從這裡(腋下)生的，不是只有釋迦牟尼佛是從這裡生的，這個是神話在講的。真的以為佛陀不能從產道出來呀，這個不清淨啊，所以從這裡生的，而把他解釋得很完美。其實不是的，只是符合當時婆羅門的四種種性說的一種理論來談而已，一點都不奇怪呀。但是我們現在把它牽強附會，講得神龍活現的，是不是？其實不是這樣的，所以我們就知道所有的外道他已經先建立在一個自性見上，一個我見上。一開始就是這樣子，所以基督教說：創造萬物的是上。你問他，上帝是誰創造的？他說：上帝是本來就有的。那本來就有的，就是無因生麼！然後上帝來生萬法，我們大家講什麼“無生有”――從無來生有，那“無”，就是一切法的“本體”。很多的宗教也說，萬法絕對是由一個什麼東西(本體)來產生的，所以，還原、歸原的觀念就是從這裡來的。
注意聽哦！我們的佛法與世不共、與外道不共的唯一特點就在這裡：佛法不承認有一個本體，不承認有一個上帝。佛法說“緣起”，唯緣能起。“緣”就是因緣，“起”就是聚的意思。一切因緣條件聚合時就會產生這樣一個現象，所以一切萬法只是緣起；當因緣的條件變化時，一切法(現象)就滅了。所以，起，也是有因緣；滅，也是有因緣。因緣條件聚時，萬法就產生了；因緣條件變動時，萬法就消滅了。所以一切法皆由緣起，包括一切法的生、轉、流動都是緣起；當一切法的變動、變壞也是緣起。所以佛法裡面講的一切法為“緣起”。所以佛陀的時代，外道婆羅門和種種外道來問他：“你說什麼法”？佛陀只有回答簡單：“我說因論因，我說緣起”，就是這麼簡單。佛陀在否定什麼？否定無因生。他說，一切法會產生是因為有它的因緣與條件。所以破除本體論，破除無因生，也破尊佑論。尊佑論就是以為一切法是上帝創造的，是大梵天創造的，我們自己作不得主，只是被創造的物體而已。這個觀點是完全被佛陀否認的！
所以我們了解緣起，就明白佛法與外道不同點就在這裡。它不會給你一個上帝，它不會給你一個創造主，把我們的一切乃至慧命交代給一個不可知的所謂上帝來操縱，那是不可能的。佛法說，緣起就是說因論因，一切法一定有它的條件因緣，一切法沒有無因生，沒有這樣的東西。那麼，我們可以論證了：天下萬物萬法，哪一法是沒有原因而有的？哪一法不是從緣起的？沒有啊！“一切法從緣起，若有超越緣起的，我說就是如幻如化”。佛陀說的就是這個意思。所以我們就要注意了，既然從緣起，我們就要否定上帝的控制，也否定了宿命論――你過去如何，所以你現在必然如何如何。其實不見得一定的。緣起就是不定麼，他是隨著因緣在變化而組合的。如果說過去的一切是一定的，那我們今天生為眾生，是否永遠是眾生？我們哪裡能解脫？我們哪裡能夠成佛？如果一切法本來就一定的，宿命論一樣，或者是誰來控制你，誰來操縱你的，那你修行有沒有用？還要修行嗎？所以注意聽哦！以前的婆羅門不叫修行哦，他們要唱頌、贊美，贊美上祖，也就是贊美所有梵天、主，然後火供、禮拜，殺了很多的生命來祭拜，他們就是這樣：我供養你、贊美你、跟隨你、一切獻給你，然後取悅於他。上帝也是一樣啊！然後這個主歡喜了：哎，你很乖、你很聽話，回到我這裡來；你這個不乖的，不聽話，不能回來！那我們變成只是個被創造物，我們隨著他的喜悅而喜悅，隨著他生氣我們就該死，那我請問你，我們這樣修行有沒有用？所以佛陀就否定了。他說：沒有這樣的東西，一切只有因緣聚合。
再從另外一個角度來看：有一次，一個國王來問佛陀，他說：我聽婆羅門外道的宗師講，應該要怎麼樣來供養，來拜，來修行，才能回到梵天去。婆羅門死後絕對回去的，首陀羅(奴隸)死了就沒有了。他這樣講對不對？佛陀很有智慧，就回答他說：你是一國之王，那我現在請教你，你在治理你的國家，如果婆羅門犯了十惡，你怎麼辦？國王說，我還是要照法律制裁呀，該判刑的判刑，該關的要關嘛，該斬的就斬，因為這是法律。佛陀又問：如果一個剎帝利，或者是首陀羅犯罪呢？國王答言：一樣啊！看他的罪行，該關的就關，該斬的就斬，該判刑的就判刑。佛陀說：好。那如果做得很好，他有功勞，你怎麼辦？國王說：該獎勵的，我會給他獎勵，不管是婆羅門或者是首陀羅都是一樣的。佛陀就問他：“如果是這樣的話，那麼是取決於他的行為而不是他的身份！婆羅門犯罪不能說沒罪吧，不能說首陀羅就該死吧。”國王說：“對呀，這是平等的。”佛陀就問他了：如果婆羅門行十惡的話，他死了是不是跟首陀羅一樣？國王說：對呀。如果婆羅門行十惡的話，我聽他們的上師講，他死了是要下地獄的。佛陀又問他：如果首陀羅行十善呢？國王說：首陀羅行十善的話，應該也是可以修天的福報啊！佛陀就問他：既然是這樣子，那麼是取決於他的所作所為，他的業呢？還是取決他的身份？國王說：對呀，這個應該取決於他的業，而不是取決於他們身份。佛陀是這樣回答國王的。國王聽了很歡喜，他以後就成為正信的佛教徒了。
那麼你們就知道了：跟我們其它的信仰條件有沒有關系？應該取決於我們的行為。當我們身心行十善，未來的果報當然是受天報。如果我們行十惡，當然只受三惡報了，這個不管是什麼身份都是平等的，一樣的。當佛陀開示這個時就知道了，我們的命運取決於誰？取決於我們自己的行為與心靈的造作。那這樣和我們信仰有沒有什麼關系？這樣大家知道：不是某一個主宰來控制我，某一個人歡喜給我來一個加持、灌頂，我就功力三十年。一切取決於我們自己心靈的思維與造作的行為，取決於善惡自作自受。誰能奈你何？所以知道哦，我們修行先要開發這個正知見，不要落入自性見中。當佛陀這樣一點一滴地開示時，他不要人去盲目地信仰，所以破尊佑論。
由於了解實在的、不變的、永恆的、無因生的、本體論這一些都是不可得的，就是要破我們這個我見(這個自性見就是我見)。其實，不管是大乘佛法或是小乘佛法，沒有一個宗派說不破我見能解脫的。那問題就在這裡：什麼是我見？什麼是生死根本？我們都搞不懂。我們要破貪瞋癡，但是請問：貪、嗔、癡的原因是什麼？不了解它真正根本的原因，我們下手就很辛苦哦！比如說我會起心動念，所以，我一個直覺的反應就是：“讓它不要起心動念”。我今天看到了人、事、物，我會起貪心，想貪取占有；或者是我看到不高興，起了瞋恨不滿(這個貪與瞋就是情緒的二個極端)，我們都知道在造業。都說：師父，我聽了法，我都知道，我要念佛、拜佛、修行，但是就是沒有辦法，還是會起啊。所以最後要怎樣讓它心念不起？很多人就用修定使我們的意識心靈不要活動，不要讓它動，不要分別，就象拿石頭壓草一樣。
我請問你：我們一個人活著能定多久？我們都不要工作了，不要看到外面了，也不要跟人接觸了，就算你入了禅定，也有出來的時候吧，有沒有一定永定的，一定永定就死了麼！那一定還要出來，那還是要跟萬物接觸啊，那時候接觸有沒有定？那完了，那只有做死人，做桌子啦！只要是做人總要動，總要接觸，總要起心動念。要注意呀，問題在這裡呀！所以，大家搞不清楚真正的生死根本是什麼？一般人修行，連這個最基礎的都沒有用心去搞清楚。真的，我們注意想一想哦！大家都是佛教徒，在信仰佛教，都在修行，要斷生死，要斷煩惱，要離貪瞋癡，我請問你，你怎麼離？有沒有真正明白這一點：生死的根本是什麼？如果根本就不清楚你又如何了生死？此心不動也不能了生死，修禅定也不能了生死，那要怎麼辦？因為你沒有找到根本！這個重點提出來，第一個提出來：自性見是我們的生死根本哦，注意聽啊！這個是重點！
第一個重點就指出來了：所以我們要談自性見是什麼？我們先去明白它是什麼？它在我們身心裡面的觀念在哪裡？產生我們的思維模式是什麼？我們都要把它搞清楚。很多人都說，淫欲是生死根本，所以斷了淫欲就解脫了。那我請問你，性無能的人不是就解脫了？注意聽哦！這個都很重要哦！所以一定要明白：真正的生死根本就是自性見，就是我執，我見。注意聽哦！這個是什麼東西？這個在我們身心裡面的展現是什麼？存在的現象是什麼？我們一定要去體會，去明白哦！那麼好，我們今天講緣起，從緣起來破這一些執著，如何觀察、悟入我們內在的五蘊身心真的根本沒有這個東西？如何去發覺它？這個才是真正的下手處！注意聽哦！這個是根源處哦！
我常常講：我們修行就象一棵樹，這個樹的樹葉很多，代表我們的煩惱、貪瞋癡一大堆，如果我們去對治，一個樹葉一個樹葉去把它清洗，去把它對治，請問你：我們對治得完嗎？就算那個葉子被你摘下來了，它還會生，因為樹的根沒有斷。就是說，我們生死的自性見根源如果沒有斷的話，任你修定、持戒、行善，那只是些表面文章，因為它的根本就是站在自性見上來弘法、修法，就象那個樹的根很深有千尺萬尺，你上面樹葉怎麼把它斬, 怎麼把它抹殺，甚至把樹砍倒了，它還是照發不誤，你們知道嗎？注意聽哦！我們今天所有修行的人, 為什麼知道那麼多道理做不到？即使認為自己修得很好, 為什麼還是不能解脫？原因在哪裡？注意聽！根本從來沒有發覺真正的生死根源處是什麼？連這個還搞不清楚
談到這裡時，回過頭來看看我們的開場白講到的大乘三系：大家都在說空，說緣起，但是注意聽！裡面的見解就相差太多了！大家有沒有聽說過“自性緣起”？嗯，百分之九十九都在自性緣起的觀念裡面。我現在告訴你；自性的非緣起，緣起的就無自性。你們了解嗎？自性緣起的觀念與根本法義剛好是顛倒的，注意聽！如果是自性的，就是實在的、不變的、永恆的、無因的，就是本來就有的，懂嗎？它不是緣起的，注意聽哦！緣起的是一定要條件組合才能起，注意聽哦！它不是本來的，不是不變的，不是無因生的，所以緣起的就無自性，就是無實性，無不變性，無永恆性，這樣知道吧？緣起就是講無自性啊！一切法都沒有真正不變的自性，所以叫緣起，注意聽哦！自性的就已經非緣起了，為什麼？因為“自性”就是――它本來就有的，自己就有的，自己本來就是這樣的，是永恆的，那還要緣起干什麼？不需要其它條件而助成了麼！這樣知道意思嗎――本來就有的。所以自性就非緣起，緣起就無自性。但是，現在偏偏都在談“自性緣起”，請問：自性又如何緣起？因為緣起就非自性啊！注意聽啊！如何來一個自性緣起？
所以，不要以為佛法講的是緣起，每一宗每一派都在談緣起，每一宗每一派都在談空。但是我告訴你，要好好地抉擇！由於這樣的內容，由於對自性的見地差別這麼大，甚至剛好相反，這也是為什麼我們學了很多法，自以為很圓融、很圓滿，反而不能成就、不能解脫的問題所在！因為大家都在自性見上。在自性見上修行，那永遠只是眾生的虛诳妄取相而已，哪裡能見到如實的空相？注意聽哦！就是這麼簡單而已，這是一個重要的關鍵點！所以今天為什麼回過頭來要告訴你，導師的這個論著中對這些內容抉擇的是非常清晰明白的，使你一點點顛倒糊塗都沒有。從大乘三系中抉擇出每一系的內容以後，你才知道什麼是正確的，而抉擇清楚什麼是真正的生死根本，然後你要下手就很簡單了。
我們不能解脫是有原因的：因為沒有找到根源，沒有找到正確的方法。所以，我們又如何能解脫？我談到這裡時是很用心的，你們不要等閒視之啊！將來你們把這個法搞透了，就會知道這一點是生死、迷悟、凡聖的關鍵點哦！注意聽，這是非常非常重要的！因此，在這裡再三的強調，希望你們注意這一點，原因就在這裡。要抉擇出大乘佛法裡面的這一點很難，導師第一句話就把這個重點襯托出來了。但我們現在只是簡單的提到緣起，將來會繼續地、一再地從不同的角度，不同的事相，不同的身心感受來講，慢慢地讓你們明白，來襯托這個緣起的重要！明白這個自性見的顛倒為什麼這麼嚴重？明白我們生死不能解脫的原因。我們現在不要說修行能夠當生解脫，連“解脫”二字都不敢講了，都在等往生，等救度啦！真的很慘哪！佛法的特質沒有了，佛法的特色沒有了，佛法的偉大被抹殺了，注意聽哦！
佛法確實是非常偉大的，了解佛法的根本，了解佛法的真正內容，我可以肯定告訴你們：你們在座的每一個人沒有比當時佛陀的弟子――周俐槃陀伽還不聰明的(沒有證到阿羅漢以前)。周俐陀伽都能證阿羅漢，那麼就知道佛法的偉大和奧妙了，確實是這樣子哦！我們今天為什麼不能解脫？甚至連解脫都不敢講？難道是佛法變了嗎？佛法轉移了嗎？佛法的偉大真的消失了嗎？它的功用沒有了嗎？那大概是佛法在弘法中、傳承中，不是醫生出了問題，就是開的藥方出了問題，對不對？如果是原來的藥方，那麼，怎麼會沒有原來的功效呢？所以我肯定告訴你們：只要真正把握住佛法正見，把握到真正的佛法本質，每一個人都解脫，不必等來生！我講這句話是負責任的啊！如果我騙你們，你們可以告我的啊(大眾的笑聲)！
【由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。】
好，這裡就談到了。“非有”，就是否定實有，“處處說非有”，就是處處否定一切法是實有自性的：這個“非”字，是否定詞；“有”，就是我們的常見。非有，就是否定實有的常見，處處都在否定我們常的、實有的觀念，而說自性不可得。什麼叫自性？剛剛講過了：永恆的、不變的、本來有的、無因生的。這種自性是絕對不可得的，根本就沒有這個東西！所以，佛陀就說無常、無我，一下子都把這些否定掉了。
【本經也說‘凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來’】
金剛經最出名的就是幾句話而已：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。凡所有相，就是我們看得到的一切法(包括我們的心緣相，雖然心緣相是看不到的，但是心緣相還是相)，也就是色心二法所展現的一切相，皆是虛妄。虛妄的意思就是不實性：不是實有的，不是永恆的，不是不變的。若見諸相非相，如果能夠明白的看清楚一切並沒有真實相(“非相”，就是否定它的實有相)，如果能夠了解一切相的非實，離開了自性見，那就是見如來。這時才叫見如來，見如來就是見佛了。那麼見佛有沒有看到什麼相？只是看到一切法的非實相，知道嗎？看到一切法的虛诳非實，破了自性有的觀念，實實在在明白一切法的非實，就是見到如來了。這個如來是什麼？就是實相的意思啦！
【高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」】
《 金剛經》所高揚的，就是提起來談的最重要的一個重點，即要了解實相無相啊！明白真正的實相而不是以為外表的虛诳相為真實，這樣的教說把它尊為「不二解脫之門」，就是沒有第二條路了。其實真正的解脫之門，就是要了解般若的實相。要了解般若實相，就是要了解般若空慧，要了解般若空慧，一定要了解緣起，就是這樣相關聯的。這個重點在這裡先提一下，將來再談論充實的內容。
從這裡，我們知道了所謂的實相，既不是在執著實有的一個“空”，也不是實有的“有”，今天講這個空、有，真正的只是為了讓大家離開實有、實空的執著，所以叫“寄言離執”。以這樣一個教義來說，這個實相就是順於空的。也就是說，順於空的教義是比較能明白了解的。為什麼？空就是講無實性，空就是講緣起，既然空是講緣起無實性，所以實相用空來表達是比較恰當的，所以叫做順於空的。但是不要忘記哦！不要以為真的有一個空的實性的東西，說空是為了可度眾生，為一些因緣已經成熟的可以解脫的眾生，為了利益這些眾生而說的。所以畢竟空還是方便假名言說，注意聽哦！即是說：空是順於實相的，還是為了救度眾生的方便而說的，這樣明白嗎？千萬不要把畢竟空、實相空掛在口上，以為是一個實有的東西，那又落在自性見啦！眾生的病根在於執著實有、自性見，那就只有用空來破，讓他明白非有非實，如果執於空，請問：再用什麼來破？所以注意聽哦！空，只是讓你知道它無自性非實，重要在明白這一點，而不是真的又一個空的東西可以得！還是藉名言的假說而已。如果不這樣說就無法讓眾生明白而解脫。這是為了要度眾生而不得已的方便假名說，所以說“畢竟空”，不要以為有一個真實的畢竟空，不要又落入另一個陷阱裡去了。
【有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非余人作，是般若所證的。有人說：實相為超越能所的——絕對的主觀真心，即心自性。】
有這樣一套理論說：所謂的實相是客觀的真理，不是我們主觀的東西，它只是一個理則，比如說，宇宙中有一種客觀存在的真理，它具有一種必然性，不是佛來創造的，也不是其它任何人創造的，它是法爾如是，本來就這樣的。也就是說，它是只有在般若的空慧下證入時才能明白的內涵。另外一種觀念說，實相是要超越能所的，它是絕對的主觀真心，即心自性，這是從唯心的角度來看的：世界哪裡有一個能和所呢？當超越了相對的能所時，就有一個絕對的真心的存在——心的自性，就是說，心本來就有這樣的一個功能，心的本來，“真心”就是這樣的功能。這兩個觀念的角度是完全不一樣的，請注意聽！如果我們對三系的內容(中觀，唯識，真常)不清楚，就不知道它在談什麼。後面這個理念就是真常唯心系的學說，注意聽哦！從唯心角度他會認為是這樣的：超越了能所相對的心時有一個絕對的心，這個絕對的心就是心的自性，這個就是真常系(真常心)的思想。現在，很多學禅的人都是進入這個觀念裡面去了：我們這個心是虛妄分別顛倒的，離開相對的虛妄時就有一個真心顯現，也就是說,在虛妄心以外還有一個真心。但是，導師依據龍樹菩薩的《大智度論》，指出：
【依智論說：『觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道』。離此客觀的真理與絕待的真心，才能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想象為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！】
龍樹菩薩的意思是說，要離開客觀的真理和絕待的真心才能與實相相應。也就是說：把實相當成客觀的真理或絕待的真心，就等於落入了二邊。而真正要悟入實相，這二邊都是要超越的，執著它是客觀的真理或是絕待的真心，其實都是眾生執二邊的一個現象，都不是中道，既然不是中道，就不能悟入實相。故從《大智度論》的角度來看，能觀的是一邊，緣(所)是一邊，離此二邊說中道。只有離開客觀的真理與絕待的真心，超越能所時，才能真正和實相相應。這是從現有的一些宗派法義裡提出來作比較，讓我們明白。有時，我們學某一宗派某一個體系的理論時，就以為：哇！這個很圓滿，很好，其實自己陷在其中落在一邊也不清楚，因為沒有比較故。
實相在理論的說明上是般若所證的，所以每每被想象為“所”邊，同時在定慧的修持上，即心離執而契入，每每倒執為“能”邊。其實不落能所，更有什麼“所證”與“真心”可說！這個地方很重要！我們在理論上認為：從般若的空慧中能夠證入的那個叫實相(就是你所體會的東西)，這樣就變成是般若“所”證的一邊；而般若是我們的智能，智能就變成了“能”夠證入的一邊，就是所謂“絕待的真心”了。為什麼能證入？從修持上而證入——我證入了，能證入的“這個”就變成了能邊。所以注意聽哦！我們很容易把所體會的或者是剛才所說的理論認定是這樣的，然後把實相體會成不是能邊就是所邊。其實只要在能所相對中，都不明中道，也不是實相，這一點很重要哦！過去有很多人來跟我談這個問題：我在說法的“這個”，你在聽法的“這個”就是啊。他們以為：我“能”聽，我“能”覺，我為什麼“能”看？為什麼“能”聽？為什麼“能”動？就表示裡面有一個“能”麼。很多人誤解了：我們的自性在眼睛能看，在耳朵能聽，在腳能行。這樣就是把能有作用功能的“能”，當作所謂的本體，自性啦！就與上面所說的是同樣的一個觀念。我們有沒有這個感覺？所以很多人參禅，最後說悟了，悟到了什麼？他說當下就是，這個能知，能覺的，能行的就是，不然我為什麼能懂？他所謂的“悟”，就是落在“能”邊了。注意聽！這樣的“能”邊，那是連悟入實相的門都沒有摸到啊！還不如那個落入“所”證入、“所”契入的“所”邊的觀念的，那個還比較有見地。如果以為能知能覺的，能善分別的“這個”就是的話，那就完了！這個跟凡夫外道沒有什麼不同，促連實相的門邊兒都沒有摸到！所以我們要小心，不要唱高調：“我已經懂了，已經會了，能知能覺的‘這個’就是，當下就是了，所以活在當下”，那會死路一條的！所以注意啊！落於能邊，落於所邊，其實都不對，實相是不落能所的，既然不落能所，那還有什麼能證的真心可說，還有什麼所證的真理可說？如果你還有“能、所”而說是悟入實相了，那會笑話於天下的。所以對這個法的抉擇不了解通達，沒有深的體驗，那就不要談什麼證入實相。現在整個社會在談“實時開悟，當下開悟”，很厲害啊！但我不知道他悟的是什麼？那是耽誤的“誤”啦！這個真的很危險！整個的社會都在吃快餐館哪！麥當勞吃慣了，都求快速。上面所說的是屬於契入實相的部分，所以叫做實相般若。
關於上課，我有一點希望，從我個人的感覺來說，希望大家珍惜這個因緣！因為這個因緣非常殊勝，不是我講殊勝，是真的殊勝。導師的論著一般人泛泛的看過，很多人都不認為有什麼，因為了解他不容易，了解導師不容易，導師真正的內容深度，要了解真的是不容易的。所以很多人把這一套書放了十年八年，根本看不懂。我看到很多人在電視上弘法，坦白講，講得實在是慘不忍睹！所以要了解導師真的是不容易，但我今天很慎重地告訴各位：我們要珍惜這個因緣，這一本《般若經講紀》研讀完時，我相信，即使我們不能當生當下馬上大解脫，但是，至少摸著了門路，找到了一個非常正確的入門方向，一定可以有這樣的作用！非常重要哦！這個不是戲論，是很真誠的。告訴各位：我不需要打妄語，我不需要自吹，這是事實的真相！大家要有信心，要學，就得真心地學，學了以後不要放過去了。回去以後，希望你們還要多拿出來看看，講過的地方回味幾遍，還沒有講的，先把它研究一下，用一點心去投入，思惟一下，然後，上課時一點就通，就會體驗得到。如果你連一點基礎都沒有，也不用心，可有可無的，今天聽一聽很好，回去就忘記了，這樣的話，想受用就不容易啊！如果我們真的為解脫，為真正的身心受用，那我希望大家要真正的用心，上課時要准時，不要遲到，遲到你耽誤很多人，也影響別人。這一部經講完時，我們至少會得到真正的正見。不要以為建立“正見”很容易哦！現在每一宗派都說自己講的是正知正見。我現在可以肯定告訴你：當這一部經講完後，我們差不多可以建立起真正的正知正見了。這是真正的打基礎，不管將來要證到阿羅漢，或者是成菩薩成佛，這個正見是基礎。這個基礎沒有打好，上面要建樓是不可能的，一定會倒的！所以不要談得很高很玄，今天談的這些是最基礎的，最根本的，佛法的根本特色就在這一點，只有真正把握這一點的人，才是真正的正見正信的佛教徒！你就不會迷糊了，不會隨著外道轉了，不會隨著邪見而顛倒，不會被人家一講就胡塗了。至少我們可以把這個正見建立得非常的堅固穩定，至少你不會再胡塗，偏了，猶豫了：“這個講得對，那個講得也對，而兩個實際又有矛盾，到底誰對呢？” 當你建立起這個正見以後，你有正知正見時，你看一切的佛法就會很清楚：知道什麼是對，什麼是不對，什麼是究竟，什麼是方便，就不會隨波逐流了。這一點非常重要！
所以，希望大家珍惜這個因緣，注意聽哦！不管我們的教育程度，現在的環境，經濟基礎，職業或者是身體的衰弱等，一切都沒有關系。只要珍惜它，每一個人解脫悟道的因緣是一樣平等的。關鍵在於你現在能不能發正確的心投入而深入研究、去用心、去實踐、去觀察，有沒有把這一件事當作我們生死大事來辦，是在這個地方決勝負！注意聽哦！當你這樣明白而去投入，去研究的話，上完這個課時，大家就可以具足正見了。不要輕視哦，具足正見其實是非常不簡單的！我很少看到現在所謂的佛教徒具足正知正見。不要以為“正見”這兩個字這麼簡單，我講這些話都是很慎重的。真的希望大家發心，真正地為你自己的生死大事而努力，不要耽誤自己！
上一課講到實相般若，可能有一些人沒有趕得上，所以再把這個重點講得更清楚一點。實相是我們修行要探討體會，要解脫的一個最重要的問題。要體會實相必須要有智能，而這個智能又不是一般的智能，是能了解體悟實相的智能才名為般若。也就是說，能體會實相的般若才是真正的般若。上次談到的一個重點說到能夠有這樣的智能，才能真正得解脫，所以這就是凡聖迷悟的關鍵。這個般若對了解實相是這樣的重要！所以，具備了解實相的般若，才能真正地解脫。其實一切的重點都是為了這個！如果你沒有真正的般若去了解實相，那根本不可能真正地解脫！因此，我們就明白它的重要性了。導師說：要了解這個，非要悟入“都無所得”不可。如何才能悟入真正的“都無所得”呢？就是要根據正見。正見才是悟入實相的真正的般若。注意，這裡又提到一個重點。導師又說：我們真正的生死根本是“自性見”(我執我見)。要了解這個“我”不可得，唯有依據緣起的正見，如果不能體會佛法的緣起正見，就不可能真正地悟入“都無所得”而破除我們所謂的自性見，那麼也就不明般若，也就不能悟入實相。這樣，把這個重點大概的提一下，就知道自性見的破除才是我們修行的目的，重點就在這裡。
如果沒有緣起正見是不可能破自性見的，為了讓大家更加明白緣起正見的重要，因此講《金剛經》時，講到“般若”二字，就講到“實相”二字，這一部經所有的重點精華都在這裡了，所以這個地方非常重要哦！我們先明白這一點。講佛法，一開始就開宗明義地把重點完全地提示出來，後面的經文其實只是在解釋這個重點的內容而已。後面的經文一段一段地，找出很多的角度，很多的事實，很多的種種因緣條件，讓你明白這個內容的正確性而已。所以談到般若，談到實相，在這個地方就要特別清楚地講，先把握住這個地方的一個大原則，後面的經文所解釋的就是它的內容細末，來證明這個內容的正確性而已！所以，現在再把緣起的正見講一下，因為它非常重要！要明白《金剛經》的內容，要了解“般若”，要悟入實相，都不能離開“緣起”的正見，離開這個你就不可能有入門的機會，甚至連門邊都摸不到，非常重要！所以我們不得不把這個問題講得更清楚一點。這個“緣起”，我們上次已經談到了：一切法都是因緣條件的組合而有的，它不是單獨存在的，一定要依因緣條件組合才能有的，它不可能沒有條件或者是沒有原因忽然間有的，也不是有某某主宰來控制、創造的，這個重點都提示過了，它最重要的就是要讓我們明白：我們不是誰的創造物，不是某個主宰，就是一般的所謂尊佑論或上帝，梵天，老母，無極，太極，本體來創造的。一直要告訴我們的就是這樣的一個重點，一定要明白！反過頭來就可以明白什麼叫自性了。剛剛說的這些所謂主宰就是自性，為什麼？因為自性是不需要條件的，它是本來就有的，可以單獨存在的，可以沒有原因而有的，它是永恆不變的。但是佛法告訴你：一切法只是緣起！沒有單獨存在的，永恆不變的上帝或是主宰，注意聽！這個東西叫做自性，落入這個自性觀念見地的人，就叫做自性見。
從過去的原始佛法可以看到佛陀講的是無常，為什麼叫無常？無常就是“常”不可得，什麼是常？常就是永恆的、不變的。佛陀說：“常”不可得，叫做無常。講無常的目的就是要讓你明白沒有一個叫“常”的東西，一切萬法會起會滅都是由於因緣。所以過去有人問佛陀：你說什麼法？他說：“我論因說因”。再進一步問他：什麼叫論因說因？他說：一切法就是因緣條件的組合，世間上一切法的集成都有它的條件，所以有一句偈子說：“有因有緣世間集，有因有緣集世間；有因有緣世間滅，有因有緣滅世間”，他就講這一句話，也就是說：世間萬法的集起是有因有緣的，世間萬法的消滅也是有因有緣的。簡單地講：萬法的形成與消滅，都是由於因緣條件的變動與組合而已，佛陀的回答就是這樣。為什麼？因為當時在印度的所有外道，他們講的是無因可以生的，或者認為梵天有一個主宰，我們是從那裡來的，回到那裡去的，所以不是落於常見，就是落於斷見。而佛法講的是不斷不常，所以只有從緣起的內容裡面，才知道沒有一個東西是永恆不變的。你一定要先明白這個，破除的就是自性見，所有的解脫重點都在這裡了！進一步問佛陀：什麼是有因有緣世間集，有因有緣世間滅？佛陀就進一步地回答：由於我們產生了執著，產生了愛取，才產生了後有，才產生了後面的生，老，病，死而純大苦聚。因為我們會執取啊，當所執取的這個因緣條件變動時，就產生了痛苦煩惱；然而,當我們不再顛倒執取時，這些痛苦煩惱就沒有了。簡單地說，我們的痛苦煩惱生死都是有因有緣條件的，只要把這個條件清除時，這些痛苦煩惱生死也可解脫而不存在。這樣慢慢地重復講解就可以熏習於心，我們就會知道緣起是在說什麼，後面點點滴滴的解釋也就會帶進去。
今天上這個課談到緣起，它真的是非常非常的重要！剛開始時，很多人也許沒有上過緣起的課，對這一方面比較生疏，有時候聽起來不能接受，因為和原來很多傳統的觀念剛好是相反的，所以也許會不能接受，聽不懂，比較難過。但這是過程，先不要排斥，慢慢地聽，慢慢地了解它的內容，尤其今天講的《金剛經》，它後面的內容一段一段的都會讓你明白在談什麼，都只是在證明這一點而已：一切法只是緣起的，是無自性的，以此真正地破除自性見而得解脫！所以導師一開始就講清楚了：我們“生死的根本”只是“自性見”而已，這個自性見如果不能破除，我們就不能解脫，也不可能悟入諸法實相。緣起還有另一種描述：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”。同樣的道理，它是在講條件：因為有這個，所以有那個，它是相依相緣地存在，而沒有一個單獨的，永恆的存在。人間的一切萬法只有相對的存在，這一點一定要明白。在十二支緣起裡：無明緣行，行緣識，識緣名色……是一步一步環環相扣的。也就是說，因為有這個才有那個，如果這個不存在，那個也不能成立啦！當我們明白這個軌則時就知道緣起法是那麼的重要！這個是它必然的次第性，是宇宙真理法則的必然性，這一點要明白哦！它的“必然性”是：因為有這個，才有那個……到最後才有生老病死的一切，我們可以從這一生流轉的身心來談，也可以講三世二重因果：上輩子的因，造就了這一輩子的果；這一輩子的因，造就了下一輩子的果。也可以明白它的三世流轉是有次第性，必然性的。我現在講的是很重要的觀念，如果不了解因緣法則，不明白因果的必然性，那我們又如何修行呢？很重要！一定要明白哦！今天能夠修行，凡夫能夠解脫成為佛，成為一個覺者，是因為佛陀體悟了真理，體悟到宇宙中有這樣的一個必然的因緣性，如果因果之間沒有這個必然性的話，那我們憑什麼來修行？如何能達到一定的結果呢？這個理論非常重要！
兩種我見
“此無故彼無”：如果十二因緣裡面的“無明”(最要命的就是這個無明)滅了，後面就不存在了。無明，也叫做無知，是對宇宙真理法則，因果的必然性都不明白，所以很盲目。我們身心的六根與外界的六塵接觸而產生了感受——樂受、苦受、不苦不樂受。也就是說：內心接觸外在的境界時，產生了覺受，這個覺受是歡喜的、順意的、快樂的，心情就很舒暢；如果是不如意的、不喜歡的，就產生了不高興和瞋恨心；或者是不關緊要的就不會起快樂或者痛苦(捨受)，這三種感受就來了。在感受的基礎上，我們就會起貪愛或嗔恨(嗔恨是愛的反動，是愛的另一種姿態)，而染著執取造業，造業的同時就產生後有(業力)，那就是後作用，再來就是下輩子的生老病死了。所以，在宇宙中，我們生命的流轉有著它的必然性，如果找不到生命生死輪回的必然理則，請問：我們如何修行？佛陀悟到了宇宙中的實相， 明白生死輪回是依據這樣的理則(緣起法)而不停的流轉，這個過程叫做流轉門。也就是眾生在顛倒中，無明中產生的現象，就是依循這樣的一個法則，像環狀無端的一直不停地流轉。就像你們不知道這一生是怎麼來的，也不知道過去是如何的。同樣的，如果今天不悟道，不學法，不解脫，這種回環性是不會停止的。由於過去的無知，沒有智能，沒有聽過法，沒有真正的覺者的指導，我們一直在胡塗中不停地輪回生死，就是因為無知，所以叫無明。“明”是明白清楚，“無明”就是不清楚、不明白麼。
無明緣行，行緣識：行，就是造作，遷流。由於不明白，不清楚，無知而去造作就是行(行業)。是我們的觀念上起了分別執著，在我們身心的六根門頭與外界接觸時產生的執取，而這種行業就產生了我們的意識(有取識)。所以，如果修行不知道這個緣起的流轉內容，就沒有這方面的智能；如果有了這方面的智能，就能很清楚地去看到，去體會，去真正明白它的內容、次第、點點滴滴，清楚明白我們身心的生死流轉，明白每一支的過程，變化以及相依相緣的必然性因果，明白它的“此故彼”，了解這個流轉門的因緣條件的內容，這個叫做法住智。今天上課能帶給大家的，要幫大家的，其實就是要建立你們的法住智。佛法裡面談到一個重點，佛陀當時講了一句話：“先得法住智，後得涅槃智”。這個法住智不懂，不可能涅槃解脫，一定要明白！為什麼？因為我們先要明白流轉生死的內容和它的必然性、次第性，並從這裡去調整它時，我們才能夠還滅。也就是說，如果把無明破了，像鐵環般的十二支緣起的鏈鎖，當第一個斷了，後面就不能相續了，所以，“此滅故彼滅”。在任何一環上能夠破除執著的，後面就不相續了，也叫做還滅門。
我們能悟道解脫，是由於明白了這個緣起的必然性以後，知道該從哪裡下手才有功效。過去修行，法門是聽得很多，但有沒有關涉到這個必然性的問題？比如，我們的六根(即身心)會造作，很多法門就在這個地方——“觸”上面下功夫，不讓它接觸外境，所以就修禅定。還有的就是寄托未來的救度，這一些有效嗎？而不知道我們身心造作的原因是由於觀念上，在過去執取的意識裡面的習性種子深厚，而根本的原因是無明！所以，我們一定要追溯到最根本的東西，溯源而上找到生死的源頭，如果源頭不知道，那不是盲修瞎練嗎？就像築堤防護洪水，還是照樣淹，沒有辦法，為什麼？那源頭來的水是那麼大！我們的生死也是一樣，無明就像生死樹根，如果斬斷樹根，樹一定會枯掉，那就解決問題了。但是如果不是找到那個根，而是在枝葉上去剪，去整理，甚至即使把樹葉都拔光了，它還是會長出來。我們的生死煩惱也是一樣：沒有找到根源，沒有鏟除根源的東西，而一直在枝末上去尋求對治的方法，有沒有效？這些很重要！為了讓大家更明白，雖然講過，但還是要講。 比如說，觸會生受，受會生愛，於是很多人都以為：“我的六根不要與外境接觸，那就沒有受了”。所以很多人就修禅定，都以為六根門頭跟外在的因緣接觸時，我們會去執取的原因是起心動念，所以，功夫就用在不要分別，不要起心動念。但是，請問：我們能不能讓意識(五蘊的功能——受，想，行都歸於識的活動范圍)不要動？注意喲！我們都在這裡下功夫(外道修的多是禅定)。我們過去執著的意識叫做有取識，也就是說，在這裡執取以後就產生了後面的生老病死，這一生會再來是由於過去的有取識之故。所以，我們不只是這一生碰觸到外面會執取，過去的觀念裡面也都在執取啊！即使在禅定中停止了這一生的意識活動，能不能消除過去的有取識？注意聽，這個很重要！所以為什麼禅定並不能讓我們解脫，大家一定要明白！不是不和外面接觸(禅定中)就不會產生障礙執取了。佛陀有兩個老師，一個修到非想非非想定，一個修到無想定，那是禅定的最高境界了，為什麼沒有解脫？因為，雖然停止了這一生和外面接觸的意識作用，但是能定多久？要不要出來？那出來的時候有沒有定？如果出來還有定，那就不叫入定哦！注意聽，如果由於出來就沒有定了，那進去的等於沒有效哦！注意聽！所以有出有入的定，是有為法，是生滅法，是不能解決事情的，這一點一定要明白！所以禅定不能根本解除觸與受。
現在講的是重點，要讓大家明白，修行不是修一個“定”字，還要再進一步解決的是無明的問題，今天之所以會產生染著，是跟無明相應故，注意聽哦！無明就是不明白，就是糊塗顛倒，就是錯誤的觀念，這些才使我們產生愛染執取哦！好比電腦裡面的活動程式一樣，由於我們的無明與無知，甚至接受了錯誤的信息、觀念，這個程式如果沒有改變，我請問你：它的功效會不會轉變？這樣大家明白嗎？這個比喻大家就明白哦！所以在過去的無明產生有取識的這個顛倒執取裡面，如果只是停止它的作用，那只是用石頭壓草而已－伏而不斷，不能解決真正生死問題，唯一的辦法就是破除無明。
這個無明的觀念就象錯誤的觀念、錯誤的程式忽然間清楚了、明白了、導正了，這個導正了的行為就不是過去的有取識能控制的，那我們以後跟外界接觸時，已經不用原來與無明相應的程式了，而啟用了另外一個程式――“明”，也就是破除了無明的功用而產生跟宇宙真理實相相應的這個智慧。跟明相應，用它來作為我們的程式，那麼當六根接觸外境時，就會依真理法則作為思考的原則，作為行為的准則，我們的身心行為就不會產生執取愛染了。
先懂得產生愛取顛倒原因，是由於無明產生的觀念的作用而已，所以要破除貪瞋癡。但是你們修了那麼久，貪瞋癡有沒有辦法真正的不起呢？因為你們沒有找到貪瞋癡前面的原因哪！我們的貪瞋癡如果在事相上來講是千差萬別，非常的多。每天起心動念都根據無明有取識產生的執著，哪裡能跟明相應？明白了這個道理，我們的第一要務是什麼？不是在這裡把身心凝住不動，也不是誰來這裡帶我到哪裡去，絕對不是！今天最要緊的是什麼？修正我們錯誤，修正無明產生的觀念、知見，也就是內在的那套程式。這個程式如果沒有改變，我們的行為能改變嗎？在座的每一位思想、因緣條件、環境，身心狀態都不同，接受的教育也都不同，我們要怎麼修行？可不可能祈求某一個主宰改變大家都變成一樣？不是誰來改變我們，讓每一個都一樣，而是我們要聽聞正法，如果在這生所受的教育、觀念是正確的(宇宙的真理只有一個)，當我們都發覺了這個共同的理念、真理實相，大家都依循它時，才有辦法朝同一個目標、同一個解脫道去行。
如果沒有建立正知正見，也就是真正的佛法裡面所謂的真理法則的智慧實相的話，憑什麼說，我們一定能解脫呢？如果佛法不是這樣子，我們信佛法干什麼？跟外道都一樣麼：憑信仰、憑救度、憑人家來憐憫我們，永遠做一只哈巴狗，我們如何能解脫？所以注意聽哦！佛陀一直告訴我們： “自依止，法依止，不余依止”什麼叫自依止？你只有靠你自己唷！注意聽！沒有人能替代你的。“法依止”，是找到正確的真理實相法則，當我們依止這個真理實相時，每一個人都依真理實相而得解脫，那是必然的！所以注意聽！如果沒有得到法住智，那我們絕對不可能解脫涅槃！這個就是真理法則的一個內容，誰也不能改。所以佛陀說，這個真理法則“非佛作，亦非余人作”。也就是說：這個真理法則在這個宇宙中本來就是這樣的，不是誰創造的，佛也不能更改了。千萬不要以為佛是萬能的，我歡喜就給你們一套什麼，不歡喜就收回來。在這個人間，不管有沒有佛，宇宙的真理(緣起的法則)是不會變的！我們必須找到這個真理法則，先了解它的法住智，就知道如何破無明了。
現在，又回到《金剛經》講義中導師談的重點了。無明的根本就是自性見，總是覺得萬法的實在性，實有感，產生最嚴重的一個問題――就是愛染執取，引起貪瞋癡的行為。由於實有的觀念，希望它永恆不變的觀念(也就是“我”的觀念)，這個才是我們生死的根本。
眾生不管是有意或是無意間，每一個人身心之中都已經象膠一樣深深地粘著了自性見，這就叫做“我執”或者“身見”。這個東西才是無明最嚴重的產物，這個東西如果不鏟除，解脫是不可能的！
“我執、法執”就是自性見。在佛法裡面不管哪一宗哪一系，我想沒有反對說破我、法二執的。其實哪一宗哪一派都好，如果說我執、法執都可以不必破，那我想他不是佛法。
什麼是“我執”？什麼是“法執”？簡單合起來就叫“自性見”。什麼叫“自性”？永恆不變的、單獨存在的、實在的(常、一、實)。其中一個叫補特伽羅，一個叫薩迦耶，這個兩個都叫我見、自性見。有什麼不同？補特伽羅就是我們從宗教、教育、社會上而被灌輸的思想認識，就象我們認為從哪裡來要到哪裡去，那就是從傳統的社會的普通宗教帶給我們信息，在無形中就默認了，以為是這樣的：以為有個上帝，我們是上帝所創造的，上帝是主，它是永恆不變的，我們的內在都有這樣一個觀念上的認知。認為有個生命的主宰叫靈魂，它從上一輩子到這一輩子，這一輩子又到下一輩子，人死了，就象房子壞了，換一個房子，“我”就去輪回了。這個就是觀念上給我們的，注意聽！這個叫補特伽羅我見，有了這個觀念，自性見就成立了。
另一個叫薩迦耶見，也是我見的一種，它是我們的身心而引起的。我們自從出生以來到現在，每天都在講“我、我、我”，自然而然的總是實有感，希望保存它，希望它永恆不變，怕它變化；然後由“我”而產生“我的”――“我的”太太、“我的”先生、“我的”財產、“我的”地位、“我的”名譽、“我的”國家、“我的”世界，再大一點，“我的”宇宙，都在“我”。這就是從自己身心上不自覺的以為有這個東西，也就是說對身心本身的一種染著，對身心產生的實有感的那個染著。甚至實在知道它一定會變壞的，那就希望來生好一點，來生做大富翁、大總統，這個也是實有感。由於我們身心的染著執取就叫薩迦耶見，也叫做俱生我執。就是說一生出來，由於你身心過去的觀念本來就一直存在的。
補特伽羅我見叫做分別我執，是因為觀念所引起的：社會給我們的資訊而產生了分別心，這個叫分別我執。要破這個比較容易，今天上的緣起理論、講金剛經，目的就在破這個補特伽羅“我執”。聽了師父講法，越聽越有道理，感受到外面真的沒有一個上帝，知道我們被騙了、糊塗了、顛倒了，那麼很容易從觀念上得到修正。但是這個薩迦耶見我見(俱生我執)卻不是觀念能解決的。“師父，你講的我都知道了，知道無我啦！但是為什麼做不到”？因為潛在身心的那個觀念(習性)太深了！無始以來的習性如膠似漆粘得非常深，難去的是這個。所以今天講修行，在這個補特伽羅方面來講，要不要修行？不要。為什麼？觀念修正就好了。但是這個“薩迦耶見”(俱生我執)要不要修行？我告訴你：沒有用你的身心去磨練，那是永遠去不掉的！嘴上講無我，什麼事都不離我；嘴上講“我放得下”，碰到一點挫折就受不了，人間的損失更受不了。那我請問你：面對死亡時怎麼辦？非去不可時怎麼辦？沒有辦法時怎麼樣？只有等來生救度啦！我現在談的都是重點啊，那我們就知道有這樣的雙重執著，你看我們慘不慘？這個自性見何其之深！注意聽！這個就是自性見哦！所以導師談到了：修行，沒有過這一關――都無所得(見法)，那你不可能解脫！也就是說，把這些觀念都去除了，行為也端正了，談何容易！那是不是真的不可能？如果不可能，我們今天也不用談了。
我們先建立了、明白了一個非常重要的緣起正見的理論觀念，然後有方法去觀察、去實踐，就能夠很快地把補特伽羅我見破斷，而且連“薩迦耶見”(俱生我執)都能把它解脫，那是絕對有方法的！如果沒有方法，我們要證入佛陀所說的覺或者是正覺，那不是笑話嗎？所以，我們今天談的，有它的內容與次第，這一些都是佛陀親證而流露出來留給我們的法寶。如果我們沒有聽到正確的觀念與內容，又沒有正確的方法去修正與改變，只有信仰，只有依賴，那跟外道有什麼不同？注意聽！我們說的是“學佛”啊，那不管怎麼樣，也要把佛法的特質把握住，這個特質是與世不共的，是與一切外道所不共的。現在很多學佛的人，名為佛弟子，連這個都沒有把握住，甚至被外道的觀點模糊了、同化了、誤導了都不知道,這就是為什麼大家修行不受用的關鍵所在!過去大家都證阿羅漢，可是現在我們一個都沒有，為什麼？我們要反省啊！要注意啊！
今天談的這些重點，大家要很用心的聽，而且要善於思維，這絕對不是講大話，這些法都有它的內容，而且我可以肯定告訴你們：不但有依據，有內容，而且有方法可以去證明的，只要你願意，不管任何一個人，依據這個法去實踐、去證明的人，必然會證明得到！這一點才重要！就象在大學的課堂教授的某一個物理學原理公式，如果沒有透過實驗室的實驗，你如何去證明它的正確性？佛法也是一樣哦！它不是空談，不是唱高調，不是談虛無飄渺的，不可說不可說的。什麼都可以說！有方法，而且有證明這個理論的方法，照這個方法去實踐，每一個人都能受用，這個才叫佛法哦！注意聽！
今天很少人了解佛法有這樣的奧妙，這樣的重要！這樣的實在：它沒有離開我們的身心，沒有離開我們的生命，因為它沒有離開我們的名色麼，名色就是我們的身心，就在這個身心處下手：就在人間，就在我們的環境，就在我們與外界的種種接觸之中，在身心的造作之中，我們都能觀察，能體驗，能證明而絕對可以體驗到的東西，這樣是不是很實在？佛法是非常實在與平和的，哪裡有什麼秘密！但是，如果我們今天沒有把握“緣起”正見的原則，自性見就破滅不了，解脫就無份；如果我們一直落在等待、救度、依賴，那只有象哈巴狗了，不是真正的學佛，也不是真正的佛弟子，佛法也就沒有特色了。如果只有講救度，講信仰，那別的宗教或者是外道說，只要信它就受用，有信心必然就得救，那不是更快嗎？然而，從緣起的正見我們就知道：那是輔特伽羅的我見，那個信不得！那個是顛倒我執，分別我執，那不是正確的，非實啊！我們知道了，就不會再去迷信那個東西。很重要哦！
今天談法、談般若、談實相，最基礎、最重要就是緣起正見，一定要明白。緣起的內容一定要搞清楚，慢慢地除了這個課以外，這個經以外，你們要找很多的資料，要去探討、去深入，要從身心裡面去體驗、去觀察，每一個都能受用的，注意聽！這是唯一的一條路，沒有第二條路哦！
接下來再來談觀照般若。理路懂了，明白了，進一步講觀照了。
【 (2) 觀照般若：再作三節解說：凡、外、小智之料簡：<1>、世間凡夫也各有智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但是用它來作戰，就有害了。常人所有的‘俗智俗慧’，偏於事相的，含有雜染的，不能說是般若】
這個般若從不同的角度來看，如果是世俗凡夫的智慧，不管政治家、藝術家，發明家，它所產生的作用是利害參半的。比如說：你發明了飛機可以用來運輸，當然很好，但用來打仗就危害人了，這個就是有好有壞，偏於事相，是含有雜染的，所以，這不叫般若，般若不是這一方面的。
外道也有他們的智慧，象印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智能，以人間為丑惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、祈告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若】
我們剛剛談到緣起時，談到一個重點：如果只是重於信仰，希望人家來救度你，以為這個人間是很丑惡的，不好的，非常痛苦，所以，我們要到某一個非常美妙的天國，為了達到求這樣的一個目的，於是都在行慈善、持戒、念誦、修定，那麼，導師在這裡講得很清楚：“這種希求離此生彼的智慧是‘邪智邪慧’啊”！也許，很多人聽了會不以為然，甚至會很難過，但這是事實！為什麼？從法的角度，從實相真理的角度去看，確實是如此的。
從講過的法住智，也就是緣起流轉的十二支的這個“此有故彼有”的定律裡面，這一些行慈善、持戒、祈告、念誦、修定，請問：能在那十二支產生什麼作用？這樣你們就明白了。我們行慈善，可以得善報，可以升天，可以享福，那叫“福報”。持戒，就是不犯過錯，但是，無明能不能破？它只能幫助我們身心不犯過錯而已，根本的無明能不能解除？注意聽哦！這個都很重要！禱告只是在祈求他力的救度，他力又如何奈你何？念誦大部分是跟修定有關系的，是同樣的一個理念和功用。如果我們真的落在求此(離開這個地方)生彼的這樣一個觀念中，去掉這裡的污穢，去掉這裡的痛苦，往生一個非常美妙極樂的地方去，這些觀念，就象那個尺蠖(一種蟲)，取一捨一，這邊去掉了，那邊又執著了，去掉一邊，又攀在一邊，他並沒有根本地把整個問題解決。猴子也是一樣，這只手攀著樹枝要放以前，那只手一定會先去攀的，這只手才會放，它沒有真正地放下，這個叫捨一取一。如果我們的觀念、智慧執著在這裡(捨此求彼)的話，同樣是不能解脫的，所以，這個觀念也不叫般若，這裡講的得很清楚。我想，在佛教界很多人不了解這個正見，所以差不多普遍落在這樣的一個觀念中。我們要很小心啊！一定要建立起正見，不然的話，不落入捨此求彼的邪智邪慧就很難哪！
二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是《般若經》所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，絕非二乘的‘偏智偏慧’可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若】
般若就是智慧――空慧。什麼叫空？“空”是諸法實相，而悟入諸法實相(空性)的智慧名叫“空慧”，也叫般若。二乘行者確實知道一切法無常、無我，也有智慧體會到了無我、無我所，他們確實是解脫了，證了阿羅漢，可以不再輪回生死，從解脫而不落入生死的這一方面來講，可以說是般若，卻不是般若經(尤其是《金剛經》)所講的般若。注意聽哦！般若是空慧，是無我、無我所的智慧，是可以解脫生死的，二乘也確實可以做到，名為般若是可以的。但是這一本《金剛經》裡面所講的般若不只是這樣：它是超越了二乘智慧的。大乘的諸法實相慧是要是有大悲方便助成的，這個智慧是由於悲心來助成的，大乘的諸法實相的智慧，另外的一個重點就是具備了大悲心。也就是說，如果沒有大悲心的內容來助他完成這樣的智慧，就不是大乘的諸法實相慧了。而二乘人缺少的就是大悲心，他可以自證自了，這是二乘的偏空慧。
本經講的般若的智慧是屬於大乘諸法實相慧，它是具備了大悲的內容而成就的，這一點一定要明白。所以， 這個般若叫做悲智不二的般若，他不是只有智慧一邊而沒有悲心的。今天《金剛經》講的這個般若，就是悲智不二，他沒有偏向哪一邊，而是兩邊都具足的這樣的一個般若，決非二乘的“偏智偏慧”可比。簡單地講，只有菩薩才有與大悲相應的般若啦！所以，如果要真正具足大悲心的智慧，只有從緣起才能了解諸法實相。也就是離開上面所說的三種情況，才是菩薩大悲相應的平等大慧――般若。
【空、般若、菩提之轉化：《智論》說：“般若是一法，隨機而異稱” 如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧】
剛談到，緣起就是無實性的，“因緣所生法，我說即是空”，只要是緣起的都是空。那麼悟入空的智慧就是般若，我們就會認為：空與般若是一樣的，而有般若悟到了諸法的實相，那就成了菩提，就解脫了，空、般若、菩提應該是一樣的，為什麼有三個名字？這是就它的關系轉化、應用的角度不同而說的。《大智度論》說，般若是在談某一個法，隨著條件、內容、對象不同時，就有不同的名稱(異稱)。真正大乘佛法的菩薩道開始時，是從抉擇我法的無自性下手的，這是真正的大乘空慧。由於是從觀察空、無自性而入門，所以叫做“空觀”，或者“空慧”：就是從緣起無自性的地方下手，去了解它，沒有一個不變的，永恆的，實在的，所以說它是空，是無自性的。從這樣的一個抉擇的法門入手，所以才叫做空觀或空慧。
【不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若。所以《智論》說：“未成就名空，已成就名般若。”般若到了究竟圓滿，即名無上菩提。所以說：“因名般若，果名薩婆若”―― 一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說：“般若是一法，隨機而異稱”】
用緣起無自性的理論而觀察五蘊身心以及外在所有一切萬法，是不是真的沒有一個我，沒有一個永恆性，沒有一個不變性？在觀察的過程中去體會它的空性，這樣的過程，名為空觀、空慧。但是，這樣還沒有成就，只是觀察、實踐的過程，所以講空觀、空慧，並不是觀“空”成就了，只是入手觀察抉擇的過程。等到有一天悟到了、體會了、證入了，明白了確實是無我無我所，這時產生的智慧才叫般若。在觀察的過程叫空觀、空慧，成就了才叫般若。所以空觀與般若其實是同一個名詞的二個不同層次的名詞而已。修行觀照還沒有成就以前叫做空；成就了、體會悟道了，名為般若；菩薩到了八地就已經證入了，阿羅漢也成就證入了，這個都叫般若，但沒有圓滿究竟。佛陀才圓滿究竟，所以還要方便地修習，方便地度眾生去圓滿一切，這個圓滿究竟才叫無上菩提。
看起來好象有次第：空觀(空慧)是一個下手的方便方法；悟入了就叫般若；行方便，嚴土熟生圓滿一切時，才叫無上菩提。所以空，般若，菩提，有一個次第性轉化，也就是說，還沒有圓滿以前的般若是因，一切的種智都成就了，圓滿了，成就了，就是果(薩婆若)。一切種智成熟了，老了，所以叫老般若，這是比喻。這個般若有淺有深是從始終而說的，好象有三個不同的名字，實際上都在談同樣一個般若。所以說，般若是一法，隨機而異稱。
【般若、方便之同異：般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物】
《金剛經》分作前後兩個大段，第一大段叫般若道；第二大段叫方便道。這個重點就在談什麼叫般若與方便，前後兩段有什麼不同？兩個都叫智慧，不同在哪裡？大智度論比喻般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。就象提煉金子一樣，把參雜的一些渣子都去掉了，叫熟金，才能制造很多飾物。那同樣是金，都叫般若啊，但是有不同的功用與不同程度的內容，所以叫做方便與般若的差別。
【菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便】
這裡就很重要哦！這是在澄清我們一個觀念：一般都以為眾生無知，我們弄一個引導他，讓他喜歡，讓他來學習就好了，但是每一個人觀念不同，習性不同，所以投其所好，這個名為方便。這個“方便”問題就大了！現在很多人說：某某法門是應機方便，因為眾生的根性不同，我們投其所好，引他喜歡，名為方便。但是，此地的方便卻不是這樣哦！
菩薩開始時，用緣起的正見觀察一切法是不是無我、無我所？是不是一切法無自性？從這裡下手，最後通達了諸法確實是空性的。明白悟入這一點時，就能夠產生真正的方便妙用。他是已經徹悟了諸法的空性，也就是說，已經了達諸法實相後產生的妙智慧的妙用，這個才叫方便那！注意聽哦！也就是巧妙地去應用這個智慧的內容，去多樣的變化而已。那麼注意：如果沒有悟入諸法實相的空性，沒有真正的般若慧觀的成就，能不能名為方便？這一點很重要哦！一定要厘清這個觀念哦！現在很多人沒有究竟的內容為前提而行方便，那個是叫“糊塗”，注意聽哦！是誤導眾生，這一點一定要明白！所謂的方便，就是已經有真正的般若的妙智，已經悟了諸法的空性，已經了解了諸法的實相，這樣為內容而產生巧妙的作用，這樣的善巧才叫方便。
現在的人都不知道，都以為方便麼。如果你自己本身根本沒有真正的般若空慧，沒有悟入實相，哪裡來的方便？那個叫做什麼？叫做“以盲引眾盲”而已。所以方便不是沒有真實受用的糊裡糊塗啊！佛陀引導眾生的一切善巧才叫方便。他是站在究竟諸法實相的立場而產生的妙用才叫方便那！注意聽哦！如果自己根本是糊塗眾生也談方便，是不是誤導別人？你自己都不清楚，都糊裡糊塗，卻來所謂度化引誘，那只是一個盲人引導另一個盲人，那個不叫方便，所以一定要明白、強調這一點。
這是證了般若智以後，慧觀一切法空，通達了諸法空性，才能引發這樣巧妙的作用，這個才叫方便。所以此經前一段叫做般若道，也就是說：從發心到伏心，到明心見性，這個過程叫般若；建立般若智慧，悟入實相的體會，也就是明心見性以後，才發心來引導眾生，利益眾生，善巧的布施一切的善法，這個叫方便道，才是真正的般若，菩薩的般若的妙用才叫方便。這時菩薩已經悟入實相了，他要圓滿佛果，就必須去利益一切眾生，去具備一切福德資糧，這個時候叫方便，是內證智慧的善巧的實用，這個叫方便。
經上說：“以無所得為方便”。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣講：“般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生”】
這裡講得很清楚：悟入空慧的人，會不會對一切萬法執取，顛倒，占有？會不會執著在實有裡？真正的般若空慧，體會的就是無所得，以無所得作為他真正的方便，所以離開性空的智能(空慧)，所有的方便都不叫方便。所以，般若與方便不一(層次不同)不異(都是智能)。前面是般若道，重點就是體會真理實相，悟入我法的空寂，去體證他。後面的方便道的重點是在救濟一切的眾生，行菩薩道的大行，用善巧方便真正地利益眾生。“般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生”，這一句大家可以背起來，很重要。為什麼？今天學的《金剛經》要開發的就是般若妙智,，“將入畢竟空”，就是說，悟到空性的般若智能，它的妙用是要把我們帶進去，體會到畢竟空寂的法性，才能夠完全斬除斷絕一切分別戲論，這個就叫絕諸戲論，戲論就是以幻為真，分別顛倒執取。由此可見這般若有多重要！而證空性以後，從空出假，以善巧方便莊嚴佛土成熟眾生，就是行菩薩道，這才是無所得的方便道。
(3) 文字般若：文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實文字不盡是書本的。書籍是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字加以呵斥，不知言說開示即是文字】
在佛陀的時代，那時沒有文字記錄，佛陀怎麼講你就怎麼聽，就怎麼體會。佛經中為什麼講“如是我聞”？阿難都是聽佛陀講，記憶起來的，然後再誦出來，當時每一種傳授都是用語言直接傳達，直接教導的，並沒有文字，今天之所以有文字，其實還是依據佛陀當時所講的記錄而已。所以，聲音其實還是文字，真正的名句文字，其實都是依聲音而假立的。“或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字”。這裡有一個重點：有些人認為讀經是依文解義，很容易執著在文字相。還有某某宗派所唱的不立文字，直指人心，見性成佛。不要執著這樣子，你把文字去掉了，以為文字是不好的。其實，不立文字的宗派有沒有開示？那麼開示是不是文字？當然是文字，只是沒有在紙上寫成這個符號而已，其實聲音就是文字。
【凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說的，以及做手勢，捉鼻子、豎佛、擎拳，哪一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此次說的指《大般若經》中的第九分】
揚眉豎目等現在叫肢體語言，雖然沒有文字，也沒有聲音，其實一個表情，一個動作都是語言。不管是正面或反面的，只要讓你理解就好了。比如說我的手這樣一招，你就知道是讓您過來，是不是？雖然沒有講話，但是你已經知道了，所以這個也是文字，因為它能夠表達意念讓你明白，這就是文字。同樣嗎，禅宗其實都是這樣的。“文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義”。文字的本身不能表達真正的意義，但是透過文字我們才能了知方向、理論、內容、方法。今天如沒有文字，怎麼來講《金剛經》？又如何傳達佛陀的這個訊息？此處說的文字指《大般若經》中的第九分――《金剛經》。
【初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同名般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思維可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉擇空有】
我們剛學般若，學佛，開智慧，修行，要從哪裡下手？應從聽聞，受持，以聞思慧為主。親近善士，多聞熏習，這些都是要從文字相聞慧而來的，所以叫“聞思為主”，什麼叫聞思慧？就是聽聞與思維：先聽聞這個法要，然後去思維、抉擇對與不對？這是要透過思維的，不是叫你如何如何，你就糊裡糊塗的信我如何如何。“我今天能分身，我是本尊，你們聽我的，拿一千萬來見本尊”，你就相信了，這個是糊塗呀！所以說要先聽聞，然後受持，去實踐看看，是要以聞思為主的。“經過合理的思考明達，進而攝心以觀察緣起無自性”。把我們的身心融入萬法中去觀察體會是不是真正的緣起？是不是真正的無自性？這是要透過我們的如實觀察的，不是你講了我就信了。所以我常常講：你來上課，我講的，你不要馬上信，如果不經過實踐證明而馬上信，那個叫迷信。佛陀在弘法也是一樣，他沒有叫你馬上信，他說：你去試試看。如果肚子痛拿治心髒病的藥給你吃，說這個藥最好最貴，一天到晚吃心髒藥，有沒有效？當然沒有效。我們絕對要拿正確的藥吃下去，果然有效我才信，修行也是一樣啊！所以要經過合理思考、明達，再進而攝心以觀察，一切是不是真的緣起無自性，這個觀察的過程叫做觀察般若，它是以修思慧為主的――思維修行的智慧。“如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了”。我們從文字聞思明白，進而進一步我們去思維觀察，然後去實踐，最後依據這樣的理則而深入體會一切法的如實相，從而斷了一切妄想戲論，真正悟入實相了，這時就叫實相般若。
這三者，同名般若而各有所重。為什麼要講文字般若？因為從聞思下手，觀照、思惟、抉擇，最後悟入才叫實相般若。同樣的般若有三個次第，它的重點是不一樣的。剛剛修行，不能一下子悟入實相，要透過文字、法義的熏習、聽聞、受持，然後加上觀照，再透過最後的實踐才能悟入實相，這就一定有它的過程、次第，偏重：如果目的是在悟入諸法實相(實相般若)，那是能所並寂的而非名言思維可及。悟入諸法的空相內容不是語言名相思維可以達到的。但是如果是在觀慧的話，就要依境成觀，注意聽哦！什麼叫依境成觀？我們要觀照、悟入實相，在什麼地方觀照？就在一切的境相，也就是一切法上。如果沒有一切萬法，沒有一切境相，我們又從哪裡觀照悟入實相？這是要悟入實相以前的方便――從境相上去觀照，以離相無住的相應為宗。要注意：理論方法懂了，就要深入去觀察觀照，從哪裡？從一切萬法與我們的身心，這個叫境相(色、聲、香、味、觸、法就是境，就是相)。在萬法中，在身心中去觀察，離開這個就沒有觀察的地方了。實相雖不是萬法，但是從萬法才能悟入實相，所以叫依境成觀。一定要了解：開展這個觀照慧，一定是在萬法中，離開萬法，沒有地方可以入哦！最後離開了一切相而不會染著安住在那裡。當你能夠與這樣的離相無住相應時，才是真正觀慧的內容和目的，所以要注意啊！我們要修行，要悟入，要觀察，要去觀照，離開我們的身心跟萬法沒有地方哦！注意聽，這點非常重要哦！我們今天要開發智慧，悟入實相，離開我們的身心，離開了萬法是沒有地方可以觀察的，注意聽，這一點非常重要！為什麼要加強這一句話，大家慢慢就會了解：如果厭離我們的身心，厭離這個世界，厭離一切萬法，你如何觀照而悟入空相？注意聽哦！如果這個不懂，我們就會不想在這個人間而要到某一個地方去。你在那個地方如何觀察它的無實性而悟入空慧呢？如何悟入實相呢？這個是重點哪！聽懂的人就懂了啊！
“如意在文字，即重在安立二谛，抉擇空有”。我們透過文字、聲音來了解般若，即是重在安立二谛，抉擇空有。所以，今天為什麼在黑板上用文字一直講空與有，世俗谛與勝義谛(第一義谛)的內容？就是在文字上、理念上先分別明白，先了解緣起的正見，就是要安立緣起的流轉，這個叫世俗谛；緣起的還滅是第一義谛。二谛就是世俗谛和第一義谛。世俗的因緣條件的流轉次第，這個叫世俗谛。了解世俗流轉的一切內容叫做法住智；從法住智溯源而上，還滅了，悟入實相了，而得滅、得解脫，這個叫第一義谛――悟入真正的諸法實相，悟入空性了。
所以當我們在文字上聽聞佛法時，先要抉擇的就是二谛或者是空有。什麼是空？什麼是有？什麼叫勝義谛？什麼叫世俗谛？這個都要先明白哦！如果不明白，我們怎麼修行？怎麼去觀察觀照？觀照什麼？沒有次第，沒有內容，又如何能悟入實相？所以講來講去，最重要的還是什麼？初學者先要在文字上、聽聞上建立法的內容，也就是二谛和空有的內容，先得法住智。慢慢地依這樣的道理而深入而解脫，就叫涅槃智，才得解脫。那麼明白這個內容次第時，就知道了文字般若、觀照般若和實相般若，這個很重要。如果連這個基礎都不知道，就不知道今天上般若，講《金剛經》的意義在哪裡。
【 (二)何名般若：為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？應該說：般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相――般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是――非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察它；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境――實相般若而名為般若。至於文字，約它的能诠實相，及藉此能诠而起觀，得證實相――般若，所以也就從所诠而名為般若。】
什麼是般若？實相般若，觀照般若，文字般若。其實真正的般若是實相般若，觀照與文字是約某種意義而說為般若的，是從某個角度、意義才叫般若，它不是真正的般若。如觀慧，因依之深入而能現覺實相般若，所以也稱為般若。如果沒有觀照，沒有觀慧，你就不可能悟入實相，透過觀照這個過程，才能悟入實相，它有這樣的功效，所以觀照雖然不是實相，但是要依它而悟入實相，因此也名為觀照般若。觀慧是因，實相是——非果之果，即是因得果名。也就是說，因為它跟悟入實相有因果關系，如果悟入實相是果的話，那麼悟入實相的因就是有這個觀照，所以它是因為果而得名的。另外，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察它，為境而引生觀慧，所以也可假說為以境——實相般若而名為般若。這裡很重要，要注意聽啊！我們說在觀照之中悟入實相，那實相是不是觀慧所悟到的一個東西，也就是能所的“所”(能悟的另外一邊)？不是哦！實相不是你所觀的一個東西，但是透過觀慧間接去體會到、觀察到了。也就是說，因為有境才引生了觀慧，所以也可以假說，以境(實相般若)而名為般若。注意聽，這裡很重要！不要把實相般若當作一個實有的法，它只是透過這樣的觀照而體會到的一個事實真相而已，由於透過從境(一切的境相)這樣的觀察，才悟到這個叫做所謂實相的東西，所以，也因為這樣的關系才叫做般若的。
至於文字，它不是實相，但是它能诠注(說明)實相，依借這樣的能诠教而起觀，能證到實相般若，也就是從所诠(說明實相)的而名為般若。簡單講，這個都是間接關系，不是直接的實相，但是透過文字與觀照才能悟入般若，所以，也把觀照和文字叫做般若，因為其間有因果關系。
【般若本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但是佛陀所要開示的，即正覺現證的——能所不二的實相，本非世間‘般若’的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是采用‘般若’一名。不過雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說：‘般若定實相，智慧淺薄不可以稱’】
般若是正覺的現證，它是能所不二的事實――一切法的真相。這並不是世間文字上用“般若”兩個字就能夠形容比喻，能夠恰當表達的。但是如果不立一個假名，我們又如何來引導眾生去體會什麼叫般若？所以，從由觀慧為方便而能到達如實證知的意義說，還是采用“般若”一名，也就是方便說的假名安立。般若是智慧，但是這個智慧不是我們要表達的那個世俗的智慧，沒有辦法用言說、意境就能體會，用文字就能了解的，它是能所不二的一種超越，一種諸法的空寂性，這些都沒有辦法用文字與意念來表達的，但是不得已呀，如果連表達都不能表達的話，那我們又如何而知？佛陀說：我悟了。那我笑一笑，你也笑一笑，你懂，我懂，可能嗎？你說：“我拈花，你微笑”，大家都懂了嗎？沒有辦法啊！那怎麼辦？不得已透過語言的善巧方便，還是用世俗的“智慧”二個字比喻假名安立。引指指月，把它當作手指，指向你要看的那一邊，目的是要你看到那個叫實相的內容。如果不用這個手指去指，你永遠沒有方向，所以文字就是因指指月的手指。
不過雖稱之為般若，而到底不是很圓滿恰當的，所以《智論》說：“般若定實相，智慧淺薄不可以稱。”這個智慧是可以悟入實相的，如果智慧很淺薄的話就不可以稱名為般若，也就是說，真正地能悟入實相的才叫般若。不能悟入實相，不能真正解脫自在的不叫般若。
【 (三)、般若何用：從般若是實相說，這是萬化的本性――一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是“迷悟”的根源——眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說：‘一切賢聖皆以無為法而有差別’】
實相才是真正的般若，萬法生滅變化(所以用“萬化”而不用萬物二字)，它的本性就是畢竟空。既然一切法畢竟空，就是一切皆依緣而起。因為一切畢竟空故，所以只能依緣，因此世出世法無不依緣而成立。緣起就是無自性，自性的非緣起。那麼既然是依緣的就無自性，無自性所以就叫做空，所以一切法畢竟空寂。也就是說，一切法能成立就是依緣而有的，只有因緣生，而沒有自生、他生、和合生、無因生的四生(自性)，所以一切法畢竟空就是在講緣起，緣起就是講空(空就是緣起，緣起就是空)，世間一切萬法(包括出世的法)都依據這個緣起而成立的。這是“迷悟”的根源——眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來。所以本經說：“一切賢聖皆以無為法而有差別”。我們為什麼叫眾生？為什麼有聖人，聖人為什麼還有大小？比如初果到四果還有差別，菩薩也分十地五十二位，同樣是悟了、解脫了，為什麼還有這個差別呢？重點就在這裡：緣起是甚深復甚深的，眾生與聖者的差別就是對緣起是否了達透徹，其間還有淺深的差別，所以才說一切聖賢皆以無為法而有差別。一般人以為悟了就悟了，哪裡還有大小淺深？這個重點就在緣起啊！就在我們對於世俗流轉的緣起以及一切法畢竟空的認識、體驗、悟入的淺深差別。緣起是甚深復甚深的，不要以為緣起很簡單，我們看到的只是表皮，它的真正的深度是不可測而難以知曉的。
【從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義：(1)證真實以脫生死：一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這慧觀，或名正見，或名正觀，或名正思維，或名毗缽捨那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一的是空無我慧，所以說：‘離三解脫門，無道無果’】
般若的第一個作用是證真實以脫生死，這是指自利方面。眾生因為不見萬法性空的真實相，於是在幻相中，起了執著、染著、顛倒，起了貪瞋癡而造業，這就是生死的因，必然產生了生死的果，所以，依這樣的緣起因果而成為雜染的流轉，這個輪回叫雜染的流轉。雜染在哪裡？不見空性，不見性空的如實相，也就是不了解一切法的真相。所以，要解脫生死必須由空無我慧為方便，也就是說，要了解諸法的空相，必須是空無我慧，依空無我慧為我們下手的方便，沒有這個方便，你就不可能達到真正的究竟解脫。簡單地講，修行如果沒有空無我慧(般若的空慧)，那就根本不可能解脫，唯有這一條路，沒有第二條路！
這個慧觀或名正見，或名正思維，或名毗缽捨那，或名般若。佛法常常講要先得正知正見，這個正見就是緣起正見，也是般若的正見，也就是與空相應的正見，般若的空慧才叫正見哦！不是說站在某一宗某一派某一觀念說，你聽我的，這個就是正知正見。佛法中真正的正見就是般若，就是空慧，所以叫做正見緣起或正觀緣起。或名正思維，就是八正道的正見後面的正思維，正見後面才有正思維，如果沒有正見，有沒有正思維，因為有了正見，才能夠依這個正見而思維才叫正思維。所以不了解緣起就沒有正見，沒有正見就沒有正思維，所以般若一定要從緣起的正見下手，原因就在這裡。或名毗缽捨那，這是觀察觀照的法門。這六個名字雖然不同，但內容是一致的，也就是都是空無我慧的般若。
我們要從有漏的聞思修慧引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。凡夫還沒有得正見以前所透過的修行次第就是聞思修。要常常親近善士、多聞熏習，這就是聞慧，加上思維觀照，然後去實證修行，過程就是這樣子。我們還沒有得般若正見以前都是有漏的觀念，不是無漏的。但是不透過這個有漏的思維、觀行下手，就不可能悟到所謂不二的般若。我們多聞熏習聽了這個正見的法，然後要從哪裡去觀察？就在我們的身心中，在接觸的人、事、物環境萬法中去觀察。雖然是有漏的世界，有漏的思維，但是就在這個地方去觀察、明白它，而不是離開有漏的一切，進入一個什麼無為法，就是要在有漏的萬法中去觀察，才能引發不二的般若，也才能真正地解脫。所以解脫道的慧觀(觀慧)，唯一的是空無我慧，這一點很重要！從凡夫到解脫叫解脫道(般若道)，解脫道就是自利的方便，唯一的條件就是空無我慧。這一點一定要明白哦！
什麼叫空無我慧？大乘是一個“空”字，小乘就是“無我”，其實空與無我是一樣的，合起來就叫空無我慧，就是般若。離開這個，沒有解脫哦！沒有第二條路哦！我一直強調這一點。你們慢慢地聽下去，當你們了解了空義、無我義的內容，也了解緣起的內容後，從而建立起來的智慧就是空無我慧。真正能解脫生死的只有這個空無我慧，沒有第二個門路，所以說離三解脫門，無道無果。什麼是三解脫門？空、無相、無願，這個叫三解脫門，空解脫門，無相解脫門，無願解脫門，過去師父講的解脫之道裡面都講過。那麼，空解脫門是什麼？第一步從無常下手去觀察，就了解它的無實性、無我。無相解脫門是什麼？如果對萬法還有一點點的執著，就要觀一切法的如幻非實，緣起的如幻非實，離一切相，這個叫無相解脫門。無願解脫門是什麼？如果還有思維的功能，還有微細的那個我執，就要修無願解脫門。這是比較有次第性的深入，而都是從空無我慧下手的，所以離開這三解脫門無道無果，沒有修行的道路可以走，也沒有四果可以證，三解脫門沒有離開空無我慧。佛法中有很多修行的法門，大家都知道三解脫門，但是三解脫門的基礎建立在哪裡？就是空無我慧啊！就是要了解明白緣起的正見，所以這個緣起的正見是何等重要！這是從自利的證真實解脫生死這個角度來講的。
【(2)導萬行以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。】
般若的第二個作用是“導萬行以入智海”。入智海就是圓滿菩薩行，這是從利他的角度來看的。沒有般若就根本不可能解脫自度；同樣的，沒有般若又如何導引、利益一切眾生？所以自利利他都一樣需要般若。大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫而重在利他的萬行。一般人修布施，持戒等等，只有感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。六度萬行的前五度是布施、持戒、忍辱、精進、禅定，最後才是般若。前五度沒有般若，所以只有感人天善報，這個要注意！不可能解脫，也不能積集為成佛的資糧。現在很多人都講：我們修善去利益眾生，去布施，不犯戒，至少可以積集資糧。我告訴你：其實真正成佛的資糧沒有離開般若的，一定要明白哦！所以大乘的六度萬行有一句話：“五度如盲”，就是說：六度的前五度好象瞎子一樣，如果沒有般若作為引導去修行的話，就象瞎子一樣，是不能成就的。六度萬行裡面的般若是眼目，沒有眼睛就沒有辦法走路，方向分不清楚，路也走錯了，所以六度一定要以般若為導，不然的話，五度為盲，他感得的就是人天善報而已。
今天講般若經，要建立的就是般若的正見內容，我們從這裡就知道，這個有多重要！一般人不知道啊：我們到哪裡去做功德，去布施，把自己的戒守得清淨，由戒生定，由定發慧。不見得！戒能夠增上定，定能增上般若，而不一定是“等於”哦，這一定要明白！“增上”就是有幫助，持戒、布施都有它功德、福德，但是不等於般若慧。修慧有修慧的次第內容，所以解脫道，開般若智慧是第一的，這個是最重要的。不是只有前面的布施、持戒，這一點一定要明白啊！但並不是叫你不要布施，不要持戒哦，是說布施、持戒一定要般若來作為引導，一定要加上般若智慧時，它的功效才能真正達到生死解脫，這一點非常重要！如果沒有學到緣起的正見，沒有般若為導的話，只能感得人天善報，這一點一定要明白哦！而不是叫你不要作，不是叫你不要布施，不要持戒，有般若為導，還是要有前五度讓我們去實踐，這個就是相依相緣、相輔相成。只有智慧，什麼都不干，什麼都不動，那就變成狂慧，那是沒有用的。所以六度是要前後配合的：缺少般若你不能解脫；缺少前五度，你也不能成就般若的菩薩行的內容，也沒有辦法積聚成佛的資糧，所以六度要平衡，是相依相緣的。
那麼，聲聞的行者是解脫了生死，但是又缺乏利濟眾生的大行。他是悟到無常無我，無我就是般若慧，但是這個般若由於缺少大悲，所以不夠圓滿。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫。菩薩不但得了解脫的空慧，他還有大悲心，還有大悲行，所以依空慧得解脫，而即大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上佛果。所以成佛，當然是走菩薩道，這個不是只有解脫道。依大悲為本的無所得，怎麼樣才是無所得？如果沒有空慧，能不能做到無所得？一定會有所得的啦！所以真正的空慧，就是依無所得而為方便，這樣去策導萬行，利益眾生，才能夠不退轉無怨。如果還有一點點執著，還有一點點實有的感覺，這個菩薩行要走下去是相當困難的，所以空慧非常重要！不是真正的空慧，就不可能無所得，那既然不能無所得，你要去利益眾生，是一定會退轉的：眾生不是那麼好對付的，每一個都要如你的願，那是不可能的！
所以，我們只有以無所得的般若空慧才能在萬行中不退轉，也在萬行的因華(花)上，莊嚴無上佛果，就在這裡積集了成佛的資糧，未來才能真正的成就而得佛果。所以要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。真正的般若就是了達諸法實相的智慧，所以一定要通達法性空，了達一切法無自性，萬法本自空寂，這樣才能攝導所修的菩薩大行，才能達到真正成佛。
這兩種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的。什麼是三乘？聲聞、緣覺、菩薩。三乘聖者都已經解脫生死了，而所共證的、體會的都是這個般若，所以叫做三乘所共，在這個角度是一樣的。就是說，在自利的方面，不管聲聞學者、辟支佛或者是菩薩，自己要真正解脫生死，非證入這個般若不可，這三乘聖者的解脫都一樣的都是證入這個般若。但是，如果要導萬行入智海這一方面，只有菩薩的般若的不共妙用。只有大悲心才能導六度萬行以入智海，所以，般若道跟菩薩道不同就在這裡：般若道是三乘共證的，菩薩道只有菩薩才有。解脫自利的部分三乘是一樣的，叫三乘所共；要度盡眾生的只有菩薩道，只有菩薩才有，這個不一樣(不共)就在這裡。再總結一下般若的用途：第一先用來自利，先自己能夠悟入一切法的法性空寂的真實相，而達到解脫的目的；然後應用這個般若為方便來引導眾生，莊嚴佛果。所以這個般若的作用第一是可以自利，第二可以利他。
【(四)、般若屬誰？ 約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說：「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜」。但佛說般若波羅蜜經，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說：‘為發大乘者說，為發最上乘說’，《解深密經》也說：第二時教‘惟為發趣修大乘者說’。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門——空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而回心向大了。所以般若是‘通教三乘，但為菩薩’】
解脫生死是三乘聖者所共的，所以這裡就說，你要學聲聞地，學辟支佛，學菩薩都是學般若波羅蜜。但是，佛陀講般若波羅蜜經時，他的真正目的是要教化菩薩。講般若經典時是對菩薩眾講的，也是屬於對一般的大眾而講的，但是雖然是教化菩薩，也密化二乘。因為佛陀不管走到哪裡說法，很多弟子都跟在旁邊聽。即使今天講的經，表面上是對大家講，是為了度化菩薩的大眾，而其實骨子裡密化聲聞、二乘人。 如本經說：「為發大乘者說，為發最上乘者說」，《解深密經》也說：第二時教「惟為發趣修大乘者說」。經說：要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門——空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而回心向大了。雖然今天是對菩薩講，但是他有密化二乘人的功效，他們在旁邊聽這個大乘佛法，久久熏習慢慢就會成熟了，等他成熟時，就可以宣說汝等所行是菩薩道，從而回心向大。他的目的也是把小乘的聲聞慢慢地轉化成為大乘，所以般若是通教三乘，但為菩薩。般若經典是通於三教的，是通於三乘的，但是真正的目的是在菩薩這一邊。
【從前，成論大乘師說：般若是通教不夠深刻；唯識大乘師說：般若但為菩薩不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，‘通’又不好，‘但’又不好，這可說是‘般若甚深，諸多留難’！哪裡知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！】
導師在這裡是批評過去的成論和唯識，過去的這些論師的觀念，有時在他們的判教裡面，認為般若是藏、通、別、圓的通教，這樣還不夠深，沒有到圓教的程度；從唯識學的角度來看，般若只為菩薩，它還沒有普遍，沒有為一切眾生，為一切的三乘聖者都講。照他們這樣看來般若是不究竟的，“通”也不好，“但”又不好，這可說是諸多留難啊！導師說，你們批評般若不夠深，不夠普遍，其實是你們的認識根本不夠而引起的“諸多留難”哪！哪裡知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！哪裡知道真正的般若其實是三教共有的，都通的。只是你不明白它的既深廣而無礙，它如日正中，就好象中午時的日光正普照一切一樣。這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！真正的大乘經(摩诃就是大)就是般若，一般的論師們如果不明白、不清楚、不夠透的話，就會有多多的批評留難。
【般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟 ，策導萬行。般若‘以行為宗’，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。】
般若“以行為宗”，“行”就是實踐――度生，利益眾生的菩薩道是在我們的行為，在我們利生的這個修行的過程中。“側重境相而嚴密分析”，這是在講唯識學，它注意的是一切法相，嚴密地從境相上、理論上分析這一切法是屬於什麼。但是般若是以行為宗的，是要用我們的身心去實踐的，這與唯識家的境相嚴密分析是不同的。 “側重果德而擬議圓融者”，這是在講真常系的思想：他們都要最高的佛果作為他的最高原則，而把一切法濃縮在一起，以為很圓融，講最高的境界。導師指出這是完全不一樣的哦！真正的般若是在策導萬行，重在實相慧，離言發悟，以行為宗的！所以修行不是在唱高調，不是在分析理論，是開發我們的實相慧，就是建立般若空慧。然後在我們的生活中，在生命過程中，去行，去修，去利益眾生行六度萬行，在這個實踐中去體悟的。與側重事相的分析，或者用一個最高佛果的這個德行來作為我們的標准都不同。在最高中，你怎麼做得到？怎麼去體會呢？不一樣的地方就在這裡。所以真正的般若是在實踐哦！般若是屬於菩薩的，菩薩重在利他，導萬行入智海，修行的是六度萬行，只有菩薩在這一方面，才能夠產生真正的大用。
兩種智慧－－拙慧與巧慧
【三，波羅蜜：梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修行而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法。凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜。或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其它都是假名波羅蜜。因為沒有空慧的策導，布施等既不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅馨岸，為什麼不名波羅蜜？因為波羅蜜又有‘事究竟’的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。】
注意聽！這裡很重要！“到彼岸”不是我從這裡已經到了那裡，而是從這裡到那裡這個過程中的行法。大乘佛法裡面有十波羅蜜的講法，也有六波羅蜜的講法，六度就是六波羅蜜。只有般若才是真正的波羅蜜，其它只是假名施設而已，不是真正的波羅蜜，由於跟波羅蜜有關，所以也把它講成是波羅蜜。但是在六度萬行中，如果沒有般若空慧來策導，前面的布施等五度等就不能成為波羅蜜了。比如什麼叫布施的三輪體空？沒有一個布施的我，沒有受我布施的人，也沒有我布施的實有東西，這就是講三輪都是空的意思――作者(施者)、受施者、物，這都是無實性的。般若空慧才體會得到這個空，因為緣起故！布施的我是緣起，受施者也是緣起，布施的物也是緣起，皆無實性。當你體會到這樣的布施，三輪都是空無實性的，就不會執著，不會產生實有感，不會在那個所謂的果(功德)而產生更多的執著。所以，布施如果沒有般若為導就會執著在有為相上，變成有為法，那就只能產生善報福報而不能解脫。但是如果有了般若空慧就能三輪體空，三輪體空的布施才叫做波羅蜜。因為布施而達到一切法空――無我，所以就解脫了。沒有般若波羅蜜，沒有空慧策導，布施就不能成為波羅蜜，而只能成為福德善報。
“事究竟”，也就是一切的事事物物，我們的所作所為都要圓滿，都要究竟。要究竟諸法實相，就是要圓滿成就自利利他的一切法，就叫事究竟。如果我們自己成就了，沒有發悲心，不能去利益眾生，不能行六度，這樣在事相上還不夠圓滿，就不叫事究竟，所以波羅蜜還有事究竟的這層意義。一般的聲聞是解脫生死了，但還不夠圓滿，所以聲聞的戒定慧三無漏學，不能究竟，因而不名為波羅蜜。從這裡就知道，在修菩薩道的圓滿的過程裡，波羅蜜就是在講從此到彼的這個行相，我們要在這個地方著手，這裡很重要，大家要注意！
【四、經：梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不會散失的作用。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華不散一樣，所以名為經。金剛般若波羅蜜經，有兩系解說不同：(一)玄奘等傳說：般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷盡，深細難斷，如金剛的難於破壞一樣，所以，譯為‘能斷金剛(的)般若’。(二)、羅什下的傳說：金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一樣。然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。考無著的《金剛經論》說：(一)、如金剛杵的‘初後闊，中則狹’：這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體的。(二)金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，他也是細牢的——‘細者智因故，牢者不可壞故’，比喻堅實深細的智因——實相。無著並沒有金剛必喻煩惱的意義，所以法相學者譯為‘能斷金剛般若’，值得懷疑！至少，這不是梵本的原始意義。】
佛陀的時代，他看到什麼因緣，什麼對象，就說什麼樣的法。後來這些弟子們在結集時，才把所有說過的這些教法編集起來，就象用線貫穿一樣，才能流傳，這個就比喻好象用線把花穿起來一樣，所以叫經，讓它不會散失。
關於本經(金剛般若波羅蜜經)的經名有兩系解說不同，重點就是唯識與中觀：玄奘他們的講法，把般若當作能斷除煩惱的智慧，金剛就是認為它所斷的煩惱。也就是說，煩惱非常的深細難斷如金剛，但是般若能斷它，所以，般若代表智慧，而金剛代表煩惱。而鸠摩羅什把金剛比喻成般若，金剛本身非常利、明、快，而般若有這個功效，所以般若就是金剛的意思。但金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是可以壞的，已如前面所說。用羊角可以把金剛鑽打壞，這種是能壞的，還有一種是不會壞的。
無著是唯識系的大論師(無著與世親是兄弟)，在無著菩薩寫的《金剛經論》裡，沒有把煩惱比作金剛的這個比喻。所以法相學者譯為能斷金剛般若，這一點可能不太正確，值得懷疑，至少這不是梵本的原始意義。
【般若有兩類：一、拙慧：這是偏於事相的分析，這是雜染的，這是清淨的；這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄執，才能證得真淨。這如冶金的，要煉去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧，這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切‘不壞不失’。如有神通的，點石可以成全。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增什麼。這不增不減，不失不壞慧，即金剛般若。】
這個般若的比喻很重要！一定要明白大乘佛法對於般若的比喻——拙慧和巧慧。拙慧的意思是指都注重在事相上，以為有個雜染的，有個清淨的，要去掉雜染才能夠恢復清淨，要滅除某某事相、某某東西，象煩惱貪瞋癡種種的顛倒。要破除一切的的雜染妄相才能得到真正的清淨，這個觀念，就好象黃金還在礦裡面，把它煉到去除了沙石渣，煉到純淨的時候變成純黃金一樣，這個叫拙慧，很笨拙，不是真正的般若智慧。
而巧慧呢，是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切“不壞不失”。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。這裡很重要！大乘真正的深觀般若慧，確實是這樣的。比如，在南極或北極都是冰天雪地，要喝水就要把冰鑿開，但有的冰很厚幾十尺，那很傷腦筋的。如果真正有智慧的人知道冰就是水，把冰融化就是水了，何必還要鑿開這個冰？那好深好難才取到這個水來用啊，其實冰的本身就是水。這個意義很重要！今天學了般若緣起空慧呀，明白了以後，尤其對在世俗裡修行的人非常重要。
為什麼要在這裡談這個拙慧與巧慧的問題？過去傳統的佛法或者一般的理論，說到修行就要去掉雜染，去掉污穢，去掉不淨，我們才能清淨。認為我們有一個雜染的污穢的心，去掉以後就能夠顯出一個真心，真心被那個污染的心蓋住了。我們大概有兩個心，去掉那個骯髒的、顛倒的，就會顯出這個真正的真心來，才能夠證菩提。但是真正的般若的空慧巧慧是什麼？煩惱即菩提！注意聽哦！煩惱是不用斷，不用去的哦，這一點你們要明白。這個鑿冰取水與冰即是水的比喻非常好，巧慧和拙慧的不同就在這裡！
你們說，今天要修行，我們有無始以來的業障、煩惱、顛倒，那個業好像有須彌山那麼多，烏壓壓的，連光線都看不到，我們怎麼修？那我如果問你：它有多少？住在哪裡？不知道。煩惱是怎麼起來的？不知道。那怎麼去煩惱業力？我們每天不是都在說要去煩惱，去雜染，要修行，要證菩提嗎？其實菩提(解)和煩惱(縛)是兩件事：有煩惱就沒有菩提，有菩提就沒有煩惱，兩個仇人二件事，這個是不能共同存在的東西。同時存在即相違，前後存在又不相及。
但是從巧慧來說：冰就是水。這個道理為什麼能成立呢？因為從般若的空慧，從緣起的正見，從深觀中可以體會到這一點。比如說：講到觀照、觀察，我們要去的東西是什麼？有沒有？在哪裡？有多少？叫你們觀察，沒有一個觀察到它住在哪裡？不知道它有多少？只知道“我們的業很深很重，無始以來的那個業不得了，如須彌山”。真的嗎？它是怎麼樣形成的？住在哪裡？有多少？你都不知道。那我請問你：怎樣去掉我們的業？比如講，你們過去修到現在，不管你們修幾年，你們原來一共有多少業？修去了多少？現在還剩下多少？你們知道嗎？我想沒有一個人知道的。我請問你，那怎麼修？我一共有多個業？不知道。我已經修行了多久，去掉了多少？不知道。剩下多少？不知道。我請問你：如果業是真的話，你們到底在怎麼樣修行？
所以我常常講；我們一般講修行，都講對治。我有煩惱，我有痛苦，我有什麼障礙，我有什麼東西，我要怎樣去對治。我請問你，好比刑事案有小偷或犯法的人，如果不知道小偷是誰，有多少，他有什麼裝備，住, 在哪裡？那你怎麼抓？你總不能每天在大街小巷喊：“我要抓犯人，你們哪一個是犯人”？那是抓不到的。回過頭來，我再請問你：我們修行怎麼修？要修掉什麼東西？它住在哪裡？它有多少？我們都不知道啊！所以我常常講一句很不客氣的話，我們都說在修行，其實真的是在修行嗎？我們都在斷煩惱，但是明白原來一共是多少？斷了多少？剩下多少？都不知道。我講一句不客氣的話，是不是在打糊塗仗啊？從軍事兵法來講，知已知彼，方能百戰百勝，那我請問你：既不知已，又不知彼，修行怎麼修？知己，就是知道我這個人有什麼能耐；知彼就是我知道它的煩惱在哪裡，有多少嘛。可是如果都不知道，那我請問你：每天到底在修什麼？怎麼樣才叫修行？每天只會崇拜啊，只會迷信，只會靠他力，只會在那裡糊裡糊塗地的當哈巴狗，寄托來生。我請問你：這個叫修行嗎？注意呀，我今天講這個是很重要的！
我們每天都在講修行，到底在修什麼行？沒有一個知道，從頭到尾都在打糊塗仗！不相信你們反省一下：你們修了多少？去掉多少？剩下多少？都不知道。怎麼辦呢？我等哪一天修到了，才知道。那我請問你：今天你要去一個地方，如果不知道那個地方在哪裡，中間要坐什麼車，過幾個站，這一些都不知道，那要怎麼去？這不可能嘛！修行也是一樣啊！我們要修掉什麼？不知道。我們要去掉什麼？不知道。我有多少？不知道。然後剩下多少？不知道。我還要用多久去修行？還是不知道。這不是糊裡糊塗是什麼？什麼叫修行啊？這個不叫修行，沒有智慧啊！這個叫無明！與無明相應的修行永遠是無明哦！注意聽哦！我講這些話不是戲論哦！是非常非常重要的啊！聽懂了的人就要反省：我們今天根據什麼而修行？有沒有真正的正見？有沒有觀照的方法？有沒有在我們的身心中找出真正煩惱、顛倒生死的根本是怎麼一回事？如果沒有，怎麼對治？怎麼修行？
其實這裡是有巧慧的：今天上課講般若經，那麼這個般若到底是什麼呢？有這個般若就能發覺諸法實相啊！知道什麼是煩惱，知道是什麼原因而起的，怎樣起，怎樣滅，它有多少，能斷不能斷，能除不能除，一目了然的把它看穿，這個叫做般若的空慧，就是實相的智慧，今天要學的就是這個。這是一個根本的東西，根本的法就在這裡，這個能解決了，所有的法都解決，所有的障礙都解決，解脫就在這裡。注意聽哦！今天為什麼要強調這些？是要加強你們的信心，明白我們過去的修行是盲目的，不是真的在修行，因為沒有正見故，沒有般若故，所以今天講《金剛經》，就是開發這個智慧，沒有這個智慧，只能盲修瞎練而已。這句話不是戲論，是真的。
這個巧慧是從一切法本性中去融觀一切。一切法的本性包括色心二法，心靈作用叫心法(受、想、行、識)，這一切法都要去觀察。重點尤其是在心法：觀煩惱業苦當體即空。這句話非常重要！我們的煩惱、障礙、貪瞋癡，都要把它“看”清楚，這個看清楚就是觀察它有沒有實性，它住在哪裡？煩惱也是緣起的，也是有因有緣才促成的。十二支緣起裡講我們的從名色到六入，從六入到觸，然後才產生受。我們有沒有發覺這個過程？眼觸色，產生識，就起了苦受，樂受(耳聞聲產生的受也是一樣)，這個因緣的過程一定要明白，注意聽哦！緣起的就是空，所以如何去觀察煩惱業力(煩惱也是一切法的法)的無實性，也就是了解它的空性，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相。從緣起的角度去看，一切法都是“法法緣起，念念不住”，哪裡有少法可得？這就是諸法的實相。但是我們都執著在實有，注意聽！就在這裡哦！煩惱到底有沒有實性？我們都以為它是實有的，卻沒有辦法了解它有多少。所以，如果了解諸法實相，實無少法可破，還要什麼東西去破？
現在講一個公案，也許大家比較快領會：二祖參達摩說：我的心不安。達摩說：將心拿來，我為你安。二祖說：覓心了不可得。達摩說：我為汝安心競。這個公案是在講什麼？要體會哦！如果心是實有可得的，那就可以去動搖、變化以及有安不安的問題。如果心不可得，那我請問你：煩惱可得嗎？所以為什麼要直從一切法(包括色心二法)去體悟它的實相？實相是什麼？緣起空啊！要注意無實性，所以這個巧慧就是巧妙的智慧哦！大乘的空慧就在這裡哦！從一切法本性中去觀察它，一切法當體即空。所以諸法的實相是本自寂滅，就是寂滅性，注意聽哦！如果了解諸法的無實性，那麼又有什麼法可得！所以叫不壞不失。般若心經講，“不垢不淨，不生不滅，不增不減”，就是站在諸法空相空性上而說的。要知道諸法空性，就要從緣起無實性下手，破除了實有感自性見，這個巧慧者的深觀是法法都性空本淨，哪裡污染得了！法法不生不滅如涅槃,法法即實相，從沒有減什麼增什麼，這個不增不減，不失不壞慧，即金剛般若。所以，真正的金剛般若就是大乘空慧，一定要明白哦！
你們想想看：如果沒有這個真正的深觀慧觀，如何解脫？我們說“煩惱無邊”，既然無邊還能怎麼度？無邊就度不了；煩惱本空就能度！為什麼？連度都不用度，法法本淨，不增不減，要注意！但是坦白講，這個講起來很容易，聽起來很歡喜，要悟入卻不容易，但是不是不可能哦！注意聽！我一直強調： “緣起”這兩個字，值得用你們一生的生命和所有的財產投進去把它搞清楚都值得！我講這句話是絕對負責的，真的啦！“緣起”，看起來只是兩個字而已，但是它卻代表了整個佛法的真正精神意義所在。你不要看輕這兩個兩個字，佛陀曾經呵斥阿難：你不要以為它很簡單，緣起是甚深復甚深！這兩個字你把它好好研究，把它搞透了，就解脫了。這哪是我們人間的壽命財產什麼東西能夠比擬的！所以這個金剛般若非常重要，它是唯一的解脫之路啊！
金剛經的宗要－－離相無住
【般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果成為波羅蜜。然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等於二乘的偏真智，不成其為波羅蜜。所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍樹菩薩因此說：說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。】
般若是眼目，能使前五度真正成為波羅蜜，如果沒有般若的引導，前五度如盲。但是，如果沒有前五度的莊嚴(眾行助成)，般若也等於是二乘的偏真智，不成其為波羅蜜了。不要以為我有了般若空慧，就什麼都不用做了，在家裡就很自在。大乘與二乘的不同，是因為大乘有大悲心來助成六度萬行，成就成佛的資糧。如果沒有前五度作為我們的助行，那就會變成偏慧偏智(偏真智)，與二乘人的自了是一樣的， 這個是不圓滿，不叫波羅蜜。
有些人學了緣起，學了一些空慧，就自以為可以了，沒問題了，什麼事都不聞不問，不去做了，自以為解脫了，這就變成狂慧，那不是真的解脫。真正解脫了的人是無我無私的，他不再有自己了，不會再自私了，絕對不會不去關懷一切眾生，反而很積極地去利他，從事一切的六度，去圓滿成佛的資糧。所以，那些人以為自己沒事了：“反正一切都沒有麼，一切都空，空不是什麼都沒有嗎”？我告訴你：空不是什麼都沒有，是講萬法沒有實性，“因為空義故，一切法得成”，所以萬法才能緣起，因果事相才能成立。空，是在成立一切萬法的因緣事相，注意聽！因果才能成立唷！絕不是空了，什麼都不要了。空，就是告訴你無實性(固定性)，正因為眾生沒有固定性，他才能成佛，才能透過般若的觀照，透過前五度的萬行去實踐，而真正地證入諸法實相，那個是真正的證入，才能真正的解脫哦！所以很多人都不知道，以為空了就是什麼都沒有了，就斷滅了，這個就是和唯物論的觀念是一樣的，唯物論是人死了什麼都沒有，它叫無神論。佛法也是無神論，但是佛法的無神論與唯物的無神論不一樣，只是講沒有主宰(神)，沒有自體，但是因果卻是宛然的。一切的行業是不失的，這樣就成立了因果，因為一切萬法是空無自性的，才能成立一切因果事相的生死流轉輪回，業因業果才能成立，這與斷滅剛好是相反的，不是空了什麼都沒有，一定要明白呀！所以千萬不要以為什麼都不要了，五度也不去行踐了，“我只要最重要的般若，有般若有就好了”，這就錯了。
導師說，般若也需要眾行的莊嚴，如果沒有眾行助成，般若就等於二乘的偏真智，不成為其波羅蜜。所以般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。般若雖然是最主要的宗要，但是絕對不能離開前五度的萬行。龍樹菩薩也因此說，說般若波羅蜜，即等於說六般若波羅蜜。其實能成就真正的般若波羅蜜，是要涵蓋了前面的五度，才是真的般若波羅蜜，不是離開前五度，能成就另外一個單獨的般若波羅蜜，一定要明白啊！
當你真的明白了，我相信你的生命會轉化，會得到大受用，你會肯定，會自在。但是如果你沒有明白這一點時，我希望你能夠反省：我們有沒有真正的下功夫？有沒有真正地去探討如實的知見？今天學法不是為別人，是因為自己有煩惱痛苦，有生死疑惑，要解決這個問題，是為自己負責而不是為別人修的，不是為了跟人家爭論，表示我偉大比你強。修行是為了解決我們自己的苦惱：生活為什麼不自在？為什麼不能解決對生死的無知和恐懼？你要為自己負責。如果你達不到自在解脫，表示你對這個法的體證還不夠，就要反省、忏悔、用心探討，要如實地去深入，不要再應付自己了，不是聽一聽法就能解決的，那是不徹底不受用的。
我們要想辦法如何能達到真正解決問題，如果知見還不透，就要如何親近善友，能夠把我的知見增加到讓我明白；如果知見明白了，但是做不到，那就更要反省了，那是修行的實踐不夠，就要如何去實踐，而能保證生死問題的解決。這是我對大家的期望與鼓勵，不要聽聽就過去了。聽聽過去了，還是一無所得。這個法非常重要，真的能幫助我們解脫，如果哼哼哈哈地過去了，那還是入寶山而空手回啊！能體證的很好，發發心，為佛法，為眾生付出一點，好好把這個法弘揚出去；不能體證的，要發心猛勇精進用功，把這個法學透，一定要受用！我能給各位肯定的是：你只要願意學這個法，只要你真的在用心，確實每一個人都能解脫，都能受用，它是平等的，這一點我很肯定！觀念的修正，到實踐的清淨，確實要靠我們自己生命去體證，還要去行。“行”很重要哦！我們都在自私裡面，在我執裡面，我執就是“私”啊！破我執不是理論，為什麼要大乘的六度？六度就是實踐，你真正能布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，具足了你就解脫了，那個就是實踐的過程。所以，真正的六度的波羅蜜，其實，般若波羅蜜就是涵蓋了前五度，才是真的般若波羅蜜。不是離開前五度，另外有一個單獨的般若波羅蜜，一定要明白啊！
【發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，以菩薩修行的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸——無上菩提，所以名為金剛般若波羅蜜。以文句安布，诠表這甚深法門，所以又稱之為經。】
發了菩提心成就佛道的人，如果能夠與真正的般若金剛妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，也就是一切法的空寂性(空寂相)以後，才能夠修六度萬行。從次第的這個方便去利他，去廣度一切眾生，才能夠達到真正的解脫――無上菩提。這裡很重要啊！到此，經題講完了。
二 示宗要
【全經大義，再扼要的提示二點：金剛般若即無上遍正覺：本經以金剛般若為名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提，徹始徹終的歸宗於離相無住。】
宗要就是一本經所要表達的主題與重點，把握住這個宗要，後面的經文看起來就會一目了然。重點已經提示出來了，所有的經文只是在解釋這個重點，在證明這個主要的主題而已。
金剛般若是無上正智正覺，是無上的遍正覺，也就是佛的真正的智慧。所以，經文雖然講金剛般若，其實重要都在講明阿耨多羅三藐三菩提的內容。所以從經文開始說如此的發心一直到究竟菩提，就是五菩提的過程――願心菩提，伏心菩提、明心菩提、出到菩提、究竟菩提。
這個五菩提的過程始終歸宗於離相無住，“離相無住”，這四個字要劃起來，很重要啊，整個《金剛經》的重點就在這裡――離相無住。為什麼要離相無住？重點為什麼是在這裡？眾生執著一切法的實有感，以為它是真的，是實有的，於是從這個實有感產生了執著，我們的受、愛、取、有就是從這裡(實有感)來的。為什麼會喜歡一樣東西要去占有它？如果它不是實在的，我們就不會去占有它了。《金剛經》要告訴我們的就是如何離相，如果了解這個相是虛幻不實的，你還會污染執著嗎？所以，《金剛經》透過了一切的理論和證明的方法，讓你知道一切的相是怎樣的虛幻不實，然後才能離開對一切萬法的實有感的執著，不會把一切相執以為是真實的。離開了這個執著，你就不會“住”(執著、安住)了。所以，注意哦！整本的《金剛經》的內容、次第，徹始徹終的歸宗於“離相無住”四個字！
要離相，就要證明這個相的虛幻不實，讓你知道它是虛幻的，你就不執著了。我們對一切法(包括身心)為什麼會執著貪取？得到的就會起愛染，得不到就起痛苦煩惱，是不是？為了想得到就要用盡一切心機，甚至造業。一切法明明是無常的，你偏偏要執著它不要變，然後它一變的時候，你就必然是痛苦煩惱，是不是？有什麼東西能得到而永遠不失去不壞的？人間最執著的就是我們的身體，我們的身體能不能不變不壞？只要對萬物起了實有感的執著，你就希望它不變不壞。但是那是不可能的！因為它是無常的，一定會壞的！那麼，一旦你執取的對象變壞時，你就會痛苦煩惱，那是必然的！對我們的父母、財產、子女、配偶，乃至我們的身心，我們在執取中，執著在實有，以為它是可以永恆不變的。
其實一切法都是虛幻的，是緣起組合的幻相，它是暫時安住的，根本是剎那不住的，沒有一法是可以片刻停留的，我們又如何能使它不變呢？如何執取讓它永遠不變呢？我們之所以會執著於相，是有原因的，就是前面所講的自性見，落入了實有感中。所以要從緣起的法則，了解它是虛幻不實的，你才能夠離相，不會執著在這個實有感的萬法現象之中，才能夠無住，也就是不會停留在那個地方。現在我講的是重點，後面經文裡面會用很多很多方法來證明。在這裡先把宗要(重點)的“離相無住”先點出來。
二道五菩提
【說無上遍正覺為‘是法平等，無有高下’；‘於是法中無實無虛’：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。】
《金剛經》裡說無上遍正覺是一切法平等無有高下的，由於一切法性空，才能講無高下，才能講平等。也正因為是性空，所以，沒有“實有”，也沒有“實無”――於是法中無實無虛。所以都是從般若能夠無住的角度來開示悟入一切正遍覺――成佛、解脫。 “般若無住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。”從般若的角度明白了一切法的如幻性空寂性，知道了一切法的實相就會無所住，就再也不染著貪取了，在不貪取染著的這個身心的功能中，產生了與明相應的心靈的作用(染著而有所住是無明心)，就是無所住的心，那就不會在萬法的諸相中去貪取執著。因為知道它緣起如幻非實，剎那剎那的生滅，只是一期暫時的安定，並沒有實有的真正的自性，這樣才能夠不取諸相，對一切萬法才不會取著，才不會住在那個地方。能這樣的話就了解一切法的實相(即生實相)也就是佛呀。佛者，覺也，佛就是覺悟了一切法的如幻性，而悟入諸法的空寂性(實相)的人。
【須知般若無住的現覺，即離相菩提的分證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！】
般若無住，就能在現法中現觀現覺，這就是離相菩提的分證。你就自然能離夠相，也就是真正的證入菩提的分證！如果沒有般若的無住，就不可能產生現觀現覺。這裡所證的是一步步地證入(分證菩提)，雖然是分證，但是從這裡來觀察它的究竟時，其實究竟也是如此。也就是說，你從這裡悟入，雖然悟到的是少部分，但從這個少部分來看它的究竟，其實究竟還是這樣的。因為在此外並沒有一個什麼究竟的東西，還是這個同樣的悟入點。 依此觀初心，初心也還如此。回過頭來看我們的初發心也是這樣，所以佛教有一句話：“初發心即至菩提”，菩薩的初發心到究竟其實是不二的，了解它的實相的話就是這樣的。所以處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。我們說佛的一切正遍知，其實就是在指金剛般若的智慧而已，這樣的一個覺悟悟入，就是金剛般若，也就是正遍正覺。“不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！”一個是從因的角度看，叫般若無所住，是在修行過程；一個是從果的角度看，叫離相菩提心，是已經成就了。名字雖然不同，其實都是般若。
【二道即五種菩提：本經初由須菩提問佛：‘發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心’？經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相同。所以，本經明顯的分為兩段。《大般若經》有兩番囑累，《智論》說：‘先囑累者，為說般若波羅密體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累’。智者即曾依此義，判本經的初問初答為般若道。後問後答為方便道。此二道的分判，極好！】
這是本經的第二個重點。要看懂《金剛經》一定要先懂得這個二道五菩提，《金剛經》裡面的次第就是用二道五菩提來把它分出來的。很多人看《金剛經》覺得奇怪，一段一段的前後好象不一致，前後二段又好象重復，很難了解。其實，你用二道五菩提的這個次第來看時，整個經的次第非常宛然，很是清楚明白，很有秩序的，而且頭尾是一貫相連沒有矛盾的，並沒有重復。須菩提在一開頭問佛陀，我們發阿耨多羅三藐三菩提心，要怎麼樣的住，怎麼樣的降伏其心？後面又問一次，兩個地方問同樣一句話，佛院回答也相同。這樣看起來就有兩段，過去甚至有人解釋說，是不是後面編經時重復了。為什麼有這樣的疑問呢？因為他對這個經文的次第不解，對《經剛經》的真正內容也不清楚，這個完全是極大的誤會。
天台宗的智者大師在判《金剛經》時說，前面的這一問答為般若道，也就是說，前面這一段是在講述眾生(世俗凡夫)初發心，這個叫世俗菩提心，還沒有智慧，還沒有真正的內容。初發心後，我們的顛倒夢想煩惱逐漸被降服，而進入到明心見性，這個次第過程叫般若道。所以這個叫初問初答叫般若道。而後問後答叫方便道：菩薩自初發心進入明心見性，也就是已經悟道了，見到諸法的空性了，又再一次地發菩提心，這時叫做勝義菩提心。從世俗菩提心到明心見性這個過程叫般若道。明心見性以後，又發心度盡眾生到成佛果，這個叫勝義菩提心，這個過程叫方便道。導師認為智者大師對《金剛經》二道的分判非常好，因為非常正確。
【二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說：發心到七地是般若道——余宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。】
從這裡，我們就明白了什麼叫方便：明心見性後，發了勝義菩提心，度眾生起的智慧妙用，這個才叫方便哦！注意聽！所以這個叫方便道。很多人都不知道，以為眾生是糊裡糊塗的，因為聽不懂究竟法義，我們就來一個他能聽懂的、簡單的、善巧的，先給他一個止痛藥，也叫方便。那是不對的，那個不叫方便。明心見性以後，知道法性空寂，知道諸法實相後起的妙慧，也就是用巧妙的智慧，去善巧地引導眾生，這個才叫方便，屬於方便道，注意哦！所以，我們一定要明白清楚二道的次第與過程，第一個叫般若道，第二個就是方便道。修行也是如此，盡管我們還沒有入聖見道，沒有關系，現在可以發菩提心，發了菩提心，開始修行，降服我們的顛倒，到明心見性為止。然後再發一個更大的心去度眾生，這個後半段才叫真正的菩薩道。前半段注重從初發心修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名為般若道。
現在修行第一個是修空無我慧，直至見道為止，依四果來講，就是初果見法，以菩薩的次第來講是見道位。這一階段很重要！它重要在哪裡？“通達性空離相！如果連根本的緣起的正見都沒有，如何通達性空離相？所以，注意哦！今天上課很重要！上課要建立的就是讓你們真正地有緣起的正見！依據這個緣起的正見去廣觀萬法，才能夠通達一切萬法的性空而真正地離相無住哦！才能真正地不被萬法所縛哦！這個叫般若道。其實我們現在用功的地方就是在般若道，先見法悟道，這個基礎要有啊！如果連這個都沒有，怎麼行菩薩道？所以我常講，不要一下子把那個最高佛果的不可說不可說都拿來作為我們的標准，我們怎麼走？先搞清楚進去的次第：要達到什麼目標？先具備什麼觀念？然後怎樣有次第的修行？我常常講，見法不難的，證個初果不難的，見道位是不難的！關鍵是我們沒有得到正見那！看到這裡就知道了，修行其實是有次第的，有內容的，而且是人人可證的，人人可得的，一定要明白哦！真正地得到了真正的正見，確實是可以證入的，確實是可以解脫的。如果不是這樣，以前佛陀時代不可能每一個都證阿羅漢，一定要明白哦！現在為什麼變了？觀念扭轉了！
《 大智度論》講，七地前面叫般若道，七地以後都是方便道。其它的宗派講八地以前是般若道，所以有的把八地叫“不退轉”、“不動地”，這裡有一點差別。但是不管七地、八地，我們最要緊的是先見初地。般若為道體，方便是般若所起的巧用。如果不知道根本的道體(般若)就不能起用，所以還是要先體會根本的，先見道重要啊！智慧有了以後，那個妙用是自然會有的，而且是必然會有的，那個不是求來的，是先見道、悟法後，自然產生的妙用。
【般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一發心菩提：凡夫於生死中，初發上求佛道，下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。】
很多人不解：“修菩薩道？我們是凡夫啊，怎麼發心哪”！其實是可以的，這個發心叫世俗菩提心。我們雖然還在生死凡夫的這個位置，但是，知道了生死不停流轉的苦痛，知道人間生、老、病、死、求不得，怨憎會、愛別離、五蘊熾盛的八苦的不斷，知道不是這一生死了，什麼都沒有的斷滅，了解生死的輪回就象車輪一樣是不停的，因為無明中的業力不停相續故，它產生的因果法則是無法停止的，這叫法爾如是的因果法則。由於明白了這一些，我們就會發心，要解脫，要出離生死輪回，要成就無上佛道，並且推己及人，要度化無邊的苦眾生，這就是菩薩道的世俗菩提心，也就是這裡所講的發心菩提。
很多人不明白這一點，修行都在求過得好些，身體健康一些，家庭經濟改善一些，夫妻關系好一些，事業做得興旺，每天也不要辛苦，大部分都著眼於這裡。看到的是眼前的利益：身體不好的人只希望現在病好是第一要鍵；經濟不好的人，想辦法改善經濟是最重要的；沒有孩子的人，每天求佛求神就是希望有一個後代。但是我請問你：我們學佛只是為了這個嗎？所以我們要知道啊，生命的苦是在無常，它是一種永無止盡的無端的輪轉循環，只要一天不斷，永遠就是要這樣的。你這一生即使是億萬富翁很得意，但也只是短暫的若干年，接下來下一生再來是什麼情況都不知道，那才恐怖呢，那才苦呢！所以，首先要明白修行的著眼點在哪裡。
很多人學佛只看到眼前的的利益，不知道永無止盡的生命的輪回是最苦，所以發心就不深廣，都在看眼前的利益，只是在積極加深我執而已。什麼叫加深我執？求啊！求更多、不失、不會斷，求永恆的存在。注意聽！修行是破我執，破執著才能得空慧解脫哦！但是，如果一天到晚在求個人的利益，求眼前的利益，那只是在加深我執，不是在修行哦！是在制造更深的我執，使那個輪回的根更深而已！所以為什麼要“以無所得為方便”？沒有空慧就不能到達無所得。一定要明白哦，這是唯一的解脫之路！我們現在都不講究這個：“我拜拜能得什麼什麼好處的，我去信，去供養布施，能得到好處”，得好處的觀念建立在什麼基礎上？我執我見哪！我執我見的基礎在哪裡？無明啊！不了解法的真實相啊！所以，要改變觀念，修改過去所有執著的這個程式，唯一的方便就是要上課聽法，多聞熏習，把正見建立起來，才能修正過去錯誤的觀念。為什麼聞思修的這個“聞”這麼重要？要多聞熏習哪！什麼叫多聞？依正見如法去修行的才叫多聞，不是聽邪見叫多聞，聽外道的邪見，那越多聽越慘！依緣起正見名為多聞，離開緣起正見的不叫多聞 ，那叫邪知邪見。聽得越多，死得越慘！所以，每一個人都要知道這個苦的因緣是什麼？我們要解除的是什麼？目標是什麼？這個看不清楚，發心就不正，因不正，果就歪。那又如何成就？所以發菩提心也要發得正。這是第一的“發心菩提”。
【二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。】
伏什麼心？煩惱、顛倒、執取心。伏住顛倒煩惱執取的心，這就是凡夫眾生發心以後的修行過程。我們聽了緣起正見，知道了法性空，將這個正知見慢慢地融入我們的生命，變成思維、行為的准則，在生活中逐漸地變成生命的中心，慢慢地，你的身心就跟空性相應了，這個過程名為伏心菩提。
【三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提——實相，所以名為明心菩提。】
我們在發心過後，依據本願去修，在六度萬行中行持，實踐慈悲行，漸漸的了解了空性，粗的煩惱也能降服了，但是細膩的微細煩惱還存在，這就需要更加切實地去修行實踐。在生活中，在、行、住、坐、臥生命的過程中，如實地修行止觀，這就是我在講的如實觀照，就是要在這個地方深細地去實踐。最後真正地把一切煩惱都斷了，證入諸法的實相，這時才叫明心見性，才是真正的明心菩提。
一般人所說的所謂悟了，所謂明心見性：我在那裡參啊參啊，忽然間，“嘣”――明白了，明心見性！那個哪裡叫明心見性？注意啊，這裡講的明心見性就是明心菩提，它是這樣的一個次第和內容，要明白。
【這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。】
發心後到伏心，然後到明心的三個階段，就是由凡夫入聖的過程，這個過程叫般若道。這時雖得聖果，但沒有圓滿，還須繼續修行――“理雖頓悟，事需漸修”。明心菩提，從前面的般若道來說是證悟，從後面的方便道來說是發心，發的是勝義菩提心。一開始發的是世俗菩提心，頓悟後發的是勝義菩提心。悟到了一切法清淨，本來涅槃無有生滅，名得真菩提心。
【四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。】
明心見性以後就是悟“無生”，也叫無生法忍，這個“忍”不是忍耐，而是“認可、確定”，已經肯定地證入了一切法本自清淨，本來涅槃無有生滅。這個叫做勝義菩提心，也就是悟無生。現在很多人都不了解：我發心往生哪裡，上品上生，一日一夜“花開見佛悟無生”。在這裡不悟，卻要那樣辛苦地去悟，其實，我們好好用功，不一定要到其它地方悟的，而且這裡比較現實、肯定、切實，不要怕啊！
佛法雖然講方便，卻是為那些怯懦眾生才講方便的，所以，法是有它的次第的。今天講的這個法門是最上的大乘法門，是為最利根者說的，一定要明白啊！今天能夠聽聞學習並且實踐這個緣起無自性的佛法的，是真正的利根哪！說真的，一般的根性聽了會怕，不敢肯定，他自己內心是不能自在的，很脆弱。對那種人說，這樣修習會成就，他不會相信的，他會怕無人無我。尤其是現在佛教界很多方法都在教你：“你沒有辦法啊，你是不可能的，你一定要等待誰來救你，其他沒有辦法，因為你的業障深重”。這等於是開倒車啦，先把你給否定了，那你又如何修行？
但是，在我們這個法裡面“是法平等”，每一個人機會平等。只要你發心，只要你用功，讓你聞到正見後，每一個人都能證入的。就象在大學裡學習物理化學，你得到一個正確的公式，那麼只要到實驗室去，照這個公式去體驗一次，絕對可以證明到它的內容的正確性。佛法也是一樣：你得到了正見，依法去實踐，依法去體證，每一個人得出來的答案是一樣的。為什麼？因為法的究竟只有一個，真理只有一個，體會出來絕對是一樣的。
【五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第，明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了！】
明白了二道五菩提的次第，下面看經文時，就會清楚佛陀與須菩提的問答了。照二道五菩提的次第去了解時，你會忽然會心，就會微笑：哦，原來，須菩提問這個的目的何在，而佛陀回答的意義又何在。其實就是依據這個二道五菩提的次第在問在答而已。這樣大家就知道了，先知道《金剛經》的次第與內容，談到經文時，你依據這個次第去了解它，很快就會懂，很快就會明白。這裡有一個圖：般若道、方便道，大家一看就知道了，雖然是般若道與方便道，但卻是同樣的發心、修行、證果二個階段。明白了以後，下面講經文時，就不會覺得奇怪了，點點滴滴一段一段的內容，你會覺得非常精彩，你會覺得原來《金剛經》並不是想象的那麼難，它的意思會慢慢地襯托出來。我們很快地會跟空相應。
《般若經》就是讓你明白一切法的離相無住就在這裡。怎麼離相？一切法讓你知道它的虛妄不實。從哪裡去見它？我們大乘佛法來講，就是從緣起的正見，所以我講緣起正見，明白了，回過頭來，看了《金剛經》的內容，你會更明白。
三 敘傳譯
什公翻譯的所依－－中觀家的誦本
【本經的譯者，是姚秦時來華的鸠摩羅什三藏。我們朝代稱秦的，不只一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有贏秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鸠摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。】
在中國，翻譯經典影響較深的大概就是鸠摩羅什，還有玄奘大師。鸠摩羅什與玄奘大師所學的系統有一點不太一樣，玄奘大師是屬於法相系的，就是以唯識為主的；而鸠摩羅什是學中觀為主的，在體系上有一點不同。研究大乘三系的人，都會發覺到一些問題，從法相唯識的角度來翻譯經典，與從中觀的角度來翻譯經典，翻譯出來的經文，本身就有一點差異。象《金剛經》或者《般若心經》也一樣，尤其是《般若心經》比較短，但差別就看的比較清楚。從《般若心經》的原版看，把鸠摩羅什翻譯的與玄奘大師翻譯的對照一下，就會看出它的不同處。不同在哪裡？就是對整個佛法體系的立場不同，翻譯出來的那個角度就有一點點不同。但是，雖然是一點點的不同，對整個法義來講，那差別是非常大的，我只是順便給大家提醒一下。你們以後在研究大乘經典時，就知道翻譯者的不同，譯出來的經文內容也是有一點差異的。
【幼年，到北印的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公禀受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法華、淨名、彌陀等經。智度、中、百、十二門論等，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。】
羅什法師剛開始也是學聲聞乘的，也就是現在講的小乘，因為後來遇到大乘學者，也就學了大乘。由於他相當有學問，有內涵，而且聲名遠揚。當時的秦王苻堅很重視他，想辦法要請他來，甚至派呂光去打，一定要把鸠摩羅什請回來，有這樣的一個因緣。但是苻堅還沒有請到鸠摩羅什時他自己就已經敗了，後來呂光自己獨立了。鸠摩羅什來我們中國以後，當時有很多出家人與善知識都去親近他，一面跟他學，一面翻譯經典。
【本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真谛的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！】
羅什法師翻譯的金剛經非常順暢，義理又非常通達，文詞又非常優美，所以，比較普通性地在流通。羅什法師翻譯的是屬於中觀系的思想，這個是重點，一定要明白！其它的五譯，是同一法相學系(唯識)，都同樣站在唯識的角度來翻譯的，我們都知道無著、世親是法相唯識的祖師。中觀家是依般若經為主的一個思想；唯識則不是站在中觀的立場。那麼想想看：《金剛般若經》是屬於般若的系統，當然要用中觀家的思想來翻譯或者解釋，也才能還其本來面目哦！如果般若系統的經典，卻用唯識家的理論來翻譯的話，多少會有所不同。
所以要明白一個很重要的論點：當我們研究般若經的系統時，應該要用中觀家的思想體系來了解它，來研究它，就會比較清楚。如果研究的是唯識的經典，那麼就要用唯識的思想來研究它，才能恰到好處，這一點很重要哦！中國很多研究佛學的人，往往都忽視了這一點，所以為什麼會有很多爭論，也在這一點。比如說：中觀家講的是無自性，而真常系講的是自性。那麼如果般若系統闡物的是中觀無自性的話，用真常系的自性思想來解釋它，那不是很離譜嗎？所以每一個都要注意：在研究大乘佛法時，研究真常系的，要用真常系的理論去解釋它，才是真正的它的本來面貌；研究般若系的，一定要用中觀家才能了解它的本來面貌，很重要哦！很多人不了解，以為說圓融，這一邊講過來，那一邊混過去，把它混作一團，這樣本來的面目就不見了，所以這一點很重要！
這一本《金剛經》有六譯，只有鸠摩羅什法師翻譯的是中觀家的誦本，這一點一定要明白！這一點如果不明白，將來在法上我們會存在很多的問題。要知道印度的原本，即有多少出入。如玄奘的譯本也有與無著、世親所依本不同處，這點，讀者不可不知！重要啊！今天研究的這一本《金剛經》是羅什法師譯的，他根據的是中觀家的誦本。後面談到本經的內容，如果不了解中觀家的思想體系，就沒有辦法了解這一本《金剛經》與《般若經》的整個體系，不知道怎樣才是它的原貌。如果利用其它體系的思想來解釋《金剛經》的話，那會面目全非！這一點一定要明白。
剛開始就講過了 ，中國有一本《金剛經五十三注》，就是收集了中國歷代的古德各家之言，有五十三家之多，把每一家的重點提起來合在一本，而解釋這個《金剛經》。但是，導師說：五十三家的這個注，真正能了解《金剛經》的真精神與精要所在的，不多！每每偏頗的地方非常多，根本就沒有辦法了解真正般若系統的思想。所以般若經的真正的內容反而被抹殺了。千萬不要以為：“哦，我每一家都懂，那叫圓融”。那是不對的，這一點一定要明白！所以，研究《金剛經》，真正要解釋《金剛經》，一定要根據中觀家的思想來研究《般若經》的思想，才知道《般若經》的真正本義是什麼，才不會偏離。
正釋
甲一 序分 乙 一 證信序
如是我聞：一時，佛在捨衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
【本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當經的宗要，名正宗分。贊歎或囑累流通到未來，名流通分。序文又分證信及發起二序，今先講證信序。如是，指這一本經。我，是結集者自稱。聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。佛如此說，我如此聽。現在就我所聽來的又如此地把它誦出來，真實不虛，一一契合於佛說。】
一般的經典大部分都分為三部分：為何講這個法會的原因條件叫序分；講這個經的重點叫正宗分；最後贊歎或囑累流通，叫流通分。
經典的結集是在佛滅度後，後來的佛弟子為了能夠統一，使大家都能明白佛法的正確，而把佛陀所談的結集起來。當時都是阿難尊者來誦，因為他在佛陀身邊比較久，記憶又好，所以他就把佛陀講過的經誦出來，而由結集的人來認可。阿難在結集這一本《金剛經》時，他說：當時我聽到佛是這樣說的，今天也照這樣地把它誦出來。
【依《智論》說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。佛法甚深，‘信為能入’，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。如是又表智慧；有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與诤競。修學佛法，以信智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。一時，泛指某一時候，即那一次說法時。因各地的時間不一，歷法不同，不能定說，所以泛稱為一時。】
為了要證明這是佛說的，所以阿難說，這是我從佛陀那邊親耳聽聞的，證明了它的正確性，所以叫“如是”。“一時”，是指某一個時候，也就是在說法的當時。為什麼沒有用一個固定時間呢？因為各地的時間不一樣，歷法也不同，所以不能用固定的時間，而用一時來作為泛稱。象我們中國的時間與美國就差一天，每一國的歷法都不一樣，所以用“一時”代表佛陀說法的那個時候。
【佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圓滿者。】
佛弟子都很清楚：佛，他只是一個覺悟的人。為什麼叫正遍覺呢？他已經了解了諸法的實相，緣起性空的中道，他不但能自覺還能覺他，他的圓滿就是在這裡。他是最究竟最圓滿的，所以叫正遍覺。我們很多人都誤解了，把佛當作萬能的，好象無所不知，無所不能的樣子，其實不要這樣的解釋佛。一般人都把佛看成象上帝或造物主一樣，這是不對的。佛，他只是從緣起的一切萬法的現象中，去了達它的實相而悟入中道而得到覺悟，離開了顛倒，離開了生死煩惱。他展開的就是這種大智慧，用這種大智慧又能圓滿一切眾生，所以，我們稱他為佛。千萬不要把他當成萬能的，無所不能的那種，就是某某權威，某某特殊功能的一種展現者，都不是這樣子。這樣，我們才不會偏離對佛陀的認識。
【捨衛，本是城名，應稱為僑薩羅國捨衛城。但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，僑薩羅國的首都在捨衛，所以也稱為捨衛國。捨衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為捨衛。】
【祗樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法，除摩伽陀王捨城外的竹圍而外，要算在祗樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者――須達多發心修蓋供養的。樹是波期匿王王子祗陀奉施的。祗陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祗樹給孤獨園。 僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。園，不但是林園，僧眾的智德並茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。所以僧伽的住處稱為僧園。】
我們看到大乘經典講到的地名，很多都是在“祗樹給孤獨園”這個地方說的法。須達多(給孤獨長者)很歡喜地要供養佛陀，要找一個地方來建，找到祗陀太子的這個園，要跟他買。太子說：這個價格是金磚鋪滿地。他為了供養佛陀，真的運了很多金子把它鋪起來。這個祗陀太子很感動，問：你為什麼有這樣的發心？他說：佛陀是一個大覺者，所以，我非常喜歡地供養他。太子想：你既然這麼大的心都願意發了，那我也應該供養。於是說：地賣給你了，但是樹是我的，由我來供養佛陀。他們二個，一個供養地，一個供養樹，合起來叫祗樹給孤獨園。
【大比丘眾千二百五十人，是聽法的常隨眾。佛在鹿苑，初度僑陳如等五比丘；接著又有耶捨等五十多人，隨佛出家；三迦葉率領他的徒眾，從佛出家，就有一千多眾了；王捨城的捨利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；於是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。這千二百五十人，不一定在佛前，像捨利弗等大弟子，常時分化一方。經中多標千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。本經的聽眾，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。不過在這證信序中，沒有一一列出來罷了。 比丘，譯為乞士，就是‘外乞食以養色身，內乞法以資慧命’。此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘眾。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祗園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧——眾的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。
佛是化主，祗樹給孤獨園是化處，大比丘等是化眾。具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以確信無疑了，所以稱這為證信序。】
以前，在佛陀身邊的不止一千二百五十人，但是在經中大部分都取這個數目，這只是一個代表。重點是佛陀本身也是現比丘身，所以真正住持佛法，還是以比丘為主，因此也舉比丘的人數為代表。但是並不可能只有這一千二百五十人的出家人，應該還有很多。尤其是大乘經典是對菩薩講的，不是只有對出家人講的，包括在家的優婆塞、優婆夷以及護法的天龍等。一般的出家人，只要受具足戒的都叫比丘，加一個大字(摩诃)意思是說，已經證了阿羅漢了。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祗園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧——眾的形成，論事要具備六合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。”所以經典講俱的時候，應該包括了我們講六和合，那麼就是戒和了，對法的體認(知見)也要一樣，所得到的供養也是一樣，大家都能夠和合的，不是說只有出家人聚在一起的叫“俱”。這裡“俱”字嚴格地講，一定要同得一解脫。這個就更難了，所以這個“俱”字，不是隨便亂用的。
講經，一定要具備幾個條件：說法的是佛陀，在孤獨園地方是具備了化處，所度化的對象是大比丘，如果沒有具備這個，就不能成為一個說法的法會。這些因緣都具備了，你就認為：哦，這個是正確的，應該是可以相信的，所以叫證信序。
乙二 發起序
爾時、世尊，食時，著衣持缽，入捨衛大城乞食。於其城中次弟乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。
一般看到大乘佛法的經典在開始，大部分都是說放光動地。但是這本《金剛經》的開始卻不是這樣，很平凡的：吃飯的時間到了，世尊就把衣缽准備好，到捨衛城去乞食。佛陀還是要托缽乞食的，這個是很如實的，而且還是次弟乞已，不能挑選的。他們當時的規距是順著一家一家的次序來托缽的。托缽完了，回到本來的地方吃飯，吃完飯把衣缽收好，洗一洗腳，然後再坐上來禅思，這個過程很平凡嘛！
【爾時，指將啟金剛法會那一天。世尊，是佛的通號之一，即梵語薄伽梵。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以為名世尊。食時，約為上午九點或十點鐘。佛及比丘們，過著乞食的生活，又受過午不食戒。所以，進城去乞食，總在那個時候。佛見乞食的時候到了，所以著衣持缽進城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是內衣。七衣名郁多羅僧，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。大衣名僧伽黎，即復衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。此外著衣，即大衣。但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿著，到城村附近，才穿起來。缽，是盛飯的器具，譯義為應量，即隨人的食量而有大小不同。佛用的缽，傳說是石缽。成道後，有商人奉面供佛，但沒有食器，四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽，所以，佛缽的缽沿，有四層疊痕。給孤獨園在城外，所以說入城乞食。於其城中次弟乞已，是敘述乞食的經過。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。飯吃好了，這又把進城所著的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起。】
一般托缽的時間就是差不多現在的早上九點到十點。這個過午不食的問題現在有很多爭論：“午”應該是十一點到一點，這個叫午時。一般來講過了這個午時不吃。有人就說應該過一點以後才不吃，那個“過”就是超過麼，應該下午一點過後才算過午。但是佛陀他們當時托缽差不多是這個時候，應該在午時以前。這個著衣，一般受戒就知道了，不是說，一定每天都穿在身上，而是在適當的時間穿的。
關於次第乞食，當時佛弟子們就有這樣的爭論，有的說：沒有錢的人已經很窮了，你還要去向他托缽，還要向他乞食，那他不是負擔不起很辛苦嗎？所以專挑比較有錢的。但是又有人說：沒有錢的人就是福薄，我們應該給他平等的機會，更應該給他種福田，他將來就不會窮。這樣兩方面聽起來都有道理，就去問佛陀。佛陀就說：不要這樣分別，照次序一家一家來，除了不相信佛法而不供養的外，只要是願意供養布施的，就照順序不管窮的、富的，不能分別次弟地去乞討，這是平等行化。乞食以後不是在那邊吃，還要拿到自己本處才吃的。就象現在的南傳佛教，他們還是每天早上去托缽乞食，乞食回來有時放在寺廟裡合在一起，大家一起分來吃，有的是各人乞食各人吃。但在佛陀時代，大部分都是乞討的人回來自己吃。如果看到有乞食不到的，你乞到很多也可以分給別人。
【入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，並非閒坐，是說隨即敷設座位，端身正坐，修習止觀。如上所說的，乞食屬於戒，坐屬於定，正觀法相屬於慧。又，來往於祗園及捨衛城中是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。三業精通，三學相資 ，為宣說《金剛般若經》的緣起。】
從這裡我們都可以看出來，佛陀的起居作息跟平常一般的僧眾一樣：時間到了，他還是要托缽的，托回來了，吃飽了，還是一樣要把東西收起來，腳洗一洗，敷座，在那邊正觀，沒有懈怠。所以這裡面包含了戒、定慧，也包含了身語意三業都在攝受正念正觀之中。
【大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。《般若經》的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行，定慧而說空，決是‘惡取空者’。】
這裡就很重要了，這是要讓我們明白真正般若經的中心思想是什麼：是要從一切法去體會它的自性空，而體會自性空的目的是要讓我們離開種種的妄念執著。什麼叫妄想取一空？對這個中心的般若思想不明白、不了解，不了解真正的性空真義，而且信戒無基，對佛法的正信沒有具足，戒也沒有具足，隨隨便便的以為空就是什麼都沒有了，以為什麼都不要了，這樣的人就叫妄想取一空。所以，現在很多人學了空，不了解真正的空是什麼道理，於是不是落入斷滅，就是放蕩不羁，以為空就是什麼都沒有。絕對不是這樣的啊！這是不知道佛法真正的說性空，重在讓你離開對法的一切執著而契入實相，目的在於離開我們的顛倒、妄念、執取，目的是在這裡。而真正要達到性空的體會而離開執著的人，一定是離不開戒、定、慧的三學的，不是什麼都不要。如果離開戒行和定慧而去說空，那絕對是“惡取空”。所以真正懂得空義的人，他不但不會廢持了三學，而且是不離三學的，沒有離開戒定慧，這一點非常重要！你看佛陀他已成佛了，他還要去托缽，並沒有什麼都不要了，也沒有放逸隨便，還是托缽回來，吃飽了，還是照樣的洗足敷座而坐，在止觀的這個修習，並沒有離開的。
正觀性空的道場－－日常生活
【從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃飯、來往、安坐、無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。】
這段話非常重要哦！我們學習中觀的緣起性空的理論，明白性空的目的是什麼？了解一切法的無自性非實，不再以為千差萬別的事相是真實的，從而離開了對那個妄相的執著貪取。但是，並沒有離開一切萬法的緣起性，不是否定一切萬法。不了解的人錯誤的以為：一切法是虛幻不實的，我們要去掉它,然後去找一個真實的、不變的自性(不變性)的東西。那就錯啦！緣起法是不能離開的，這一點非常重要！
日常生活中一切萬法都是緣起法，所以，也就不能離開日常生活而去體驗，認清這一點是非常重要的！穿衣、吃飯、來往、安坐，也就是我們每天的身、語、意的言行，所有的一切身心動態(行、住、坐、臥)都是我們需要去體驗的，這一切無不是正觀性空的道場。也就是說：我們要修學，要了解一切法的非實，要離開對一切萬物的染著執取，從哪裡去體會？就從行、住、坐、臥中去正觀性空！從我們的行、住、坐、臥的日常生活中，去了解一切法是不是真正的性空無自性？了解它的非實，了解它的無自性，你才能離開執取呀！所以，你要離相離執，就是要在我們執取的地方去發覺它的非實，才能離執嘛！就在我們執著顛倒的地方去發覺它的事實真相，才能離開顛倒與執取。
所以真正要修行觀照，要了解性空，什麼地方是道場？導師講得很清楚：“穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道”。
我們說佛陀很偉大，請問是從什麼地方看出他的偉大？你說：他解脫了，他自在了。那我們又是從什麼地方看出他的解脫和自在？離開他的身行，離開他的行、住、坐、臥生命的展現，又從哪裡去了解他？所以佛陀要展現空性、實相，從哪裡去展現呢？就從他的行、住、坐、臥生命的活動中去展現，去讓你明白。佛陀要開示般若真空，特地先在日常生活讓我們明白，般若的真空就展現在衣、食、住、行的生活中，就在這裡表達它的性空緣起，緣起性空。這一點非常非常重要！所以，《金剛經》的開頭跟一般的大乘經典不同，不是放光動地、大地震動。它是很如實的，就在行、住、坐、臥之中展現出般若性空的緣起深義。
初發心即至佛地
甲 二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 開始次第 丁一 請說
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子，善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降服其心”？
本經以須菩提為當機者，在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與般若法門相契：第一，他是解空第一者，是證得無诤三昧者，於性空深義能隨分徹了。其次，他有慈悲心，哀愍眾生的苦迫，所以不願與人爭競。得大智慧，能從慈悲心中發無诤的德行，有菩薩氣概，所以《般若經》多半由他為法會的當機者。】
前面講到般若道與方便道二道，這裡開始般若道的講說了。
這本經是以須菩提為當機眾。既然講般若，展現妙慧、空慧、當然是以須菩提為代表。大乘是為菩薩說的，他是聲聞學者，為什麼以他為代表呢？一般的大乘佛法都是文殊菩薩、觀世音菩薩為當機者，這裡為什麼用須菩提？須菩提是解空第一，對性空深義已經有相當的了解，並且已經證了無诤三昧，。什麼叫無诤三昧？就是不與一切眾生诤。為什麼呢？他說：眾生已經很苦了，我怎麼忍心再跟他诤呢？所以他與一切人一切法都不诤，他證入的是這個境界，叫做無诤三昧。另外，他有慈悲心，一般來講，聲聞阿羅漢是自了漢，沒有大乘的慈悲心，所以沒有行菩薩道。但是為什麼說須菩提有慈悲心？因為他不願意跟眾生诤，是因為哀愍眾生的苦迫，有慈悲心、憐憫心，不願意跟眾生诤，從這一點上來說，他有慈悲心。所以一個得真正智慧的人，就能從慈悲心中發出德行――無诤，不會跟眾生诤的。從這一點說，須菩提有菩薩的氣概。所以很多大乘經尤其是般若經典，都以須菩提為當機者。
【長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誔生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名為須菩提。佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。所以，須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌問佛。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表順於正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這都是印度的俗禮。】
出家時間比較久的，還有德行比較高的，或者是已經證果見法的，對法的深義非常明白了，都稱為長老。須菩提的翻譯名字叫善現或者空生，這是應他出生時的因緣而起的名。這裡的“袒”，就是袒露肉體。有很多比丘的畫像，衣服只穿一半，右肩是露出來的，其實那是不對的。只有在禮拜佛陀時才這樣，平常都是不坦露出來的。
【須菩提隨順世俗，先贊歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧地付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。什麼叫護念？什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑，即叮咛教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不捨大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身於佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追從佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊贊揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解說為：須菩提是‘目擊道存’，‘言前薦取’，所以殷勤贊歎，這可說是別解中極有意義的。】
護念與付囑：前者是學很久了，已經入正定聚，也就是有相當程度了；後者是初學的，還沒有這樣的境界。這二種不同程度的人，佛陀都能善巧攝受度化他們，使他們得益。須菩提在佛陀身邊很久了，很了解佛陀的智慧和奧妙，所以他先用這一點來贊歎佛陀，作為讓佛陀開顯大乘法義的一個因緣，也就是說，用這樣的因緣來引起這樣一個大法的闡揚。另外有一種解釋“目擊道存，言前薦取”：其實，須菩提他已經很清楚了，很了解了，在佛陀還沒有展現以前，就已經把所有的東西都講出來了，把重要的法都提示出來了。這個其實是別解了，但是也很有意思。為什麼說是別解？因為過去有很多大德在解釋《金剛經》這一段時，就把前面的吃飯、托缽、洗足、敷座而坐講成一切法就在這裡展現。導師說那個屬於別解；那麼這裡也是一樣，如果用其它的方法來解釋，只能當為別解。
【接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣地安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明確的了解。 阿耨多羅，譯為無上；三藐，譯遍正；三菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。單說三菩提——正覺，即通於聲聞、緣覺，離顛倒戲論的正智。遍是普遍，遍正覺即於一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心，即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的，所以發心成佛，與救度眾生有必然的關系。經上說[菩薩但從大悲心生，不從余善生]；『為利眾生而成佛』，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌范，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！】
須菩提問了佛陀這二個問題：怎樣安住？怎樣降服？這二個問題也是修學佛法的佛弟子們最應該關心的。這兩個問題搞清楚了，就懂得怎麼修，怎樣發心，怎樣降服，怎樣安住，修學佛法不離開這幾個重點。我們要先明白什麼叫大菩提心，如果不明白，又怎樣發心，怎麼安住？如果只有講“三菩提(正覺)”，那是通於聲聞與緣覺的，也就是說，離開顛倒戲論的這個正智都是三菩提；“遍”，就是普遍，“遍正覺”，就是對一切法如實的性相無不通達，一切萬法的相和性都能了解，這個才叫正遍覺，而不是只有離相的智慧而已。這個發心就是他的動機，立志是通於善惡的，發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心，是以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，也就是說，發以成佛為目標的這個發心，與一般的發心是不一樣的，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。所以發菩提心，就是要發成佛的心，不是一般的發心。但是，為什麼要發這個成佛的心呢？真正發大菩提心的不是自私自利的人，自私自利的人是不可能發出來的，一定是與大悲心相應的，所以，既然發成佛的心，一定是與悲心有關的，就是說與我們要救度一切眾生有必然的關系。離開大悲就不叫菩薩了，象聲聞緣覺也是可以成就解脫，但沒有和大悲心相應；所以和大悲相應才是真正的菩薩，這是菩薩道的唯一不共處，因此，菩薩不是從其它的善法而生的，一定是從大悲心生才叫菩薩。
“為利眾生而成佛”。我們不是為了自己的利益才要解脫的，要成佛的目的是由於看到眾生苦，是為了要成就一切眾生而自己非成佛不可。對於發菩提心，大乘佛法講得很多，大家應該都明白。所以我們要有一個正確的認識：不是為自私的解決自己的困難而已，要了解眾生真正的苦，不只是人間的八苦，而是生命永無止息的輪回，那個才是最大的苦，沒有止息的一天，那種苦才是真正的苦！看到眾生這一點，我們就明白：真正要度眾生非自己成就不可，自己沒有成就如何度眾生？所以不是為了自了，一定跟眾生有關系啊！因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！我們今天學佛，也是為了解脫，為了成就，但是如果只為個人利益，沒有一點點為眾生而設想，沒有跟悲心相應，那是連菩提心都不會成就，何況成佛！是不可能成佛的！
我們每一個人要反省一下：大家都講發菩提心，要成佛要救度眾生，那一定要把這些內容，把自己發心的地方看清楚，是不是真的這樣？如果不是這樣，你學佛要成就，那就會難哦！這一點一定要明白！因為你發的不是真正的菩提心。很多人說：我學了很多為什麼不受用？這就要反觀自己：自己的發心正確不正確？如果發心不正確，那麼這個因就錯了，因錯了，果哪裡能成就？所以這個發心很重要！為什麼？發心是一切成就的因，發心不正，就是墜落的因，不能成就的因哪！這是很簡單的因果道理。如果只是為求生活好一點，煩惱少一點，家庭經濟好一點，孩子能夠讀書棒一點……只是為了這個的話，那這樣算不算發菩提心？真的，現在觀察這個現實一點的問題：發心非常重要！發心不正確的，學佛絕對不會成就！其實不要講成佛啦，，連個人要稍微得到一點點受用的解脫都很難哦！我不騙你們，為什麼？自私的、欲望中的、名利中的、得個人利益的，這個是從哪裡出發的？從我執出發。注意聽哦，從我執出發的不可能有成就，不可能解脫的！所以這個發心其實很重要！
大乘佛法有一句話：“初發心即至佛地”。就是說：你真的發心時，那個發心是很正確、懇切、明白的，其實那個一念的發心就已經成就了。問題是：是不是真的明白、清楚、懇切？這一念心是這樣的重要啊！我們時時刻刻都要明白，發菩提心很重要：如果是真的發了菩提心，真的要成就一切眾生，真的想精進、解脫、成佛，學法才會相應，很重要啊！才能夠進一步安住而降服其心，才能談到這個內容。發心都不正確，要談後面就多余了。
安住與降伏同需無住離相
【應雲何住與雲何降伏其心，可通於二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心呢？住，龍樹菩薩譯為‘深入究竟住’。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問雲何應住？眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論一一地洗淨，所以問雲何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪；住是不違法性，降伏是不越毗尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在發菩心——願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。】
第一個問題是當我們發了菩提心的願力後，該怎樣安住在菩提願心上不退；第二是怎樣降伏執著顛倒戲論的煩惱心，進一步斷除掃盡我們的戲論執著與顛倒煩惱。其實這個就點出了學佛的動機、目標與內容，修行不離開這兩個法則。這裡的“住”，照龍樹菩薩的解釋說，是深入到究竟的地方安住。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常常安住於菩提心而不動？也就是說，發了菩提心後，在我們的日常生活中，在行住坐臥之中，怎樣使菩提心不會退悔、變動，也不會落入小乘的自了而不與悲心相應，也不會又回到凡夫與外道的觀念之中，而能真正地安住在這樣的菩提心不會動搖呢？哦，這個非常重要！
眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論一一地洗淨，所以問雲何降伏其心。大家都知道，發菩提心很好，很重要，我們也會發心，問題是我們常常會變、會退：你要去利益別人，別人不吃你那一套，不聽你的，不隨著你的意見走，你就會退悔。菩薩發的菩提心沒有辦法安住，二下子就退悔了：“我自己修修就好啦”，落於小乘，變成自了漢，所以菩薩發心要不退是很難的。就是因為我們很難安住，所以，他才問應雲何住(怎麼樣安住)。在眾生的心中，內在潛伏的那種習性使我們常常在顛倒戲論之中，因此有很多妄想雜念，這些都障礙真正的智慧，也就是因為這個習性，所以，沒有辦法安住在真正不動的這個菩提心中。所以導師說：“住是住於正，降伏是離於邪；住是不違法性，降伏是不越毗尼。但此住與降伏，要在實行中去用心”。“住”，住在哪裡？正見！“降服”，就是離開邪見！住，就是安住於(不離開)一切法的實相、實性；要降伏顛倒，就不能離開我們的戒律。這些都要從哪裡去安住和降服呢？就是在我們的生活中，在我們的日常行住坐臥中去實行，去用心觀察體會。如本經即在發菩提心——願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。《金剛經》的二道五菩提：發了願的這個過程叫願心菩提；伏心菩提就是要去行踐；明心菩提就是勝義菩提心，這個過程就是前面的般若道。真正的般若法門就是從發心到伏心以至於到明心的這個過程中，開始悟入，這是一個無所住的法門。
怎樣才能無所住？重點就在這裡。無所住才能離相，無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。你要發覺一切法的無實性、非實，知道它的非實，你才不會住在那個地方，知道了一切相的虛幻，你才能離開對一切萬法幻相的執取。所以，真正的般若法門都離不開“無住”和“離相”這兩個大原則：只要能無住，只要能離相，就是“如是住”――住在無住和離相。那麼要如何降伏其心？還是無住和離相啊！注意聽！所以，無住和離相就是使我們能安住菩提心以及降伏其心(顛倒戲論)的重點所在！那麼其具體的內容，在後面的經文中會一段一段的比喻、證明，使我們知道怎樣才能無住而離相。為什麼我們會對一切法起執著執取？自然有其中的原因和條件，那就是自性見的實有感。當你了解這一切法的如幻非實時，就不會執取和住在那個地方了。 整個《金剛經》的重點精神就是在“無住”和“離相”：如何安住？無住和離相；如何降伏其心？也是無住和離相，所以叫如是住，如是降伏其心。
【什公所譯，唯有此二問。 此二——住與降服，於菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯，於住及降伏間，更有‘雲何修行’一問。此三問遍通於一切，即於發心——發起行相，及修行——行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難於和會。】
羅什法師翻譯的《金剛經》只有這兩個問題――雲何住，雲何降伏其心。也就是在發菩提心行上面討論而已，全經的宗要不過如此，就是住於實相，離於戲論而已。問題是要怎樣才能了解什麼是實相。眾生的顛倒在於不了解實相，了解實相就能夠離開戲論，這幾乎是同時的。後面的經文一段一段的，就是要讓我們知道什麼是實相，什麼是戲論？怎樣離戲論、幻相而悟入實相，都是在證明這些而已。除了羅什以外還有其他的五譯，卻在“雲何住”“雲何降伏其心”以外，還加上了“雲何修行”。
貫通金剛經的公式－－說某某者，即非某某，是名某某
丁 二 許說
佛言：“善哉！善哉！須菩提！如汝所說‘如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩’。汝今谛聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心”。！“唯然，世尊！願樂欲聞”
【佛聽了須菩提的贊歎與請問，就印可贊歎他說：好得很！好得很！你說的真不錯！如來的確是能善巧的護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。現在我要給你說發大菩提心的，應當這樣的安住，應當這樣的降服其心：你仔細聽吧！須菩提得到了佛陀的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽您的教誨！】
【如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說， 當然是指如來的下文開示。但古德曾解說為：如上文所說的——乞食、著衣、托缽、入成、洗足等，那樣安住，那樣降服其心。須菩提的‘唯然’，即契見如來的深意，這真是富有新意的別解！】
一般人在《金剛經》的解釋裡面把“如是”兩個字講得很虛很玄，其實不是。說“如是”兩個字代表佛陀開始時乞食、著衣、持缽、入城、洗腳，這樣的安住。把這個“如是”解釋為前面這些過程，佛陀就是這樣的安住，我們要像佛陀這樣的安住就對了。注意聽哦！這個是富有新意的別解，不是正解。其實，真正的意思是在後面佛陀所要開示的內容。
丁 三 正說
戊 一 發心菩提
佛告須菩提：“諸菩薩摩诃薩應如是降服其心：所有一切眾生之類――若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩”。
【發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自所有一切眾生之類至而滅度之，是菩薩的大悲心行。自如是滅度至即非菩薩，是與般若無相相應，要這樣降服其心，安住其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。】
精彩的地方開始了，佛陀開始講空義了。今天我們發了菩提心，發了要成佛道的大願，當然是為了滅度一切眾生。“滅度眾生”，就是使一切眾生都進入無余涅槃。注意聽啊！“我皆令入無余涅磐而滅度之”，無余涅槃就是真正的成佛。我們要度一切眾生進入所謂解脫，也就是進入到無余涅槃的程度，這個不是一般的度，不是一般的小小的善行幫助而已哦！所有的眾生，包括胎生，卵生，濕生，化生；有色，無色，有想，無想，也就是一切的有為法，一切的有情，都要讓他們真正的達到無余涅槃的這個程度，要發這樣的心啊！也就是說，你發的是這樣的一個願：要成佛，要度盡所有的眾生到無余涅槃。這是從發願的立場來講的。而下面的自“如是滅度到即非菩薩”的這一段很重要哦！是與般若無相相應，要這樣的降服其心，安住其心，才能成為名符其實的菩薩。什麼叫做與無相相應？這裡就講度盡無量無數無邊的眾生，而實無眾生得滅度者。什麼叫實無眾生得滅度者？這裡很重要！如果不是實無眾生可以滅度的話，就是有實性了，那麼這個菩薩他就著了我相、人相、眾生相、壽者相，他就不是真正的菩薩。簡單的講，真正的菩薩是無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，這樣的菩薩才是真正的菩薩，也才能夠真正跟無相的空相應哦！
談到這裡時，我們可以很快的回歸到一個主題，回歸一個重點，我們要把握重點哦。剛開始講到的緣起，緣起的目的要讓我們明白：一切法只是因緣條件的組合，因為緣起而幻現的一切萬法是沒有實性的，沒有自性的，沒有永恆不變性。剛開始為什麼要講那個主題？為什麼要講緣起？因為不了解緣起就不能與實相相應，不能與無相相應。為什麼？菩薩深悟一切法的緣起無自性，才能了解它的一切法空無實性，這才能夠真正悟入眾生是無我相、人相、眾生相、壽者相的。如果實有一個法性是真實不變的，是永恆的，那麼就實有眾生。這個就著了我相、人相、眾生相、壽者相，就不可能真正悟入空性，那這樣的菩薩是真正的菩薩嗎？注意聽！我們如果要想真正成為一個菩薩，除了發大悲願相契的悲心願心以外，一定要與緣起的空慧相應哦！不與空慧相應的菩薩不叫菩薩。為什麼？他著在人相、我相、眾生相、壽者相，這樣就不是菩薩。這是第一段，在第一段就點出了這個重點。
《金剛經》有一個承前啟後相貫的一個法，就是“某某什麼，即非什麼，是名什麼”這樣的公式？注意聽哦！比喻說，這個是“菩薩”，再來說“即非菩薩”，然後“是名菩薩”，要先明白這個公式的奧妙：第一個“菩薩”，就是世俗共用的名字，大家都叫菩薩的這個菩薩；這個“非”，就是在否定他的實性，否定他的實有性，其實他是沒有實性的；然後，“是名”只是假名施設名為菩薩而已，菩薩只是假名安立的一個名字，不是有實性的，不是有永恆不變性。這個公式注意聽哦！《金剛經》的這個公式明白了，你就知道前後在破什麼了。隨便換個名字替換，“如來”也好，或者所有的萬法，我們能認知了解的一切事事物物，任何一個名字都可以把它安立在這個地方。然後加上一個“非”，這個非只是從實相上來否定它，所以當我們知道這個“非”的時候，就是了解實性實相。當明白了解一切法的“非”時，就是否定他的實性、不變性、永恆性、實在性；當能了解它的“非”，也就是沒有這個實在性時，就知道原來一切只是假名施設，“是名”而已，是名就是假名施設。這個公式注意聽哦！為什麼？這個公式很重要!先明白了這個公式，再來看《金剛經》，你就很清楚了。所以，當我們了解一切法的“非”時，就已經悟入實相啦！這樣知道意思嗎？這個公式套用了，懂了，明白了，你就可以明白了解整個般若系統，這個就是重點，這個公式一定要明白哦！後面說“微塵、世界、阿羅漢、菩薩、一切法”，都“非”什麼什麼，“是名”什麼什麼，那時就知道了。
現在，佛陀在這裡第一個談到菩薩，那我們就知道了，菩薩如果有實性，那就不能了解一切法的實相，認為它是不變的、永恆的，那就是自性見啊！那這樣的話，就著在人相、我相、眾生相、壽者相了。為什麼？認為“我”是真實的，有一個“我”；不然就是“人”；“壽者”就是時間相；還有就是“眾生”相，就是落在實有裡面，都在真實感實在感裡面了。當我們落入實在有一個我，其中就有我執，就會起執著。現在說要離一切相，離執，離住啊！怎麼離？除非你了解一切法的非實，當你了解法的非實而悟入它的實際相狀時，你才能夠不執，才能夠離，才能夠安住在那邊不顛倒，其實法則就是這麼簡單。一切的法門，一切的佛法都離不開這個法則。你們聽到這個話，也許會想：“真的是這樣嗎”？真的！你們今天學到的就是這麼一個簡單的公式。但是，這個公式可以套用在一切法上，回歸到身心、生命、生活中，去體會觀察，用用看，你很快就會了解，佛法不過如此啊！你們一定要了解這個公式，很重要啊！當明白這個公式後，回過頭來整個的《金剛經》，你很快就體會到，一段一段的都在讓我們明白一切法的非實而已。只要是執著在它是實有的，是永恆不變的，那個叫自性見。注意聽哦！只要心中有那麼一點點的自性見，你就不能離執，不能去掉我執，離不開顛倒執取，離不開貪嗔癡了，煩惱痛苦以及一切的生死輪回的根本就不會斷，就在這個自性見。
前面講的“緣起”兩個字就是在破“自性見”。為什麼？“緣起的，必然無自性；有自性的，就非緣起”。佛法一直強調：一切法都從緣起，沒有一法不從緣起的。佛法講得是那麼的明白！但是今天的外道以及我們佛法中也有很多法門和觀念卻與緣起不同。如果你認為我有一個自性，有一個永恆不變，有一個靈魂，有一個主宰，有一個上帝，有一個不生不滅的什麼形而上的實體……那我告訴你：那些都叫實有感，也就是不能體會它的“非”。所以要體會萬法的“非”，只有悟入緣起而已。你們還可以觀察內而身心，外而山河大地一切法，你去觀察它，從一一法上去觀察它，是不是真的都是有因有緣的緣起而已？當你明白體認，事實上確實找不到一個永恆不住的實體時，這個“非”才能成立哦！這個“非”不是只有觀念，注意聽哦！觀念是不能解決問題的！
我說,我們沒有一個永恆不變的自性，“我”根本就不可得。你說：“師父，你講的我都相信了啊，那不就成立了‘非’嗎”？不能成立啊！為什麼？你的觀念以為是成立了“非”，但是你過去無始以來的那個執著實性不會跟著你說：“哦，我相信了”。你們知道這個東西嗎？這個才是重要的！今天理論懂了，為什麼做不到？碰到境界就被轉了，碰到財色名食睡，就被轉了。為什麼？你說它“非實”，我明明感覺是真的。問題出在哪裡？出在我們的習性太深啦，潛在的觀念太深啦！所以，你不要以為聽了就懂了，就解決問題了，不是哦！所以，要透過修行啊！，修行要去掉的是什麼？除了觀念的離執以外，真正要去掉的是我們無始以來的生死執著，那個是非常深細，非常難的，深得就像地心引力，會使你下墜的，這個其實就是我們的慣性。如果沒有透過很深細的修行和觀照，是沒有辦法發覺的；發覺不了，自然就去不掉。你認為沒有，其實那種慣性是存在的。原則上就是這個重點，你把握住了這個重點，了解經文就很簡單，修行很快有目標，有辦法，很快就可以明白，可以體證。
你們想想看哪，你們的生命，你們的身心，你去觀察它，它確實是如此的。所以，為什麼佛陀的時代阿羅漢那麼多，因為佛陀教他們這樣“看”，他就這樣一“看”，果然如此，那就解決了嘛！我現在講的內容其實是很簡單的，但是不了解的就認為很難，了解了就很簡單。所以，這個方法是先明白這個公式，經文後面的後半段會證明，每一法都是這樣的。這樣，你們很快的就會明白整個《金剛經》的般若內容，修行上也就很快能夠相應。
“即非、是名”的公式也是整個佛法的真正特質
上一次講到發心菩薩時談到《金剛經》的一個套用公式。這個公式再提一下，比方講：菩薩者，“即非菩薩”，“是名菩薩”，套用了這個公式。整個《金剛經》的內容，整個佛法的重點，其實都在這個地方，一定要先理解這個公式的內容，因為它非常重要！明白了這個公式時，不但研究般若經典(《金剛經》，《心經》)也好，甚至於一切佛法的根本要義都在這個地方！所以我們先把它講得很清楚，大家以後就會用了！
一切法的名字都可以寫在這個地方――某某法，比如，菩薩是一切法的其中一法，即非菩薩，是名菩薩。這個非就是在說它的無實性、非實，當我們講任何一法的名字時，就知道它是沒有實性的。這個“即非”的“非”字，就是在否定他的實有性、永恆性，一定要明白這個重點！“是名”，就是假名的施設，一切都只是假名施設而已。所以明白這個公式時，就可以套用在一切的《般若經》裡面，也可以了解一切佛法的根本就在這裡。比如講，菩薩發了大願要度盡一切的眾生，而實無眾生可度，為什麼會這樣呢？把眾生放到這個公式裡面，眾生也就“即非”眾生，“是名”眾生，就是說眾生都是假名了，並沒有一個實在的眾生的實有性啊！我們說眾生時，並不是有一個真正實有的眾生的實體。整個《金剛經》就是套用這樣一個公式，我們先明白這個公式的套用內容時，再來看《金剛經》後面的每一個章節就知道它在講什麼，就不會不太了解它在講什麼了。
套用了這個公式你就明白了：我們從什麼地方來認識它的“即非”呢？非，就是否定義，非就是否定它的實有性。那麼，為什麼能否定它呢？憑什麼來否定它的實體性呢？在開始講《金剛經》時，講到了緣起的觀念，如果不了解緣起，你就不能了解它的“即非”。為什麼？因為緣起的萬事萬物都只是條件的組合，沒有一個永恆性、不變性、主宰性的東西，這個真理軌則一定要明白！如果不了解緣起的內容是在講什麼，我們就不能了解什麼叫“即非”，為什麼說它“非”，所以才在講《金剛經》的內容之前先講緣起。
緣起的內容就是在了解一切法的無自性而已，它是條件的組合，沒有一個永恆性、自主性、不變性。由於知道一切法都是緣起的，所以它是無實性的，這才能說它“非”(否定它的真實性)。把這兩個法則(緣起無自性以及依據此而用的公式)套在一起，就了解整個《金剛經》的內容了。比如說：菩薩明明度了眾生，而為什麼說無眾生可度？這是由於眾生沒有實性，它只是緣起的假合名為眾生而已。如果眾生有實性，他能度嗎？所謂“實”，就是真實不變之義，就是永恆的、獨立存在的，那就永遠也不會變的，那麼，眾生永遠只能是眾生，永遠不能轉化為佛了。而事實卻不是這樣，眾生也是緣起的，緣起的必定是沒有定性的，一定是可以轉化的，所以，菩薩才能度化他們。
從這個簡單的模式裡面，我們就已經看出並且把握住了整個佛法的一個根本特質，這個非常非常的重要哦！這個不但可以了解《金剛經》，而且整個的佛法都要用這樣一個模式哦！這一點如果把握住了，不但了解《般若經》不難，了解整個佛法的內容都不難，這一點很重要！所以為什麼要把他講得很清楚，就在這裡。現在再來看導師的解釋，就會越清楚：“發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自所有一切眾生之類至而滅度之，是菩薩的大悲願心行。自如是滅度至即非菩薩，是與般若無相相應。”
剛剛說菩薩度了無數無量的眾生，為什麼沒有一個眾生得度呢？這個觀念是要跟般若的空慧、無相相應的，要這樣的去降服其心，這樣的去安住其心。如果不了解緣起的話，就沒辦法和般若無相相應。能成為菩薩的因緣條件是因為他發了大悲心，又有跟之大悲願相應的無相般若，這樣兩者合起來才叫做名副其實的菩薩，以般若慧安住其心、降伏其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。
【菩薩，是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生——新譯有情。菩提是覺。發心上求大覺的眾生；或上求大覺下化眾生的，名為菩薩。菩薩以菩提心為本，離了菩提心，既不名為菩薩。摩诃薩，是摩诃薩埵的簡稱。摩诃譯為大；菩薩在一切眾生——凡夫，小乘中為上首，所以名摩诃薩。還有，薩埵，在凡夫以情愛的沖動為中心，生存斗爭，一切互相的爭執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。眾生的情愛勝於智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提，救度眾生的願樂；於是乎精進勇猛地向上邁進，但求無上的智慧功德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩诃薩埵(薩埵即勇心)。應如是降服其定與慧的關系－－定是慧的前方便，定不等於就能發慧
【所有一切眾生之類，是總舉一切眾生。眾生是五眾和合，生死流轉的眾生。一切眾生，可以分作三類說：一、從眾生產生的方式說，有四種：卵生，如飛禽等。先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而產生。胎生，如人獸等。起先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。濕生，如昆蟲等。先由母體生卵，離開母體後，只攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到成蟲階段。化生，如天上的眾生，都是由業力成熟而忽然產生的。二、從眾生自體的有沒有色法——物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的眾生。無色的，是無色界的眾生。關於無色界，有的說沒有粗色，細色是有的。有說：細色也沒有，僅有心識的活動。三、從眾生的有沒有心識說，有三類：有想的，如人類及一般的天趣。無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。這無想的眾生，有說：只是沒有粗顯的心識，微細的心識是有的。有的說：什麼心識也不起。非想非非想的，是無色界非想非非想處的眾生。他實在是有想的，但印度某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。所以，佛法中稱之為非想非非想，即是沒有粗想——非有想，但還有細想——非無想；還取著三界想，沒有能解脫呢！】
五眾和合就是色受想行識五蘊的和合。人類以及一部分天界是在色界的，就是看得到身體，有物質的形色。關於無色界方面則有很多爭論，其實大部分都是從禅定的境界而引發的。佛陀還沒有成道以前，親近二位老師(阿羅拉以及烏達迦)，一個能入到無想定，另一個能入到非想非非想定，佛陀成道後想回來度他們時，他們都已經往生了，一個往生無想天，另一個往生非想非非想天。從這裡我們就知道：禅定的最高境界是無想定和非想非非想定，但還是不能真正究竟解脫。雖然他們到達了無想的境界，非想非非想的境界，意識形態幾乎不存在了，但是還沒有究竟解脫哦！這也是一個很重要的地方。什麼叫非想非非想？非想――沒有粗的“有”想；非非想――還有微細的想，不是完全沒有。那麼，只要還有這麼一點微細的取著三界的想，就不能解脫。
很多人不了解真正解脫的內涵到底是什麼，以為修定使得意識不動(不起心動念)就是解脫。這一點很重要啊！有很多學佛的人說：“我心還會動，意識還會起”。意識不動，心不起，那不是死人嗎？就算修定修到了無想定、非想非非想定也沒有解脫啊！所以，我們要知道哦，修禅定是幫助我們粗亂的心降伏下來，從而用般若空慧去觀察一切法，才能透入諸法實相，而不是修定就可以成就，一定要明白啊！
很多人不了解，以為守戒就能生定，定就能發慧。定不一定發慧唷！為什麼？從這個地方就可以看出來，如定也發慧，無想定為什麼不能解脫？非想非非想定是最高的禅定，為什麼不能解脫？所以，定不是等於慧，是在定心中觀察，容易和慧相應，定只是慧的增上緣而已，是一個重要條件，但不是絕對的等於，這個一定要明白！很多人不了解：“我要修到一心不亂，我要修到心不起念。奇怪，我在打坐時還在起念呢”？那不起念又變成什麼了？不起念就成就了嗎？所以一定要注意哦！這裡就提到一個重點，大家要注意，修行不要錯用了功啊！以為禅定不起念就是成功、解脫了，那是不對的。
心，即於菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。】
菩薩真正的大願－－令一切眾生皆入無余涅槃
【發菩提心，本經以大悲大願去說明：可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也沒有佛道可成。以度生為本的菩提心，第一，是廣大的：不但為一人，一些人，或一分眾生，而是以一切眾生為救拔的對象。又是徹底的：眾生的苦痛無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可以解除眾生的痛苦。政治的修明，經濟的繁榮，字術的進步，也著實可以減輕眾生的痛苦。但苦痛的根源沒有拔除，都是暫時的，局部的，終非徹底的救濟。所以菩薩的大菩提心，除了這些暫時的局部的而外，要以根本解脫的無余涅槃去拯拔眾生。】
三乘共一法性，都是從空慧入手，但如果是修菩薩道的，離開了大悲大願，就不能稱為菩薩了，這一點是三乘不共的，這一點很重要！一定要明白哦！發菩提心要滅度一切眾生，是以無余涅槃而滅度之，不是暫時的救濟哦！不是說你身體不太好，我就給你醫治；你沒有錢，生活很苦，我幫助你。那個是局部的、暫時性的，救的只是當下的這一期身心而已，和生死輪回的解脫沒有關系，身心的輪回生死還是不能斷。所以，人間的慈善方面的救濟，雖然很好，但卻是不究竟的，因為沒有完全徹底的斷除生死解脫。
現在就明白了六度為什麼要以般若為導，前五度是布施、持戒、忍辱、精進、禅定，最後才是般若，前面的布施就是暫時性的濟助而已。單獨修習戒律忍辱禅定是不能解脫的，只有與空慧相應的般若為導時，我們才能解脫哦！沒有般若的前五度只是人天福報而已，這個重點就點出來了。行菩薩道者，離開了與般若的空慧相應就不能真正達到解脫。既然自己都不能解脫，又如何濟度眾生入無余涅槃？所以一定要明白哦！應該先把握這些重點，所以上課一再強調：我們為什麼要學緣起？不了解緣起，你就不能證入般若空慧，沒有般若的空慧，一切的六度就不能實現，前五度只是人天福報而已，想究竟解脫是不可能的。
【涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫。涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡外與佛法的不同。世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說：這就是涅槃。 有些外道，以四禅八定為涅槃；不知道這只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃有二：一、有余(依)涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。】
涅槃本來不是“同和不同、一和異、多和少”的問題，但是為了使大家明白涅槃的真正的內容，不再隨便把外道的觀念也混雜當作涅槃，所以用世俗的施設來解釋涅槃。有人這樣說：經濟上比較困難的人，沒有衣服御寒，吃又吃不飽，有這方面的痛苦。但是如果生活改善了，吃住穿都沒問題時，這就是涅槃。這是世俗凡夫俗子的觀念，是不對的。還有些外道，以四禅八定為涅槃，修禅定進入四禅的無想定，有的修到四空定的非想非非想定，他們以為在那個地方一切的痛苦煩惱都沒有了，所以認為這就是涅槃。而不知道這個只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。
佛法說的涅槃有二――有余涅槃和無余涅槃。當悟到了法性，見到了空性，明白了一切法的寂滅性，於是便止息了內心的煩惱痛苦，但這個身體還在，所以，冷、熱、餓的時候還是會苦的，這純粹是由於 身體反應出來的那種感覺知覺。即使是阿羅漢去托缽，托不到食物時，肚子還會餓的。很多人都以為阿羅漢不食人間煙火了，那是不對的。所以，有余涅槃的“有余”，是代表身體的痛苦還在，雖然涅槃了，貪嗔癡煩惱止息了，但是還剩下了身體的這麼一點點的痛苦。阿羅漢沒有飯吃，還是會餓的；佛陀沒有飯吃，也還是會餓的。不要以為他們都是不食人間煙火的。身體如果被傷害了，被打了，還是會痛的，不是神經麻痺的那種沒有知覺，這種身體的感覺還是存在的。這一定要明白哦！他們和我們這個身體的知覺是完全一樣的，是因為還留著身體，還有身體這一方面的苦迫性。但是，人間一般講“痛苦”，其實“痛”不一定等於“苦”哦！解脫者身體的痛和苦是有的，但是他內心已經沒有苦了。如果涅槃的人還有心裡的痛苦，那問題就大了。所以簡單的講：有余是身體的知覺(痛癢冷熱餓)方面還是存在的。但是，眾生總是把“痛”和“苦”連在一起，其實我告訴你：痛是可以不苦的，這就是身苦心不苦，要慢慢的去體會！
【二、無余(依)涅槃：無學捨身而入無量無數的法性，不在有物我、自他、身心的拘礙，名為無余。菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫。所以說：我皆令入無余涅槃而滅度之。無余涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸於此。菩薩安住無住大涅槃。即此無余涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！
到無學位時就證入了法性，這個法性是不能用數量去計數的，不能去說“多少、大小、有邊無邊”，就不會有物和我、自己和他人以及身心上的拘礙了，這個才叫無余啊！所以，菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫，皆令入無余涅槃而滅度之。這個才是真正菩薩的大願所在哦！那我們就要注意了：大家都發了四弘誓願要修菩薩道，有的還受了菩薩戒。那我請問你：你們發的願是不是這樣子？大概都不是啊！這裡說，要令所有的眾生，不是部分哦，是所有的一切眾生都能夠入無余涅槃而滅度！這樣的發願才是真正的菩薩的大願。
菩薩為何不住涅槃，不怕生死？
【本經以無余涅槃度脫一切眾生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此‘通教三乘’而‘但為菩薩’。】
無余涅槃為三乘聖者所共入。為什麼說是三乘聖者所共入？阿羅漢、辟支佛、菩薩都一樣的同入這個無余涅槃，法性是一樣的，空寂是一樣的，所以菩薩也會歸於此，但是菩薩安住無住大涅槃。什麼叫無住大涅槃？他不是把這個大涅槃當為實有性而住在那裡，所以叫無住。他也能像佛陀一樣證入無余涅槃，但是他不進入，這是因為悲願無盡的大用。真正的菩薩不會說，我要馬上證入涅槃解脫去了。如果是這樣的話，他的悲願就不足，為什麼？因為眾生還沒有度盡。菩薩已經有一個大願，眾生沒有度盡，他是不成佛的，所以不住涅槃，不畏生死，這才叫菩薩。他雖然能證入法性空寂，但是不入實際，也就是不真正的進入那樣的狀態。他留著大悲大願應用無方來度一切。這才叫菩薩哦！
那麼，菩薩為什麼能這樣？為什麼他不證入涅槃？為什麼不怕生死輪回之苦，因為他已經證入了法性空寂，了達一切如幻如化實無自性！如果他還有實有感的話，就不能安住在這個無住大涅槃，也不能不畏生死。我們說生死不是很恐怖嗎？所以只有當菩薩已經悟了一切法的空寂性，體悟到一切法的無自性，這才能了達生死如幻非實體，沒有一個實在的我在生死，因而才能不畏懼生死。所以，注意聽！我們一直在講般若，重要性就在明白這一點哦！今天不能證入緣起法性的般若空慧的話，你如何能夠真正的不畏生死！哪一個不畏生死啊？現在返觀我們的身心感覺：生死真的如幻嗎？我看是幻不了，一餐沒吃就很苦啦！怎麼會是如幻？幾句話不對就很苦，兩個人大眼瞪小眼就受不了啦！怎麼會如幻呢？幻不了啊，都是實有的啦！
【菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生。但在菩薩的菩提心行中，不見有一個眾生得滅度的。《般若經》也說：‘我當以三乘法拔濟一切有情，皆令於無余涅槃界而般涅槃；我當雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者’。何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。】
從緣起的角度來看，眾生是五蘊和合，只是緣起條件的組合，而沒有一個獨存性，沒有一個永恆不變性，沒有一個實在性，一切都只是緣起而已，而緣起的必定是空寂的。我們的自身與一切眾生一樣，同樣是緣起空寂的，都是緣起無自性的，是無二無別沒有什麼差別的，當我們證入法性時，就悟到我們與眾生都是同一法性空寂，知道無我，那個我執就脫落了。
同樣的，眾生也沒有實在的“我”可得。也就是說，我已經悟入無我的空寂性了，那麼，也了解眾生也是一樣無我空寂性的。如果“我”是非實根本不可得，那麼，眾生也一樣的是“非實有”，因為一切法都同樣無二無別呀！自己悟了空寂性，也了解眾生的實有性不可得，所以，雖然滅度了一切眾生，其實沒有一個真正實有的眾生是被我所滅度的。如果有一個眾生是實有的，你就滅不了啦！眾生如果不是如幻非實，你能度嗎？這個法要是和證入緣起的般若空慧的重點是一樣的，一定要明白！所以說到緣起，就要很仔細地注意去體會其中的深義：一切法無不從緣起，沒有一法不是從因緣而生起的。當了解到你的身心是無自性而悟入空性時，那麼，擴展開來觀察所有的一切法都是一樣的。緣起的深義只要明白了，你就不會執著在一切法的上面，所以我空，法也空；破了我執，也就破了一切法執。
如果不了解緣起無自性這個根本法義的話，誰能破我執？誰能真正悟入無我？眾生的一切顛倒就在自性見，就在有我、有自性，這個自性見、我執不破，你怎麼能解脫？講到這裡，大家就要注意了，修行的重點在哪裡？只是在破自性見而已！如果說佛法是先建立有一個自性，然後再來修行，我請問你：是不是開倒車？注意聽哦！在佛法的法門裡如果先建立一個自性，再來修行，那等於是先建立我執，加強我執而已！我執不破，我們的貪，嗔，癡能止息嗎？我們無邊的欲望能止息嗎？煩惱能止息嗎？重點就在這裡哦！
如果聽懂了這個重點，就能明白導師為什麼一直只是在闡揚這個重點而已。因為我們整個的佛法出問題都出在這裡！為什麼學佛者人人都是那麼的虔誠、精進用功卻不受用？這就是一個重點啊！每一個人扪心自問：沒有體悟空慧以前，我們所學、所聽的佛法到底是建立在什麼上面的？先這樣的反省思維一下，你就知道了，整個的佛界問題出在哪裡？在爭論的是哪一點？如果不了解這個般若空慧，你就不知道修行為何不受用的根本原因。我們大家都很用功，很虔誠，很發心，也在作布施，但是為什麼不能解脫？為什麼當生不能真正自作證？我一直在強調這個重點，希望大家能明白，注意這個重點，抓住這個重點，把這個重點厘清，對你們將來的修行受用有非常非常重大的關系，一定要明白！
有些人說，那你一直講這些就夠了嗎？我告訴你：這個根本的般若智慧如果不懂，你所修的一切不過是前面的五度，只是建立在一切的福報上面種個善根而已，而不能達到究竟解脫，原因就在這裡。所以，很多人不了解：“我做了什麼什麼慈善工作，我這樣去做就好了”。沒有眼睛的做就像瞎子，注意哦！有了般若空慧做慈善，就變成波羅蜜，才能到彼岸哦！如果沒有般若的眼睛為導，一味的只是行善、布施，只是制造人天福報而已，不名為波羅蜜，一定要明白啊！所以六般若波羅蜜，離開般若就沒有波羅蜜。波羅蜜是到彼岸，真正達到解脫的彼岸才叫波羅蜜，這一點很重要哦！我為什麼一直強調講這個重點，因為這個重點你沒有把握修學，你就不會成就！一定要明白，非常非常重要！
水月道場、夢中佛事
【通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是通達一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟它的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起了救拔他的恻隱之心，以世間的財法去救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實性的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從它的不見來說，好似滅去了，其實哪有實體可滅呢？發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。】
無相就是無實性，“我、人、眾生、壽者”其實都是眾生的別名，是從不同角度來講眾生而已。能通達這四相的非實就是無相，就是般若慧的妙用。如果沒有般若的空慧，就不能通達他的無相，大乘法中，不管四攝、六度般若蜜、三解脫門、四無量心及菩薩的一切種智，無不以般若慧來徹悟它的無自性。所以導師已經很簡潔、明白的把重點都講出來了，這些都是法的根本哪！注意聽哦！
我們說發菩提心，如果沒有般若慧，就不能成為菩薩的菩提心，要注意哦！所以為什麼要強調緣起空慧？行菩薩道，發大菩提心，離開般若空慧，根本就沒有真正的菩提心，這一點一定要明白哦！這裡講得很重要：如果能觀察一切法是從緣起，都沒有實在的自性，從這一點就可以悟入法的空性。所以，緣即空而緣起(五蘊和合)的假我，生起大悲心，願度如幻的眾生，而不是實有眾生。注意哦！我們當下的當體都是如幻的，但是我們從來不知道什麼叫如幻，都把他當作實有的、真實的。
離開般若慧就沒有真正的大悲心了，導師已經講得很清楚了。悟了眾生空寂無自性，一切眾生和我們一樣是的緣起如幻非實的，根本只是五蘊和合而沒有真我、實我，沒有真性、自體性，沒有真正不變的本體性，悟了這一點，所以，雖然度了一切而實無眾生得滅度。因為見到法性空寂，知道眾生的不可得，自性不可得，雖然滅度眾生只是如幻的緣起。所以，佛家常講的一句話說：大作夢中佛事，興建水月道場，就在講這個。作的很多佛事，其實像夢中的佛事，不要以為他是真的實有；建了很多道場，其實像水中的月影也是非實，沒有真實的實體啊！這個比喻很恰當。 如海中映現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從它的不見來說，好似滅去了，其實哪有實體可滅呢？當水平靜時月光反射，海水上面見有月亮，起波浪後，月就不見了，看起來好象有個東西消失了。但是請問：是不是有一個真實的實體的東西消失了？不是啊！它並不是真的。因為月亮在水面的消失，其實只是一個幻現的影子消失而已，這個比喻非常好。當我們眼睛看那個虛空時，看久了，眼睛會疲勞而眼花，看到天上有什麼星星，其實是眼睛疲勞眼冒金星。把眼睛閉一下，休息一下，再張開時，星星不見了，那是不是有真正的星星不見了？
我們人間的生命相，猶然如此而已。生命生起時我們把它當作為實生，但從緣起般若的空慧來看時，這個生是幻生，非實有；所以它滅時，也沒有一個真實的東西滅掉，因為幻生即是幻滅無實性啊！但是這樣講時，大家會覺得很奇怪：我這個生命活了幾十年，明明是真的，哪裡是幻？我們不會了解這個真理的。但是從無實性的緣起空幻來講，確實是如此的。因為它是無常的，是剎那不定的，剎那剎那在變化，沒有一剎那是安住不變的。那你說說看：哪一剎那是你？哪一剎那是永恆不變的？哪一個是真實的我？上課時進來的那個你和現在的那個你其實已經不一樣了，只是我們不知道而已。這樣的相續相其實只是一期的安定相，但是我們沒辦法用緣起的空慧來看，所以都會執著一切法是實有的，會執著這個生命以為是實有的。而其實是幻生幻滅而已，就好像水面上的月亮的影子消失了一樣，你不能說他有一個實體消失了，知道嗎？這個是很重要！這個比喻非常非常重要！
發菩提心重在發願度眾生。《金剛經》一開始就講二道五菩提，第一個就講到願心菩提，發菩提心就重在發願度生，所以，也就重於我空。你今天如果不重我空，那麼就會執著在實有，你就不了解眾生，你哪裡能度眾生？就會執著了，就會起我、人、眾生、壽者相，那就不叫菩薩了。所以，菩薩一定要通達我空，也通達法空，才能夠不執著在我、人、眾生、壽者的實有性裡面。
所謂的假我即是無性從緣起的和合的相續
【我、人、眾生、壽者都是眾生的異名，《般若經》中有十六種異名，都不外從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。‘我’是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他(宰)的意欲，所以稱為我。人，行人法，所以名為人。眾生，約現在說：即五眾和合生的——有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若的正觀，即無我、人、眾生、壽者的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續——假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死輪回。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了！如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無余涅槃。】
我們當下就反省自己：是不是都認為自己可以做主並且還要主宰別人？不但自己要隨自己的心意，還要支配他人，這個就叫主宰義，有自己自主也希望主宰別人的欲望，這個就叫“我”。所以，當我們說“我”時，就是主宰義，就是要主宰的意思；人，行人法，所以各為人；眾生，約心現在說：即五眾和合生的——有精神和物質的和合的(就是五蘊和合)；從三世來講：即由前生來今生，今生去到後生，不斷的生了又死，死了又復生，與補特伽羅的意義相合，有一個輪回不已的東西叫補特伽羅；壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續的這個感覺。但是，如果用般若的空慧去觀察時即無我、人、眾生、壽者的實性可得。我們現在的身體就是五眾和合的緣起法，當下去看它時，有無性從緣起的和合相續——假我，所以我們常常說，這個五蘊和合是假我，非真實的。依此假名眾生，成立業果相續，生死輪回。當我們說，有業有果，業果在相續，生死在輪回，這都是在是依此假我而講的。
注意聽！“無性從緣起的和合的相續”，這句話很重要！不要以為有實體性的因緣和合相續，所以一定要明白哦！無性(無自性)是從緣起的，從緣的必是無性的。所以無性從緣起而展現他的一期相續相，變成和合的一種相續相，不是實體性的輪回唷！注意聽！眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了！我以前常常講：無我是法爾如此的，本來就無我！就是因為它緣起了五蘊和合，我們妄執它為實有，妄執一切法為實有，在這裡起了迷惑，認為它是實有的，不知道它是無性的緣起和合，就在這個地方才起迷惑的執為實。
一切法執為實，就產生了我及我所。“我”就是主體性，“我所”就是“我的”：我的身體，我的妻子，我的兒子，我的家庭，我的事業，我的名字，我的國家，這個叫法執，產生了相對的執著。迷惑以幻為實，就產生了我和我的。 這個“我”一出來，執著就來了，貪嗔癡就來了，開始造業相爭奪取，造業而生死不了，就是在這裡起的迷惑，一直就在這裡轉不出來。所以，如果我們能夠明白一切法是無自性的，根本沒有這個實有我，明白這一點時，達到自性空，你就離開了自我的妄執，即能夠解脫而入無余涅槃。知道一切法非實，那我不可得，法也不可得，實性都不可得。只要悟到了這一點，悟入一切法的空寂性，就體證無我。
所以，注意哦，這個無我不是修來的，無我是本來就是這樣的，從來沒有一個真正能主宰的東西！如果有，今天就不會變了，會變的就是無我的，一定要明白！所以從小乘的三法印來看，一切法是無常的，無常就是遷流變化不居的，從來沒有停住的。既然是變化不停的，沒有一剎那是停住的，這個就是“常”不可得，“常”不可得就是“我”不可得，這是同樣的道理：“我”就是常、主宰、永恆不變，既然是無常，那就是無我，很簡單就可以證明這一點。能證入無我就是涅槃，所以三法印介紹諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃，這三法印一下子就貫通了，馬上就可以證入了。所以很重要哦！只要執著一點點的自性見，這個我執就破不了。
布施為主而統攝其它的六度行
【菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。悲心不具足而慧力強，要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強，要流於世俗而成所謂‘敗壞菩薩’的。必須大悲，般若輔相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若經》說：‘一切智智相應作意(即菩提心)，大悲為上首，無所得——即般若空慧為方便’ 。發菩提心者，不可不知！】
我們一定要明白：如果悲心不具足，慧力特別強，就會退墮到聲聞――二乘 。比如說，我今天出來弘法，希望行菩薩道，能夠利益眾生。如果悲願不足的話，碰到比較剛強的，或者根本就不想學的，甚至還要跟你相對的，就會覺得這些人根性太差了。還是自己修學解脫就好了，管那些干嗎呀，你們不要那是你自己的事，就會有這樣退墮的心態，那就變成自了。所以悲心不足，就會產生這樣一種現象，這個菩提道就很難走，走不下去的。再從另一個角度來講，如果慧力不足而悲心強，要流於世俗而成所謂敗壞菩薩的。只知道同情眾生，要度眾生，但又沒有具足般若的空慧，就要流於世俗而成所謂“敗壞菩薩”的。一個車有兩個輪子，如果一邊不具足，車就會傾斜難行了。所以悲心與般若的空慧相依相緣而行，這個叫悲慧等持，那是最好的，悲心與智慧二個平行是最好的。 必須要大悲與般若輔相成，才能安住菩提而降伏其心。既有般若，又有大悲心，要這樣的安住於菩提心，這樣的降伏其心。剛剛開始的兩個問題――如何住？如何降伏其心？現在就知道當悲心願與般若相輔相成，兩個具足時，才能安住在菩提心上不會退轉，又能這樣的降伏其心。我們執著顛倒的自性見一破，一切煩惱就止息了，所以這兩個條件就是安住與降伏的根本內容！《般若經》說：“一切智智相應作意(即菩提心)，大悲為上首，無所得——即般若空慧為方便”。一切智就是佛智，相應作意就是與佛智相應，也就是發菩提心，就是要成佛的心，一定要相應才叫菩提心。大悲為上首，如果缺少悲心，就不成為菩薩了，所以一定要以悲為上首。什麼叫無所得？具足般若空慧才能無所得，般若空慧就是見一切法無自性，這樣才能無所得，所以無所得就是以般若空慧為方便，發菩提心者，不可不知！上面講的是願心菩提。
“戊二 伏心菩提
“復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意雲何？東方虛空可思量不”？“不也，世尊”！“須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不”？“不也、世尊”！“須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住”！
這裡講到伏心菩提了。發了菩提心，怎樣降服我們的煩惱心？這也就是般若道的一個修行內容。六度裡面，佛陀以布施拿來作比較、較量，怎樣才能不住色、聲、香、味、觸、法布施？也就是怎樣才能不執著呢？佛陀的回答是，不要住於相布施，用不住相布施的福德來比較、比喻。
【發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。所以，在發心菩提——願心菩提以後，應進而修行——行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。】
菩薩在七地以前都在修六度，每一地就是六度的一度，每一度完成就完成一地，七地就是六度完成了，七地以前名為伏心菩提，這個六度的過程都叫伏心菩提的過程。修六度的目的就是降伏我們虛诳妄執顛倒煩惱心。所以，發了願菩提心，如果不在六度之中去實行，又如何能降伏其心呢？不能只有空談理論，一定要實際地從事行上去修正。
【論到菩薩的修行，總括的說，不外於六波羅蜜。此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。本經發菩提心，以大悲度眾生為首，這與布施，——以自己所有的給予眾生，使他其苦得樂，尤為吻合，故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。布施如何能攝六度？布施有三；一、財施：以財物周濟人是財施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是財施。所不同的是；衣食等財物為外財施，體力、心力以及生命等為內財施。這財施，即俠義(身心的有形物)的施波羅蜜。二、無畏布施；令眾生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命(財物)喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人之間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而沖突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。必須以戒自守——克已，又以忍寬容他人——恕人，才能做到無畏施。三、法施：即精進、禅定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的，沒有智慧，即落於顛倒二邊，不知什麼是佛法？是邪是正？那怎能救人？禅定是鑒機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的根性，即不能知時知機而給予適宜的法樂。精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障礙，誨人不倦，利人不厭。這樣，六波羅蜜統攝於布施，為菩提行的根本了。要救眾生，不能不犧牲自已去利他——布施：這必須具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸於中道。從前，僧團中的‘利和同均’、‘戒和共遵’、‘見和無诤’，也即是六度精神的實施！】
六度的第一個就是布施，行菩薩道的目的就是在成就自己。要達到理事的合一，必須要在事行上去行！發了願心而沒有事行，那等於是有願無行，也不能達到啊！從整個社會普遍地來講，布施是人人都會的，包括外道基督教等也談救濟，很多宗教都在講利生事業悲濟眾生，所以辦救濟等種種的社會福利，都很注重這一方面。但如果只有救度這個身心身體，那只是一時的、一期的暫時幫助而已，所以最重要的還是能夠轉化他的觀念、內在。比喻講：一個人很窮，你每天只是給他食物，他永遠還是窮啊 ，改變不了的。但是如果我們給他觀念、教育、輔導，給他充實內在的技能，他自己就能去討生活嘛！所以，內在的建立比物質直接的供應更重要。我們常常講，救急不救窮！，真正救窮從哪裡救？從內在觀念上的修正，使他意志堅強，慢慢地給他導正，給他技術輔導，他才有討生活的能力。所以，不能說我只拿錢以及參加慈善工作，就以為在行布施。那樣的利濟眾生是有善的行為，沒有錯，但不是最根本的。同樣的道理，眾生在顛倒痛苦煩惱，不是給幾個錢就能解決的，他的煩惱是多方面的――經濟不足，身體不好，觀念的不和諧等，這是多方面的。不是說，你今天窮了，我給你錢，你所有煩惱就都解決了。要真正解決的是一個根本問題，根本問題解決了，人間性的這些物質上的東西反而容易克服了。所以我們一定要明白，法施啊，就是救慧命。財施，是救這個內體。所以布施是多方面的，參加人間的慈濟是很好的，但是如果你今天不懂得這個法要，沒有從慧命上著手去改造自己的話，功效是有限的，後面談到較量功德就知道了，這一方面為什麼那麼重要！
在僧團裡面有六和敬，其中有“利和同均”、“戒和同遵”、“見和無诤”，六度的精神都涵蓋在裡面。出家人沒有私有財產，在僧團或者一個道場、叢林裡，大家的權力是一樣的，吃的、住的、領的費用都一樣，都是“利和同均”，大家共同守戒遵律，才不會有爭論、爭端。再如果思想、見地、觀念不一樣，也不能相處而起爭端，所以這裡的利和、戒和、見和，就與六度的精神是完全一致的。
【佛對須菩提說：菩薩行布施——六度利他時，於法應無所住行於布施。這即是說：不要住於色境而行布施，不要住於聲境乃至法境而行布施。於法應無所住的法，指一切法說：香味觸法的法，但指意識所對的別法塵(六根對六塵)。住，是取著不捨的意思。眾生在六塵境——認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對於施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真實利濟眾生。否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都是從住於法相而生起來，這哪裡還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住於相——相即六塵境相而行布施！】
我們的眼耳鼻舌身意六根對色聲香味觸法六塵甚至於一切法時，都不能執著，不能住在那邊，應於一切都無所住。眾生的通病就是自性見，也就是實有感，都有實有性、實自體的那種感覺，在意識上，當我們的六根與六塵一接觸，就以為外在的境界都是實有的，就會起這種執著，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的，都以為它是真的，是真實的，是有體性的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對於施者、受者、施、施時、施處，施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真實利濟眾生。只要你執著在實有裡面，就是住，就是執著，就是染著。對能施的這個施者，就會起執著，以為“我”很了不起，有功德，而受我布施的人也好象是實有的，對施的時間、地點、因果都以為是真實的。人們常講布施有很大功德，這就是執著在實有功德裡面，只要是這樣行布施時都會起執著。但是，菩薩在利益眾生布施時，不能這樣，要遠離自性妄取，能不住相布施才能真實地利濟眾生。所以，只要執著在實有自性的這個自性見裡，你一定會起執著。怎樣才能夠遠離自性的妄取呢？那就是要達到般若空慧，話又說回來了，重點就在這裡！要了達一切法的緣起無自性， 否則，覺得有“我”是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都是從住於法相而生起來，這哪裡還像菩薩行？現在的人也是一樣，住相布施是普遍的現象：要能夠看得到我在布施，要留個名字，施的那個東西常常能看得到的，那種布施特別搶手；默默無聞的，人家看不到的，沒辦法表現是我布施的那種，就不願意拿出來了。那個寺院的龍柱能加上名字，二百萬都願意拿出來，而某某孤兒院、慈善機構缺錢，卻怎樣都募不到錢，因為那個沒有辦法寫上名字嘛！甚至還有人說，我花了多少多少，我發心多少多少，我比你們功德大，起了貢高我慢心，所以，這種一般有為的行善，只要著於相的都是這樣，那就不是菩薩的發心了。而菩薩的發心是不執著我相、人相、眾生相、壽者相，通達法性空，通達般若空慧。佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住於相——相即六塵境相而行布施！在六塵境相裡，不要執著而去行布施，一執著在這裡就不叫菩薩了。
空不是破壞一切法，而是成立一切法
【不住於相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思儀！有相布施，不能通達三輪體空，所得功德即有限有量。無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸於法性，迴向於一切眾生而同趨於大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方，下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。菩薩是應該這樣的安住，這樣的行施，所以如來說：菩薩但應如所教住！無相布施，指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。佛怕人們以無記心布施，或執理廢事，所以，特舉不可思議的功德以顯示布施因果。
前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。】
這裡就講得很清楚，什麼叫三輪體空？布施的我、布施的對象、布施的東西，這三者，我們能體會它是空無自性的，就叫三輪體空。如果不知道它是空無自性的話，就會執著在有了限的功德，即使我布施你一百萬，還是有一個固定的限量。從過去的觀念中，一百萬可以得到三百功，但是三百功也是有限量的。不管你布施的功德多大，再大，還是有限量的，只是福報而已。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸於法性，迴向於一切眾生而同趨於大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。如果執著在有為的功德裡面，布施100元就是100元，1000萬就是1000萬，這是固定的數量。但如果不執著，不著相，知道一切法空無自性，只是空花水月的行於布施而已，這樣，就象一滴水投入到大海裡面，和大海融成了一體，那就沒有辦法用限量而了解它的多少，它是無限無量非常的廣大。
為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方，下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。很重要哦！這個才不會落入實有的大小，注意聽哦！如果認為虛空很大，你就著在大相(大小現對的大)。這裡講虛空不可思量，是在說它的廣大，虛空的實在性是無所有，不可以住，不可以著，也沒有邊際，也沒有數量，代表寂滅性與空性，不是大小的那個大。講到法性如同虛空時，以為那是很大很大，注意聽哦！這樣的觀念不是真正懂得般若空慧。一定要明白！它不是在形容大(大的話跟小是相對的，那還是有量的)，如虛空的無所有、不可住、不可染著，你不能染著它，不能抓住它，不能分割它，所以，不能說它有數量，也不能說它有大小。當我們無相布施時，也了解到那個住相的自性是不可得的，這個觀念很重要哦！將來有因緣跟人家談到這個問題時，你們才不會落入大小的那個“大”相裡面，把那個廣大當作“大”而。要知道，真正的虛空不是在講“大”哦！注意聽！是講無量、無邊、無際，不可著、不可以住，一切無所有！這個展現的就是空性、寂滅性。注意聽哦！這個才叫法性！所以常講法性是盡虛空遍法界，不是講它的大而已，是講它的不可得、無所有、不可數量，不可以用邊際來規范它，是講它的空，注意聽！不是在講它的大哦！
所以如來說：菩薩但應如所教住！無相布施，指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。講緣起就知道空，講布施就要跟空相應，這樣的布施從頭到尾一直在強調一句話――無自性！從頭到尾再怎麼講都是在講一個無自性，重點都一一的可以講明。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。宛然有是什麼意思？好象有，千萬不要當為實有。看起來就是空花水月，但不是什麼都沒有，但是這個有，只是宛然有，但是不失不壞。所以，佛法中有一句話：“無作者無受者，業力不失”。雖然無作者，無受者(就是無自性)，但是因果宛然，這就是法相宛然有而不失不壞。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有失而不失不壞。
談到無自性，注意聽哦！很多人都誤解了：既然施者無自性，受者無自性，施物無自性，因無自性，果也無自性，就落入執理廢事，以為什麼都不要了。所以導師說：因果宛然有而不失不壞，就是因為這樣才能產生宛然有的因果法則，一定要明白！不要落入什麼都空了，什麼都沒有了！我們在講空，講無自性時，最怕落入斷空，落入無記空。所以，我們在談法時，只是在談一切法的當前，一切法它只是緣起的，它本身是無自性的。也就是因為無自性才能緣起一切法，注意聽！如果有自性，它是不會變的，它怎麼能成立一切法而相續不斷的無常變化呢？所以，談空是在成立一切法，不是破壞一切法，注意聽哦！這樣才不會落入斷空、頑空，認為什麼都沒有。所以，一切法、一切現象的成立正是因為無自性才能緣起，注意聽哦！這裡是很難體會的！很多人談到中觀的空，都以為空是在破自性，破一切法。我告訴你：空，是在破一切的執著，而不是在破一切法！是不壞一切法，才能成立一切法！這裡太重要了！所以，要講得更清楚一點，否則容易落入斷空、滅空、無記空、頑空裡面去。什麼叫自性？恆常不變。如果法法有自性，那眾生能不能成佛？能不能從年輕到老？能不能有生滅現象？都沒有。因為無自性，所以它才能緣起哦！所以叫緣起性空，性空緣起！就是在講這個。所以，講法性空，是為了鏟除眾生對法的實有感的執著(自性見)而起的貪瞋癡和造業；當我們了解到一切法的無自性、非實有，就離開了執著，離開了貪取和造業。所以要滅的是什麼？執著與貪取的自性見。而不是在壞一切法，這樣才能成立因果相續的一切法，注意聽哦！那麼，這一切法是不是實有？不是。一切法是宛然有、幻有，所以叫假有、緣起有。這個很難理解，很難體會，但是沒有關系，我們從法的次第慢慢進去，越談就能夠越明白。
真正的空，是在成立一切法，不是在破壞一切法。很多人不了解這個重點，他說，空就是在破一切法，都被它破空了。其實，真正的空義不是在破一切法，而是在成立一切法，成立一切法的緣起幻有，它是緣起如幻的一種生滅相續而已，實無自性，這點非常難了解！我們一般人都會懷疑：無自性怎麼能緣起？總得要有一個東西從這裡到那裡才能緣起吧！這就是佛法裡所說的自性見，所以它建立的緣起叫自性緣起，這就誤解了真正的空義。真正懂得空的，是知道一切法因為無自性才叫空。我們當前的每一法，是不是都從緣起？如果都從緣起，那麼一切法就是空，所以，不是離開一切法說空，不是把法破壞了，把它鏟除了，才叫空。那是把“有、無”的那個“無”當作是空，那是不對的。“有”的當下，因為它是因緣所生，所以它當下就是空。“空”，不是在講什麼都沒有，“空”，就是在講緣起的一切法的當下名為空，所以叫做當體即空。很多人不了解這個空義，說《大智度》裡面講的“不壞世俗谛”，這個“壞”字可能有問題，應該不“懷”才對， “懷”是胸懷的懷，懷抱的懷。“壞”就是把它去掉，“懷”就是有。不壞，就是不必破壞、去掉；不懷，就是不能有。
“煩惱即菩提”與“斷煩惱證菩提”
現在拿這支筆舉例：筆是世俗谛，從筆的當下，我們知道它是緣起的，為什麼？因為它是由很多條件組合而成的。我們從哪裡去認識一切法的自性空寂呢？就是從這支筆的當下去觀察它：原來它是由很多東西制造而成的，什麼元素，什麼東西、材料，怎樣經過人的加工，把它組合起來而名為“筆”，那如果把它分解掉了就不叫筆了，所以這個筆只是組合的，它沒有筆的真正的自性。這樣就知道：我們要從哪裡去了解它是沒有自性的昵？只有從筆的當下。如果離開了這支筆，怎麼知道筆是無自性的呢？再說人，我們知道他它是五蘊和合的，那麼從哪裡知道他是五蘊和合的？只有從身心的當下！它是色、受、想、行、識五蘊的和合。所以，佛陀叫我們觀察五蘊的色無常，受、想、行識亦復如是。他叫我們去觀察，從身心的當下知道它是無常的，從無常就知道無我，無我就知道空。這一些要從哪裡去了解？就是當下。離開當下能不能體會無常無我？離開我們五蘊和合的這個當下能不能體會？所以請問：能不能破壞掉世俗的萬法而來了解它的滅？破, 壞掉了什麼都沒有了，又怎麼去體會了解它？
不壞世俗谛就是不能破壞世俗的一切，而去明白第一義谛！了解第一義谛是無為法空，是從世俗的一切萬法中，去體會它的無自性，因為一切是緣起的，所以無自性；因為無自性，故空。所以，離開了一切緣起的萬法的當下，能不能體會它的無自性空？不能啊！所以說，不壞世俗谛，而顯第一義谛，離開了世俗谛就沒有第一義谛可得哦！但是一般人不知道，總以為有一個不生不滅的東西叫自性，它是離開萬法以外的一個實有性的東西，以為離開世俗谛時，第一義谛才顯現出來。所以，他們懷疑龍樹菩薩在《大智度》裡講的這個“壞”字可能錯了，從這裡就知道他們不知道空義，認為不能有世俗的一切，必須把它丟棄、毀壞、沒有了，才顯出第一義谛出來。這個理論就與世俗的修行有一個很大的相同處――斷煩惱，證菩提。但是真正大乘的巧慧卻是“煩惱即菩提”，哪裡不同？注意聽哦！法要就在這裡，你要聽得懂，這個奧妙就知道了。我們都說要解脫，然而離開了我們的五蘊，離開我們的生死苦惱能不能解脫？不能啊！因為只有從我們的生死苦惱的五蘊和合中，去明白它的無自性但從緣生起，就不會執著了，離開了我們對五蘊身心的執著而得到所謂的解脫，離開了我們的煩惱顛倒而解脫，不是把這個身體破壞掉而解脫。
一般的理論是：因為我們觸對外境會執著貪愛，所以眼睛不要看，耳朵不要聽，身體不要觸，嘴不要動，這樣就不會與外面接觸了，也就不會起煩惱了。那我請問你：這樣與木頭有什麼差別？注意聽哦！如果，我們知道了緣起的理論，當六根和六塵接觸時，就了解一一法都無自性，都是通於緣起的，就知道它非實有，那就自然不起實有感，不起自性見，就不會起染著貪愛了。現在再回想一下：我們之所以會染著色、聲、香、味、觸、法，是因為實有感故；如果知道它的非實，你染著的是什麼？今天是一個美女，六十年後就是雞皮鶴發，那時美好的樂受從何而來？其實，不要等60年後才知道啦，一切法是緣起的，生命的相續是不停變化的，所以，不需要等60年後，當下就可以明白：原來我很滿意的這個相也只是如幻的，是虛幻的非實有的，根本不要等到變成壞掉、爛掉了才說是不可得的，所以說，“不壞世俗谛，而得第一義谛”哦！ 也就是煩惱“即”菩提，而不是“斷”煩惱證菩提。煩惱能斷嗎？如果有實有的煩惱能斷的話，它還會再來的，因為實有不變故。而實質上，煩惱是如幻的，本沒有不變的實體，所以不需斷――當體即空故！明白了它的無實性，所以當下即能證入無自性而解脫。
由此可見，“斷煩惱證菩提”與“煩惱即菩提”兩者是完全不同的！世俗的人修行都在實有感自性見裡面：我要斷這個，我要除那個，我要改變這個，我要變成什麼。但是，真正證入空義知道緣起深義的人，需不需這麼麻煩？一眼就看透了。為什麼能看透？緣起故，如幻故，無自性故，當體解脫！是不是講得好輕松？各位，理論確實是如此啊！不管過去現在到未來，這個法則是不會變的，三法印就是真理法則，它是永遠不變的――無常、無我、涅槃。不管你知不知，不管你同意不同意，它是法爾如是的，本來就是這樣的，所以，“無我”不是修來的，本來就是無我啦，只是你不認同、不了解、不知道而已，所以就叫無明。因為無明故而顛倒產生自性見，那你又如何能解脫？那麼如何破除自性見？要先破無明。只有聽法才能明白，聽到真正的正見才能使你明，注意聽哦！現在到處都說是自己是正見正法，但是幾個是真正的正見，有幾個能解脫的？現在我告訴你：今天這個課是用導師的課本來講的，為什麼？導師給我們引導的、開導的，那是他老人家一生心血的奉獻，真的叫做正知正見！真的很偉大，大家要珍惜，它真的能使我們解脫的，不是戲論哦！要珍惜，聽這個法也是一樣哦！你要是不細心地體會，不用心去體證，只是聽了做不到，那還是等於不懂，還是一樣的無明。以後，我們有一個地方會讓大家磨煉的，那些不怕死的，想要徹底的死的，請再來。徹底的死什麼？把那個“我”徹底死掉，真正要證入的，你們就有機會了。
何處見佛？
戊三 明心菩提 己一 法身離相而見
“須菩提！意於雲何？可以身相見如來不？“不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相”。佛告須菩提：“凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來”。
【明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。】
前一段是講從願心到伏心，從伏心就能到明心，也就是二道五菩提前面的般若道。談《金剛經》如果沒有先知道它的內容系統，會覺得很奇怪。第一段講到發心，度眾生而無眾生可度；第二段拿布施來談；第三段馬上談到講到如來的身相。如果沒有了解它的二道五菩提的過程，會覺得好象接不上，一段一段的這個距離太遠了，所以，很多人說《金剛經》很難了解，就是在這個地方。但是當我們知道它的二道五菩提次第時，每一段就能了解它的意思了：第一段是願心菩提，是發願；第二段就在伏心，降伏我們的煩惱；第三段就要講明心――法身。
伏心就是在行六度，六度都完全能夠做到證入時，就是六地了。如果伏心菩提完成了，就等於證到七地。真正的明心菩提是約七地的菩薩而說的，七地菩薩定慧都已經均等了，也現證了法性，就是證到了無生法忍。所以真正的明心，也就是一般講的明心見性就是要到這個程度，證得無生法忍才叫明心菩提，這一點一定要明白。現在很多人，談到明心見性的問題，所說的內容和證入的境界就有很多差別、爭論。從這裡我們就可以了解，真正的明心菩提應該是七地定慧均等，現證法性，得無生法忍，這樣才叫明心菩提。
【證法，即‘見法’，‘見法即見佛’。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說：‘見緣起即見法，見法即見佛’！這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，‘方便成就’，有力現證無分別法性了。】
“見緣起即見法，見法即見佛”，也就是說：如果不了解緣起法，不了解緣起的深義，你就不可能見法，所以真能見緣起就能見法，見到諸法的法性空寂，也就是見佛啦！佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道。佛是覺者，究竟圓滿的覺悟到緣起法的空寂性，也就是中道的萬法。離此正覺，更沒有什麼奇特！其實，離開了這樣真正悟入緣起法以外，並沒有什麼更奇特的東西，所以，佛並不是有什麼奇特的地方哦！如能悟徹緣起法相的空寂，即於佛同一鼻孔出氣。一切法都是緣起的，只要我們從緣起的一切法的法相中，能悟入它的空寂性，這就叫見法，就是與佛同一鼻孔出氣，也就是和佛陀的知見是一樣的。“見緣起即見法，見法即見佛”，這才是真切的見佛處！一般人的拜佛、念佛、修行的目的是什麼？就是要解脫，要見佛嘛！但是，如果不了解這個真切的內容，就變成很空泛了，落入一種遐想或者顛倒的想象，摸不著邊、無邊際的，根本不知道什麼叫見佛。從這個地方我們就很明白――見法即見佛。那麼，見法又是從哪裡見呢？從緣起的法相去了解它，就能徹證一切法的空寂性，這個叫見法，這樣才是真正地見佛哦！明白了這一點，我們的下手處就不會糊裡糊塗了，不會沒有目標的迷迷糊糊在修，修什麼也不知道，什麼叫解脫也不知道，什麼叫見佛見法也不知道，這一點很重要！
伏心菩提是廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，方便成就，有力現證無分別法性了。如果沒有透過六度的萬行，要體會法性的內容也是不容易的。所以，我們在行六度的這個伏心的過程，就是在積集無邊的福智資糧，才能夠悲智相扶。有悲無智或者有智無悲，都是不能成就的，它是相依相緣而相扶的，才能夠有力地現證無分別法性。這裡提到無分別法性，我們很多人對“無分別”三個字，常常誤解了：當我們談到某某人如何如何，他就認為你有分別心。好象我們起心動念都不能有分別心。其實這裡講的無分別是什麼地方無分別？就是講一切法相的空寂性，也就是一切事相的法性，都是空寂無自性的，所以是平等平等無分別。所謂的無分別，是從法性上來看一切法的法性是無分別的，都歸於空寂，都歸於無自性！所以說平等平等無分別，這個無分別是在這裡，注意聽哦！ 是徹證一切法的空寂性，這些法的法性空寂都是一般的、一樣的平等平等無分別。這個叫無分別法性，注意聽哦！這個無分別不是我們連個念頭都沒有，連個起心動念都不行，如果這個叫無分別，那就跟木頭一樣了。注意聽哦！因為一切法的法性就是空寂性，空寂性都是一樣的，所以叫無分別，叫做無分別法性。也就是說：你我一切萬法，一切有情，它的法性都是空寂性，都無自性，這一點大家都是一樣的，所以叫無分別。一切萬法的法性都平等，所以叫無分別，也叫無分別法性。那麼簡單地講，無分別法性就是講什麼？就是講一切法的空寂性，而不是叫我們不要起心動念，連一個分別念頭都不行。現在你在勸說某某人，你這樣修不行，你這樣不對，你這樣不好。他說：哦，你有分別心。那我們都不要有分別心了 ，是、非、好 、壞都不知道了，如果這樣叫無分別的話就完了。注意啊！
【因此，佛特舉‘見佛’，問須菩提道：取著身相——三十二相、出入來去相，穿衣吃飯相，坐禅說法相，能正見如來嗎？須菩提是過來人，所以說不可。】
現在很多人修行要一心不亂，然後起觀慢慢地會見到佛的頭，有的看到佛的手，還有看到佛的腳的，最後看到身相光明等，他們認為這樣叫做見到佛相，見到佛了，有感應了。這一點要注意啊！從這裡你們就明白，佛陀都會提出來問須菩提：真正的見佛是什麼？是不是看到佛的三十二相呢？看到有出有入有來有去的佛呢？還是在那邊穿衣服吃飯的那個佛相呢？看到佛在那邊坐禅說法，就是見到佛嗎？那個叫如來嗎？佛陀拿這個因緣來問須菩提。須菩提是解空第一，是已經見法性的一位羅漢，哪裡還會執著在這個地方！他就回答說：不能用佛陀的三十二相來見佛，佛陀現出來的這個一般形相，不管是在穿衣服，還是坐禅說法，那個都不是真正的法相。所以說，這個問題我們就要明白了，真正的佛的法相，絕對不是以著相而取的。
【從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說：不是你先見，‘須菩提是先見我身’。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想：佛曾說：見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說：不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以佛說的身相，即非有身相的實性，如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！】
須菩提當下止息心念，觀察一切萬法都是從緣而起，從緣而滅。從緣起的生滅中去體會它的無常，所以從無常門而悟入諸法無自性的空性，就在這個當下體會到如來的法身。他曾經從緣起的生滅悟入無常門而體會到一切法的無性空，有這樣的一個因緣而得先見佛的經驗。所以，當佛陀問他這個問題時，他馬上很肯定地回答佛陀：不能以身相來見佛。就象蓮華色走在最前面，以為可以先見到佛陀，其實她沒有先見到，而是須菩提先見到。他說：“這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以佛說的身相，即非有身相的實性，如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！”在這裡就要明白一個問題，首先在願心菩提談到菩薩發願心度盡一切眾生而無眾生可度，就是不取眾生的相，讓你明白眾生非實，緣起緣滅無實性啊！第二在談到布施時，也說布施沒有實有的自性，要你三輪體空，連布施的有為法還是怎如幻的緣起相依而已。第三，更進一步談到我如來的身相與眾生的身相還是一樣沒有實性可得。這裡處處舉例讓你明白：一切法是緣起如幻的，包括眾生到如來都是一樣是緣起的相，緣起的相是沒有實性的，眾生、法、到如來一樣的無實性，這一點要明白哦！所以，我們說《金剛經》是在講空，就是從每一個角度，每一法，每一個條件，讓你去明白一切法的無自性而已，這個一切法的無自性就是一切法的法性！如果我們執著在佛陀的身相，那就不能明白如來為什麼叫如來？如與跟我們一樣地執著的話就不叫如來了。如果我們能悟入一切法無自性，悟入它的空寂性而不再取著，離開了顛倒妄想，那麼也可稱之為如來了。如果如來還有一點點取著，也不叫如來。簡單地講，如果我們執著在一切法相為實有的話，我們就不能解脫為如來。注意哦，很重要！在這裡只是要讓你明白，如來與眾生外面看起來的這個身相，其實都是緣起無實性的，這個不是一切法的自性，一定要明白
無須於妄相外另覓法身
【須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說：不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛诳妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在真見如來。所以古人說：‘山河及大地，全露法王身’。】
這裡講到一切法，一切法是什麼？一切法就很廣啊，我們看得到的有形有相的山河大地一切有礙物質，聖賢、愚癡的眾生以及如來現的身相等，所有一切法的法相都是；還有我們內在的心靈分別作用的心相，這一切都叫一切法。所有一切法也就是色心二法，沒有一法不是依緣起滅。也就是說：諸法從緣起，沒有一法不從緣起。很多人都認為物質是因緣條件組合的，但是有一個不變的心是永恆的不變的吧？注意哦！明了分別的心相還是一切法的法相之一，還是從緣起的，是虛妄不實的，沒有一個永恆不變的東西。千萬不要把物質的一邊當作是虛妄不實的，而把心靈的一邊當作永恆的，那就大錯特錯了！一切相包括色心二法，皆是依緣起滅虛幻不實的。所以，虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！如果明白一切是虛幻的，虛幻的就還它個虛幻，就不會執著在妄相，以為它有自性，以為它有實相可見，以為有實性可得了。如果能夠徹證這一點的話，我們就知道諸相非相，所以前面談的貫通金剛經的公式――即非，是名，這個“非”從哪裡下手？要了解它從緣起，從緣而起的必是無自性的，這樣就知道一切法無自性，也沒有相可見可得！這樣的了解諸相非相，就叫無相法，從這裡就能契入法性空寂，這就能徹見如來法身。
下面這句話非常重要：“從緣起的虛诳妄取相看千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身。能見得諸相非相，即在在真見如來”。這個地方能提取的話，當下身心就清涼解脫！為什麼？我們從緣起的萬法看到一切法的妄相是千差萬別的：男的是男的，女的是女的，人是人，動物是動物，山河大地是山河大地，這些是千差萬別的，就是從緣起而起的幻相。但是，如果從它的虛幻性法去看，從一切法都無自性這一點去看，就了解到一切法實在都是從緣起的，既然從緣起就是無自性，從這個無自性而如實地明白了解它的空相，空相就是緣起的無自性，那麼，就知道一切法原來是一味平等的。簡單地講：從相去看是千差萬別的；從性去看是一味平等的。
下面更重要了：“法性即一切法的自性不可得而無所不在”。什麼叫無所不在？因為千差萬別，所以叫無所不在。法性――自性不可得，法相――現出無所不在的一切差別相，所以也不須於妄相外另覓法身。注意聽哦！這句話非常非常重要哦！要悟就從這裡悟入：為什麼不要離開妄相另覓法身？因為一切法的妄相差別相，它是緣起無自性的，只要從這裡去悟入它的一味平等，它的法性空寂就行了。那麼簡單地講，要從哪裡去悟入法性的空寂？我這裡提示一下：我們每一個的身相都不同，有著千差萬別的差別相，但是也是從緣起，它是無自性的，只是條件的組合，緣聚則生，緣散則緣滅，最後一定要歸於寂滅嘛！因為本來就是寂滅性的，那麼千差萬別的萬相是不是都是一樣的？這就是我們的法性都是平等，都是空寂的，都無自性，從這裡明白而悟入空相、空性，就不會再取著萬相了。因為知道萬相就是虛幻的組合，剎那就消滅了，你要執著什麼？你要顛倒什麼？你要貪取什麼？明白了，你就能夠超越了。那麼這個明白是從哪裡明白的呢？從法相上去明白。離開了這個虛妄的妄相，有沒有一個另外的一個法性可得？法性就在妄相的當下明白它，不是一個實有的自性，只是一切法的無自性，名為一切法的法性。這個法是空寂性的，當我們明白這個時，就知道在一切法的法相的當下，就是一切法的空寂性，一切法的法性。所以，我們要見法從哪裡見？就在一切法的法相上見；修行在哪裡修、哪裡悟？不是離開我們的萬法，離開我們的身心，有另一個法性可得。一切的法性就展現在一切的法相上，了解明白法相的虛妄而離開執著，就是悟入法性的不可得的實性。所以真正的解脫者，不是離開我們的生命身心，離開了萬法，另外取著一個於眾不同的什麼特殊法性。如果是那樣就把法性也變成實有了，這一點很重要哦！這個地方如果能明白，修行就在當下，修行就在一切法相上。所以，過去的小乘為什麼都從身心當下體悟就能夠證入解脫阿羅漢？菩薩的廣觀萬法，不只是從身心，是從一切法相上都可以明白，看到人物事山河大地的差別相，他都能夠悟入。從每一法都能悟入哦！看到花開花謝能悟入；看到月圓、月明、月缺也可以悟的；看到一切生命，生了，馬上滅了，他也可以悟。為什麼能悟？一切法都是虛幻不實的，而悟它的空寂性，所以一切法都是我們悟道的因緣，這裡講得夠清楚明白了。當明白這一點時，就不會離開我們的生命和一切萬法，求一個不可知的法性。注意聽哦！離開法相沒有法性，這點一定要明白！
一般人總是把性和相分開，以為離開相才有一個真實性，而不知道真實性就是法相的展現，法相的內容就是法性，但是大家不懂，以為離開法性就沒有法相，離開法相才有法性，這樣就把性和相分開隔別成兩個東西。但是注意哦！性相不二！這一點一定要明白！所以說，如果能夠得諸相非相，即在在見如來！這裡講得非常非常清楚。因為知道一切相的虛幻不實，所以不要在妄相外另覓法身，這裡非常重要哦！古人說，山河及大地，全露法王身。這個是禅宗的祖師講的，法王身就是法性，為什麼在山河大地展現呢？山河大地也是一切相之一，也是緣起無自性的，我們這個地球是不是遷流不息的？今天的這個海底也許是未來的高山；現在的高山是過去的海底，淪海變良田。地看起來是很硬的，但是火山爆發巖漿出來時，會覺得地層還會變動，所以這些都是虛幻不實的緣起相而已。了解這樣的話，從山河大地也知道一切法的性空，也契入一切法的法性，所以山河大地全露法王身。既然山河大地能現法王身，那麼我們眾生能不能現法王身？一樣的法法平等嘛！那麼就知道要在哪裡悟入，在哪裡見法身，在哪裡見佛了。要明白啊！要善於開智慧，不然的話，就在心外求法，心外見佛啦！每天磕頭拜拜要見佛，這哪裡是真正的見佛呢？
確信般若為不二解脫門
【般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願，悲濟行與性空見，實是不可離的。】
第一個是發願，開始發菩提心，這時叫世俗菩提心；然後去行六度，降服我們的煩惱顛倒心，是伏心菩提；到明心菩提時，重要的就是在證入法性。看起來前面有三個階段、次第，其實都沒有離開般若的妙用：剛開始，如果沒有般若來扶持大悲願，這個悲願也不能成立；沒有般若來策導六度行，前五度就變成人天善報；後面如果沒有般若，就不能悟入空性，根本就不可能現證。所以，看起來有三階，其實都不離般若的妙用。這裡有一個表：立菩提願，修悲濟行，住性空見與下面的發心菩提、伏心菩提、明心菩提的關系是相依相緣的。
已二 眾生久行乃信 庚一 問
須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不”？
如何能夠真正地明白而產生信心呢？第一個是說實無眾生可見；第二是說，要與空慧相應的三輪體空的布施，才能產生真正的作用；第三是讓你明白如來法性與眾生法性都一樣不可得不可見，非實有，也就是因為明白這個才叫如來的。這樣三個階段的內容和次第，眾生聽了能產生真正的信心嗎？須菩提問佛：眾生聽到這樣的言說法義，能產生這樣的信心嗎？為什麼這樣問？實在講，很不容易啊！眾生都在實有感裡面，尤其是接受到外道的邪見，建立在一個“我”的上面，建立在一個有自性的上面，以為有一個靈魂，不然就有上帝或是一個本體，說我們是從哪裡來的，還是要回到哪裡去，都建立在自性見的上面，這個是很深很深的邪見哦！那麼，今天聽到佛陀這樣的開示，他會相信嗎？回觀佛陀時代的婆羅門、六師外道，在六師的每一個思想體系裡，都不離開一個“我”的觀念，有“自性”的觀念，有“靈魂”的觀念。但是，佛陀就是在這樣的眾因緣中而脫穎出來，最後悟到眾生所求、所修、所希望的，最後歸結的就是這一點――我見、自性見，它是眾生顛倒生死的根本原因。這個實有感就叫自性見、我執、我見，這才是生死的根本，唯一能解脫的就是要離開自性見的觀念，唯一能解脫的就是要破除我執。所以，佛陀的時代，都是在眾外道邪見中，都在我執之中，佛陀講無實性無自性，沒有這個“我”，眾生執著的這個“我”根本就是不可得的。眾生聽了會產生真正的信心嗎？
【離一切相的現見法性，非凡常的名言思度可測，真所謂的‘甚深極甚深，難通達極難通達’的。所以，須菩提為末世眾生著想，勸學此甚深法門，而啟問如來：未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句，能有生起真實信心的沒有？】
【實信(真正的信)，在聲聞法中，即證須陀洹，得四不壞信，就是四證淨；大乘在見道淨心地。這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比。由信順而信忍，由信忍而達到信智一如的證信。論到正信，佛世即難能可貴了！何況末世眾生的福薄根鈍呢？須菩提舉此一問，不但說明了能有信者，且說明了證信者的資格；而相似的信解，也知道應該如何了！】
離一切相的現見法性，真的不是我們平常的人，可以用言語、言說或思維去測度的，所以說，非常的難通達，非常的深奧。那麼，既然是這麼的深奧，這麼的難通達，未來的眾生，聽了能夠產生信心嗎？聲聞法中證了初果，就是證了佛、法、僧、戒四不壞信，這個信心已經建立起來了，他能產生真正的信心，也就是說要見法，要證初果，才能產生真正的信哦！一般的沒有到這個程度，你那個信心還不是確信，還會退轉的。在大乘佛法中，就是見道位。見道到淨心地就是見道位――十地的初地。因為見道了，就是見到法性了，他當然能體認，就不會不信了。但是沒有這樣一個境界的人，怎能信呢，所以，象聲聞法中的初果，大乘法的見道位，這都是與般若相應的正信，也就是已經證入了般若的法性，他親身體證明白了，當然能夠產生真正的信心，這種信心就不是泛泛的信仰。我們一般說：“我相信佛，相信佛陀，我做供養，來拜拜，我是相信佛的”。這是一般的仰信。而真正的證信是已經見法、初果或者是初地，這樣產生的信是肯定的。由信順而信忍，由信忍而達到信智一如的證信。論到正信，佛世即難能可貴了！何況末世眾生的福薄根鈍呢？須菩提舉此一問，不但說明了能有信者，且說明了證信者的資格；而相似的信解，也知道應該如何了！我們產生的信心，在沒有見道位以前都會退轉，不是真正的信，必須在見到法性時產生的信心才是肯定的。所以，一般是從信順到信忍，然後再到信智一如，這個信還有過程：我們剛剛開始聽法，產生了一點相信，慢慢地去實踐，去體證，最後到完會肯定了，智慧也有了，這就是聞思修的過程，在這樣的過程中，才能達到正信。這種正信，在佛陀那個時候，能夠達到的人已經很少了，證到初果以上的才有。當時的佛陀時代，證到初果以上不過是他的弟子而已，所以，其它人要相信也很難。那麼，我們末世的眾生離佛的時代隔得那麼久，世俗的種種知見又那麼紛雜，聽到這樣的講解，真的會產生信心嗎？
庚二 答 辛一 戒定慧
佛告須菩提：“莫作是說，如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實”。
【般若法門雖極難信解，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。佛說：在如來滅後，後五百年歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，確信唯此般若法門，為不二的解脫門，能如實地悟入深義。從歷史去看：佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。《般若經》也說：‘五百年後，般若經於北方當作佛事’。所以，深信此難信法門，確乎是有的。不過，要有‘戒足’、‘慧目’；如不持戒、不修福、不習禅慧，即不能於這甚深法門，得如實信了！】
佛陀告訴須菩提，你不要這樣懷疑，不要這樣說，如來滅後五百歲，就有持戒修福的人，在這樣的章句，都能夠生真正的信心，他不會懷疑的。佛陀馬上就回答須菩提，肯定了這一點。為什麼？般若法門雖然是極難信解的，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。佛說，如來滅後，後五百歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，確信唯此般若法門為不二的解脫門，能如實地悟入深義。
從歷史去看，佛滅後五百年就是大乘法開始流行的時代，那個時候出了龍樹菩薩，最出名的代表人物就是龍樹菩薩。從歷史上看，佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。《般若經》也說：“五百年後，般若經於北方當作佛事”。大般若經裡面也有這樣受記的講法，所以，深信此難信法門，確乎是有的，不過要有“戒足”、“慧目”；如不能持戒，不修福，也不修習禅慧，即不能於這個甚深法門，得如實信了。很多人都以為：我今天懂得這個般若法門，就講空啊，什麼都不用了，反正一切都沒有，把空當作沒有，既然非實有就是沒有，所以都把它落入斷滅。然後就不持戒了，也不去修六度萬行了，這樣能不能成就？不可能麼！要想悟此般若法門而得深受用的話，離開戒跟福是不可能成就的！如果你發了願心菩提，但是卻不持戒，身心放逸，又如何能精進地去行六度呢？六度裡面具足了戒定慧。所以一定要明白：沒有戒，沒有修持定慧是不可能成就的，修行就是戒定慧三學。千萬不要以為，我今天聽了這個法門，什麼都不用了，什麼都空麼！那是落入了頑空、狂慧。
把握當下的因緣，淨信般若！
辛 二 久集善根
當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。
【此人所以能信解悟入甚深法門，因為在過去生中，已於無量千萬佛所，積集深厚的善根了！過去生中，多見佛，多聽法，常持戒，常修福，種得廣大的善根，這才今生能一聞大法，就淨信無疑，或一聞即悟得不壞淨信。在同一法會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動於衷；有的鑽研教義，觸處貫通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非是由於過去生中多聞熏習，或不曾聞熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果為本，凡能戒正、見正、具福、具慧，能信解此甚深法門，絕非偶然，而實由於‘夙習三多’。所以，佛法不可不學，不學，將終久無分了！】
緣起法本身就有很多的因緣法則，我們無明確實是沒有辦法一一去了解眾多因緣的，我們有時連這一生的因緣都看不清楚，當然就更難了解過去生的因緣了。其實，我們都知道，沒有過去就不可能有現在，沒有現在也不可能有未來。一般人，象現在的唯物論就認為：他沒有辦法了解這一生和過去生，於是就否定過去。其實今天能聽聞大法而心不起驚疑，會有真正的體會，甚至一聽之下馬上能夠見法的都有。在佛陀的時代，聽佛陀的一場法會開示就得法眼淨的很多，所謂法眼淨就是初果見法。現在離佛陀時代那麼遠，但還是有這種人，聽到無上的般若大法，馬上產生歡喜心甚至能體會證入，這些因緣絕對不只是我們這一生。我們反省一下：在座的哪一位做了什麼特別大的福德因緣，種了多少因果福報，這一生做了什麼？憑良心講，如果沒有過去的種種因緣，今天連聽這個法都難！
我出來弘法到今天從不勉強一個人，就是因為了解這個因緣。看到很多人聽到這個法不能歡喜而起恐懼，甚至產生毀謗，為什麼？因為他們過去所聽、所學的不是這樣的，所以，他聽了不但不能接受，還會反對毀謗你，這種現象我親身碰到很多。所以在弘法的過程裡面，我盡心盡力地談，盡心盡力地講，但是聽不聽，那是每個人自己的因緣了。過去如果沒有這樣的因緣，沒有這樣的福報，不但聽不進去，他還會害怕恐懼。但自然還有很多的菩薩聽了很歡喜，因而改變了一生，能夠產生歡喜心，能夠信受，能夠在生活中體驗，很快得到很大的受用。所以，我們就知道了：為什麼同樣的在聽法師講無我的般若，有的會歡喜，有的會恐懼，有的會毀謗？正因為過去的因緣不同，過去所種的善根不同啊！所以，在這樣的弘法過程中我不勉強一個人一定要跟我學，一定要聽這個法，為什麼？因為了解緣起，了解過去種種的因緣果報，所以我從來不勉強一個人，就是這個原因――有因有緣自然會聚、會成；沒有因，沒有緣，那是勉強不得的。有的外道知見很深，他今天來聽了這個法，覺得有道理，他也接受，但是回去想一想，不拜那個什麼啊，心裡就難以放下，聽的法再怎麼好，他還是回過頭來在那邊拜拜就好，這樣的根性我們也看得很清楚。我們眾生的根性確實是千差萬別，各人的福德因緣真的不一樣，所以，尤其是這個法門，講句不客氣的話，那是難知難解、難知難學的，是很難明白非常地深奧的，因此也只能是有福德因緣果報的，他自然就會相應嘛！
我們反省一下：如果過去很少聽聞熏習到這樣的正法正見，至少在這一生千萬要把握好：一切都是因緣，過去的因緣好，固然很好；如果過去的因緣不好，那麼現在更要把握。因果法則就是這樣的，不管過去有沒有因緣，這一生發了菩提心，未來還是會成果的，要多親近善士，多熏習，熏習得越深，將來你的福慧就越深厚，聽了法就能夠明心見性，能夠當下契入，這個很重要很重要！
辛 三 諸佛攝持
聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。
【過去久種善根，今生能戒慧雙修，聽此深法能生清淨信的，即為十方如來所知所見。如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧，菩薩即是具智慧分，能與如來的大覺相契，所以能常在諸佛悲智的知見攝受之中。知而又見，即明是現量的真知灼見。眾生能淨信甚深法門，能為諸佛所護持，這是怎樣大的福德呀！】
這裡的如來悉知悉見，不要用神話色彩去想。如來是一個圓證的大覺者，他所指導的就是讓我們去體會這個法性。什麼叫見法見如來？見緣起即見法，見法即見佛。今天能夠起這樣的一念淨信，是因為你已經具備了這樣的條件，所以你才能夠產生淨信。也就是說，你已經能與諸佛的法性相契，這就是和佛的知見是一樣的，也就是受佛的護念，因為知見是一樣的。
一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。
辛 四 三相並寂
何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：‘汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法’！
這裡是讓我們明白他能生一念淨信的原因。如來悉知悉見這樣的眾生已經沒有我相、人相、眾生相、壽者相(其實我相、人相、眾生相、壽者相合起來就是一個我相、我執、自性見)。簡單地說，一個能生淨信的人是因為他已經沒有我見我執了，他才能夠產生真正的淨信，如果他還有我執、我見、自性見，那就根本不可能起這樣的淨信：這個眾生如果心取相，就執著在我執、我相；如果起法相呢？所謂法相就是一切法的實有性，一切法實有自性，這個叫法性、法相。其實不但我不可得，連法也不可得，如果了解明白空義的人，那一定明白“我”不可得，法也不可得。所以，著我相，就會著在我相、人相、眾生相、壽者相；著法相，也是執著在我相、人相、眾生相、壽者相。簡單地講：不管你是執我還是執法，都是落在事相中。
接下來談的是眾生如果取著在有一個非法相的話，那還是執著。什麼叫非法相？一切法無自性無實性，所以叫做空性、空相，如果執著在有空相上就叫做非法相，就是非相，所以非法也代表空性或空相。是故不應取法，也不應該取非法。三相並寂是在說什麼？什麼叫三相？我相、法相、空相。我們破這個“我執”叫我空、法空，還有一個叫空亦復空，連那個空性也不要執著，也要空掉，這個叫做三相並寂。
【戒慧成就，久集善根者，為什麼能得如來的護念，得無量福德呢？這因為此類眾生，已能無我相、無人相、眾生相、壽者相了；而且還沒有法相及非法相。我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相，即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見，執法非法是我所(法)見；執有我有法是有見，執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執，所以說：‘畢竟空中有無戲論皆滅’。能三相並寂，即能於般若無相生一念清淨心。經上說：‘一切法不信則信般若，一切法不生則般若生’。能契入離相，自能得如來的知見護念了。在‘無非法相’句下，諸譯本有‘無想、無非想’二句。】
知道五蘊無自性，自己的身心沒有我，這個叫“我空”；也知道一切萬法無自性，離開這個自性見的執著，這個叫“法空”；無非法相就是離開對我法二空的空相執著，這個叫“空空”，也就是離開了對我和法二空的空相執著。執我，就是我見；執法、非法，就是我所見。執有我有法是有見，執非法相是無見。而般若就是離我、我所有以及有與無等等一切戲論妄執，是畢竟空中有無戲論皆滅的。什麼叫般若？離開我、我所和有、無的二邊，我及我所、有與無是世間的戲論。我們眾生的知見不是落在有，就是落在無，所以，就有我和我所有的，這個叫能、所二邊。而佛法認為這叫做顛倒戲論，我們就落在這個顛倒戲論中了。離二邊就是離開一切顛倒戲論，所以說，畢竟空中無有戲論，有無的戲論皆滅了。了解真正的般若，就了解畢竟空，了解畢竟空的人就離開一切戲論，執著就不會有了，才能三相並寂，即能於般若無相生一念清淨心，三個執著的地方都離開了，就能夠體會到什麼是般若，什麼叫無相，這時候我們的心念才是真正的清淨。所以經上說：一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。我們不會執著在一切法上，才會產生真正的般若；當我們在一切法上不再起顛倒時，就產生了真正的般若。所以，能契入離相，自能得如來的知見護念了。一個見法的人才能離相，一個真正離相的人絕對是契入法相、法性，如果真正能離相而契入法性，那自然得到如來的護念，因為跟佛是一鼻孔出氣的嘛！自然在佛陀的知見中受到護持了。在“無非法相”句下，諸譯本有“無想、無非想”二句。這二句話，導師看是不須要的，這是翻譯的關系。
【悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨礙得我空的；或者以為我法雖空而此空性――諸法的究竟真實，是真常妙有的。】
這裡很重要哦！大乘有三系，而三系的的法義是不同的，這裡的悟解三空，就是中觀系真正的三空的思想。以唯識系的思想來講，這個空性是不能空的，不能沒有，空性是實有的，法空、我空是空，但是那個“空”不空，空性變成了實有。那麼談到真常唯心就更免談了。那為什麼要講這個，就是要讓大家明白：畢竟空是三相並寂，絕不是有的空，有的不空。如果有的空，有的不空，那就不叫畢竟空，那是不能完全真正解脫的。這個關系到我們真正的完全的解脫，所以非常重要！我們要注意哦，要明白地去扶擇。有以為我相可空而法相不空的，有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨礙我空的；或者以為我法雖空而此空性－諸法的究竟真實是真常妙有的，這個在大乘三系裡面都是很明顯的。過去不管學哪個法門，我們要注意的就在這一點。如果你學習體會的不是畢竟空的話，就要注意思維抉擇了。這個很重要很重要！這裡搞不清楚，你要真正解脫是不可能的哦！因為這個關系到迷悟、聖凡的關鍵點！千萬不要說，佛法都講的差不多。不能差不多！佛法要抉擇得很清楚，那一點點差不多而自性見還存在，你要解脫就無份了，要注意啊！
三相並寂，遣除的是同一內容－－自性見
【現在說：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不但不悟法空與空空，也不得無我慧，也必是取著我等四相的。所以，我我所見，實為戲論的根源，生死的根源。如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能‘見諸相非相，即見如來’。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，‘而自性空故’的所以空，並無差別。如燒草的火與焚香的火，草火香火雖不同，而火性是同一的。了解草火的性質，就能明白香火的性質。】
這裡講得很清楚：在你個人的感覺裡面，只要有一個真實實有的自性相，你若取著這麼一點自性相，不管是在法相上，或者在空相上還有這麼一點點的取著，有自性的實有見，那麼，你不但不能悟法空與空空，而且根本就不可能得到無我空慧，根本不得般若，這一點何等重要！因為你不得空慧，必定會執取到事相去，一定會執取我相、人相、眾生相、壽者相，這樣哪裡能見法？哪裡能解脫悟道？這個關系大不大？重要不重要？要明白哦！所以，我我所見實為戲論根源、生死根源。注意聽哦！導師真的是苦口婆心用心良苦哦，點點滴滴的都在告訴我們。
只要我們有一點點我和我所見，那就是戲論的根源、生死的根源，所以非達畢竟空不可。等於說，要是沒有悟入畢竟空，你根本還是在我我所裡面，如何能真正地解脫？那是不可能的！
如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能‘見諸相非相，即見如來’。這因為我空、法空、空空，僅是所遺執取的對象不同，‘而自性空故’的所以空，並無差別。如燒草的火與焚香的火，草火香火雖不同，而火性是同一的。了解草火的性質，就能明白香火的性質。
很重要！我空、法空、空空，所要遣除的自性見，只是對象不同而已，比如講，我空從那裡去遣除？從我們的五蘊中去遣除；法空從哪裡去遣除？從一切萬法中去遣除；空空從哪裡去遣除？從對我空、法空認知、體驗的空相空性去遣除，只是所遣除的對象不一樣，但是要遣除的根本卻是一樣的――就是自性見，因此說，自性空故的所以空並無差別。不管是我，是法，是空見，這個都要空，這個自性本空都是一樣的。是不是我們把它空才空？我們認為它空才空？不是哦，它是本來就空的，不管你認識不認識，不管你悟不悟，不管你相不相信，它是法爾如是本來就是這樣的。你不悟入，就會執取；一旦悟入了，你就明白它的真相，只是這樣而已。那麼這個自性空，它本來就是空的，不是你把它悟了，把它排遣了，把它排除了，它才是空的，而是自性故，所以悟到自性空故是沒有差別的。如燒草的火與焚香的火，草火香火雖不同，而火性是同一的。用草來燒和焚香的那個香來燒，看起來草跟香是不一樣的，但是，火的性質卻是一樣的。明白草火的性質就能明白香火的性質，了解草是空的，就知道香也是空的，因為一切法皆緣起故。
那麼，我們就知道了，說我空的人會不會法不空？說法空的人會不會我不空？說我法二空的人會不會空不空？如果有這樣說的人，那就顛倒了。為什麼？一切法皆從緣起，如果有一個空性是不從緣起的，那這個空性就是自性了――沒有條件的，永遠不變的。
【眾生妄執自性相，即確實存在的――甚至是不變的，不待他的妄執。於眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執；於所取的法相上轉，執有存在的實性，是法執；這是於有為法起執；如於無為法空寂不生不滅上轉，執有存在自性，即非法執。所以，執取法相而不悟法空，執非法相而不悟空空，終究是不能廓清妄執的根源，不知此等於不知彼，所以也不得我空了。】
眾生執著在哪裡？就是這個自性見、實有的感覺，總是執著它是確實存在的，甚至認為它是不變的、不待他的(不需要其它因緣而成就的)，這樣的妄執就是眾生的自性相。在眾生的自體轉，就是在自己的身體上來轉而執著，執著有一個主宰的存在自體，這就是自性見的實有感。也就是說，在我們的五蘊身心來轉，來看它的話，就會執著有一個主宰、自體(自性)，這個就是我執，認為我們的身體裡面有一個主宰，有一個永恆不變的，這個就是我執。那麼，於所取的法相上轉，就是說，在我們相接觸的一切萬法上面執著它有存在的實在性，也就是永恆不變性(自性)，這就叫做法執。不管是我執還是法執，都是執著在實有自性，執著在永恆不變，只要有這樣的一個執取，都是自性見，不管是我執還是法執都是自性見。
這是於有為法起的執著，在看得到的有為的色心二法起了執著；另外如於無為空寂不生不滅上轉，執有存在自性即是非法執。我們知道一切法是空無自性的，如果反而執著在那個空相、空性上，以為是實有的，以為它是永恆不變的，這樣，在空寂的不生不滅上，以為它是實在的存在，是永恆的存在，這個叫非法執。執取有“取相、取非法相；取法、取非法”，這個非法就在講執取在非法相，就是執著在這個空相上以為是真實有的。簡單地講，不管你執著空相，執著我，執著法，都是在執著實有自性，執著是永恆不變的。執著有這樣的一個實在感，就叫自性見，這個取著其實是一樣的，只是取著的對象不同，然而取著的原因是同一個――都是自性見的實有感。所以執取法相而不悟法空，執非法相而不悟空空，終究是不能廓清妄執的根源。不知此等於不知彼，所以也不得我空。
如果把空相當作實有法，當有自性而取著，那就根本沒有厘清內在的那個自性妄執。如果連這個都沒有真正地厘清過，那麼簡單地講，連我空都根本沒有真正地見到。很多人說“小乘破我空，大乘破法空”，這句話能不能成立？坦白講：法空都不能破的話，我空根本就沒有破！所以一定要明白，破我空的一定破法空，破法空的一定破我空，為什麼？雖然所破的對象不同，但是所破的內容是一致的――自性見。明白了這一點，就知道：我空破了，法空一定也破；法空破的人，我空一定也是破的，這個是很簡單的。如果破除了我空與法空，會不會執著在有一個空性？當然不會啦！如果執著在有一個空性，那他的我執和法執就都沒有破除。這個很重要！所以這裡點到了大乘三系中有了義與不了義的問題，就是在這裡，注意聽哦！很多人搞不清楚：“大乘佛法都對嘛，都圓融啊”，這不是圓融的問題，如果知見沒有真正清楚抉擇，這個關系到你能不能真正地徹悟法性、空性，能不能真正的解脫。所以，這不是簡單的小事，這個非常非常的重要！
導師一生那麼多的論著，一直苦口婆心地在講，其實他所講的重點就在這一點而已！很多人不了解導師，怪他為什麼不能圓融。說大乘不是講圓融嗎？其實這哪裡能圓融？！圓融不得啊！這個是要厘清的！魚目不能混珠啊！我今天講這個話，其實，也是感歎良深啊！為什麼要講這個？只要是一個有心的人，只要是一個真正的佛弟子，而且很用心為解脫、為法而奮斗的人，我敢講一句話，你們一定有很深的體會：“我幾十年用功學佛，為什麼還不能真正地解脫”？一個有心真正解脫的人，有心為自己生死大事負責任的人，是絕對不含糊的。為什麼不含糊？因為依據自己所學的法義，幾十年都不能受用，不能解脫，自己清楚明白，怎麼能含糊？這是自我負責的事啊！在座的每一個人扪心自問：在沒有把這個緣起無自性的法義厘清楚以前，在沒有真正悟入般若空性以前，你們到底在修什麼？根據什麼而修？到今天為止，哪一個敢站出來說，他解脫了？！哪一個站出來看看？這個不是狂妄哦，是實話！為什麼？見地不真，果會不會成就？那是不可能的，一定要明白！看到這裡，我每每感歎導師的偉大以及他的慈悲，他今天不是跟誰爭，不是跟誰斗，他不是跟哪一個宗派在分庭抗禮哦，他真的是苦口婆心地要讓我們明白，指出法的重點是在這裡！這個一定要明白，一定要理清！不然你就混淆不清，就會以為那個圓融，就死在那個地方還不知道！你根本就不知道不能受用的原因就在這一點哦！我深深地體會到導師的慈悲，所以我每每談到這個法義重點時，都會一再地加強，好讓你們明白，要你們注意，要你們在這個地方好好地更深地去體會，因為他關系到我們凡聖解脫生死的關鍵！一定要明白，非常重要啊！
明白佛陀本懷，方能貫通大小乘。
【佛為弟子說法，多說眾生由五眾(五蘊)和合成；此五眾，一切是無常生滅不安穩法，所以色非我非我所，受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授，利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂靜。既離我執，也不會再取法相及非法相。佛滅後，有的不能從無常無我中得畢竟空，轉而執我無法有。】
只要是看過阿含經的就知道，佛陀當時對這些聲聞弟子們直接第一個開示的就是：“色無常，無常故苦，苦即無我”，首先拿色蘊讓你明白裡面無我無我所，直接要你體會的就是無我與無我所，然後受、想、行、識亦復如是。也就是說，受想行識說與色蘊是一樣的，也是一樣的無我無我所。佛陀對當時的聲聞學者的開示，就是直接地從五蘊和合的當下的色受想行識，讓你馬上觀察色蘊，知道無常，無我，受想行識也無常無我。既然五蘊和合成為當下我們的一個身心，那麼五蘊都無我無我所，目的要你明白沒有一個實在的我，沒有一個永恆不變的我，沒有一個不依他的我。為什麼很多人當下就契入法性？這個契入法性是契悟什麼？就是無我無我所，只是了解這個我是不可得的，所以無常，直接契入的就是無我，證入無常無我的法性空寂，就是寂靜涅槃，三法印當下就明白了。所以重點在離我與我所，離開能與所的實性。這個重點要明白哦！
那麼，既然觀察我的五蘊，知道它確實無我無我所，離了我執，明白這個“我”真的不存在，還會不會在萬法中起實有感的執著？根本就不可能！所以我們批評小乘只是悟到我空，而沒有悟到一切法空，其實他需不需要在法上去搞？證入涅槃了還要搞什麼？所以批評小乘不悟法空，這是很奇怪的事，注意聽哦！
佛滅度後一段時間，佛教就分成部派佛教，其中重要的大概有二十派。很多是由於執取佛過去開示的經典，誤會“我”是沒有了，但是法總要有吧？這樣就起了法執：“我”是不可得，但是形成假我的五蘊總是實有的麼，把這個五蘊當成有自性的。注意哦，唯識裡面的前半段也有這個觀念：一切法都有它的自相，就是這個意思。所以我們在談緣起時，一定要注意哦！對“緣起”二個字的深義一定要很用心哦！緣起談的是什麼？凡為一法的因，也必是從緣而起，注意聽！這個理論一定要厘清哦！真正的緣起的這個深義一定要明白哦！一法(事物)完成了，它是有很多條件的：“凡為一法的因，這個一法的因的本身，它還是從緣起”。注意聽哦！如果這一法，它不是從緣起的，那麼它就叫做自性，因為它是本來就有了，它不變，它永恆，它可以不依他而有，這個就叫做自性。如果說，組成五蘊的這個條件它本身是有自性的，那麼它就不變了，這個就叫做我空法有。認為組成這個五蘊條件的本身，它是實有的，這就叫法有。但是在中觀的緣起論裡面，這個我空法有的理論是不允許的，因為這樣就變成自性了。簡單地講，比如說，為什麼會有我們？是因為有上帝來造的，那麼上帝就是它的因；那麼上帝是怎麼來的？上帝是本來有的，所以他是不會變的，他不需要依其他的條件，這個就叫做自性。但是，從一切法去分析它，沒有一法不從緣起，包括成為一法的條件的當身當下還是緣起的，所以，它也是無自性，注意聽哦！這個叫空，這個才是真正的空！如果有一法本身的條件是實在的、不變的，那個就變成自性，我空，法有在緣起的理念中是不能成立的，因為還是有自性，所以要注意哦！
現在的唯物論都認為：我們的心靈是由於物質的組合才有的，因為是唯物的麼，總要把它分析到一個元素，分子，原子，電子，中子，現在叫誇克。那誇克是不是實有不變的？以前說原子最小，只是說它這個相是最小的東西，當原子彈爆炸產生能量時，它不是永存的、永恆的。所以要注意哦 ，我們從物質的條件來看，如果一個東西是實有的話，你把它除以二是除不盡的。從數學上來看，“一”如果是實有的，除以二就叫做分割，那麼除得盡嗎？除到最後是零點零零零零……再怎麼樣尾數還是25或者是5，不可能歸零的，這個叫作實有。佛法把它分析到最後叫鄰虛，虛就是沒有，而鄰虛就是在沒有的隔壁，鄰虛還是有，不能說它沒有，這個都是在實有裡面，注意聽哦，這個叫自性見。注意聽哦！所以當人家告訴你：山河大地是微塵所成的，微塵是實有的。微塵是屬於實有的嗎？如果微塵是實有的，那麼微塵就不名為微塵了，注意聽哦，佛陀就不會把微塵叫作微塵了，金剛經都在破這個。所以我告訴你：只要你有一點點的實有自性見，那都叫自性見，都是實有感，注意聽哦！緣起的就是非實的，就是條件的聚合與分散而已，根本沒有一個實有的東西，沒有一個永恆不變的東西。正因為沒有這樣永恆不變的東西，一切法才能隨著因緣而轉變。如果有一法是不變的東西，它永遠就停住了，不動的是不會產生變化的，不會產生組合的，一定是這樣的。所以一定要明白，講緣起，講空義那是很深很深的，你們不要以為很簡單。《金剛經》很妙，談到後面，微塵都會談到，佛陀說，微塵如果是實在叫微塵，它就不叫微塵了，連這個微塵都是虛幻的，要注意哦！所以要了解這個空義是不簡單的事啊，當我們認為“我無法有”時，那是不懂佛法，注意聽哦！是後來誤解了佛法的意思而講出來的法。你們研究唯識很好，但是要深入、要透啊，不然會錯解。我這樣說，不是在說它的對錯，只是說不了義，一定要注意，不是究竟的。唯識有它的可取處，分析萬法很細，心法、色法講得很明白，但是，最後那個空性是不能沒有的，空性是非法相，這樣就執取了非法相。我們今天研究大乘佛法三系，能夠把三系分析得這麼細膩、擺得這麼平，能夠讓你明白的，只有導師一個，我跟你講的是實在話啊，很重要！而且，了解它的深義的，能夠了解他的那種用心的人還不多，這個才是我們佛教的可悲！一定要明白！
【對此執法眾生，不得不廣顯法空。而或者又撥無我法的緣起，或取執空性為實有離言自性。這都是守指望月，辜負佛恩！所以，本經又如實開示：不應取相，如執著法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。】
佛陀對執著在我空法有的眾生就要講法空，把這個法是怎麼樣的空，怎麼樣地無實性，還要再講一次，不然大家把它執著在法有實性。而或者又撥無我法的緣起，或取執空性為實有離言自性，這都是守指望月，辜負佛恩。佛陀不得已講法，是為了讓你能看到月亮，而用手指拿出來指給你們看。那麼有人就說：我知道月亮是沒有的，但是這個手指總是有的嘛！這個叫守指望月。佛陀讓你看的是月亮，你不看，你卻僅看著他指月的手指。佛陀的目的是要讓你看這個手指嗎？不是啊，要你看月亮，所以這個叫做辜負佛恩，因為不知道佛對你的恩德，他的目的要你明月，不是要你明這個手指啊。所以很多人說，佛陀講的才是佛法，佛陀沒有講的就不是。佛陀自己也曾經講，所說法如爪上土，未說法如大地土。如果說，佛講過的法才是真正的法，佛沒有講過的法就不是法，那我們怎樣能了解佛法？所以現在很多人就毀謗大乘，說大乘經典都不是佛陀說的――大乘非佛說，因為佛陀沒有說過這個話，這是你們後面的人做的，誤解就來了。所以，要明白，只能說佛陀指月的手指，而不能說佛陀所指的月亮，那誤解就大了。所以，大乘佛法裡面有了義，有不了義，不了義的是佛的方便說，了義的是佛所指的那個月亮，雖然佛陀當時不是講那個月亮，但是他指的就是這個月亮，那這樣的大乘，就是佛說，不能講非佛說。如果我們沒有辦法抉擇大乘三系的話，又如何抉擇出佛陀的真正本懷是什麼？不明白佛陀的真正本懷，講大乘，講小乘都是執著；明白了佛陀的本懷，大乘、小乘就會一貫而根本沒有障礙，有障礙是你不夠貫通而已，你不夠領會清楚而已。這點也是滿重要的，附帶提到，因為在佛法中存在著這樣的爭論，存在這麼多的矛盾，這些都是由於沒有把佛法貫穿而已，不了解真正的佛法三千年的的流傳演變，不清楚大乘三系的理論內容。所以，我為什麼一直介紹你們要從導師論著《妙雲集》去研究佛法，從無限的智慧來看，你們可以少花了幾劫，這是實話呀！所以為什麼勸大家要用心用在這裡，是有道理的，我不是隨便請你們來看《妙雲集》，以前的法師大德不是一大堆麼，為什麼一定要介紹導師呢？因為有意義，有他的內容，有真實讓你受用的地方，有他的價值，就在這裡。
法尚應捨，何況非法？
【所以，本經又如實開示：不應取相，如執著法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。不要以為這是大乘不共妙門！這是如來的一道解脫門，所以提醒須菩提說：還記得嗎？我在《筏喻經》中說：‘法尚應捨，何況非法’，即早已開示過了！筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏當然捨去了，誰還把它帶著走！眾生在生死海中，受種種苦迫，佛為了濟度他們，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無余涅槃,。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過中流，必須不執法非法相，才能出離生死，誕登彼岸。】
什麼叫畢竟空？就是徹底的空，不只是破我執而不取相，連法相、非法相都不能取著，這個叫畢竟空。不要以為這是大乘不共妙門，其實這是如來的一道解脫門，所以佛陀提醒須菩提說，你還記得嗎？我在《筏喻經》就說過：“法尚應捨，何況非法”。筏就是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可以作交通工具。利用竹筏，能夠由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏當然要捨去了，誰還要把它帶著走呢？眾生在生死海中，受到種種的苦迫，佛為了濟度他們而說種種法門，以法有來除我執，以空來破法執，使眾生得脫生死而到達無余涅槃,。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過中流，必須不執法和非法相，才能出離生死，誕登彼岸。
就如我們現在所講的《金剛經》，它展現的是一個空義，空義也是一個法，眾生執著在實有因而落在我執裡，佛陀就以講五蘊法是緣起的來破，讓你明白，原來是五蘊和合的個體，所以，裡面沒有一個我。因為你執著在裡面有一個實有的我，那麼，佛陀就講無我，告訴你，身心只是五蘊的和合，五蘊就是色、受、想、行、識，他們是由五種功用合起來組合成的，而你卻認為有一個“我”，其實這裡是沒有我的。它只是因緣的和合而聚在一起，它不是單獨的，既然是因緣條件的聚合，就沒有實有的我，實有的“我”是不依靠其他因緣條件而組合的，它是獨立存在的嚒。所以，佛陀講這個法就是破除我執，講五蘊是不得已的說法。但是，有人不能理解佛陀這種講法的意義，而誤解說：佛陀講五蘊就是有，不然為什麼說五蘊？就執著五蘊是實有的了。佛陀為了破除這種又執著在法相上以為實有的人，他就用空相來破，以無常去破色，指出色也不是永恆不變的，所以也是無常無我的，就連這個法執也把它破掉了，不讓我們眾生執著在這個法的實有上面。
眾生的實有感是很深的：一切法如果都沒有一個真的，怎麼會變出一個假的來？“假必依實”麼，“我”是沒有，那依法(五蘊)來聚；法沒有，應該空來聚呀，沒有這個空，它怎麼會生出有？眾生就是這樣的執著。佛陀就以善巧來破除我們的執著：對執著我的，就講法來破；對執著法的，就講無常、空來破這個；對最後執著在有一個實有的空性上的眾生，佛陀不得一層一層地剝，就象剝竹筍、巴蕉一樣剝到最後，才讓你看到一切是空無所有的，實際上確實是無我，這樣你才能離開執著。這個過程中就象過河用的一個竹筏一樣，只是在一個過程中要用的工具而已，一旦達到了彼岸，還會不會背著筏在路上走？那不是會累死！這就叫“法尚應捨”，佛陀說的法使我們到了彼岸，就都要捨掉了，因為它也不是實有的。能看、能見的法我們都要捨，那個空性、空相是看不見摸不著的，根本不是實有的東西，你怎麼能抱著實有呢？佛陀的比喻其實從頭到尾在破的就是一個自性見、我見，目的都在這裡。所以，你們注意聽哦，如果法執沒有破，我執能破嗎？再就是如果空執不破，我執能破嗎？那個空執的執著和我執的執著是不是一樣？法執的執著和我執的執著是不是一樣？都一樣啊！執著自性見都是一樣的啦！所以，如果法執沒有破，空執沒有破，等於沒有破除我執，為什麼？還在實有見裡面呀！
《筏喻經》，出《增壹阿含》中。法與非法，有二義：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善，但善行也不可取著，取著即轉生戲論――法愛生，而不能悟入無生。】
這一點很重要！很多人說：我們不要作惡，要去行善，那麼就執著在善法上了，執著在善法上也是執著。講一句不客氣的話，包括佛法都不能執著，佛法還是方便的法、過河的筏。如果執著在善，執著在佛法的“法”，這個叫順道法愛生，順著真理的道路而產生了法愛，法愛還是愛，還是染著，注意聽哦！如果真正還有法愛的人，能不能真正見空性？不能啊！注意聽，這裡很重要啊！如果法愛生就不能悟入無生，無生是真正的徹底空相，要注意呀！
【約‘以捨捨福’說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？二、法指有為相，在修行中即八正道等；非法指平等空性(執著在空性上也叫非法)，意思說：緣起的禅慧等功德，尚且空無自性，不可執取，哪裡還可以取著非法的空相呢？ 本經約後義說。從這引阿含教的非法非非法來說，可見前文也應以‘不取法相，不取非法相’為正。諸譯增入‘無想無非想’二句，不足取！】
我們作一切禅修禅慧的善法功德，都還是空無自性的，這個都不能取著，那麼非法的空相怎麼能取著呢？那不是笑死人了！本經的重點就是講，一切有為的法都不能執著，又如何能執取空性的非法相呢？這引阿含教的非法非非法來說，可見前文也應以“不取法相，不取非法相”為正。所以，這裡應該這樣翻譯比較正確，其他的翻譯加入“無想無非想”這二句是不對的，不足取！真正的本義，應該叫“不取法相，不取非法相”，這樣的翻譯才是正確的。
一切賢聖皆以無為法而有差別
已三 聖賢無為同證 庚一 舉如來為證 辛一 正說
“須菩提！於意雲何？如來得阿褥多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶”？須菩提言：“如我解佛所說義，無有定法名阿褥多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何？一起聖賢皆以無為法而有差別”。
今天要講聖賢無為同證，這個要用什麼來證明？當然要用多方面來證明。第一個就舉如來為證作為證明。佛為了證明無所得無為法,就要談他自己個人所說的法，所得的法，所謂阿褥多羅三藐三菩提，是真的有實法嗎？須菩提他當然講：如果我所了解佛所說的意義的話 ，我就知道其實沒有一個固定的什麼叫阿褥多羅三藐三菩提。所以，這個地方就是要我們了解什麼叫無實性，什麼叫無定法，就是要證明這個，包括佛陀所說的法還是無定法。
【離一切相的般若，難言難解。上已明未來有人能信能證，以下再以已經能淨信實證的聖賢，來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。
佛問須菩提：今有兩個問題問你：一、如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿褥多羅三藐三菩提可證得嗎？二、如來成道後，大轉*輪，確有法可說嗎？佛舉此兩問，因菩提得明心菩提，即分證無上菩提，而佛卻說：‘諸相非相’；又說：‘不應取法，不應取非法’。恐有會懷疑：佛得阿褥多羅三藐三菩提，不是可得嗎？不又大轉*輪嗎？既可證可說，為什麼說：‘凡所有相皆是虛幻’？‘不應取法，不應取非法呢’？】
這個問題就是一般人最難了解的，大家都直接的明白佛陀就是在菩提樹下證了所謂正遍知(正覺)，他不是有所證嗎？如果沒有所證，那怎麼會所謂成佛、成菩提呢？佛陀成道後，又說法了四十幾年，他不是說了很多法嗎？難道都沒有法可說嗎？這個在我們看來，其實很清楚啊！那這個地方為什麼這樣說呢？
【須菩提雖沒有圓證如來的境界，但他是無诤行大阿羅漢，憑自己證覺無為空性的體驗，以及佛說無相，比知如來聖境而回答說：如佛所說，如我所解，是沒有定性――自性的阿褥多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。】
談到這裡時，我們就要反省一下：為什麼開始的時候要講緣起？講緣起就是在談無自性、無實性。如果有自性的話，那個叫做定法，它不會變。那麼佛所悟的是什麼 ？就是悟到一切法只是緣起無實性，所以，它不是一個真正的定法讓你悟到，只是悟到沒有實性、實法而已。但是我們執著的眾生總是以為有實法可得，有實際可證的一個什麼法。所以當說到不應該取法，也不應該取非法時，我們會起懷疑：佛為什麼這樣講?他說的是法，他證的也是法。問題是證的這個法的內容是什麼？我們說佛悟道了，叫做阿褥多羅三藐三菩提，這只是一個假名，而這個假名的內容是什麼？他體證的是什麼？體證的就是無我呀！就是根本沒有一個實法可得。所以要讓人家明白這個――不取法，不取非法。他就舉證，他自己體證的這個阿褥多羅三藐三菩提，難道有真正的實法得到了嗎？須菩提以他對空性的體證和對佛親證的內容的了解，就很深刻地說：“不，當然不是這樣。我所了解的佛陀，他所悟的法絕對沒有實法，不是實有法可得”。他就這樣來回答，重點就在這裡。
【須菩提的回答，真是恰到好處！佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，所謂‘無智亦無得’。如覺有什麼為智慧所得，這哪裡還是正覺！論到說法，更沒有定法可說，一切名言不得實義。佛法雖多，不外證法與教法。無證無說，即明如來的自證化他，無不性空離相；因為性空離相，這才成佛說法呢！但無有定法可說，決非隨便亂說。語言不得實相，但在世俗心境的習慣中，也有他的彼此、同異、是非。如東南西北，雖沒有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指東話西，即是違反世間。世間的一般語言，尚不可亂說，何況佛法！所以，隨順世俗而安立佛法，如來獅子吼，常作決定說。】
什麼叫能證？就是佛他能證的，就是講佛的本身；什麼叫所證？就是體證的法。其實真正能證和所證有這樣可得嗎？其實沒有，更沒有定法可說。佛陀很多法是針對眾生的執著，也就是眾生的病。只要用什麼方法讓你離開這個執著和病，就是他說的法。所以，這個法是沒有定法的，隨著不同的病，就說不同的法。眾生有八萬四千的差別，那麼，他就用不同的法來談，但是這個法就像藥一樣，病好了，那個藥是不是實有？也不需要了。所以，從這個地方我們就明白了，所謂“無智亦無得”，並不是真正的有一個什麼特殊的智慧、特殊的超能力，或者真正得了一個什麼東西。所以說，只要有一點點所謂的“得”，那得的是什麼？這裡很重要喔！我們要體會一下：為什麼講“無智亦無得”？“無智亦無得”才是真得，才是得到佛陀證悟的真正心要――無智亦無得。了解一切法緣起如幻無實，無實性。所以，緣起的就叫做空，空就是講無實性。如果是體會到這裡的話，那你就是真正的明白了解了，而不是真正得到了什麼。如果一定要講得到什麼，那就是“得到”一切法的如幻性、非實，沒有定法，無自性、非實，就是在這裡而已。那這樣，你說你得到了什麼？所謂的“得”，就是去掉了那個疑惑，去掉了顛倒執著，名為“得”,其實那裡有得？真的有所得，就執在一切法的實性上、實有上了，那這樣就變成執著了，而不叫“得”了，這一點很重要！如覺得有什麼智慧所得，這哪裡還是正覺呢？如果佛陀他真的悟到了什麼，體會到一個永恆不變的東西，得到一個什麼東西是實有的啦，那這個問題就大了。所以，名為如來，就是體會到“來無所來，去無所去”，而不是真的來來去去的叫“如來”。所以如來所證、所體會的是什麼？緣起而已啊！一切法的無實性啊！因為這樣子，才不會對一切法產生染著、執著、貪取麼！所以一切法的無實性、空性，就是一切法的本來實相，體悟的只是這個而已。
佛陀悟道了,向眾生說法了，他有所說嗎|?有實法可說嗎?一切法是如幻，他能說一個實在、實有的法出來嗎？更沒有定法可說！一切名言不得實義，只要是言語表達的都不是真實的。我們說“佛”，這也只是代表了一個意義，並不是真的就是佛。說“菩提”，也不是有一個叫“菩提”的什麼東西，是假名施設的一個名字讓你明白一個內容而已(名假)。佛法雖多，不外證法與教法。無證無說，即明如來的自證化他，無不性空離相。佛陀如果執著說有一個實法，他就著相了，就執在實有了，所以，如來自證的(內在體證)與化他的(所說的法)兩方面都是性空離相的。如果懂得性空離相，那有沒有證與說？“證”就是證到無實性，“說”，也是說無實性而已。正因為性空離相，這才成佛說法呢!
但無有定法可說，決不是隨便亂說，不要因為無定法，無實法，就可以隨便說了。語言雖然不是實相，但在我們世俗的心態中，在已經習慣的慣性中都知道什麼叫彼此、同異、是非，如東南西北雖沒有定性，但在世俗仍有一定的方向可指，假使指著東方卻說是西，這是違反世間的，因為我們都有了一個共識。比如說，太陽出來那邊叫東方，太陽下去那邊叫西方，這就是我們的共識。如果不是站在地球的角度去看的話，這個法則就不通。但是，在從世俗的角度去看，我們的看法是一樣的。所以，你從語言上來說東南西北，大家就知道你講的是什麼意思。雖然東沒有定法，西也沒有定法，但是我們共見的范圍之下，在世俗的慣性之中，你說的，我們就能明白，所達到的只是那種功用而已。所以語言雖然不是實相，但是可以產生他的作用，大家的共識中就可以知道。世間的語言一般都不亂說，何況是佛法？當我們說東方時，一定有一個共識――太陽出來那邊叫東方，總不能指著太陽下去的那邊說東方吧。如果這樣說就會被人說：你在亂說。人間都有大家共識的一個共見，佛法怎麼可以亂講呢？所以隨順世俗而安立佛法。大家就明白了：所謂的佛法，是由於世俗如何如何說，他也以世俗的共見來表達要讓你明白的目的，因此而安立的名言，名為“佛法”而已。如來獅子吼，常做決定說。如來說的話像獅子吼一樣震醒我們，他所說的都是肯定的、決定的說法，而不是可有可無，似是而非的。
【何以證無可證，說無可說？因佛所說的及所證的法，是沒有定性可以取著的或可說的。取著，約心境的能證所證說；言說，約語言的能诠所诠說。凡是心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為非法；一切法非法的無為空寂，也還是不可以取不可說，所以又說非非法。佛的自證化他如此，明心菩提也如此。為了顯明這一點，所以說：一切聖賢皆以無為法而有差別。大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。無為，即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說，平等一味，怎麼會有聖賢的差別呢？這如廣大的虛空――空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性哪裡有彼此差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。】
我們都明白什麼叫取著：就是我們從心(心識的認識)上感覺到有一個能證，然後有一個所證(能取、所取，意思是一樣的)；語言也是一樣，有一個能诠和所诠，所以只要心有取著的，嘴巴可以用語言說的，都是自性空。它是緣起的，卻無實性，所以依語言來表達，叫做非法。
我們知道一切是空的，什麼叫空？就是它的寂滅相。只要是緣起的就是空，就是寂滅相。那麼，這個寂滅相是不是有實相可取？沒有，只是了解它的無自性而已。所以，也不是真的有一個可以取的寂滅相，還是一樣不可說，所以這個叫非非法。佛自己親證的以及教化一切眾生所談的內容就是這個；菩薩道明心菩提證的當然也是這個。
“一切聖賢皆以無為法而有差別”。什麼叫一切聖賢？比如講四果羅漢、辟支佛、大菩薩們、或者是成佛的佛陀，他們不管是已經完成的或者已經在修證的過程中的，都屬於體悟到同樣一個法則――無為法而成的所謂的成果。什麼叫無為？就是體悟到平等空性。不管是初果、二果到四果，到辟支佛，到八地菩薩，到成為圓滿究竟的佛陀，一定要先證到這個平等空性，才是所謂的證果，它是離一切戲論而無所取的。既然只是體悟到這個，為什麼還有差別?無為法大家都知道，就是空性麼！就是無所取、無所得嘛!那為什麼還有差別？這如廣大的虛空――空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性哪裡有彼此差別!虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。
我們知道：見法名初果，慢慢、慢慢修到連習性都盡了，就證到四果。菩薩還有從見道位到八地菩薩的這個位置，為什麼有這樣的差別？所以，雖然同樣是見無為法，但我們內在的體證是有差別的，不是說我一悟，什麼都解決了，那麼，菩薩就不用分十地了。所以見法是一樣的，但是我們的習性卻不一樣，要斷盡習性還是有很大的差別的。聽說大阿羅漢還有一點習性，不過，那個習性只是不妨礙生死了。那麼一般的習性是對生死還是有作用的。大阿羅漢他還有什麼習性？像大迦葉聽到什麼聲音還會起舞，某某大阿羅漢還會罵人，其實那個是沒有妨礙生死的，跟一般的眾生染習是不一樣的。而我們眾生的染習是妨礙生死的，使我們流轉於生死輪回的。所以，習性能不能斷盡還是有差別的。
前面這一段，重要就是讓我們知道，即使是如來自己所體證的以及他所說的法，還是一定要體證無實性的空性。所以只要體證到無實性的空性的人，他就不會執著在實性裡面，才能真正地離執啊！不取不著，才能得真正的自在。所以我們說佛陀他得到阿褥多羅三菩藐三菩提，得到正覺，然後說法四十九年。不明白的人就會執著，他一定得到什麼實法。他所說的法，說了很多妙法，好像有實有的東西，其實所有的一切法他談的內容，都在讓你明白：一切法的非實，無實性，自性空，都在講這個。如果不能體證這一點的話，那麼，如來就不名為如來，那麼所謂的三賢也不叫三賢，所以一切聖賢皆以無為法而有差別。這個無為法是一樣的，體證空性是一樣的，所以不管是菩薩的十地，還是初地，所謂的見法是見什麼？初果羅漢證了初果，所謂的法眼淨是什麼？一樣的都是體證這個無為法，也就是體證空性，一定要明白！
般若為諸佛之母－－一切諸佛皆從般若法門出
辛二 校德
“須菩提!於意雲何?若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不”？須菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多”。“若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿褥多羅三菩藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。”
這裡就要校量功德了：布施的有為法的功德與體證無為法的功德，有沒有不一樣?他就要讓你明白其間的輕重，所以叫校量功德。這在般若經中是隨處可見的，常常有這樣的比較。
【校量功德，在《般若經》中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。功德的特殊，在比較中最容易表顯出來。所以，佛問須菩提說:：假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶，布施貧窮困苦的眾生，或供養自己的父母，受教的師長，信奉的三寶，你說這人所得的功德多不多？七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，這是形容質的貴重。三千大千世界，是一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界，這是形容量的眾多。以這樣貴重而又那麼多的七寶作布施，是真有其事嗎？有的說：這是假設的，世間的七寶雖多，但總沒有這麼多；經中所說，只是假設校量罷了！有的說：可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十方諸佛，下施六道眾生。
須菩提回答說：多極了！因所得福德，勝義谛中是沒有真實的福德性可得的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說。不然，實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。須菩提的這樣解說，還是為了聽眾。一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須 ‘隨說隨泯’，攝一切法以趣空。】
對般若空義有相當體認的學者們，或者聖賢們，其實不需要這樣的校量功德，他們心知肚明都明白的。但是我們一般的眾生，而且是初機的這些學者，聽了這個空義常常會不了解，以為什麼都沒有了：“都無實性嘛，都沒有了嘛，什麼都不要了”。其實不是的，所以，他要讓你明白，一切不是撥無因果的，還是有所謂的功德，而且讓你明白福德與功德哪裡不同，功德的特殊性，在比較中最容易表顯出來。所以佛問須菩提：有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶來布施貧窮困苦的眾生，或者是供養自己的父母，或者是受教的師長，信奉的三寶,你說這個人所得的功德多不多？什麼叫七寶？金、銀、琉璃、玻璃、車渠、珍珠、瑪瑙，這是形容品質的貴重。而三千大世界是：一千個小千為中千，一千個中千為大千，這樣就是為佛所化的世界，這是形容量的非常多。以這樣貴重而又那麼多的七寶來做布施，是真有其事嗎？有的說這是假設的，世間的七寶雖多，但總沒有那麼多，經中所說的只是假設校量罷了。但是有的說，可能是真的，法身菩薩確能以三千大千世界的七寶上供十方諸佛，下施六道眾生。其實這個是真的還是假的，我覺得並不重要，重要的是讓我們明白，福德和功德的內容差別在哪裡。
須菩提回答：這個就太多了。因為所得的福德，在勝義谛中是沒有真實的福德性可得。然而，因為法性空無自性，所以如幻的緣起就能有一切的眾多福德可起可說。不然，實有的即不能從緣起，也就沒有布施可說了。須菩提的這樣解說，還是為了聽眾：一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性，恐怕人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須 “隨說隨泯”，攝一切法以趣空。
這裡很重要！談到福德，他為什麼說“即非福德性，是故如來說福德多”。如果真的有一個福德的實性，那麼佛陀就不會這樣講了。因為所謂的福德根本沒有一個實性時，佛陀才說他有福德性。為什麼？緣起故。緣起就是空無自性，所以是如幻緣起，因為如幻的緣起才能夠產生一切所有的所謂的福德。如果它不是緣起的，那就是有實性，福德就不變，不能說他有很多很多的福德，沒有辦法這樣的談的。所以，為了聽眾，就是為不了解的或者是初學的這些根性的眾生，談到緣起，一面又說緣起而來顯空性，談福德又怕大家執著實有福德可得，所以“隨說隨泯”：一面說福德的內容，一面讓你不要執著在實有福德性的上面，這個叫“隨說隨泯”。那麼，把一切法慢慢就歸向空的這個體證。讓你明白，談到福德，要讓你明白福德是空的；談到如來所體證的、所說的法，也要讓你明白他是無實性的。談到福德，他要讓你是無實性的。談到每一法，他都要趣向空義，一面說，一面破。
【佛又對須菩提說,你所說固然不錯,但不要以為那人的福德就算大了！告訴你：假使另有人對於本經，不要說受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那個人的布施功德，千倍萬倍而不可計較。
這樣說起來，我們會覺得很奇怪：用像大千世界那麼多的七寶布施，竟然比不上一個用這樣四句語言來為人解說或者受持的人，都比不上他的千百萬分之一的功德。這樣說起來，是不是太誇大了？你們會不會覺得這樣太誇張啊？今天不要講用三千世界那麼多來的七寶來布施了，把你家裡的所有東西拿去布施，我看大家都覺得很難哪。那麼，一個人能把他的金錢以及所有的東西像三千大千世界那麼多的七寶，拿去布施，還比不上一句四句偈，這是什麼道理？有為的物質能利益眾生的只是他這一生或者是當下的一個受用。比喻講，窮的人，你暫時經濟支援他，改善的只是他的經濟而已；他身體有病，你布施藥與錢，他就可以看醫生，可以把病治好，那也是這一生的肉體而已。但這個四句偈呢？是讓你體證實相的，讓你解脫生死輪回的，所利益你的是盡未來際的彗命啊！這樣進行比較你們就知道了，有為的功德不叫功德，只叫福德。你作了善事，可以得一些福報，但是這個與解脫，與了生死不一定有直接的關系。然而受持這個四句偈使你能體證實相悟入空性，那就解脫了，斷了生死輪回了。這樣比較起來，你就知道什麼叫福德，什麼叫功德，你就知道：三千大千世界的七寶真的比不上這個四句偈。
【受是領受，持是憶念明記不忘。四句偈，有人說是我等四相，有人說是末了一頌。其實，這是形容極少的意思。偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。不問是長行，是偈頌，數滿三十二字，名為一首盧迦偈。如般若初會的十萬頌，金剛般若三百頌，都是指首盧迦偈而言。受持四句偈，意思是極少的；而所得的福德極多，即顯示了本經的殊勝。】
般若經(本經是講金剛經)所闡揚的內容就是一個空字，最重要把它統合起來就是一個“空”字，整個般若經它所要表達的只是一個“空”字。“空”就是要讓你明白一切法的實相，只有悟入實相的人才能真正地解脫，所以，即使在般若經裡面極少部分的一個句子，它都在闡揚這個“空義”。所以表示說，即使般若經裡面小小四句偈，隨便哪幾句只要能闡揚空義的，那麼一點點就比用大千世界的這七寶布施功德還大，就在這裡。其實就要讓我們明白，這裡在闡揚這一本經般若義的重要!如果能明白這一點，就知道這一本經是多麼重要啊！這一本經要闡揚的般若義多重要！
【修學佛法，不外‘聽聞正法，如理作意，法隨法行’。依此修學的次第而細別起來，或說五法行――如法華，或說六法行等，或總為十法行。十法行是：一、書寫，二、供養，三、施他，四、谛聽，五、披讀，六、受持，七、開演，八、諷誦，九、思維，十、修習。此中受持與為他人說，即略舉其中的二行。受持是自利，為他人說是利他，能於此甚深法門自利利他，功德當然不可思議。七寶等財施，固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的；法施，能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，由此而可得徹底的安樂，所以非財施可極！
佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿褥多羅三藐三菩提法，都從此般若性空法門――經典所出生的。《般若經》說：般若為諸佛之母。如進一層說：佛說的十二部經，修學的三乘聖賢，也沒有不是從般若法門出生的。沒有般若，即沒有佛及菩薩、二乘，就是世間的人天善法，也不可得。般若為一切善法的根源！得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般若。沒有般若因行，哪裡會有無上遍正覺，哪裡會有佛？此經贊歎般若，及般若契會實相，所以不限於《金剛經》，凡與此般若無相法門相契的，都同樣的可尊。
諸佛，是佛；阿褥多羅三藐三菩提，是佛所得的法。合名佛法。佛說：所說的佛法，即是非佛法。畢竟空中，確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法，那就錯了！】
佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿褥多羅三藐三菩提法，都從此般若性空法門――經典所出生的。這句話很重要！大家要明白：佛之所以成為佛，佛之所悟的真正菩提的法，其實都沒有離開般若性空法門。一定要明白，這句話非常重要！所以這一本般若經就很重要了，你就明白：要成佛要解脫，離開性空法門是沒有的，所有過去一切諸佛，包括未來的諸佛都一樣，離開般若法門不可能成佛，一定要明白！《般若經說》說：般若為諸佛母。這是一種比喻的表達，佛都從此經出，它不象佛的母親嗎？如進一層來說：佛說的十二部經，修學的三乘聖賢也沒有不是從般若法門出生的。如果佛是從般若法門而悟而成佛的，那麼佛所說的法，所謂的十二部經，在佛陀的指導教育下修學的這些三乘聖賢，難道他們悟的就不是般若嗎？還有其他的嗎？當然一定是從般若法門而悟的麼！如果沒有般若，就沒有佛及菩薩和二乘，就是世間的人也不可得，所以，般若為一切善法的根源。
得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般若。什麼叫老般若？成熟了，般若成熟了。剛學般若還沒有成熟，因此還在學，等老般若成熟了就成為佛了。所以沒有般若的因行，哪裡會有無上遍正覺？哪裡會有佛？此經贊歎般若及般若契會實相，所以不限於“金剛經”，凡與此般若無相法門相契的都同樣可尊。金剛經只是六百卷大般若經裡面的一小部分，所以不只是此金剛經，包括所有的般若經典闡揚的空義都在講般若、教般若，都在讓你證入般若，所以只要是般若的我們都應該贊歎、尊重！這裡很重要！
大家都以為，因為你在講般若經嘛，當然贊歎它最好啰。就象我們所有的經典都說這個經是經王，不管哪一本經都說它是經王一樣。但是我告訴各位：今天我們講的是真正的經王，因為般若這個問題很重要！它確實是讓我們悟入空性的唯一的途徑，沒有的二條路可走。也許方便法有多門，可以用不同的講法或者展現，但是般若這一法確實是唯一之路，沒有第二條路，這是實在話。很多在這方面所體證的人就會明白，確實是這樣子，缺少這一門，方法就難修了。只要你把他定在實法，有實性，有實在的自性可得，你說哪一個能修得出來？這句話是講真話，只要你們有一點點體會，就會明白這些話，真的每一句話都是實在話！而且我認為這是導師最懇切、最真實的話，這一點大家要注意！
諸佛，是佛；阿褥多羅三藐三菩提，是佛所得的法，合名佛法。佛說：所說的佛法，即是非佛法。畢竟空中，確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法，那就錯了！佛自己說：他所說的佛法即是非佛法。我們在剛開始時，套用一個公式――“什麼，即非什麼，是名什麼”，要明白這個公式的作用，這裡也是一樣。當我們談到佛法時，就要注意了：有沒有實有的法？如果有實性不變的佛法，那就不叫佛法了，他只是緣起的種種的方便而已，不是有實法。所以講佛法時，沒有佛法的實性，一定要明白！只是假名佛法而已，所說的佛法即非佛法。為什麼？畢竟空中確實是人法都不可得的。如果還有一個佛可得，有一個法可得，那就不叫畢竟空了，叫實有自性。如果你執著為實有佛法，那你就錯了。所以我問你們：你們學了什麼佛法？“哦，我學到了什麼什麼法”。那人沒有學到？沒有啦！真正的佛法是什麼？一個自性空而已。一定要明白！這裡是指如來為證，證明了佛所體證的和他所說的法都無實性，都無實有可得。
見法(預入聖流)不難－－不入色聲香味觸法而已
庚二 舉聲聞為證
“須菩提！於意雲何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不”？須菩提言：“不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、香、味、觸、法，是名須陀洹”。“須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不”？須菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含”。“須菩提！於意雲何？阿那含能作是念：我得阿那含果不”？須菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含”。“須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不”？須菩提言：“不也！世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無淨三味人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行”。
前面是舉如來為證，證明佛如來所證以及他所的說的法，都無實性，都無實有可得。現在要舉聲聞為證，舉他的證羅漢的這些弟子們，來證明這個內容是正確的。這裡就一一舉出四果羅漢，他們都是實無所得，如果有所得就不叫四果了。先舉須陀洹(初果)，如果有人已經得到初果，就叫作入流(聖流)了。怎樣才是真正入聖流證初果？因為他對色、聲、味、香、觸、法都不染著了，都不入了，不會在一切外緣被迷惑而執著了，那個叫真正見法。名為“入流”，其實是什麼都不入，一入就不叫入流了，所以假名為入流，實際是什麼法他也不執著了，這個才叫作入流啊！所以如果有人說：“我是證了初果的人”，這樣講的人，他真的證了初果嗎？當然不是了。
二果的斯陀含還要一往來，而實質上實無往來。如果你認為還有一個來來去去的，那你會證斯陀含嗎？真正的斯陀含悟到的就是不來不去呀！如果有一個來來去去的，他還叫斯陀含嗎？阿羅漢也是這樣，實無有法名阿羅漢，若阿羅漢作是念：“我得阿羅漢”，即為著我、人，眾生，壽者，就執著在事相上。因為離了四相才叫阿羅漢，四相都離了，不可能還有一個阿羅漢相。如果有四相，就有阿羅漢相，有了阿羅漢相就有四相，真正離四相的人才叫阿羅漢哪！所以真正達到阿羅漢境界的人對四相都不染著了，都不認為它是實有的，知道它是空性。所以須菩提講：佛陀在大家面前說我證入了無诤三味，是第一的無淨三味，是離欲的阿羅漢，但是我從來沒有認為我是離欲的阿羅漢。為什麼？如果我起了一個念頭，我是真正的得到阿羅漢道了，有實阿羅漢道可得的話，世尊就不會說我是樂阿蘭那行。以須菩提實無所行，其實，我沒有真正的落在某一個執著上，沒有執著在某一個行為裡面，沒有執著任何一法。這個是在經文上大約的解釋一下。我們再來看，導師怎麼解釋：
【明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：‘一切聖賢皆以無為法而有差別’；《十地經》也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。般若經是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道，般若空為不二門，要是親證正果的，一定會信解佛所說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。】
二乘體悟的是空性，也就是無分別法性，所以，也引聲聞的內證來證明。就是說：三乘(聲聞、辟之佛緣覺、菩薩)所共入的明心菩提，同樣都是要悟到諸相非相，同樣見到法性，才能悟入的。上文說了：般若經是來教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！般若空為不二門，沒有第二條路啊！如果他真正親證了聖果，就一定會了解佛所說的什麼叫無我相，無法相，無非法相，這一定是很明白的，因為你已經體證了，怎麼會不了解佛所說的？所以這裡就講《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，也所以說，除去增上慢的人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境。也即密化聲聞回心大乘。般若經是對菩薩講的，對大眾講的，但是為什麼要引證阿羅漢道或者四果的問題來講呢？因為本經表面上是對菩薩說，其實是在密化二乘，表面上是對菩薩們講，其實他的用意也是要把二乘的根性也讓他慢慢的明白而能引化他們邁向菩薩的修證，讓他們回心大乘。
【佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意思即是入流――或譯預流。有的說：預就是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性，即預入聖者的流類，所以名為須陀洹。但依本經，應這樣說：契入‘法流’，即悟入平等法性，所以名為須陀洹――入流。然而契入法性流，是約世俗說；在現覺法流——勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結即一切見所斷惑，初得法眼淨而得法身；經七番生死，必入涅槃。】
初果的須陀洹是“入流”的意思。世俗的眾生忽然間能夠明白了，體悟到法的空性、平等性、寂滅性，那我們站在世俗的一個角度來說，他從世俗已經體悟到法性了，所以稱他為入流(聖流)，這是站在世俗而說的。如果我們站在法的角度而不是世俗的角度，真正體悟到法時，有沒有一個叫“入”的東西？沒有。只是體會到了，明白了，只是這樣而已，他並沒有真正所謂“入”的這個問題。在世俗來講，從世俗的心態，我們稱體證到法的空性時說是從這裡“入”到哪裡去，其實這個都是假名，沒有一個實際可入的。他只是明白了體證到而已，並沒有入的一個實有性。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹！須陀洹是聲聞的初果，斷除三結，即一切見所斷惑，初得法眼淨而得法身經七番生死，必入涅槃。
如果能夠多了解般若的深義，了解法法緣起無自性，真的能夠深切地去體證明白，明白這些真正的法義的話，你就會了解：你的身心，內六根與外面的六塵接觸，內在是無自性，外在也是無自性，徹底明白的話，那你還會不會執著在色、聲、香、味、觸、法？就不入色、聲、香、味、觸、法了。為什麼？色、聲、香、味、觸、法皆是如幻，剎那不住的。如果你把它當為實有的，你才會執著，才會貪取，所以了解緣起有多重要！了解它的無自性有多重要！我們會貪取，就是因為當它是實有的，是實在的。如果明白了它的緣起性、如幻性、非實、無自性、空，你又從何而執取？這個時候不執不取名為“入”，就是不再顛倒了，不執著，在那邊“不入”――不入色、聲、香、味、觸、法，你體證了這個法的空性時，你就不執著了，不會隨它轉，不貪取，這個叫不入。不入色、聲、香、味、觸、法，能達到這樣的體證，就見到法的空性(法性)，這個在初果的羅漢來講，叫做得法眼淨――得法了，明白了。我常常講，見法其實不難嘛！就是這樣子而已嘛！對不對？那你們為什麼不試試看？真的不難嘛！
後面的這個才重要呢，須陀洹是聲聞的初果，見道了，斷除三結――一切見的所斷惑，初得法眼淨而得法身，這個叫得法身。得法身是不是解除了一切生死？不是，經七番生死必入涅槃。這個必入涅槃要注意聽哦!“必入”二個字,也就是說,證初果的羅漢，雖然還沒有完全斷生死哦，但是，一定會斷生死證入涅槃，注意聽哦！一定的叫“必然”哦！最多人天再來七次往返而已。那麼你們想想看，這個重要不重要？所以大家一定要證初果，一定要證八地無生忍啊。也許你們會說：這樣好難哦，不可能的啦。那我請問你：其實這個只是“不入色、聲、香、味、觸、法”而已，這樣難不難？不難麼！這個很重要！所以我常常鼓勵大家說，其實見法不難！如果你聽的是正見，你學的是正法，我可以肯定告訴各位：只要你們願意，每一個人都能得初果！我沒有打妄語。只要你們願意聽聞，並且聽到了這個正見正法能夠如實知，用生命去體證，真的能得初果，見法就是初果的所謂法眼淨，見法實在是不難，所以這裡很重要，真的很重要！
明白了這個訊息，我們先見法再講，斷了身見(我見)、戒禁取、疑，就是斷三結。三結一斷就入流，生死最多再七次，必定邁入涅槃，這句話大家記著哦，很重要啊！所以學般若法門有多重要，你們慢慢就知道了。這個初果得法眼淨，得法身，經七番生死必入涅槃。我希望大家要有一個很正確的肯定的認識，很重要！所以，學般若的空義，如果明白了，能悟入空義，就是見法入流，這一點非常重要就是在這裡。如果不從這裡入手，你要證初果是不可能的，一定要明白哦！我再肯定地說：這是唯一的路，沒有第二條路，這一點你們一定要很深切地明白、肯定啊！所以，只要能見法，那就是預入聖流，雖然，不能馬上親證四果或者成佛，但是他必定是邁向解脫，必入涅槃，這是肯定的。所以，導師的這幾句話，是很懇切而肯定的，這一點大家不用懷疑，這是實在話，導師指出了悟空性的重要性，大家要明白。
生死不可得，哪有無生可得？如見無生，早就是生了！
【佛又問：那麼，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果吧？須菩提也說不會的。因為，斯陀含的意思是一往來――簡稱一來。證得二果的聖者，斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還需一往天上、一來人間受生，方得究竟。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說，哪裡會想到此來彼去？聖者通達我法畢竟空，所以，不但不會起實有自我的意念，就是自已的來去活動也了不可得。】
如果，你還在實有的數量上，實有的動靜上，這不叫聖者的現覺，聖者是通達了我法畢竟空的，所以，不但不會起實有自我的意念，就是自已的來去活動也了不可得，因而根本沒有來去相，這個才是二果，所以，他不可能說，我還要一來往天上，他沒有這樣的觀念。我們是從客觀的觀念和角度說，由於他還有下三品沒斷，所以，必須還要一往來，而證入二果的聖者他根本是沒有來去相的。也正因為沒有來去相，才叫證入二果；如果還有來去相，哪裡是證了二果？
【佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？阿那含，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名為阿那含――不來。須菩提回答說：也不會的。因為，沒的真實的不來者，是我空；沒有真實的不來法，是法空。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來(不去)的靜止了。其實不來(不去)即是住；如沒有來去的動相，哪時還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離於靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。】
這個意思是說有一個不來相就是執著了。如果說，有一個不來的，那麼，那個“不來”是什麼？就是實有的麼――實有一個不來的東西。所以，這裡就要明白：動相不可得，其實靜相也不可得。因為“不來”就是靜，既然動相不可得，靜相也是不可得的。因為動靜是相依相緣而顯的，不是真正有一個不來或不去的。在欲界斷惑了，不會再來這個人間受生，聽起來，我們會覺得好象有一個實有的什麼不再來人間受生了。那麼，他不來人間了，那他在哪裡呢？總還是有的吧，所以這個叫有一個“不來者”。如果有一個不來者的話，有沒有見到空相？沒有啦！所以說，真正能夠了解緣起而悟法空的，不可能有一個不來者的實有性，一定要明白哦！沒有真實的不來者就是我空，沒有真實的不來法是法空(不來者跟不來法是一樣的)。真正的阿那含已經深入了法性，知道一切法畢竟空，不但不著來的相，也不著不來的相，這一定要明白――沒有真正的一個不來者。所以真正證三果的阿那含，他不認為有一個“來”的實有的東西，因此名為“不來”，不是真的執著一個不來。也正是他沒有執著實有一個不來的，所以才叫不來，才叫阿那含。
【佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會這麼想。 阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結。即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天的供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱的賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生(得無生智)。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業干枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！】
證無生就是無生無滅。如果對生滅都知道它畢竟空不可得，會不會說我真正得到無生？有沒有無生可得？其實無生也只是假名而己，只是讓你了解生不可得，滅也不可得，所以悟的就是無生法。真正悟無生的人，不會說我悟了一個無生，一定要明白！生滅都不可得，還有什麼無生可取可得呢？如見無生，早就是生了！還有一個無生可見可得的話，那是真的悟嗎？那就是有問題了。所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法是我所證，那這個是不是還在有裡面？對了，這不叫空。所以我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪裡還叫阿羅漢？不過是增上慢人――大我慢產生的作用而已，哪裡是真的悟無生呢？所以證了阿羅漢的人，他不會說我得了阿羅漢。如果有一個阿羅漢可得，那麼他沒有了解真正的空義，也沒有實實在在、真正見到法性空寂。
從這裡就知道了，從初果到四果盡管差別不同，但是一一都在證明沒有實法可得，就是在展現畢竟空義，表明法性空寂是在講什麼。所以，菩薩以及四果都是悟到這個才解脫的，一定要明白啊！我們看到這裡就要明白，般若在講空，它是畢竟空、徹底空，如果不是體驗到這樣的法性空寂，你說你證到了什麼？得到了什麼境界？現在很多修行人稍微得一點身心感覺，就以為證入什麼境界了。其實凡是有一點點境界的都是執著的眾生哪！真正解脫的人是沒有境界可得的，如果實有境界可得，那叫執著、染著。現在很厲害哦，大街小巷有的是“聖者”，都是一大堆所謂“解脫、悟道、見道”的，你們以為是悟到什麼了？要注意啊！
【須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自已的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無诤三味最為第一嗎？不也說我是第一離欲(諸煩惱)的大阿羅漢嗎？世尊這樣的贊歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無诤三昧。假使我這樣的隨相計著，那就是在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無诤三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無诤。三昧，即系心一境的正定。無诤三昧，從表現於外的行相說，即不與他诤執，處處隨順眾生。覺得人世間已經夠苦了，我怎麼再與他诤論，加深他的苦迫呢？如從無诤三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無诤行呢？
這一章，四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那麼，我得須陀洹……我得阿蘭那行，都是可以分別言說的。不過，決不會執取我與實法而作此念的。】
須菩提確實是已經悟到無生的一個阿羅漢，他就把自己的體驗提出來講。佛陀會稱贊他的弟子空第一、密行第一、神通第一、智慧第一等，他說須菩提是無诤三味得第一，就是離欲阿羅漢。須菩提說，世尊是這樣的稱贊我，可我從來沒有想過，我是離欲的阿羅漢，我能得真正的三味。假使我是這樣的隨相計著，那就是在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。就是因為我根本沒有這樣的執著而真正離欲了，所以，佛陀才說我是無诤第一；又由於不執著實有的無诤三味可得可修，世尊才稱歎我為阿那行者。三味就是系心一境的正定，無诤三味，從表現於外的形象來說，就是不與他诤執，處處隨順眾生，他覺得眾生已經很可憐了，我要跟他诤個什麼？再說，眾生如果是實有，自然會诤，但眾生也是空、無常、無實性，有什麼好诤的呢？了解這一點時，根本不會有所诤的。明白眾生的非實，你自己以及世間上的所謂一切法(名利、恩愛)哪一個是真的？一切萬法還值得爭嗎？人間已經夠苦了，我怎麼再與他诤論而加深他的苦迫呢？不忍眾生苦哇！
如從無诤三味的證境來說，由於通達法法無自性，一切只是相依相緣的假名而來。無我才能大悲，離去空三味還有什麼無诤行呢？這句話很重要！通達一切法的法性都是空無自性的，只是相依相緣的假名施設而已。只有體證到無我，才能產生真正的大悲，這裡很重要：今天很多人想修菩薩行，為什麼都做不來？因為在“我”裡，哪裡會修啊？如果不了解般若的空義，不能掙脫“我”的束縛，悲心從哪裡來？大悲又從哪裡來？哪一個不是從自我出發！只要從自我出發的哪裡會沒有私欲？我們現在都在修菩薩行，我常常講，如果沒有真正般若的空慧為它的前導，沒有稍微體會真正的無自性的空寂，簡單的講，連一個見法性都沒有，你能真正地作為菩薩嗎？能真正地利益一切眾生嗎？真正地無怨無悔地去施捨你的一切嗎？所以要成為真正的菩薩，有真正的大悲，那是一定要先體證無我的，一定要明白啊！沒有般若空慧是不可能行真正的菩薩道的。
如果真的體會到無我，對人間就無所謂畏，“畏”就是畏懼的畏，沒有恐懼了，沒有害怕了，真正的大悲才產生得出來，那就不會說，我先到哪裡去，沒事了，我再回來救你們。現在不是有很多法門嗎？恩，聽懂就好。真正的慈悲哪裡是這樣子啊？真的明白無我了就不會畏生死，懂嗎？我不怕來這人間受苦了，人間受苦也是如幻，也是無自性的，有什麼好怕的？生死也是無自性，我願意來，跟這些眾生結緣。為什麼？沒有涅槃可以住了，沒有生死可以恐懼了，那才是悟到真正無我而起的真正大悲呀，才能真正地實踐菩薩行那，這個一定要明白！哪裡是先求自己安樂，我沒事了再來，哪裡有這個道理！那個是站在什麼地方講話的？站在“我”的立場上在講話，懂嗎？為“我自己”利益在講話，那哪裡叫菩薩行？哪裡叫大悲？只要有我，就不可能有大悲，一定要明白！所以先要體會無我，大悲才能真正的產生。須菩提要不是真正地體會到無我，他哪裡能產生真正的無诤三味？他會真正的悲泯眾生不跟他诤論嗎？一定要明白的喔！離去空三味還有什麼無诤行呢！空，就是緣起無自性的空慧；三味，就是正定，對空有正確的體會了，哪裡有什麼诤？因為有空三味才有無诤，這一定要明白！所以，一定要懂得無我才有大悲，同樣的道理，這一定要明白！
這一章，四番問答，須菩提多隨順空義，站在法的立場來回答的；如果是隨順世俗的話，“我得須陀洹，我是阿那行”，都是可以分別言說的，不過，決不會執取實我與實法而作此念。在空義、法義、實相上，當然就不執著；如果在隨順世俗的世俗谛上，可以說他證了須陀洹乃至阿羅漢，體會到法性空寂，體會到空無我，對色、聲、香、味、觸、法就不會染著、顛倒、執取了；從一個世俗的立場來看，可以說他已經證了初果了，但是在法義、實相、法性上講是沒有這樣的，如果有這樣就不叫證了。要知道，當我們說他不是這樣有實性時，不是否定一切假相，不是否定一切的世俗法，只是站在法性、法相這樣一個角度來講的，但是在世俗谛上可以假名施設，既然是假名施設，當然不會起實有感執著了，這樣的假名施設就可以用了。真正的明白了，在世俗谛上是可以講有初果到四果，但是絕對不會執取實我和實法。
以般若為導，修任何法門都能解脫
上面舉出了聲聞的四個果位來形容比喻，下面就是舉出菩薩為證了。
庚三 舉菩薩為證 辛一 正說 壬一 得無生忍
佛告須菩提：“於意雲何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？”“不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得”
如來昔日在然燈佛處時，他是菩薩，還沒有成佛，他就是在然燈佛那裡授記的，當時他是修菩薩行的，所以，佛陀舉他當時在做菩薩的情景來比喻，讓你明白在菩薩的體證中，也是一樣的法性空寂，得的無生法是一樣的。
【前依聲聞的證境說，此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說：我――如來從前在修行菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答沒有的。據說：釋迦在過去修菩薩行時――第二阿僧祗劫滿，曾在雪山修學。學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！不能錯失這見佛的機會。於是，把所有的錢，買得五朵金色蓮花，至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信；以所得的五朵花，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪污水，他就伏在地上，散開自己的頭發，掩蓋淤泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，所以就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。或者以為釋迦――因地――當時在然燈佛處，得什麼大法，象“別傳”，“秘授”之類，所以舉此問須菩提。須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂‘般若將入畢竟空，絕諸戲論’。如以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。】
這個比喻非常重要！因為然燈佛為他授記，說他將來必定成佛，所以，佛陀就問須菩提：我在那裡有沒有得到真正的法呢？
在然燈佛的那個時代，佛陀在修學菩薩道，他雖然參學，他已經證到了無生——法性空寂，所以他很歡喜，就乞了500錢，要回去供養他的老師。但在街道上看到然燈佛，非常的歡喜，他就把所有的錢全買了花供養然燈佛。然後，當他看到路上有一灘污水，他怕佛踏到污水裡，就把自己的頭發，鋪在污水上面，讓佛從他的頭發上面走過去。一個人為什麼能把他頭發鋪在路上那麼髒的地方，讓佛來踏呢？然燈佛就是看到這一點，從這個行為中，了解他已經證入法性空寂，到達了無生忍境界。所以，然燈佛才給他授記說：你未來能成為佛，佛名叫釋迦牟尼。現在就有很多人包括外道的書籍，由於這個故事，就說佛陀在然燈佛那裡授記，得到了然燈佛的秘傳，在那個地方一點就開了玄關了。 還有的說，佛陀在那裡得到然燈佛的什麼秘法，因而他得法了，所以，現在也有在傳什麼秘法的。
其實從這個故事裡面我們很明顯看到，然燈佛看到了說：嗯，你有這樣的體認，將來可以成佛。如果佛陀真的有什麼實在的法可得，然燈佛會給授記嗎？一定要明白噢，這裡要證明的是什麼？佛陀在然燈佛的時代所得的法，並不是實有法可得，只是他體證到法性空寂，真正得到無生法忍，所以他能無人無我，把頭發都披在地上讓然燈佛走過，展現的就是無人無我嘛！這是得到了無生法忍嘛！從他體證法的內容而展現的行為看出來，確實是無人無我的無生忍，所以然燈佛才為他授記。而不是然燈佛看到了叫過來：來，我傳你一個秘法，一點，你就開了什麼玄關 ，不是在搞這個。所以，從這個地方我們就要明白：即使佛陀在過去修菩薩行時，他所證入的還是無生法忍，體會的是無我無法的法性空寂，一定要明白啊！不是有實法可得，這裡就要證明這一點。不只是四果羅漢證的是空性，就是菩薩當時證的無生法忍，體會的還是空，都無實法可得。如以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。一定要明白。
你們知道嗎？現在也有很多傳法：“弟子們在這裡跟我學的，來，每一個人發給你一個證書，你們都得到我的法，這個書裡我寫的有好多種好多種”。如果了解這個的話，那會笑死人那！如果真的有法可得，那就入魔道了，那不是真正的佛法了，要搞清楚啊！導師寫這個不是戲論噢，也不是隨便寫的，這是非常非常慎重的幾句話，這個絕對不是隨便寫的，一定要明白！寫這種書是千年萬年，未來無限的眾生都要看這個書，這個不是戲論啊，不是隨便寫的，一定要明白，寫這些絕對是要負因果的，能這樣寫，敢這樣寫，是見地非常清楚的，這是不能有一點點戲論的，一定要明白，所以，這裡要非常非常的注意啊！
須菩提深見法性，所以說實無所得。所謂得無生忍，只是隨世俗來說的，而實生滅不可得，不生不滅也不可得。現在很多人說：“菩薩說的是不生不滅法，世俗聲聞講的都是生滅法”。有沒有一個真的不生不滅的東西？很多人不了解，以為生滅是世俗法，真正的解脫是不生不滅法。請問：有沒有一個真正不生不滅法？如果有一個不生不滅法可得，就不叫不生不滅法，那就是實法了。注意聽噢，很重要，一定要體會這個！這個要是抉擇不清楚，破不了不生不滅的實有性，要真正解脫是不可能的！參禅的，每天在那找一個真正不生不滅的“我”，有這個東西嗎？注意聽，很重要，我談這個是很重要的，你們要聽懂啊！如果有一個不生不滅的可得，也叫實法，就不叫無生法忍了，一定要搞清楚！如果真有一個不生不滅的可得，那就是上帝，就是第一因，那就不叫緣起無自性，注意聽噢，很重要很重要！今天學般若的，如果這個不懂就是不懂般若唷！注意聽，大家都在說緣起、學緣起，但是卻不懂緣起；說般若、學般若，然而卻不懂般若！一定要注意，就在這裡，很重要啊！這個要是悟不得，那是沒有辦法真正解脫的，一定要明白！因為離不開自性見麼！只要是有一點點的實有就是自性見噢！注意聽，自性見沒有破的人，哪一個能解脫？天下沒有這個道理，都是魔說，這一點要明白。所以，以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。這句話大家要劃起來，很重要，一定要明白！好！人的部分，從佛、四果羅漢、菩薩都舉出來證明他的內容，再來看從人到物。
壬二 《嚴淨佛土》
“須菩提！於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？”“不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴”。“是故須菩提！諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”！
這是金剛經最重要的幾句話了，大家常常說：“應無所住而生其心”，這句話最重要啦！這就是在我們身心的修行過程中最重要的一個關鍵點。
【得無生法忍的菩薩事業，有二：一、莊嚴佛土，二、成就眾生。有情的根性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去就他。有能得二乘果的，即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世間是不平等的，丑惡的，痛苦的，如何化濁惡的世界為清淨，轉苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。】
“嚴土熟生”就是莊嚴佛土、成就眾生。講到做菩薩，其實，就只有這兩個工作，離開這兩個工作還有什麼菩薩可做的啊？離開這兩個工作就沒有叫菩薩了。注意聽！就這麼簡單，要解釋菩薩就是這麼清楚啊！如果自私自利的就不叫菩薩了，不去成就眾生的也不是菩薩了。而且菩薩還要懂得眾生的根性，有的根性是人天乘的根性，他就用人天法，用人天的福利去成就他；有的根性就是二乘果的，他就用出世解脫的方法去成就他；但是，真正發菩薩大心的就用大乘的自利利他去成就他。這句話也很重要！不是每一個人都一樣，每一個人根性，過去所作的種種因緣條件確實是不同的，如果根性都一樣，佛陀就不用講八萬四千法門了，也不用講五乘共法，一乘就夠了，甚至一個方法就夠了，為什麼要八萬四千法？因為眾生的根性、因緣條件種種不同。我們講般若經，談到空義，有的就聽不進去了：“什麼都沒有，那不是不保險？我還是有個地方可去比較好，有個什麼依賴的比較安穩，有個人依靠比較好”。這是什麼？這是根性的問題，我們只是要提醒大家，根性真的是有差別。所以，我們不是說哪一個法好，哪一個法不好，因為每一個法都在對治一種眾生的病，契合他的需要。所以，一些人說：“師父，你說念佛不好”。我說：“這是你講的，我從來沒有講念佛不好，念佛有念佛的奧妙，念佛是對治念佛根性眾生的。但是我今天講般若，講中道，是針對某一種根性的人，他會體會到的。如果沒有到這種根性，沒有這樣的福報，他聽不進去，也聽不懂！不但不懂，還會毀謗，這個就是根性的問題”。
今天我所講的，要讓你們明白的，就是這樣。我常常說：你能幾年下來走這一條路而不離開，那真的很不簡單。為什麼？你有那個條件嘛！我講的是真話。所以，我們也不會看不起每一個人，他是根性的關系，是個人的因緣。我們也說：好，很好，只要你學佛就好，到哪裡去都沒有關系。但是，對於根性成熟的，我們就要告訴他，不要停在那裡，還有更上一層的東西要學。一貫道好不好？從二個角度來看麼：世俗來講就是好的，比沒有修行的好，比那些亂作的、不守道德的、不持齋的、不行善的人，要好得太多了；但是，如果你說，它是唯一的、最好的，其它的都不對，那就失去了真正正見的法門，這樣就不好。執著在那邊，就抹殺了真正的目標與究竟的東西，這樣就不好了。
所以，現在我要告訴你，念佛好不好？好！為什麼好？因為他比不念佛的人好，比不修行的人好，對不對？但是，如果我能念佛，我依賴、等待往生就滿足了，這樣對不對？這雖然好，但是不究竟，還有更好的。我們不否認它好，但不是了義，不是究竟。那麼，念佛是不是真的就不能究竟，就不是了義呢？不是的，是講的人講得不究竟，懂嗎？念佛的如果懂得實相念佛還是可以開悟解脫的。如果不說這些，很多人就會誤會我了，所以今天要講清楚。其實念佛法門，從持名到觀想、觀相、實相念佛，而真正實相念佛就要懂般若義噢，注意聽！沒有以般若為導的，就沒有辦法了解什麼叫實相念佛。知道般若空義緣起正見的人，就能修念佛法門，得念佛三味，悟入的是實相念佛。所以修般舟三昧也是一樣，他在定中看到佛來給他摩頂，但是出定就沒有了，他悟到了：原來佛沒有來，我也沒有去，了解實法不可得，悟入空義。注意聽，這個是般舟三味是念佛法中最高的法門，最後證入的是空無自性――般若的空義，這個才是真正懂得念佛的人。
我現在完全不是在否認念佛法門，大家不要誤會了，以為我是在反對什麼。對念佛法門不是真正的透，不是真正明白的人，都叫眾生只要念佛就好，而不講內容，沒有開示佛法的真正經義是什麼？因此只到化城，不到寶所，這個就叫不究竟，甚至最大的危機在於還說這個是唯一的、最好的，其它的都不好。請問：只有持名念佛是唯一的，其它都不好。那麼真正的般若好不好？也不好，那就不要學了。這樣佛法的正見還有沒有？我是反對這種人，反對這種對法不透的講法，不是反對念佛法門，一定要明白！念佛法門是佛法中八萬四千法中的一法，怎麼能不好？
我常講，般若就是二道五菩提的過程，前面叫般若道，後面就是方便道，明心菩提以後才叫方便道。如果是在前面的般若道，前面就在開示念佛法門跟明心菩提以後的開示念佛法門一樣不一樣？不一樣！這樣知道意思嗎？我反對在前面的就以為是的，那個不好；而懂得後面的開示的，就不會不好。這樣子知道意思嗎？所以，真正懂得般若空義，什麼法門都能修持的，我坦白跟你講，每一法門都能解脫。這樣大家就明白了，為什麼六度要般若為導？離開了般若，前五度就變成了人天福德；注意聽，加上般若就能夠解脫啊，就真正證入解脫道。這樣大家就明白了，這個般若有多重要了！所以今天聽這個般若法，人人就有機會啦，懂嗎？你修任何一個法門我都不反對；但是如果這個(般若)不懂，每一個法門都會執著，這個很重要，要明白啊！
淨土不是一人所化成
【濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊嚴他。有以為一人成佛，世界即成為清淨，這多少有點誤解的。菩薩在因中教化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生――主伴的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住於莊嚴的國土中。同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土，不過是思辯的戲論。】
這個就很重要啊！這個世界如果沒有眾生，沒有這個國土，沒有這樣相資相成，佛在這裡能不能成佛？不能啊！注意聽！有了國土，有了眾生，才能在這裡成佛，別的地方不能成佛，因為沒有眾生就不能成佛，一定要明白，是相資相緣的。所以緣起法，它會點出一切法的實在性、內容性。不能說，一個人成佛了，全世界都沒有問題了，如果是這樣，釋迦牟尼成佛了，我們為什麼今天還在沉淪？所以，導師講：以為一人成佛，世界即成清淨，那是多少有點誤解。這個世界要成為淨土，大家只有共願共行，一起淨化，我們每一個人都淨化了，世界才能成為淨土，要搞清啊！所以，沒有一個發大願就能夠成就一切眾生的，眾生都沒有成就以前，我們能真正的自在嗎？能在清淨的佛土裡嗎？這個就很重要啊，不是一個人成就一個淨土來度大家，懂這個意思嗎？是大家一起來把它圓滿的成就才能成為淨土，注意聽！淨土不是一個人化出來的，這樣知道意思嗎？大家一起共願共行來淨化它，這才成為淨土。這個理路我為什麼要講？很重要啊！要搞清楚啊！要知道啊！談到所謂的莊嚴佛土，成就眾生，不要以為一個人成佛，世界就清淨了，這一方面是有誤解的。
【如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土的莊嚴，如幻如化，勝義谛中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。《般若經》說無莊嚴為莊嚴；《華嚴經》說普莊嚴，都是由於性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。
“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴”。須菩提會這樣地回答佛陀，是因為他已經徹悟了般若的性空，知道性空的“空”的正見，以這個立場來回答佛陀的。因為法法緣起如幻如化，並沒有實性可得，所以，以性空慧徹悟法性的立場，來這樣的回答，並沒有實際的實有不變的實性可得。
【國土――世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。】
我們知道一切法無自性，它是無實性、無定性的，所以是隨緣而在變化，所謂的世界和國土，也是隨緣變化的，如果遇到污穢的因緣，就成為污穢的世界；如果大家一起來集造清淨的因緣，就會有清淨的世界顯現。從這裡就知道，它沒有不變性，沒有永恆性，它是隨緣在造作的，這一點我們就明白了，什麼叫緣起而無實性，就是在這裡，如果它有實性，它就不會變化了。
【假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更丑惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能隨行願而集成國土的莊嚴。】
緣起無自性、無定性的這個道理，你越體會就越明白，這樣才能緣起萬法，隨著因緣條件的不同，世界展現穢惡或者清淨的。它不是本來就是清淨或本來是穢惡的，它是隨緣而轉，隨緣而起的，表示一切就是無自性、無定性，也因為無定性才能產生一切法，這個道理就會越體會越深。
【眾生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的世間為樂淨，而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。但眾生的迷執，是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香花音樂，不老不死的永生所迷惑了。】
要注意哦，這裡的講法很重要！因為我們平常就在貪嗔癡的習性之中，總是把這個世間當作是安樂的，是清淨的，都在那邊執取，所以佛陀才會呵責我們，他告訴我們：這個世間的國土是無常，人間是苦迫的，是不淨的，就是要我們發覺這個事實；佛陀又要引導、誘導我們向上能解脫，所以又告訴我們，必須體會無我而顯現真正的大悲去利他，在利益一切眾生的這個行願中，才能夠好好地去嚴淨所謂的世間和國土，所以就會說到莊嚴的淨土上面去。問題是講到“莊嚴淨土”時，眾生又會取著在莊嚴淨土上。佛陀誘導我們，但是我們又會執著在他誘導的語言跟法義上。所以講到莊嚴淨土，我們又取著在“莊嚴”這二個字上。取著尊貴的七寶，如意飲食，美妙的香華音樂，沒有壽命極限的不老不死的永生……我們都會執著在這裡。佛陀用方便善巧來提升我們，我們反而執著在那個善巧方便上，以為真的有一個莊嚴國土，是七寶所成的，裡面的飲食你想就有了，衣服想要什麼，它就來加身，都是很美的音樂，時間還是無限的，到你成熟為止都沒有生命的這個問題。注意，這個在講什麼？大家心裡明白。佛陀他用善巧來引導我們去莊嚴佛土，然而我們就執著在那個莊嚴上了，以為是真的，所謂的莊嚴是在講七寶、美妙的飲食、香華音樂，還有能夠永遠不生不滅，我們又被這些語言、法義、誘導的方法而迷惑了。
【所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相――美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂觸，滿意的想象等而迷惑！】
前面已經講過了，如果知道一切法緣起無自性，證了四果的這些聖者們，從初果開始就是入流，入流就是不入色、聲、香、味、觸、法了，怎麼還會迷惑在色、聲、香、味、觸、法裡面呢？了解緣起無自性，會不會去執著在這個色、聲、香、味、觸、法的種種現象之中呢？那是不可能的。所以佛陀說方便時，要知道那是方便，是要引導我們而已。千萬不要因為佛這樣說，大家就取著在那個名相上，就以為真的是這樣子。
【要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒(貪嗔癡)的根源，從此起貪、起嗔、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。】
如果了解這個法義的話，就知道，由於對色、聲、香、味、觸、法的實有感、實在感，才會起貪嗔癡的執著，也就是因為這樣，才有痛苦煩惱。我們如果要滅痛苦煩惱，要從哪裡滅？很簡單地就看出來了：過去自性的實有感，我們的那個自性見就是導致痛苦煩惱三毒的根源；如果明白了萬法的無自性，就不會起貪嗔癡，就不會起染著。所以這裡就講很清楚：如果執取在色等有相可得，就是三毒的根源！今天講要修行，要解脫，要了生死，那麼根源是什麼？如果連這個根據都不知道，那我們怎麼修行？
【所以，應不住(著相)一切法，不住而往的住於空性，於無可住的法性而生淨心。前說，無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。】
這個才是真正的清淨心，既然不著一切法，那麼就知道，我們應該安住在什麼地方？安住在一切法的空性上，一切法的無自性上。要明白，在這個無可住的法性、空寂性，在這個地方，才能夠產生真正的清淨心――無住就是清淨。因為無住，所以這個地方叫做空性；因為無住，這個就是清淨。如果明白這個的話，那我們再討論一個重要問題：人類因為貪嗔癡，所以我們說他是妄心；又說我們有一個清淨心，那是不是真的另外有一個清淨心？那還是住！注意聽！什麼才叫真正的清淨心？只是不執著、不執取，一點都不去貪染，一點不起貪嗔癡，這樣不執不著的這個心，就名為清淨心，不是別外有一個真實的清淨心，一定要明白！所以我們講到空性，什麼是空性？不執著，知道它非實，無實性，了解一切法的本來就是空寂，這個名為“空性”。有的又誤會了，又執著在一個實有的空性上，好象這個空性能生萬法一樣，這個空性就變成實有的空性了，這個也是“住”，也是染著，所以空性、寂滅性、清淨心，都是不, 執著的那個心而已，不是有一個實有的什麼實性的那個心或者性，這一點要明白！
【如此的離相而得淨心，才能做‘心淨則國土淨’。如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。如上海，在物質方面，比較優美的多。但它並不配稱為清淨，反而被人咒沮為罪惡的淵薮。這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！】
所以，今天要修淨土，如果我們自己都不知道這個染著的心是怎麼起的，是執著在實有上而顛倒起的，這個生死的根源你不知道，沒有辦法，從這裡掙脫出來，你說你能到哪裡淨土？你要從什麼現象中去求一個淨土可得？我們不知道心染著，而以為外面有一個淨土可得，這樣子不可能真正清淨，只有真正的不染著的心，才叫真正的清淨心，那個清淨心，一旦明白，也就是真正的所謂“國土淨”，是在這裡談國土淨，而不是有一個真正的清淨的國土。
從這裡就要明白了，要得淨土，先淨其心，就是在講這個。如何淨其心？一切法不染、不著，又如何一切法不染不著？知道一切法緣起無實性，就知道它非實，因為知道它非實，才能不染不著，這個都是相關聯的次第，一定要明白！
莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
【莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。象這一類型的三句論法，本經是頂多的。或作三谛說；或約三性釋；或約大乘揀別小乘說。今依中觀者說：如莊嚴佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，是空無自性的，所以說即非莊嚴。然而無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說是名莊嚴。緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此‘即非’的必然‘是名’，‘是名’的必然‘即非’，即二谛無礙的中道。所以說：‘諸佛依二谛，為眾生說法’。】
今天是依中觀者來說，如莊嚴佛士是討論觀察的對象。說莊嚴佛士，其實是討論我們觀察的對象，這個對象，佛陀說是它緣起的，是空無自性的，所以即非莊嚴。然而無自性空，並不破壞緣起的施設，世出世法一切是宛然而有的。所以，隨順世俗而說是名莊嚴。這個三句論法，一開始在講本經時就已經談了，金剛經就有這樣一個三句論法。這一個模式我們一定要明白：什麼什麼，非什麼什麼，是名什麼什麼。這個“什麼什麼”，就是一般我們稱呼的；“非什麼”，就是它無實性、非實；“是名”，就是假名施設是什麼什麼。
這樣一個觀念下來我們就知道了：雖然知道它無實性，但是注意哦，我們講的無實性不是在破壞一切緣起法，是說它無實性而已，但是緣起的假施設是並不能把它破壞的。所以說，世俗世界一切的萬法還是宛然有的，也就是如幻的有，你不能破壞它。因為一切法無自性、空、緣起，所以才能宛然地產生一切法的幻有，不能破壞這個幻有，不能破壞這個假有。如果明白這個，就知道：空，不是在破壞一切萬法，而是在成立一切萬法的如幻緣起有，只是因為破除它的自性見，破除它的實有見，才能產生如幻緣起的有，所以，注意哦，講空就不是破壞一切，不是哦，是在成立一切的如幻的緣起有，這樣知道嗎？這個不知道的話，就會以為空就是在破除一切法。如何破除一切法？破除一切法的自性見、實有感，反而才能成立它的如幻緣起有啊！所以， “空”，不是在壞一切法，而在成立一切如幻緣起有的法，這樣就應該要明白了。
緣起的，所以無性，無性所以待緣起，只要是緣起的，你就知道，它是無性，沒有自性的。所以，一切法待緣而起，待緣而有，因此，“即非”的必然“是名”。只要是即非的，一定是名，一定是假名施設，所以，我們說“什麼什麼”，“非”什麼什麼，只要是“非”字的就一定是假名了，這個變成一個“公式”――“即非”的必然是假名，“是名”的必然是“即非”，就這麼簡單，這個就叫二谛無礙的中道。是名所以即非，即非所以是名，有沒有實性？沒有。有沒有二邊可得？沒有。只是相依相緣的存在，這個是中道哦，注意聽！所以，“諸佛依二谛，為眾生說法”。所以講世俗谛，第一義谛，用這二谛來說法，這個就是中道，從世俗的而顯出第一義谛，因為第一谛才能顯出世俗是相依相緣，所以不是一邊，一定要相依相緣才成立的，所以即非的就是緣起，緣起的即是假名，這就是佛陀依二谛說法的內容，其重要就在這個地方。所以我們今天要體悟第一義谛，體悟涅槃，你要到哪裡去體悟？從世俗谛。離開世俗谛就沒有第一義谛。我們今天要解脫，要從哪裡解脫？從煩惱。沒有煩惱，什麼叫解脫？所以，“煩惱即菩提”，就是在講這個！
這一段，是從現象上，就是我們所觀的對象上――佛的國土上，也知道它的非實無自性！最開始，從佛、菩薩、阿羅漢，然後再來是國土、法，一切都在讓你們明白同樣的是緣起無自性，同樣的都無實性哦！所以這個就是在破相顯性。從佛陀的相，到菩薩，到阿羅漢，到佛土，一一地都讓我們明白，沒有一法不從緣起，沒有一法有實性，一一法都在展現它的內涵、實性、空相，就是講這個。
壬三 成法性身
“須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意雲何？是身為大不”？須菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身”。
【這一問題，在說明菩薩的法性身。未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性身生，非常地殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。佛問：如菩薩的法性身生，如須彌山王――即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶，即和合積聚的意思。和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以名為大身。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。
上面的得無生忍，莊嚴佛土，成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。】
和合積聚就是緣起之意，眾緣條件聚合而成的，這個就是緣起，只要是緣起的，必是無自性的，無自性的就非實有生，非生所以才名叫大身。如果是真正的肉身，就不大了，懂嗎？如果真正是我們的肉身，那就不大了，因為緣起無自性的所以叫非身，只要是非身才叫大啊，這個叫實性，實性才叫大，而不是真正肉體。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。我們總是執取這個相，我們沒有體會到所謂的法性、空性。就好象我們捨棄大海，去執著在一個小泡沫、小水珠一樣的，我們只執著在那個小小的水泡上，拘住在這個小地方，所以不能真正體會什麼叫廣大。
菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。這裡，要我們明白：這個法性身你也不要執著，不要執著有一個實有的法性身。其實法性身就是講對一切法的不執著、不取相，心如虛空廣大。這裡的所謂虛空廣大，不是講它的無邊那麼大，它的那個“大”是表示沒有拘礙 、沒有數量可以局限的，這個名為大――不取不著的意思。千萬不要用數量大小的那個“大”，那個數量大小的“大”還是不夠大的。這裡講的廣大，不是講它非常大非常大，它能含容什麼，而是說它的無住，它的不執取，沒有用數量來此喻的。所以只要是緣起的，就是無自性，無自性就是非生，非生才叫大，非身表示法性身嘛！法性身是不可限量的，是不可用數量去比喻的，不能用真正的所謂大小去比喻的，這樣才名為大身。那麼，我們如果世俗執取、著相，不知道什麼叫法性空的話，那就不知道這個大身了，所以真正的所謂菩薩法性身，就是悟達了緣起的空性才明白、體會的，才能體證的，這個不是世俗凡夫能明白的，世俗凡夫都執著取相，他看到了一切相都是有為的，菩薩再好的化身，他還是跟人一樣是肉身，你才看得到啊，真正無邊無際的所謂非常廣大的這個法性身你就看不到了。
前面破相，這裡顯性，不執著於所謂佛陀的三十二相，不取著於菩薩的身相，不取著四果羅漢的身相，也不取著於所謂莊嚴佛土的這個國土，這樣處處能夠體會它的空性，不執著在一切的法性上、法相上，才能證得法性身那！什麼叫法性？一定要了解一切法的緣起無自性的空性，才能知道什麼叫一切法的法性，這樣大家就明白了。體會這些，破了相，證到法性，有怎麼樣的功德呢？這裡就要再一次的要校量功德了。體證到這個法性空寂的無邊廣大法身有什麼意義？
有此般若，即等於具足三寶，佛法住世。
辛二 校德
“須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意雲何？是諸恆河沙寧為多不”？須菩提言：“甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙”？“須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不”？須菩提言：“甚多，世尊！”佛告須菩提：“若善男子善女子，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德甚前福德。復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人，阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上等一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子”。
上一次的校量功德是用三千大千世界的七寶來比，這一次的比喻就更大了，一條恆河的沙就很多了，他說，象恆河的沙那麼多的恆河，那等於就是不知多少倍啊，恆河的沙已經那麼多了，恆河沙那麼多的恆河裡面的沙，他們的形容非常厲害，這個要是用我們數字來寫，大概寫不出來了。總之，就表示很多很多很多啊！數量非常的多，那麼多的七寶，滿恆河沙的七寶，那樣的三千大千世界用來布施，當然是多了。但是佛陀告訴他，雖然這樣多，但是，如果在我們現在談的這個般若經，如果能了解，甚至這個經中，只有受持那麼四句偈，表示很少部分只要他體會來為他人說，這樣的福德就此前面的功德更大，比那麼多的七寶來布施功能還要大，表示這個得法性身有多重要啦！那麼，如果說這個經，或者是四句偈等，只要是這個經存在的地方，那麼一切世間天、人，阿修羅就應該去供養，好象供養佛的塔廟一樣的，所以只要有人能夠了解，還要受持、讀誦，“受”是接受，明白；“持”是行持，用這樣子去行持，去修行，去體證，甚至於讀誦，那麼就知道這個人是能夠成就第一希有之法。可見對這個法有多重要！其實這個校量功德只是要讓我們明白這個般若的重要！我們好好地體證這個般若的真正妙意，我們就能成就第一希有之法。那麼這個般若有多重要哦！多重要你們就明白了，若經典所在之處，則為有佛，那麼這個經典是跟佛一樣的重要！
【本經校德，一層深一層。如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。
佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然是多極！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所――這麼多――恆河沙數的大千世界，拿來布施，說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對於這《般若經》，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！
自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的眾生，是天、是人或是阿修羅――譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者――所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養，象供養佛的塔廟一樣。受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全的受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！
或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養捨利，表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要象塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：‘佛為法本’，‘法從佛出’；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。佛滅後，聲間佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。但到了大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等於過去的有佛有僧。般若為法本論的，所以要象供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。】
其實今天還是一樣，說學“法”，佛也告訴我們，要依法不依人。僧伽是出家人，也是佛法久住的一個依據了，但是真正的重要還是在法。有法的地方，才有佛，才有僧，如果法都不存在了，那我們又從哪裡去建立？所以，法是非常重要的。今天，有了般若經，就有正見，有正法，所以，跟有佛的時代是一樣的，對法的尊貴就是如此的道理。佛現在已經不在了，如果連法也不在了，那我們還要依靠什麼？在佛滅後，法的重要性就更加明顯了，所以，這個法只要存在，我們就要象有佛在世一樣地去恭敬他！因為法是這樣的重要！
【佛又接著說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典(不必定作經卷看)所在的地方，就等於佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那裡。有此般若，即等於具足三寶，佛法住世。如此希有的般若大法，學者應該怎樣地恭敬尊重他！】
這裡校量功德的目的，就是要我們了解法的重要！這個般若的大法，是我們人間真正解脫的唯一之路，沒有這個法，你就不可能真正地解脫，就不可能真正地受用。要我們尊重般若，就和尊重佛陀以及尊重佛陀的聖弟子們是一樣的，這裡只是要我們明白這個法的重要性！其實所有的般若經典裡面談的就是一個空義，從緣起的無自性，讓你明白一切法空。簡單地講，如果我們不能從這裡下手，那是不能解脫的，我們都會落在自性見上，落在實有上，要斷貪嗔癡就很難，要破除我執就很難。也就是說，唯有明白般若的空義，才能真正地解脫以及真正地受用，所以，真的是第一希有啊！離開這個，哪裡有真正佛法的正見？所以，佛法的正見再怎麼講，都在講空義；再怎麼講，都讓我們破除這個自性見，道理都是一樣的。
名言不是義，離開名言不解義。
丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問
爾時，須菩提白佛言：“世尊！當何名此經，我等雲何奉持”？
【菩薩的般若道體，已說畢。此下，約般若的功德的尊勝，贊歎以勸人受持。如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫什麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？全經的內容啊，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示一經的精要。這在大乘經，十九是如此的。所以，學者如能於經名有相當的理解，對於全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響於後代的佛教很大，如我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的。西藏把各種經名，畫在轉動的輪子上。輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉*輪一次了。日本的日蓮宗，專念南無妙法蓮華經。其實，大乘本義，哪裡要我們這樣的受持！要從經文的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是。】
一般大乘佛法很注重經典的名字，因為經典的名字就能含攝整部經的重要法義，用幾個字就可以把整個經裡面的內容、所有的精要全部襯托出來，象我們這一部《金剛般若波羅蜜》經也是一樣。但是，這裡說的是要要讓我們明白一點：現在有一些法門就專門持誦經名，象我國就有持誦《大方廣佛華嚴經》的，每天念那個經名，就以為是在修行；西藏他們有叫轉*輪的，有一個搖的東西放拿在手上不停的轉啊轉的，還有在寺廟前面有個大的用手去轉，他們就是把所有的經名寫在那個輪子上面，每轉一次眼睛就看到那個經名：“我轉過了，我看過了”，就好象說已經受持了。日本也是一樣，他們每天就是禮拜持誦《妙法蓮華經》的經名，很多人就以這樣一個心態來修行。導師告訴我們：其實大乘真正的本意、精神、內容，哪裡是要我們這樣的受持法呢？這樣受持法，實在是不了解真正的大乘經義，真正的大乘佛法是要從經文裡面，去多多的了解它的意義，了解它要表達的是什麼，要讓我們明白一些法義，由博返約，也就是說，從很廣的而慢慢回到一個重點來，這樣，當我們提取這個經名時，就知道這個經裡面的內容了，那是讓我們常常了解它的內容，不要忘失。而不是只有持誦經名，單純持誦又有什麼用？我們是哪個地方的人，那你就整天念這個地方，難道就把這個地方的所有的內容都了解了嗎？不可能嘛！你說：“我是宇宙、宇宙、宇宙”，你就對宇宙的實際都明白了嗎？不可能嘛！我念過《大方廣佛華嚴經》名，我就知道大方廣佛華嚴經裡面的內容嗎？也不可能嘛！所以，有很多變成形式化的東西，學佛變成沒有真實的內容，變成在搞一種形式。導師在這裡只是要告訴我們：這樣的觀念是不對的，這樣的觀念是不會有受用的。
戊二答 已一 正說 庚一 化法離言
佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！於意雲何？如來有所說法不”？須菩提白佛言：“世尊！如來無所說”。
佛陀今天說了這個法，就給他一個名字，但是，沒有見法性的眾生又會執著這個名字，佛只要說一個什麼，我們就把會它實有感，又會取相執著。憶持經名是為了讓我們明白題綱切要，但不要再在這個地方又起執著。佛說，般若波羅蜜即非般若波羅蜜，馬上就破除我們的實有感，就知道般若波羅蜜只是假名施設，沒有一個般若波羅蜜的實相、實性，一定要明白哦！他點點滴滴都不讓你執著，佛的三十二身相破了，菩薩的一切身相也破了，四果羅漢的問題也把它破了，連佛陀也破了，讓我們了解什麼叫法性身，這樣一一地破，最後連這個經文的內容，這個法的本身也不讓你執著，懂嗎？點點滴滴都在顯空性，顯實相，千萬不能執著，沒有一法是有實性的，一定要明白！
【從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道怎樣地受持。
佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而安住於法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義，如法地受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法，聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直诠法體的，確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。名是能诠，義是所诠，但名能诠義，而名並不能親得義的自性，不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名诠表的。名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！這是隨順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！
說到這裡，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提隨順如來的意思說，依我所理解的，如來是無法可說的；什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？
無法可說，前在舉如來為證中說過。但那裡講的，是約佛證離言以明無所說，這裡是約法的離言以說明的。】
我們說一個名稱，是在表達它的內涵，但是名字並不能得到那個真正內容的自性，只不過是共世俗的符號，世俗認為是怎樣的一個共見，只是好象在展現一個符號一樣，讓你明白這個意思而已，並不能展現它真正的實義。所以，義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名诠表的。名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。這裡用名和義來表達性與相，道理是一樣的，只是用語言文字的表達不同。所以，我們說一個名，只是表達一個義，不一定能展現義，實際的法並不是在名言之中，但是要表達這個又不能離開名義。所以，世俗幻有而沒有自性可得。這樣的結論同從頭到後的結論都是一致的，緣起的只是世俗的幻有，而事實上無自性可得。名言也是一樣，名言表達一個義，但是名言畢竟不是義，然而離開名言你又不了解義。佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！所以，我們說：“金剛”兩字是什麼，“般若”是什麼？如果“金剛”真的是什麼，“般若”真的是什麼，那就不叫金剛般若了。一旦名為金剛般若，只是假名施設而無實性的，它只是能诠的語言而已。這是隨順世俗，以名句文身為表示而已，法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！
了解了這個空義，了解了緣起法，了解一切法無自性，包括連法門的名字也是這樣，包括整經的文句裡面的意思也是這樣，這樣就不會執著在佛的真相上，不會著在菩薩的身相上，也不會著在三果、四果的果相上。也不會執著在一切的山河大地的這個法相上。那麼，包括我們語言、文字，講的經，講的法，它的內容都不會執著在這個上面，要這樣地去明白，要這樣地去受持。
說到這裡，佛就問須菩提：我說金剛般若法門，到底有沒有法可說？這句話就很重要了！佛有沒有說一個不變的真正的實法？他只是告訴你：一切法無實法，而告訴你“一切法無實法”的這個法，是不是實法？也不是實法。這樣我們就知道了，佛說了那麼多法，有沒有真正說到法？須菩提隨順如來的意思說，依我所理解的如來是無法可說，什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？所以，後面就解釋為什麼叫無法可說，前面在舉如來為證中說過，但那裡講的是約佛證離言以明無所說。前面也說無所說，這裡也說無所說，前面的無所說，是在佛陀他證到法性時而表現的離言實相。這裡所說的是約法的本身(不是在講佛的體證)，同樣都無可說，無法可說。佛陀不但說的是無實法，他說的這個無實法的“法”，它當然本身也沒有實法，這樣從二方面都在證明一切法都無實法。
談到這裡，金剛經還沒有到一半，我們就已經慢慢地品出味道來了：金剛經到底在講什麼？到底在表達什麼？我們在意念中慢慢的就有一種體會出來了，要我們知道一切法無實性啊！你慢慢去體會哦，眾生的染著是從哪裡來的？我們的顛倒愛取、執相從哪裡來的？我們的貪嗔癡從哪裡來的？是不是慢慢就感覺到了？我們執著在一切法的實有嘛，實在感嘛！不知道它的緣起如幻嘛！不知道它的無實性嘛 ！總是那麼強烈的真實感、實有感！？外面執著一切萬法的真實，內裡執著有個不生不滅的永恆的“我”，那麼，從經文這個地方我們慢慢地已經感受到了，金剛經所顯現的，只是從不同的角度，不同的現象，不同的身心感受，不同的外在的一切萬法，都一一地在告訴我們：沒有一法是有實性的。為了證明萬法的緣起空，無實性，所以用種種方法，種種的比喻，來讓我們明白它，證明它確是如此的。這樣，我們就慢慢了解金剛經在談什麼內容了，要我們明白的是什麼了。如果到這個地方能明白的話，金剛經就知道一半了，繼續深入下去慢慢就更能了解了。
凡為一法的因，也必是因緣所生
金剛經到這裡大部分都在破相，讓我們不會執取實有感，不會落在自性見，在我們傳統的觀念中，如果沒有經過這一方面的熏習和認知，心理也會起恐怖：“那這樣破來，不是什麼都不是了嗎？什麼都沒有了嗎？什麼都空空的嗎”？這個就是一般人執著於實有感起的反應。我們一再強調：破除自性見不是在破一切萬法，而是要讓你明白它的實相，它是無自性的。無自性只是在破除我們的執取，破除那個自性見、實有感，而不是在破萬法，這一點一定要明白！因為它的無自性、無實性，才能成立緣起的萬法，這是在顯一切萬法的緣起的特性，而不是在破除一切萬法的現象，一定要明白！當你明白這樣的一個體性的作用，你才不會執取在實有感。而不是叫你破除一切萬法，這一點一定要再三聲明！在金剛經的後半部反而會顯示它的緣起的條件是必然的因果法則，正因為空，才能產生如幻因果，是如幻的緣起。今天，我們在這樣的一個現象中，本身在如幻中卻不知道，以為是真實的。其實就是因為無自性，才能緣起！注意聽哦！如果有實性，它就不變。現在這裡一直在告訴我們：我們由於自性見、實有感而執取，如果不明白這個法的特質是這樣，就會一直在那邊執取，那麼貪瞋癡就不斷，就是在這個地方起顛倒，起執著的，也就是因為這樣才生死不斷。所以到這裡一般人要是沒有一點基礎，有的會受不了。但是不要急，後面又會回到原來我們的現象界來，並不是什麼都沒有，慢慢會談到這個問題，不要驚疑，不要起恐怖感，它不是什麼都沒有，一定要明白。先破相，後顯性，然後才建立緣起如幻，一定要明白啊！
庚二 化處非實
“須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？”須菩提言：“甚多，世尊”！“須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界”。
前面破的還不夠，這裡還要繼續破。化處非實，什麼叫“化處”？佛陀所教化的這個世界；“非實”，佛陀所化導的這個世界，也是非實有的，只是讓你明白這個世界，也不是真實的。
【說法，必有說法的地點，如祗樹給孤獨園。依聲聞佛教說：佛以三千大千世界為化土，即於此大千世界說法度眾生。大乘佛教，一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空，從二方面說：一、世界，二、微塵。我們現所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。集成此世界的極微物質，名為――極微的微塵。一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有――也有說是實在的；而能集成世界的極微，都說是實有的。】
佛陀的時候，這些聲聞學者有很多觀念不同：有一部分的學者，認為這個世界是集成的假有，也有人認為是實有的；因認為世界由微塵來集合的，而都認為這個微塵就是實有的。就象現在的科學，認為一切的物質一定要由分子來組合，這個分子就是元素(元素就是原來的東西)，他認為這個元素就是實有的。
【如現代科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。世俗的見解，由於自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。
現在的科學家一直在找最原來、最小的一個元素，到現在為止還沒有完全地可以證明到，大概現在能知道的最小的叫誇克吧，但是誇克是不是真正最小最小的？因為那用眼睛已經看出來了，其實這個東西，如果你認為它是實有的，還是有問題。所以，緣起法哪一點很奧妙？說緣起是條件的組合。凡為一法的因，也就是某一法其中的條件之一還是緣起的，這一點很重要哦！如果這一法的因不是緣起的，那就是原來的第一因！也就是上帝的意思哦。但是佛法沒有這個東西，注意聽！佛法講的就是沒有這個東西，所以，“此有故彼有”，不是本來就有一個東西來造成一切法的，這個觀念一定要明白哦！所以，凡為一法的因，本身還是條件組合的，也就是說，它還是緣起的。那麼，緣起有緣起的條件，這個條件還是緣起的。注意唷，佛法的緣起論就建立在這個地方，絕對沒有一個第一因，懂嗎？如果有一個第一因，那就非緣起，非緣起的就叫自性。只要是緣起的，就沒有這個自性，所以，這個理論一定要明白。從這裡我們就建立起了一個很正確的觀念：緣起的非自性，自性的非緣起。佛陀說一切法是緣起的，那一切法有沒有自性？絕對沒有自性，一定要明白！佛法談論緣起的目的，這個內容一定要先明白。但是，這個觀念在我們佛弟子中都很少建立起來，不知道這個道理，所以會落在上帝、實有論，就在這個自性見裡面，就是這個原因。而佛法真正要破的就是自性見，偏偏我們現在連這個基本道理都不懂，反而執取在自性中來產生萬法，這個問題就大了
【世俗的見解，由於自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。】
眾生從無始以來，總是實有感一直存在心中，總是覺得一定有一個什麼東西來組成世界的，一定有一個實有的東西來幻成一切假有的，這樣的觀念叫自性見，這是無始以來的迷惑。正是因為無始以來的迷惑才會有這樣見解，才會這樣說嘛！但是，佛法要從自性非有的本性空中，也就是本來就無自性的空義中，來觀察微塵和世界，你才能明白真正什麼叫佛法，這才叫實相。而科學家的著眼點絕對不是在這個地方，他是先站在一定有一個極微的物質來產生一切物質的組合，起點就不一樣。那麼這個起點是根據什麼而有的呢？也是無始以來的自性見的迷妄。哲學家也是站在這個立場尋找第一因，所以最後為什麼走入死胡同？沒有出路啊！因為第一因本來就不可得。如果有一個第一因就解決問題了，但是什麼人能找到第一因？什麼人(上帝)能真正創造萬物呢？那都是不可得的。第一因就是上帝，這個是不可得的。所以哲學家到最後為什麼走入死胡同？沒有答案。同樣的道理啊，現在的科學家，如果他沒有改變一個基本理念，他用這個方式一直去探討，他能夠找到一個什麼極微的東西嗎？也是找不到的。佛法為什麼角度不同？我已經一直強調：佛法跟所有的外道宗教哪裡不同？佛法的特質在哪裡？佛法跟一切的哲學家哪裡不同？我一直強調這個地方，就在這裡，這樣知道嗎？我們是站在一個什麼樣的立場呢？緣起無自性的立場。與所有的宗教外道、科學家、哲學家的實有的立場，剛好是相反的。注意聽哦！所以，其它的宗教都是有神論，而佛法是無神論(這個神就是第一因、主宰、自性)，佛法是否定這個的。而所有的宗教、哲學家、科學家都是站在這個立場上(有第一因)的，所以佛法跟一切的外道、哲學所不同的特質也在這裡，這一點一定要先把握！這一點不能把握，就不明白佛法的特質！佛法流傳到現在，很多也已經離開了這個基本的原則而在講了，這也就是我們今天要讓大家真正能明白的、要提示的重點！如果佛弟子不懂這個重點，不知道這個特質，那就不名為佛弟子，也會落在自性中，在實有裡面，在自性見裡，跟外道一鼻孔出氣！導師為了讓我們明白這一點，他所有的論著、論點、研究裡面都在闡揚這個重點。所以要研究佛法，研究導師的理論，必須先回到這一點來，只有從這個地方下手，你才找得到眉目，找得到一個方向和正確的理論。我講到這裡，大家要注意啊，注意這一點，你才能把握整個佛法的重點，才能把握導師他一生心血的結晶就在這一點上，一定要明白啊！
【佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。】
即非微塵，就是表示微塵也無實性，由於這個緣起義，微塵還是緣起的、如幻的、非實的，也無自性，所以它只“是名”微塵，也是“非”微塵。我們把一切都否定了，連微塵都把它否定了，連集成世界的這個微塵也都否定了它的實有性，它的自性。
【如古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法――物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。】
在過去的聲聞學者中有一部分(不是全部)的人有這樣的觀念，還有古印度時候的勝論師(外道的論師)，都有這樣的一個看法：一切是虛假的假合，但是總有一個實有的東西來組合吧，這個“假必依實”的觀念就從原始到現在都一直有。這個地方我們就要很注意了。
【大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的(心識變現的就沒有實在的微塵自性可得)，是由內心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心而有自相的。】
學唯識的人都知道，一切法都是我們心靈的幻現，是因為內在有一個色塵種子在起作用，唯識學是這樣的一個講法，所以所謂的微塵，也不是真有微塵，只是心的幻現而已。
【中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有粗有細的。不論為粗為細的，都是無常、無我而自性空寂的(唯識與中觀一樣，都不承認有實在微塵的存在)。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。】
沒有這樣一個東西可以得到的，我們以前還不知道有誇克，所以當時認為原子是最小，後來又發展到認識中子為最小，中子做成了中子彈，爆炸時力量非常強，殺傷力非常大，作用非常恐怖，那我請問你：中子彈爆炸時，中子還存在不存在？那是不是不變的東西？不可能不變的。它還是會變化的，不可能永恆存在，極微的東西永恆存在是不可能的。
【自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有粗有細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法而產生的。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的‘是名微塵’呢！】
這裡就是在成立一切法，雖然它無實性，但是緣起的幻相還是有粗有細，還是很明顯的，還是可以看出一切法的外相，看到外在的樣子。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！一邊在讓我們明白無自性的道理，一邊在破唯心論。一切法是唯心的顯現，那個說法是不對的。為什麼？因為一切法是相對的，相依相緣的。外在的色法真的是心靈顯現的產物嗎？如果外在沒有那個東西，你心靈能顯現出來嗎？心法還是要與外面的塵境相依相緣，而產生了認識――識。這個是緣起的啊，不是心靈來產生萬法的，所以，唯心是不對的。當然，也不會說心是由於色法而產生的，那就是唯物論，也是錯誤的，唯心與唯物都是不對的。
所以，如聽說微塵非微塵，即以為是對緣起色法的否定，這才誤會！微塵也是緣起的“是名微塵”呢！這裡就很重要！今天否定微塵的實有性，很多人就誤解了：“微塵非實有，那不是什麼都沒有了嗎”？千萬不要誤解！微塵非微塵，不是對緣起色法的否定，不是在否定一切萬法，而是在否定萬法的實有性，這與否定萬法不一樣啊！微塵也是緣起的“是名微塵”！緣起相是存在的，只是無實性而已。而正因為無實性的自性空才能隨因緣而現起一切萬法相，一定要注意呀！這哪裡是在否定一切的緣起相呢？這一點一定要再三地講，不要聽說微塵非實，就以為是在否定一切微塵，不是哦！恰恰是在成立微塵。為什麼？因為這樣的無實性，才能顯現這樣的幻相。沒有實性，才能起到組合的作用，而顯現組合體的作用。
【同樣的理由，由於極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！】
那麼，這麼大的一個世界，它有沒有實性呢？沒有。因為它是微塵而聚而組合的，就知道這個大世界非實。但是我們眾生就執著在組成世界的微塵是實有的，其實這個微塵還是組合的、緣起的，所以緣起能組合為微塵相，微塵相也能組合成世界。這反而在成立一切萬法，不是在破壞萬法的相。組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！這一句話很重要哦！我們知道世界是假的，是由微塵來組合的，所以世界非實、無自性。然而，如果認為微塵是實有的，這就是執有微塵的自性了，這樣還是不了解緣起性空義了。世界是由微塵組合的，因而非實；但是微塵也還是組合的，所以微塵也是無自性的，由無自性的微塵而組合的世界，這個世界怎麼會有自性呢？
同樣的道理哦，我們說五蘊非實。什麼叫五蘊？色(物質)；受、想、行、識(心法)，五蘊就是色心二法。如果說色法非實，心法是實，這樣對不對？當然不可能啊，心法還是緣起的。心法是緣起無實性，色法也緣起無實性，色法跟心法的組合會不會有實性？兩個無實性組合起來會有一個實性的東西嗎？當然也不可得。很多人以為，這個色心二法會壞、會變，但總有一個真的永恆不變的東西來組合這個身體吧？身體是假的，總有一個實有的吧？這個觀念是不是跟它一樣？注意聽哦，很重要哦！這個道理明白了，就不會執取這個色心二法的實性
化法、化處、化主皆無實性
上面是《化處非實》，就是佛所化的這個世界，它無實性。表示這個世界、外在的山河大地並無實性，找不到一個永恆不變的實性。下面是《化主無相》，化主就是佛的本身――“如來”，化主也無相。
庚三 化主無相
“須菩提！於意雲何？可以三十二相見如來否”？“不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相”。
現在很多人都在修佛的相好――佛陀觀，這個只是相。但不要執著在實有性上，它可以有某一個功用，但是絕對不要執著。我們都知道佛陀有三十二相，也都會執著在那個實有感上。在這裡，佛陀告訴你，三十二相也不能執取，既然說為三十二相，就是非相，所以，只是假名施設為三十二相。
【有所說的法，說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。】
我們都知道，佛陀在世展現的三十二相非常殊勝、妙好，但是我們就會取著在這個相上，看到三十二相就執取了，佛陀也怕我們執取在這個相上。真正的如來是能以三十二相去執取的嗎？
【所以，佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在明心菩提文中，曾論過可否以身相見如來。但那是約見法即見如來說，現在約為眾說法者說。須菩提答：不能。因為如來說的三十二相，是沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。
所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那麼金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！】
到這裡為止，能破的都破了：所說的法，所化的世界，能化的化主如來都已經讓你了解都是無自性的，沒有實實在在的自性，不要去執著在這個相上，一切相都是如幻如化。金剛般若波羅蜜法門，應該要這樣的如法明白它去受持才對。下面又再一次地校量功德，明白這一些的功用是怎樣的。
已二 校德
“須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福勝多”！
前面是七寶布施，那也不過是身外物，沒有涉及到自己的身心，還能捨得下。可是這裡講的是用生命，用恆河沙那麼多的生命去布施，那比前面的七寶布施重要幾千萬億倍了，他只是在加強，眾生能捨的心為什麼能到這個程度？因為此經的功德非常偉大。
【上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的世界七寶布施，現在以恆河沙數的身命布施，比較受持本經及為人說法的功德。
布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過於生命。捨財還容易，捨身可難了。財物，是生存所必須的；世人貪戀財物，本出於生存的要求。但這畢竟是身外物，施捨了，不一定影響自己的生存。身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。但不是不可能的，如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養(中國的二十四孝)。又有兄弟間互爭，願意犧牲自己，以救全兄弟的性命 。這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為國家而死的。如儒者所說‘殺身成仁‘，捨生取義’，也即是身命布施的一端。佛法以一切眾生，全體人類為悲濟的對象，所以本於慈悲的利他行――布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。這在菩薩的修道過程中，捨身利他的事實，經律中記載得很多。身命布施，除了出於同情的悲心而外，也有為了真理的追求――求法而不惜捨身的。身命布施的功德，雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發锢蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟解脫。所以，比身命布施的功德要多到無可計算了！】
其實，這個裡的校量功德跟前面的校量意思是差不多的，只是讓我們明白，不管是物質的財施，或者是生命的布施，雖然是很偉大了不起，但是還是暫時的利益眾生，不是究竟的。但是，法的布施就不一樣了，因這個般若的思想，它能改變我們的觀念，提升我們的人格，成就解脫到成佛，這是徹底的救度，把一個人徹底的從輪回中救度出來，與暫時以經濟的利益來救度相比，那了不起是一生的一個幫助而已。但是法的救度是關系到我們生生世世的慧命，所以，這個沒有辦法比較的。
丁二 歎奉持功德 戊一 空生歎法美人 已一 深法難遇歎
而時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：“希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經”！
須菩提聽了佛陀開示到這個地方，非常地贊歎，體會非常地深細，於是非常地感動，掉著眼淚與佛陀說：非常希有難得的世尊那！你今天說這樣甚深的經義，是我從以前得了慧眼以來到現在都沒有聽過的。他雖然得了慧眼，但是佛陀這樣的開示，一點一滴慢慢一層層地深入地剖析，讓你深入法性空義，佛陀以前從來沒有這樣仔細地分析過，他今天還是第一次聽到，所以，非常地贊歎，因為他是解空第一，他聽得最清楚明白了，佛陀他要展現的是什麼？要讓你明白的是什麼？他在深刻地體會之中，非常地歡喜，也非常地感動，所以才來這樣問佛陀。
【受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱歎。受持，含有讀誦、書寫、思維、實行等。經中常說受持一四句偈，得不思議功德，因此有人專以拜經，誦經為事，以為這功德就夠很大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。如神秘的讀誦禮拜不求解，不起行，以為功德已經大極了。甚至稱贊誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！】
很多不明這個法義的人在修行，他不知道這個實際內容，所以把一本經拿來拜，一個字拜一拜，一個字拜一拜，叫拜經，以為這個就是誦經持誦的大功德。還有的，聽到讀誦為他人說有功德，每天就一直誦那個經，不管它是什麼意思，我一天交一部或者交五部，我一年交了幾千部，在佛前誦經就好象在交功課。其實我們應該明白，誦經的目的是要我們了解它的深義，是要我們體會它的真實義，不是在形式上、外表上。佛陀說經給我們聽，今天我誦給佛聽，然後交功課，今天交給師父、老師功課，我就可以記幾功，這種觀念對不對？佛陀說經給我們聽，就是要我們明白他的內容、經義，是要我們怎麼樣去受持，身心怎樣去改造，去改變我們的錯誤觀念與行為。我們今天不在這裡下手，卻是：佛陀您誦給我聽，你講一次，我一個人回你幾千次來報答您，佛要聽這個嗎？佛不需要這樣啊！佛經的功德是很大的，佛說的是沒有錯，但是我們學者多少有點誤會了。
學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。佛陀所悟、所體會的真理，我們也要去體悟；佛陀怎麼行持，我們就學他怎麼行持，這樣才能成佛嘛！既然我們悟的不是佛所悟的，行的也不是佛所行的，那我們在搞什麼？因為佛沒有拜經，我們所行的拜經就不是佛所行的。然而，如沒有理解怎能去實行，沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦，而理解，而實行，而證入。 如果是這樣，聽聞，讀誦豈非為行證的根本嗎？所以，大乘經中都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。它只是一個過程，用這個方法，讓你慢慢地去了解，讀久了慢慢會了解經文的意思。他的目的還是要你久讀成誦，誦久了去明白它的經義，而不是只是在交功課，是在方便地引入深入而已。如神秘的讀誦禮拜不求解，不起行，以為功德已經大極了。甚至稱贊誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！導師在這裡很嚴厲地講出來，神秘的讀誦禮拜就是在幻想中，以為這樣能得到什麼加持、感應。這樣不求了解它的法義，又不身心體會去實踐，就以為自己功德很大，每天只是早晚課，所以這樣就變成變相的符咒，這個就不是功德了，是誤解了佛法，可能還是罪惡呢。
【空生，就是須菩提，他深刻地理解到般若法門的義趣――義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧，想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼即‘知實相慧’，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。阿含經中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從大悲為本，無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者確乎不知的。二、從離相徹悟的實相說中，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，於此般若法門，何致驚奇如此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。】
聲聞乘沒有跟大悲心相應，這個般若法門，是從大悲為本，無所得為方便的菩提心上來講的，所以這個菩提心為相應的般若法門，在聲聞乘是確實沒有聽過的。聲聞乘所聽的是無常的三法印，他沒有跟大悲相應，因為他是求自了。但是在這裡，卻是以空相應的大悲心為本，這是真正的大乘佛法，聲聞乘確實是沒有聽過。第二點，須菩提的驚奇，他不是代表個人，而是代表整個的聲聞趨向的聲聞行者，從另外一個角度來代表者而已，並不是真的沒有聽過。
【大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。現在代表那些取相的眾生，特別是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。
玄奘譯及義淨譯，將須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。但流支，真谛等譯，又都與本譯相同。奘譯與淨譯，似乎同於世親的釋論本。而無著論的譯本，於本譯相近。】
有很多的佛弟子，有時在某一個法會中，對這一方面比較有深入體驗的，佛陀在說這樣一個相關的法時，就會以這樣一個弟子來作為當機者。當然，作為當機者，不是只有對他一個人講，他是為普遍的大眾講，借助一個當機者來問答、籌倡、展現這個內容，使更多人的能夠明白。同樣的道理，一個當機者，一定是跟佛有心靈相通的地方，也知道佛的意思，他也會問法。所以，問法有好幾種：一種是不知道而問的；另一種是知道也要問的，為很多不知道的大眾而問的。所以，講的人會取一個當機者來表達，讓他為其它的眾生而問，因此而展現的法會就是這樣的深妙！所以，有時在問一個法，其實他是懂的，但他也會問。第一、他自己能夠更加肯定對否；第二、讓沒有了解的人能了解，沒有聽過的人能聽，沒有懂的人能懂，這個就是問法的深義。這裡，須菩提會贊歎，會非常地感動，就是基於：一、是自己真正沒有聽過這樣的方便妙法，與大悲相應的大乘般若法；二、也為取相執著的這些聲聞學者而問。所以，我們知道，問法不一定你不知道才問，有的知道也會問，為什麼？要利益其他的人。象金剛經後來也會問後五百世眾生，他不是只為現在人來問：現在佛陀你在這裡，我們大家聽得很好，那麼未來佛陀您不在時，那些所有未來際的眾生怎麼辦？他也會為未未來際的眾生而問法。
一切法實相不可得，就是一切法的實相
已二 信者難能歎
“世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則非實相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛”。
須菩提聽到這個般若大法非常感動，知道自己能了解不足為奇，因為他本來就是解空第一，這樣難得的難以思議、難以體會的般若大法，一般的人聽了，會生清淨心而得淨信嗎？我現在跟著佛學，有這樣的體會不足為奇，如果後五百歲時候，那是離佛很遠了，聽了這樣的法，有人會產生這樣清淨的信心嗎？因為現在的人在佛的身邊，要體會都這樣的不容易，這樣的難哪，未來離佛越遠的時代，聽到這樣的法會起信心嗎？這樣的心態，就是為未來際眾生那而問法了。
【空生稱歎深法難逢後，接著說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信――生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未來眾生不能聽此經而生實信，現在是肯定地說有人能生實信。信，以‘心淨為性’。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即‘一切法不生則般若生’。但實相如何可說，所以，須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂； 從不為虛狂妄取相所惑亂，名之為實相。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！】
這是一個重點，這裡講的淨信是什麼？是心淨為性，是離戲論而顯的心自清淨。眾生在顛倒執著中名為戲論，當我們離開實有感，不執著，不顛倒，這時才叫清淨！這個清淨是本來的，不是修來的，因為當我們沒有這些顛倒時，也只是還它個本來而已啊！所以是“如實相而知的證信”。也就是說，你一定要離戲論，證真相，而產生的心的真正清淨，那個才叫淨信。聞此經而能生淨信，即能生實相。又怕眾生執著在實相，以為我離了戲論，我證入了實相了，我得到實相的智慧，又執著在實相上。所以又說：實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想，無我想等。所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即一切法不生則般若生。所以說：悟入實相，體會到實相，不是看到一個真實的什麼叫實相的東西，只是一切法不生則般若生，離一切戲論，不執著在一切萬法而產生的智慧，名般若，這個才叫悟入實相。簡單地講：就是知道一切的如實空相，這樣的智慧就是實相，但實相如何可說？所以，須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂。這裡很重要哦！講實相，講實性，講自性清淨，都把它落入實有的話，就不懂實相哦！一定要明白！講實相，就是非相，實相是 “離一切名言測度的畢竟空寂”呀！絕對不是有一個實有的實相或者空性可得。
所以很多人修行：我悟入空性，悟入空相啦。如果你問他悟到什麼？他說那個是不可說不可說的啦！其實，這裡就講得很清楚：實相不是實有一個什麼相，或者實有的一個本體的觀念，絕對不是這個啊，是離一切名言測度的畢竟空寂呀！從不為虛狂妄取相所惑亂，名之為實相。眾生的顛倒是落在實有裡而起貪瞋癡造業造惡，為什麼？因為我們落在虛狂妄取相，在這裡被惑亂了。那麼，離開這樣的顛倒執取的妄相，名之為實相而已呀！諸法實相，即諸法的實相不可得。實相不可得，但是，我們落在顛倒中，落在一切法的實有感裡面，起了我見，起了實有感，起了執著，以為有一個真實的我，不生不滅的我，以及萬法都有一個實性，這個名為戲論，名為顛倒妄取相，今天要破的自性見就是這個東西。所以當我們能破除這樣的顛倒虛幻分別，也就能體會諸法的實相。諸法的實相是什麼？就是諸法的實相不可得。也就是說，一切法根本沒有一個永恆不變的實相，去掉這樣實有感的實相，知道它是不可得的，這樣才發覺到，緣起的一切法本自空寂，這個本自空寂名為實相而已。不再落在實有感裡，因為一切法的實相不可得，所以才名為實相。如果一切法有實性可得，有一個真實的東西可以得，那就不叫實相了，因為了解到它的無實性，了解它只是緣起假名的組合而無實有，而無實性，破除了這個實有感，破除了這個實有感的實在性的那種執取，才名叫實相。所以，一切法的實相不可得，名為實相。我們常常落在“自性”二個字，以為我們有一個自性是不生不滅的，如果我們不了解這個實相的話，就會落在實有自性裡面，跟外道的靈魂本體論是一樣的。所以，如果一定要用“自性”二個字的話，一切法的自性不可得，所以名為一切法的自性。就是這個意思；一切法實相不可得，所以名為實相，這個道理是一樣的。一切法的自性不可得，所以名為一切法的自性；一切法的實相不可得，名為一切法的實相。這裡的實相與自性是一樣的，這是般若法門的實相說，顯示般若的特色。
在這裡須菩提為什麼會問，眾生將來聽聞這個法是不是能真正的產生信心？因為般若法門是這樣的難知難曉，這樣的難以明白體會。如果不是這樣難，這裡就沒有什麼好贊歎的了，說能夠聽聞這樣的法，能體會、接受、受持、信受，是第一希有難得。為什麼？這與眾生的顛倒實有感自性見恰恰是相反的。有我、他、眾生、壽者的這種實有感的執取符合眾生普遍的現象，而在金剛經裡一切都在否定它的實有性、實有感，這剛好跟我們眾生的習性是相反的，所以一般人聽了要一下子體會、理解、信受，那是非常非常不可能的，非常非常難的！在佛陀的時代，你能聽懂，因為是佛在說，你相信他啊。那麼，離佛越遠，一般人來談這個法，能信受的就難啦。象現在的社會，普遍的一些宗教，哪一個不是落在靈魂的自性見裡面？哪一個不是落在我執的自性見裡面？佛法在講到這個般若，就是在否定一切法的實性，真正要開引般若的妙智啊，實在是難知難曉！剛好就是在這個地方破除我們眾生最嚴重的自性見，破除我們的執取。我們都執著在有一個我嘛，實有感：我這一生沒有辦法了，那沒關系，我要求來生好一點。我們死了，還有個靈魂來來去去的，這裡死了還要往生到天國去，到上帝那邊去，到老母那邊去，回到某某我們原來的地方去。這個觀念是什麼東西？整個社會，整個人間，都是普遍的理所當然的這樣一個妄取相，這就是自性見。而剛好般若法門就是在破除這個自性見，難就難在這裡。所以說，一聽般若的這個法，知道連如來都無實性，一切法都無實性，這樣的難知難曉我們能接受嗎？能體會嗎？實在是難哪！不要講佛陀那個時候難，過程也難，現在這個世界，現在我們佛教界中要講這個法也是多麼的難哪！所以你想想看，我們在實有感、自性見中那麼久了，那個我執何其深重！你聽到這個法，會產生真正的淨信嗎？一旦能產生淨信的人，是不是就很希有難得？真的是很希有很難得啊，太難了！如果說有“我”，將來可以得什麼好福報，到那裡去享福，可以生生世世過得好。恩，那大家都很喜歡。實話告訴你，這些都無實性、無自性、無我，你會受不了！告訴你說：那個“我”是妄取的，那個“我”根本是不存在的，是我們妄想的產物，根本是執取不到的，要破掉這個我，那比割他的心肝還難！所以，為什麼說：如果聽聞到這樣的般若法門，了解一切法無實性，一切相總是虛妄的，能夠聽了這個法，一心就相信、奉持的，那真是第一希有難得，太難太難了！我們今天出來弘這個法，講這個般若法，講這個緣起法，一百個中有10個真正能聽得進去的，那已經不得了啦，不得了，你們知道嗎？不要被批評就已經很好了，不被毀謗已經非常難得了！所以要知道啊！聽到這樣的法，會不起疑心的，不起狂亂的，能信受而得解脫的，那是少之更少！所以，為什麼說希有難得就在這裡，這裡很重要！所以我特別地把它講得更清楚一點：為什麼會這麼難。
用我們一生的生命財產投入體會緣起－－值！
【須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來後來世五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，那才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。所以，那時的眾生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發願，見佛聞法，理由也在此。
後五百歲的眾生，信解受持這《金剛般若經》，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的執取了。這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在眾生自己，是否已多見佛，多聞法，多種善根，是否能離四相而定。】
現在聽聞到這個法的人，能體會到了，能悟到這個法義，就知道“我”是不可得的，了解實相就知道那個“實我”是不可得的，實有的法也是不可得的。你只有能深悟這樣的法義，才能真正地對四相不執取，所以，既然他能夠信解受持般若經義，當然是因為他對四相已經不執取了。
不管是過去的所謂正法時代，或者是像法時代以及現代的末法時代，不管是有佛法的中國，或是沒有佛法的邊地，我們能否信解這樣般若的大法全在我們自己，為什麼？緣起嘛！我們過去制造了什麼因緣，現在就會有相應的因緣，這不是沒有道理，沒有因緣沒有條件的。我們自己聽到般若的大法能否產生信解，在於過去有沒有制造因緣。如果結了很多的深厚的因緣，就有這樣智慧來體會、體解。所以為什麼有人聽了會得到大安心，大歡喜？有人聽了半信半疑？有人聽了還要毀謗？這就是在過去個人的因緣不同。能不能信解般若全在你自己，過去是不是已經跟佛常常結緣，常常親近佛？是不是常常聽聞到真正的正見正法？有沒有多多地去種善根福報？是不是能離開這四相的執取？這裡就講得很清楚：你今天能離開執取四相，能生淨信，表示你過去種了很多善根，聽了很多這個善緣的佛法麼！如果你沒有這樣因緣，對四相還是那麼執著、執取，表示你過去根本就沒有這樣的因緣聽到這樣的法。
【無我等四相，並非實有我等四相，而加以取消或摧毀，要知道：我等本不可得，由於眾生的顛倒，無中執有；所以無我等四相，只是顯明它的本相無所有而已。】
雖然講四相(我、人、眾生、壽者相)，但並不是真正有四個這樣的相，所以就不需要把它摧毀或取消。為什麼？要知道我等本不可得，由於眾生的顛倒，無中執有。我們認為有的東西，其實它本來就沒有。比喻講：我執的“我”，實有感的自性，本來就是沒有的，但是我們由於無明的實有感而妄取，執以為有而已，其實它不是本來就有的，是由於我們眾生的顛倒，在無中執有而已呀！所以無我等四相，只是顯明它的本相無所有而已。這一點很重要啊！要深入地去體會這個法的每一句，只要你聽得懂，一句就夠了。說“無我、無人、無眾生、無壽者”，那是不是要把原來有的東西去掉或者把它取消破壞呢？不需要，只是顯明它的本相無所有而已！無我，那是本來就無我的！(輕松，自在的笑聲)，只是因為你從來不明白，在無我中執取了我，才顛倒，才造業，才受報啊！當你明白後也只是還其本來而已，哪裡是你修來的？哪裡是你把有變成沒有的，不是哦，這句話很重要！如果它是有，你能把它化成沒有，把它取消掉，那麼，這個“無我”就是你用功把它修的。但是如果真的是有“我”，你能把他化掉嗎？真實的東西是不會變化的麼！眾生的解脫是由於知道了顛倒，從而離開了顛倒，名為不顛倒，哪裡要化掉、去掉什麼？
【能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄顛倒的諸相即名為佛。】
我、人、眾生、壽者這四相你能離的話，那麼你就不會執取在一切法的實有法相裡面，也不會執取在非法相裡面。所以，我執破的人，法執也一定破的了，不會執取了。離虛妄顛倒的諸相即名為佛。我以前就講過，什麼叫佛？佛是覺悟了的覺者，覺就是明白、了解真相，發現了原來是這樣哦！那我請問各位：如果我們今天要成佛，要怎麼修？求得到嗎？拜得來嗎？用錢去買，買到什麼東西？注意聽，很重要哦！在那裡多執著執取一個相，那只是眾生更顛倒而已，注意聽啊！
真正的佛者，“覺”也！覺什麼？覺到真理實相是無我而已呀！沒有一法是實在的，只是緣起虛幻。而我們執取在實有，在無中起有感，在無我中起我想，在實有中才執取、貪欲，才貪瞋癡產生了造業。如果明白它非實，還有什麼能促使你要造業？從不明白到明白，從不清楚到清楚名，這個就是修行，注意聽哦！也名為解脫和成佛。那麼，我請問你：從不明白到明白，從不清楚到清楚，這要怎麼樣才能得到？可以拜來的嗎？可以求來的嗎？可以用錢去買來的嗎？所以為什麼要親近善士，聽聞正法，多聞熏習？為什麼還要如理思維，法隨法行？這個就是我們學佛修行的次第嘛！今天你親近的不是真正的善知識，聽聞的不是正見正法，那麼種下的因就不正，不正的因能成果嗎？在那裡妄求妄取執著，求神通，求感應，那只是使我執更深，增強我執而已，這一定要明白啊！
真正的解脫是離開一切法的實有感的執取，知道它的實相是一切法的實相不可得，破除的就是自性見的執取，最大最大的生死根本就是“我執”。可是我們不知道這個我執是什麼東西？在無中生有的自以為有而已！那個“我”真的有嗎？如果有，你去得掉嗎？如果是有，你能修嗎？所以要明白唷，只是發覺它的事實真相而已，離虛妄顛倒的諸相，即名為佛。這句何等重要！我們不知道人間一切是虛妄的，包括我們的五蘊身心都是虛妄的，我們都不知道啊！都在這個虛幻上執取有一個不生不滅的“我”在哪裡呀，那個我執就更深固了！所以，求這個，求那個，要清淨，要偉大，要比別人好，將來就往生那裡去，到那裡享福沒有苦。我請問你：這些都是從哪裡出發的？我執啊！注意聽哦！修行就是要破除這個自性見的實有感，你今天的目標不是在這裡，反而在執取一個永恆不變的“我”，我告訴你：你死定了！那怎麼叫修行？只是堅固我執而已，那個“我”越來越大！我講到這裡是很慎重的，這個關鍵點如果不懂，很多法門你一執取，就不是在修行啦，你只是在堅固我執而已！注意聽哦！所以，般若的大法，就是在聲明一切法的實相是無實性可得，這樣就不會執取，這樣的一個觀念是多難體會呀！
我們會覺得：“我這個身體都是實在的麼，我的喜怒哀樂都是真的麼，我想得什麼，我怕失去什麼，這些都是很實在的啊，你怎麼會說它是虛幻的呢”？是啊，你不會接受：人間五彩缤紛的那些實在的東西太棒了！怎麼會說它不是實有的呢？難就難在這裡。所以，如果不從緣起的正見去看人間，看自己的身心五蘊，你用什麼眼睛去看？用這生的顛倒執取的妄相去看，那就會感到都是實有的，都會落在那邊而爬不出來。但是如果有般若的正見，懂得緣起的正見，從正見緣起的這個角度來看人間，看你的身心，你就會看透它，就會了解它的真實相，就不會落在人間的這個妄相裡面而去顛倒執取。那麼，你就知道了，學這個般若的法有多重要！沒有這個，哪一個是真的在修行？哪一個人能真正的覺悟而得成佛？
【這與上文的‘若見諸相非相，即見如來’完全同一。】
前面有講到：見諸相非相的時候，就是見如來了。與這裡的“離虛妄顛倒的諸相，即名為佛”，這一句話是同樣意思的。知道諸相非相時，你就是如來，也就是見到如來了。那什麼叫見諸相非相？從緣起的正見看到一切法無實性就是見諸相非相，所以“見緣起即見法，見法即見佛”嘛！都在展現這個，這都是同樣的意思。
【離四相，或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相——無分別法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。所以古人說：‘須陀洹名初得法身’。論說：‘佛陀，是覺悟真實之義，此名通於聲聞、獨覺及無上菩提三者。】
這句話也很重要哦！我們知道法性空寂，體會到法性以後，就能離開四相，知道無我、人、眾生、壽者相。但是有人就會批評：雖然你悟到法性空寂，但是跟佛是不一樣的，還差得遠呢。其實，這個是因為他不了解，在覺悟實相(無分別法性)說，在法性的立場來講，其實是一樣的。因為佛陀所悟的法性空寂，跟我們離四相所悟的法性空寂，其實是一樣的，沒有什麼不同，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。所以古人說：“須陀洹名初得法身”。論說：“佛陀，是覺悟真實之義，此名通於聲聞、獨覺及無上菩提三者”。這裡只是要讓我們明白，初果的須陀洹一般叫他初得法身，這個法身就是了解實相、悟入空相、空性，建立了一切法性空寂，一切法無實性，他很清楚地明白。須陀洹是不落色、聲、香、味、觸、法，為什麼能不入？因為他得到法性空寂的平等性，他知道眼、耳、鼻、舌、身、意，以及所相應的色、聲、香、味、觸、法都是空無自性的，因為了解了才不入，不入就是不被牽引了，不會隨波逐流了，不會在那裡執取了，不會受他左右了，這個叫不入。初果的須陀洹初得法身，表示他初得到了法性平等，所以這個法身一樣的。大論也說：佛陀，他是覺悟真實之義。真實之義是通於聲聞、獨覺及無上菩提之者。所以，從法身的這個立場來講，佛陀也是悟的是法身，獨覺也是悟的這個，聲聞悟的還是這個，這個通於三者。所以在悟入空性實相法性的立場是一樣，只要你也能體悟緣起的深義，見諸法的實相，悟入平等法性，能在這個地方明白而解脫的話，其實你所悟的法性跟佛所悟的法性是絕對一樣的，所以也名為佛！
這樣大家要了解哦！如果站在這個角度來看，眾生要覺悟，要得個初果，我不是常常跟你們講，其實是不難！真的不難啊！只是我們從來沒有聽過真正的正法正見，搞不清楚理路，所以當面錯過了，眼看的，耳聽的，都當面錯過而已！所以，我常說 ：這個般若大法――“緣起”二個字，值得你們用一生的生命和所有的財產，所有的一切投進去，把這二個字搞清楚，值得！就是在講這個意思。為什麼？見了法性身，跟佛陀悟的是一樣的啦，也名為成佛！一定要明白！能夠覺悟而離生死得涅槃成佛的那個覺悟，用我們一生的生命和所有的財產去換來，這樣值不值得？！就是這個道理。如果真的能覺悟，真的能解脫，何止一生的財產和生命，再用千百萬倍投進去都值得，是不是？我們今天就是不知道這個法的偉大，不知道這個法的重要！我們還在猶豫、彷徨，還在那裡模稜兩可，不敢產生真正的信心而投入去明白、去解脫，這個就是在前面的講的與因緣有關哪！如果你過去深植佛的種種因緣，聽了很多正見，聽聞很多的佛和善知識所講的正法，那麼，你這一生一聽就懂，而且就能發心。不過現在也沒有關系，過去不能聽聞而發心，現在能真正地發心，真正地珍惜，真正地用心，每一個人總有一個開始嘛，即使過去沒有，現在也開始了，將來也還是有機會的，所以這個發心很重要嘛！不管過去怎樣，現在發心很重要！
畢竟空中“誰”成佛？
戊二 如來勸行歎勝 已一 略歎勸行 庚一 正說 辛一 略歎
佛告須菩提：“如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
佛陀看到須菩提這樣的贊歎，就給他印證，他說：對對呀！就是這樣，如果有人聽到這樣的般若大法，他心中不會驚疑、怖畏，那麼這個人就是有因緣的，這個人絕對是希有難得的。因為如來說：第一波羅蜜，“非”第一波羅蜜，只是“是名”第一波羅蜜。這個是人人都可以證入的，不是特殊的因緣才有的。很多人聽到般若講無我，講無實性、無自性，聽了受不了，很難過，因為在實有感裡很久了：“那你這樣講的話，我們死了不是什麼都沒有了嗎”？怕落入空空洞洞的什麼都沒有了，怕落入斷滅。但是真正懂得般若緣起的人不會落入斷滅，象金剛經到後面就會又反過頭來講，前面雖然是在講本性空，後面都在講緣起有，就是不會讓你落入空空洞洞什麼都沒有的那一邊。我們在實有感裡已經久了，你給他講沒有這個東西，他會受不了的。所以，你們注意看哦，現在學佛的人，你告訴他：你今天來這裡得什麼功德？你做了什麼好事，你會得到什麼，你將來可以到哪裡去享福，可以自在，可以解脫，可以見佛，可以到那裡聞法，將來都不退。大家很歡喜，他願意去。為什麼？在實有感裡，那個跟眾生的心是相應的。如果，今天告訴你：那個只是佛陀的方便，先讓你進門來，慢慢才給你講真義，那個只是方便。他會聽不進去的，聽到講般若空無自性，受不了，不來聽了，一定會很恐懼的。所以佛陀就說，如果有人聽到這個經，不驚、不怖、不畏，能夠產生真正的信心，這個人才是希有。
【須菩提贊歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步地廣說。佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！不但是平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！】
平常人沒有佛法的底子，聽了能夠不驚不怖不畏當然很難得；世間的學者也沒有佛法的基礎，他能夠不驚不畏當然也難得，包括一切神教徒，他們都在上帝主宰的那個觀念之中，聽了當然也希有難得啊！那麼，為什麼說，就是佛弟子聽了畢竟空的法門，能不驚不怖不畏也希有難得？因為佛弟子也有很多不是這樣的，聽了能夠了解也是希有難得啊！尤其是現在這個時代，百分之九十九的佛法都在講有一個我，清淨的我，不生不滅的我。今天告訴你――無我，大家會受不了。所以說：佛弟子聽了這個法能不驚不畏的，也很難得。
【眾生為普遍的成見——自性妄執所狂惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以《智論》說：‘五百部聞畢竟空，如刀傷心’。《中論》青目釋：‘若都畢竟空，雲何分別有罪福報應等？’《成唯識論》說：‘若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧’！】
這裡很重要哦！我們每一個人的心境差不多都是這樣子。為什麼叫自性妄執呢？這個是眾生普遍的成見哪！也就是說，普天下的人差不多都有這樣一個觀念。所以，我曾經告訴你們：不要講過去世了，就說這一生吧，自從我們出生以來，從家庭教育到學校，到社會，到所謂的民族信仰，傳統的觀念，或者是我們接受的宗教觀念，哪一個因緣會告訴你是無我的？幾乎沒有。所以，從我們所受的熏染出發，百分之九十九點九(普遍的成見)一定會建立起自性妄執：以為有一個實在的我，都在實在感裡面，即使認識到萬法不是實在的，也會認為內在有一個實在的“我”。所以，聽到畢竟空的理論就不能不驚慌起來，不驚慌也不行，不恐怖也不行。為什麼？因為，神教徒怕動搖了他們的上帝，注意聽哦！這一句話很實在哦！但是我們了解般若的正見，了解了無我的畢竟空義，就知道能創造萬物的上帝是不存在的。
學佛者怕流轉還滅無從安立：你說畢竟空，那誰來生死輪回？這一世跟那一世有什麼關系？如果是畢竟空，誰來輪回？誰來解脫成佛？怕不能成立流轉與還滅，所以不許成立畢竟空，也會怕！注意聽哦！在佛學的體系裡面，只要你學的是唯識，或者是所謂如來藏的思想，就會怕這個畢竟空，怕講無我，而否定畢竟空是不了義，就是這個原因。注意聽哦，原因就在這裡，所以，《智論》說：“五百部聞畢竟空，如刀傷心”。過去的這些聲聞執取在實有裡，聽到畢竟空的道理，就好象刀在割他的心一樣，很痛苦，受不了。
《中論》青目釋：“若都畢竟空，雲何分別有罪福報應等？”青目在中論的注釋裡面就說：如果是真的畢竟空，福跟罪怎麼樣成立？報應要怎麼樣成立？那麼你想想看：如果是一個虔誠的教徒，當他明白這個真理，確實是破除了上帝的那種妄執的話，你說他們怎麼受得了？我怎麼樣沒關系，我的上帝怎麼可以被破壞呢？所以這裡就講：神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所謂的唯物或維心，哲學家最後搞到唯心唯物的立場去了。如果了解是緣起畢竟空，這個唯心唯物是不能成立了，上帝也不能成立了。注意聽哦！學佛者怕流轉還滅無從安立，為什麼講這樣一句話？我們學佛的很多部派、大的體系裡面，為了要建立流轉生死與還滅的這個內容，所以要建立一個阿賴耶識，或者建立一個自性清淨心、如來藏我。為什麼要建立這個？沒有建立這個，他怕不能成立輪回生死，流轉畢竟空就不能立福罪，也不能成立報應。從這個就了解到他對空義不了解，對畢竟空的深義不了解，他以為畢竟空就什麼都沒有。如果什麼都沒有，這才不能成立福罪，不能成立因果報應。這是對空義不了解那，真正了解畢竟空的空義的人就不會有這樣的觀念。其實，真正畢竟空才能成立因果，注意聽哦！才能成立一切的相續相哦！
《成唯識論》說：“若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧”！他以為畢竟空就是一切法都非實有了，那麼菩薩還要捨生死干什麼？還要精勤的修行一切菩提資糧干什麼？他也是把畢竟空解釋成好象什麼都沒有，從這二句話我們可以了解了，唯識的立場跟如來藏的自性清淨心的思想，都源於對畢竟空義的沒有深切的了解。如果對空義的畢竟空深切的了解，就不會有這個矛盾，而需要建立一個什麼自性清淨心、如來藏，或者是所謂的阿賴耶識才能輪回生死，根本不需要這樣子的。所以這一點就要明白，大乘三系裡面的三系思想在這裡已經抉擇出來了。中觀的畢竟空被誤解了，沒有深切的了解空義，反而認為畢竟空是什麼都沒有。這是根本不懂中觀的深義，畢竟空哪裡是講什麼都沒有？！只是講無實性，無自性，這個跟什麼都沒有是不一樣的，一定要明白！
【這唯有能於畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚不怖不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得。唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛贊歎為第一波羅蜜。】
注意聽啊，這裡很重要！真正懂得空義，唯有能於畢竟空中才能成立無自性的如幻因果。今天佛法講的因果是講緣起呀，緣起就是無自性，無自性就是如幻非實，因為只有這樣才能成立一切的因果。所以，佛家講的因果叫做如幻因果――緣起無自性的因果，不是實有自性的因果。我請問你：如果實有自性的因果能夠產生變化嗎？就不能變了。所以，注意聽哦！一般社會上也講因果，但是外道的因果跟佛家講的因果絕對不一樣哦，佛家的因果是無自性的如幻因緣，如幻因果，這因果還是無實性的；但是外道的因果是有自性的，也就是定命論：過去如何如何，現在一定如何如何，未來一定如何如何，好象是公式定律，決定了就不能變化的，那個叫做宿命論。
但是佛法的因果不是宿命論，是緣起論，隨著我們現在的條件變化，因果會變化，不是固定的。為什麼？因為無自性故！無自性才會隨著因緣條件而組合變化，如果有自性他就不變了，不變哪裡能成為因果？所以有自性的實因實果都不可得。如果你們研究中論的話，就可以看到裡面在破實有因果，因也破，果也破，自生、他生、無因生都不能成立，那個不是在破緣起的因果，而是在破實有自性的因果，這一點一定要明白！所以，只要落入實有自性，因果就不能成立，所以，今天佛法講因果，只有在畢竟空中，只有在無自性的如幻因緣中，才能成為因果，注意聽哦！因為這樣子，知道一切法的如幻因果，也才能心無所著，對這個法不懷疑了，就不會生出邪見、倒見了，如果能夠這樣，才能真正的不驚不怖不畏，不然，如何能不驚不怖不畏？因為在畢竟空中了解因果如幻，心就不會執著在萬法，就不會落入實有的邪見，清楚明白了就不驚不怖不畏，這個就好比 “火裡青蓮”，那樣的很難得，火裡要出青蓮哪，想想看，多難！就知道這個般若真難哪！成就般若非常難，所以才說它第一。
我們在實有感裡面，落在實有自性的那個我執、我見裡面，與我見相應的，大家很歡喜，也很容易接受。破我執的就很難接受，所以叫做火裡青蓮，要信解是如此的不容易呀！跟我們的傳統、習性、妄執剛好是相反的，我們難以了解的就是在這裡。所以現在只要提到緣起的空無自性，不要講外道了，連我們佛教內的很多不同的宗派，都不能接受，馬上會反駁的。他們反駁的第一個觀點就是：如果一切法都不實，那你要修行成佛干什麼？那誰來受報？誰得解脫？非得有一個“誰”得解脫，“誰”受報，就是非要有實有的一個人來受報不可，一定要實有的一個什麼東西來解脫才對。從這樣的一個反應就可以看出來了，他的實有感有多深？只要你講非實有，他就受不了：“那這樣，我們修行不是白修了嗎”？他不知道，他這樣的說法根本就是斷滅，不能解脫，根本自己沒有發覺這個問題，反而理直氣壯的：“如果一切法都無自性，都無我，那我們何必修行”？馬上就來一個這樣的否定。從這句話我們就可以看出：那個人的自性見之深，這種實有感之深，那是沒有辦法談論的！
所以要了解空義很難。他們認為是什麼都沒有，其實真正的畢竟空義不是什麼沒有，畢竟空才能成立因緣果報的如幻的因果。要信解這個是這樣的難，因此般若是究竟第一，最難、最究竟、最第一的就是這個般若大法。如來說第一波羅蜜，是因為它很難，所以才說它是第一波羅蜜，是最難得的一種解脫之法。說“第一波羅蜜”，怕眾生又執著在實有的第一波羅蜜裡面，馬上又破：第一波羅蜜即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜也不可得。馬上又破，不要執著在實有的第一波羅蜜裡面。唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛贊歎為第一波羅蜜。如果有一個第一波羅蜜可得，那這個第一波羅蜜又出問題了。所以，當我們說第一波羅蜜時，也只是假名為第一波羅蜜，因為它希有難得，真的非常難了解，很深細的，你今天能明白真是非常希有，說你是第一，但是這個說你第一也只是假名，但是眾生如果執著了，以為又有真實的第一波羅蜜，所以馬上隨說隨破，告訴你：第一波羅蜜，如來說非第一波羅蜜，就是沒有第一波羅蜜的實性，馬上又破掉了。了解沒有一個實有的第一波羅蜜，你就不會執著在實有，離開了這樣的實有的自性，你就能夠真正地名為第一波羅蜜，所以這個波羅蜜只是假名施設，是名第一波羅蜜。
真正的般若裡面，為了解釋而產生的名言，也只是假名施設，不要又把這個名言落入一個實有的什麼東西裡面去。所以，這一點很重要哦！我們說自性不可得，名為無自性，你又落在一個“無自性”，無自性也是假名，注意聽哦，不要有一個真正無自性的東西唷！假名施設的名言都無實義，只是為了要讓你明白而已，只要那分明白就好，而不要執著在一切名相上。所以，說到“佛”，也不要認為有一個實在的、不動、不變的佛，佛也是什麼？覺悟的眾生就是佛！他只是假名為佛！知道了這個，我們就不會亂拜、亂求了。注意聽哦！我講這個很重要！所以一定要明白哦！這個般若的法，層層深入，一一性相，明明白白由淺到深，從佛到菩薩，到山河大地，到四果，到法相，連講法的“法”本身都還是無實性，注意聽哦！這樣一層一層的深入，一層一層的破，破到畢竟空的程度，而真正悟入諸法空寂，這才是真正的體會到法性。所以說，這個金剛經其實非常重要！但是，注意哦！金剛經在我們中國有幾百家的解說，最普遍的有《金剛經五十三注》，裡面集取了中國大乘五十三家的思想解釋，我告訴你：沒有幾家是講對的，注意聽哦！因為他們都沒有破除我執、自性見，還是在自性見中說法的，那個都不懂得般若深義。所以，為什麼要用導師的這個解釋來上課？你們就明白了，真正深得般若深義的很少，從中國歷代以來到現在，不多。我們今天能聽到導師的這個解釋，真的是希有難得啊!
上次，有位同修問一個問題，他的問題與這個法義的關系很重要！我提出來談一談，大家對這個法才會更深一步地明白，這樣的舉例會使大家更懂。那次他就問：“如果一切空，那麼誰成佛”？為什麼要提出這個問題來講一下？因為將來你們跟別人談這個事，人家第一句反駁就是這一句話，一定會跟你問這句話：那你講一切都無實性，都空了，都沒有，那修行要干什麼？誰來成佛？誰來得佛的果報？一句話馬上就打回來，那你就受不了了，不知道該怎麼回答！他們覺得非要一個“有”不可，非要一個去成佛的，非要一個去受報的不可，一定會產生這樣的事，所以畢竟空的難解就在這裡。
唯有自性空，方能成立如幻因果
現在我們把這個事重新提出來，讓大家更明白。從般若的角度來說：“佛”，是覺。佛者，覺也。如果一般觀念，從另外一個角度來說，他成就了，得到了佛的一個果位，這樣就是在實有感裡面。這二個觀念和角度哪裡不同？現在來看：佛，覺者，那麼他覺悟的是什麼？覺悟的是無我、無自性嘛！覺悟一切法的緣起非實麼！這個覺，就是“破”，破了實有感，破除了自性、上帝、我執，才名為覺嘛！好，如果說佛，他覺悟、解脫了，成為一個佛果，如果有一個真正成為佛果的，那是什麼東西？注意聽哦！我們要在這個地方去體會一下：如果有一個實有的佛果可得(佛是果報)，一個實有的受報者，這個都是在什麼觀念裡面？這個一定要明白，這個就不叫“佛”了，在實有感裡面麼，注意聽哦，根本沒有覺悟嘛！所以，當一個人說：“那如果沒有一個修行的實體，沒有一個實在的佛果的話，誰來修行？誰來得受用？誰來受報？誰來成佛”？這個就已經表現他的觀念是在實有感裡面，懂不懂？就已經落入這樣的一個觀念裡面去了，一聽就知道了。如果是這樣的人，他有沒有真正體會到實相、無生、自性空寂？沒有啊！所以，經上也講：阿羅漢不會說我得阿羅漢果，沒有這種感覺；初果也不會說我是須陀洹，須陀洹是不入流，就是不落色、聲、香、味、觸、法，就是不會再被外境的六塵污染、顛倒、取著了，這才叫須陀洹；同樣的道理，佛，就是不執著這些了，覺悟了，解脫了，才叫佛而已！你今天把他當作一種果位，一種位置，一種什麼特殊的國度，在那邊享福自在，那邊好象是一種權威，這樣叫懂得佛法嗎？他能體會法的真理嗎？都沒有。所以，你們要注意聽哦！
這是我以前也請教過很多大德，目前這裡最大最大的大德我請問過好幾個，我都會問這個事呀，因為當時我對這個空義不太了解啊，當時，我就請教：導師講這個自性空，畢竟空，無自性空，一切法非實，到底與我們講的這個自性有什麼不同？照導師講的與我們說的是有矛盾了，到底是怎樣的？那些大德回答我的，差不多都是這樣的話：“如果一切都空，都非實，那你修行要干什麼？那誰來成佛？誰來受報解脫”？我想：對呀，你講得對呀！當時我覺得他講的是對的呀，總要有一個解脫者，有一個受報者，去得到什麼好處，不然，我沒有得到好處，我去修行干什麼？因我修行解脫了，就得到某一個好處麼，有一個位置讓我坐。
一般人也是這樣：我修善有幾功，有幾果，然後我死了，玉皇大帝封我為土地、福德正神、城隍、大帝等，好象說，我死了總要一官半職吧。我請問你，這樣的觀念是不是深植在我們普遍的民間一般的信仰裡面？所以，注意聽哦，什麼叫外道的邪見？什麼叫佛法的緣起正見？在這個地方要分別清楚哦！緣起的正見，講的是緣起無自性、無我，沒有一個實性可得的，佛法的根本就在這裡，如果連佛法的這一根本點都抹煞了，連這一根本也不懂，那我請問你：他談的是佛法嗎？名為佛法，實非佛法，一定要注意哦！一定要懂哦！這裡很重要！將來你們跟人家談空義，人家說：那什麼都空，誰來受報？誰來成佛？那我們修持要干什麼？總是要有一個受用者。你就知道這個是我執深重，難以言喻呀，知道這個意思嗎？就是這樣。所以你們要注意哦，今天要讓人家明白這個緣起空義是多難！有的人聽師父的課三，四年下來還搞不大清楚！
當時有人要我來講金剛經，我想：金剛經是很好啊，我覺得因緣成熟應該可以講了，因為有的上課已經二三年了，這時候來講金剛經就可以了解它真正的深義，不會落在自性見我執中了。沒有講緣起以前的講金剛經，怎麼講都會有一個“我”，只是那個我比較清淨而已――清淨的我、智慧的我，那個還是我啊！注意哦，我們講的般若空義是無我的，一定要明白哦！所以，有人說：“如果無我，那我們修行要干什麼”？我告訴你：真正知道無我、體證無我的人，後面那個事都沒有了，真正體會證入無我的人，所有的問題都解決了，哪裡還有來生的事？還有來生的事，就是還有我啦！這樣知道意思嗎？還有來生好不好，我將來好不好，有得有失有求的那種心，那個都在有“我”裡面啊！真正證入無我的人所有事都解決了，沒有一點迷惑，所以才能夠無人相、無我相、無眾生相、無壽者相，已經沒有這個事了，那還會說我來生要受什麼果、得什麼福報嗎？因為“我”本來就虛妄不可得，還求這個干什麼？求果報，求好處，求過得好一點，有得的那個心，就是眾生的妄取、顛倒執取啊，哪裡是實相？悟入實相的人根本就沒有這個事！
般若經裡面的《心經》就說：“不垢不淨，不增不減，不生不滅”，可是我們偏偏要生滅，要清淨污垢，要有增有減(增減就是得失)，我們都在搞那個，告訴你：真正體證無我解脫了，哪裡還有生滅的事？！沒有生滅的事，也沒有清淨和污垢的事，也沒有增減的事，沒有來生與現在的事，沒有這些事了，所以這才是真正根本的事，根本的解決了，所有事就都解決了。為什麼我們不知道這個是根本事呢？因為我們從來沒有證入過，沒有體會過。所以你就用想的：那個有“我”是怎樣的，沒有“我”是怎樣的，那沒有我是怎麼可以？我告訴你，唯一的辦法是：你先不要懷疑，先把它證入，真正體證無我，那麼後面的事都解決了，再也沒有那些事了，到時候你就知道，這個沒有騙人。如果你們今天不願去體會，不願去實踐，不願去證入，你怎麼想，怎麼討論，什麼“有我”以及“無我”都是戲論，因為你沒有辦法體會到什麼是真正的解脫，什麼是諸法空寂，不懂什麼叫涅槃，根本就沒有體證，那麼這樣的討論有沒有用？“戲論”！沒有用！所以，唯一的辦法，好好用心，體證看看，當你真正證入的時候，忽然間就明白了，狂心頓歇，再也沒有事了，就知道諸佛沒有騙我們！一定要明白，很重要啊！
菩薩的無生法忍即六般若波羅蜜的完成
辛一 勸行 壬二 忍辱離相勸
“須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、受者相。應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生則非眾生”。
大乘佛法的六度萬行，第一個是布施，第二個就是忍辱，前面已經講過布施了，現在以忍辱來讓我們去了解。佛法講的忍辱，我們不要誤解它，要真正知道忍辱的內涵，什麼叫忍辱？一般人說，你碰到什麼壞的不如意的事情，你要忍耐忍耐，把這個忍耐當作忍辱，其實不是這樣子。
【法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應以此經所說而發心修行。大乘般若波羅密，不偏於理證，而是於施、戒、忍等相應，表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此處又特別贊歎忍辱。】
這裡很重要！因為我們要發菩提心啊！這是修行的正確的因，將來才有正確的果。這個發菩提心也要與真正的般若相應，才是真正的發菩提心哪！所以，這裡很重要！真正的發菩提心不偏於理證，不是只有在理論上證明、明白而已，要跟行(布施、持戒、忍辱)相應，才能表現出般若的妙用。一般人都以為：我懂了，我體會很深了。但是在行為中施、戒、忍都沒有成就，這樣的自以為是，自以為自己可以了，那是沒有用的。真正的體會與妙用是展現在我們身心、生活啊！身心行為的表現，如果施戒忍都具足的話，才是真正的般若波羅蜜。這個“波羅蜜”是已經成就了的意思，如果只有理證，那只有般若，就是一般的空慧思想而已；當然，如果沒有理(空慧)去相應，那也不叫波羅蜜，波羅蜜是已經到了、成就了，你做到了，這個才叫波羅蜜。所以，一定要施，戒，忍相應。為什麼呢？因為金剛波羅蜜經，是以大悲利他的菩提心為本的。菩提心就是要有大悲心，有利益一切眾生的心。注意哦，如果發菩提心，沒有施戒忍(關懷眾生)，利他為主，而只是講理論，談得很高超，以為懂了很多，但是一點布施心也沒有，一點慈悲心也沒有，也不持戒，自己的行為也很放蕩，對一切的東西又那麼執取不捨，與眾生又沒有那種忍辱心，處處執著、相對，那個叫真正的般若嗎？所以，一定要明白！真正的大乘菩提心是要以大悲利他相應的才是啊！上文偏說布施，而這裡特別贊歎忍辱就是這個原因。
【梵語羼提，即是忍。忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可(即認透確定)事理。所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。】
這個忍就是認透、確定，也就是肯定的意思，無生法忍的“忍”就是肯定、確定，不是一般忍耐的忍。這個忍有幾個作用，一般解釋是忍辱、忍苦耐勞，第二個解釋就是認可、確定――認透、肯定、不疑。證入般若的無生法忍就是肯定了，確定了，證入了，那個叫無生法忍，所以，菩薩要到八地才證入無生法忍。前面的六度完成了，真正地做到不動，後面才叫無生法忍，那是肯定了，為什麼？六度都完成了嘛！所以六度的六波羅蜜就是菩薩的六地，六波羅蜜都完成了，就變成七地了，菩薩的證入無生法忍是透過六波羅蜜的實踐而完成的！
什麼叫忍可諸法無生性？你確認了一切法是無自性的，是無生的，本來就是無生嘛！哪裡有實性呢？緣起法本來就講無生嘛！肯定了這一點，認清了這一點，悟了這一點才叫無生忍哪！般若空慧就是無生忍。無生忍的人才是真正證入所謂般若空慧。
【常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生？所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。】
這裡就是要讓我明白：你在人間要行菩薩道，如果沒有得般若慧，要度盡眾生，方證菩提就很難。不要講度盡眾生了，可能碰到一個你就會哀聲歎氣的，所以，惟有真正的體會般若空義，對一切法的無實性明白了，明白眾生的顛倒也不是有實性的，你就不會執取了。只有透入真正的般若空慧，你才能在萬法中自在。眾生的顛倒，他批評你，以德抱怨 ，甚至毀謗你，甚至拖你的後腿，你都不會見怪。為什麼？因為了解諸法實相，你就不會住在實有感裡面。眾生對你再怎樣，你也知道他的因緣，他不是真實的這樣，你就不會執著了，所以注意哦，真正忍辱的“忍”，是無生法忍的“忍”，這才是真的忍哦！如果是忍耐的忍，你是做不下去的。
所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成！這個大忍就是無生法忍，忍是強毅不拔的意解力，菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。我們自己本身身心的苦(病苦、困擾)，就會煩惱一大堆受不了。加上外在的種種失敗挫折啦，就更沒有辦法去接受它，那麼就會退心。所以，如果沒有真正體驗無生法忍的話，就都會落在實有感，你就沒有辦法忍受了，就會被這個惡環境、惡勢力所屈伏，你就顛倒、退心了，所以菩薩要生生世世的度眾談何容易？！
【受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！】
怎麼樣才能“受得苦難，看得徹底”？沒有無生法忍，你如何看得徹底？沒有緣起的正見，如何看得徹底？在實有感裡你能受得了嗎 ？受不了啦！所以要“看”得徹底，要站得穩當啊！以無限的悲願熏心，般若相應。要常常有大悲的願力來熏陶我們的心靈，與般若的妙智要相應，與緣起的空義相應，能不因種種而引起自己的煩惱，才能夠不會由於外在的惡勢力、惡環境引起自己的煩惱而退失自己的本心了。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能夠不變初衷，不管是外在、身心的困難有多少，外在的壓力有多大，人家的誤解毀謗有多大，都沒有關系，這樣才能使內在的那種初發心(菩提心)不會變。因為我們了解緣起如幻，然後我們又發了要成佛的理想，有了這個理想與目標我們就能面對了，就能忍了。
所以，佛法勸人忍辱，其實在勸人學菩薩。大乘菩薩道中的忍辱其實就是勸你去學習行菩薩道，也就是無我大悲的實踐。我們道理聽了很多，也明白了空義，知道無我、無自性，那我們就知道如何發大悲心了。如果沒有聽聞緣起無自性，那又如何去實踐？所以，我們學菩薩道的目的就是在實踐這個法義，實踐這個理想，離開行菩薩道，哪裡有什麼修行？
學菩薩是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！這句話非常重要！很多人不了解空義，不了解緣起深義，光是勸人家忍耐。如果不懂得佛法的緣起義，不了解空慧，光是強忍人間的苦難，忍到變成奴隸了，變成哈巴狗似的唯唯諾諾，然後內在頓積久了，就變成心病，不是發狂就是吐血，不然就是憂郁症。注意聽哦，如果搞不清楚佛法的忍辱就會變成這樣哦！我們要完全站在無我大悲的實踐立場，那就是要學菩薩道的立場，所以，就知道緣起空義有多重要！般若的妙慧有多重要！要明白啊！這裡有沒有真正的“忍”？沒有！這個不是一般的忍耐壓在裡面，而是看清楚了，把它化解了，沒有障礙了，沒有積在你的心胸，那個才叫真正的忍呢！注意聽哦！這個“忍”，是智慧的妙用，而不是奴隸式的忍耐，注意呀！現在聽說那個精神病院都客滿，因為不了解空義，不了解般若，所以發生了事情就強迫自己忍耐，到最後受不了，就爆炸了：不是產生很大的暴力，就是憂郁到病了，萎縮了到死了，人間都是這樣子。他缺乏就是正見，就是沒有智慧，這一定要明白哦！
【佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。】
般若既然是第一最高無上的波羅蜜，一定具足了六波羅蜜，不是只有智慧，其他都沒有，一定是與戒、定、慧、施、戒、忍相應的，這才是真正的妙智慧呀！例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境界與忍法都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。注意聽哦！每一個法都能成為波羅蜜的原因，都是要這個般若，很重要呵！這個是重點，我就再講清楚一點，以後修行任何一個法都能解脫的重點就在這裡啊！第一次講布施時，一定要體證三輪體空，如果能夠三輪體空就已經悟入實相哦！注意聽！為什麼？能布施的我，所布施的對象以及布施的東西，都是無實性、無自性的，所以我們都不會執著，懂嗎？三輪都體會到它的空義，就是能布施的我，所布施的對象，所布施的東西，這三個都無實性，我們就在這裡超越了。所以，布施能成為“波羅蜜”是因為三輪體空才成為波羅蜜。
忍辱也是一樣：體會到忍辱的“我”以及忍辱的“事”，都沒有實性，所以也是自性(自體)空，就是體會到“我”和“我所”的空義，這樣就成為波羅蜜。所以，六波羅蜜，我們把它當作六個法，六個法都能成為波羅蜜的原因就在這裡。持戒也是一樣：沒有一個實在持戒的“我”，沒有一個實在的“戒”可持，都知道他的非實，才能成為波羅蜜哦！如執著在實有裡面就不叫波羅蜜，一定要明白哦！所以布施和忍辱同樣，布施能解脫，就叫波羅蜜；在忍辱的體會中，能解脫也叫波羅蜜。
般若是唯一的解脫之路
那麼，注意聽哦！如果回到人間事來，從身心到萬法，任何一件事，能不能成為波羅蜜？注意聽哦，很重要，我在講這個很重要很重要！你們要在這裡提取唷！哎，一切萬法，我們現在從人的角度來看，不管你是總統，或是立法委員，你是盲人，或是企業家，甚至你是一個勞工階級，甚至是乞丐，有沒有辦法悟法？注意聽！很重要哦！每一個人，不管他是什麼身份以及他身心的條件如何，只要他能聽到正法，懂得般若空義，任何一個人，任何一個環境下，都能成為波羅蜜，都能解脫，注意聽哦！這一點非常非常重要！
不管你現在身心，不管你的環境，不管你的條件，如果你能善於觀察，在一切法的當下，體認他的無實性，注意聽哦！它是剎那剎那地生滅，它是緣起的變化，沒有實法可住，沒有一剎那可住，慢慢地去體會，就能體會空性，注意聽哦！體會緣起，了解無實性，你就能不住，你就不會顛倒，你就不會執取哦！所以，注意聽！真正的佛法，真正的般若，每一個人都是平等的有機會，問題是你有沒有聽到真正的正見？你有沒有聽到真正的法？然後你有沒有真正去觀察而證入的那種方法？很重要哦！所以，過去，很多人包括乞丐都會悟道的，不是只有皇帝會悟道哦！乞丐悟道以後，你叫他當皇帝他是不去的，我講這些話都是實在的，你們要注意聽哦！
今天我要在這裡講這個干什麼？就是要讓你們明白：真正的佛法，真正的般若，是一切眾生平等的，大家因緣條件平等，注意聽哦！只是你有沒有去接觸到？你有沒有去制造這樣的因緣？聽到了有沒有珍惜把握而真正的去體證？！這是在個人當下產生的條件不同而有所不同。為什麼從開始講金剛經到今天為止，只剩下這些人？為什麼有人聽不進去？為什麼有人不聽？以前我上課常講：要上課，我這裡沒有對你們的任何一點點條件，唯一要求的就是希望你們要從頭到尾聽，不要聽一半。為什麼？這是對你們有一個很深的用意，聽一半聽不下去了，你完了，你沒有機會了！你有耐心聽到這個法講完，慢慢地從思維到體認越來越清楚，當你明白的時候，你才知道這個法有多偉大！
一開始，跟你的觀念，跟你的過去習性是相違的，你會受不了，你會不想聽，你要保護什麼？上帝；以及過去所學的理想，那個就是“我執”啊！如果為了保持我執而不願聽下去，這個人就沒有機會了，所以要明白哦！什麼叫真正的因緣？因緣現前了你也不懂，眾生根本沒有擇法眼，因為沒有悟過嘛！從來不了解什麼是明嘛！不懂。所以，你們要想想看：即使這個人間有正見，有正法，你碰到了，你也沒有辦法抉擇，因為不明白，你不能把握，你不能珍惜，還是當面錯過了，這個叫福報、因緣。所以，為什麼我在上課，我從沒有勉強過一個人一定要聽，我不會打電話要求你們一定要來上。因為各人有各人的因緣，我還是很隨緣的，就是在這裡。你聽得下去，能聽得懂，你會產生絕然不同的那種體會，你真的能解脫，能自在！但是你不願意學，你要原來的東西，你去搞，搞到有一天身心疲勞，為什麼？因為根本不可能解脫！為什麼？我常常講一句話：佛法的解脫只有這一條路――般若，其他沒有！我講這一句話是負責任的，這是唯一的解脫之路！離開這個，一定落入自性見，一定落入執著，那個我執不破，不可能解脫的！就是這麼簡單。
所以各位：聽法，學法，聽出味道來，懂了，你們才會珍惜，才會懂他的奧妙。如果是讓你們歡喜，符合你們的習性，符合你們那個執取、歡喜的，你們就覺得好，這樣的佛法象安非他命，注意聽哦！它會讓你快樂，但是你的病會更深，你只有死路一條。這個法看起來破除你的我見，你很痛苦，你很難過，但是當你能明白的時候，那麼，“我”就會死掉，你反而就醒過來了，懂嗎？叫做真正的醒過來，真正地解脫！所以，這樣的過程是如此的不同。
我在弘法時很清楚這一點，一開始人眾再多，我說：不要高興，下車的蠻多的，因為他是必然的，注意聽哦！這個就是眾生性，一定是必然的，這個緣起的必然性就是這樣子。等一下的過程中會出現大地震，震得的那些東倒西歪的都下去了，剩下的那個才是！就是這樣子。弘法的過程已經經歷得太多太多了，都是這樣子。所以，聽說有的地方剛開始上課時一下子報名二、三百個，兩年後要畢業時剩下不到二十個。很正常嘛！眾生的習性其內在需要的是什麼？而要你解脫真正得到的是什麼？剛好相反，我們一定要明白！就在這裡。很重要哦！這個法聽得懂，點點滴滴我都點了，你們要善於思維去體會，這個點點滴滴中就在告訴你們身心的當下萬法之中，你怎麼去抉擇，怎麼樣地去體會，你都可以解脫的哦！只有上這個金剛經，在你的生命中，在你的法法接觸之中，在你的身心起落之中，都是抉擇解脫的因緣哦！注意聽哦！只要你懂得真正緣起空義――般若的空慧，人間沒有一個不解脫的！我告訴你，我講這些話都是負責任的哦！都是實在話，要珍惜！
學佛就在逆境中成就
【關於忍辱，如來就舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解我的身體。那時，我沒有我等四相。假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心。這即不能成為忍辱了。由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！】
這裡佛陀舉證他過去生，在哥利王時代，哥利王說：你有沒有“我”？他說：我沒有“我”。他說：沒有“我”，就把你一刀一刀的割。他說：當時我沒有起瞋恨心，在行菩薩道，已經證入了無生法忍這個境界。如果我不是有這樣的體會，我一定會起反抗，即使你是王，我沒有辦法讓你不割我時，我也會起瞋恨心的，內在還是不高興的。但是，那時我內在一點不高興也沒有。那麼，忍辱波羅蜜要在哪裡證入？注意聽哦，這個也很重要！我們現在的修行對不對？一般的學法或者拜佛、求神，都要求沒有困難、災難，不會生病，家裡的孩子都是健康寶寶，長大考大學都是第一志願，都在求不老、不死……這樣就是世俗的執取嘛！其實學佛的人要成就忍辱波羅蜜，要在哪裡忍辱？在哪裡才能成為波羅蜜？注意聽哦！就在有困難時，就在逆境中，注意聽哦！就在一切橫逆之中才是你證入展現的機會！歌利王已把他割，證明他真的自在呀，他真的沒有瞋恨心啊，他真的根本沒有一點點痛苦煩惱啊，表示他確實有證嘛！懂嗎？已經證入了。
那我們現在學佛也是一樣：我們道理聽了很多，論起來都是第一，壓倒對方我比你強。但是生起氣來比都誰大，不高興的時候我慢就來了，瞋恨心就來了。證明我們有沒有成就其實要看哪裡？不要看別人，看自己就知道了：碰到逆境時，不如意時，碰到種種傷害，被誤解、毀謗時，身體起了痛苦，面對死亡時，你有沒有真正的不執著、不痛苦、不煩惱、不起顛倒？同樣的道理，就在這裡就可以看出來呀！所以學佛不是在求沒事、求平安哦，注意聽哦！那是世俗的顛倒見、常見，要求不變麼，永遠在好的地方，也是著一邊。那個不叫真理，那個是叫邪見！所以我過去就告訴大家，來我們這一邊學法的人，如果你要求一切都保持不變，你的財產永遠保持得很好，越來越多，你的孩子越來越乖，你家裡沒有困難都一切順利。我說：我這裡沒有這個功夫，我也沒有辦法庇佑你、保證你，我不是為了這個。
“我們去那裡學佛法哦，那個好棒啊，他有神通能加持哦，我們病都能好哦”！能加持人病好的，他自己會不會生病？會生病他怎麼能加持別人？你能加持別人不生病，表示你裡面有不生病的東西，不然他怎麼能不生病？結果那個專門給人家加持的最後都病死了。我請問你：我們能求一個不生病不死的嗎？佛法講無常，但是現在整個人類在求的是什麼東西？不知道。注意聽哦！我說：你們一定會死，不死是不可能的，有生必有死。所以來這裡求不死的，我沒有這個能力，求一件如意的不變的，不可能！因為佛法講的是無常，沒有一法是永遠不變的，再恩愛的總要一邊先離開的，你相信不相信？所以要注意唷，什麼叫真理？我們搞不清楚，求啊拜啊都在求不生不死，求不困難沒有不災難，那個叫顛倒戲論了，一定要明白！
我們今天要學什麼？我們一定會死的，一定會碰到困難的，一定會跟世界離開的，我們要學會的是怎樣在這裡不執取，懂嗎？不執取就不會受後有，不起痛苦煩惱，不起貪欲，將來就沒有延續的因緣。千萬不要搞錯啊，佛法的正見不是求有一個永生不滅的地方到那裡去享福，要注意啦！
講到這個忍辱，我們今天學佛，絕對要成就忍辱波羅蜜，一定要困難、逆境、不得意，懂嗎？就是在種種的障礙裡面成就的。“哎，這師父真壞，哪能這樣說”？所以，我常常講：真正修行的解脫不是求不要死，而是不管怎樣都沒有關系，要注意聽哦！一定會死的麼，真正的解脫者，難道不是善終的就沒有解脫嗎？那我請問你：目鍵連尊者被人家打死，是不是善終？目鍵連尊者被外道用石頭把他打死了，這個也不叫善終啊，難道目鍵連沒有成就嗎？注意聽哦！不是這樣子，我們過去有很多大德，為了弘法，被砍頭的都有，那我請問你：這個善終的“善”字就表示得到解脫嗎？我們現在認為：“我有好心就會有好死了”。善終就是解脫嗎？錯了！我告訴你：真正的解脫者怎麼死都沒有關系，已經沒有這個事了，怎麼死又有什麼差別？死得漂漂亮亮就比較好嗎？死得不漂亮就很難看嗎？那個就是眾生的執著，那個我執沒有破，連那個屍體還要求好看，再好看，也會燒了、爛了，最後都是一樣的，什麼地方有差別？為什麼要求這個，要求那個？就是我們的“我執”未斷哪！
所以，學法到這個地方就要明白了，忍辱波羅蜜講到這個地方就注意了，學佛沒有那些因緣你還成就不了呢！就象今天我在說法，沒有你們來聽法，我的布施還不能成立呢！聽法的人，一定要乖乖地都很歡喜的嗎？不是的。不聽的，亂七八糟的越多，我們就知道這個法越珍貴，對不對？得看出因緣果報啊！忍辱波羅蜜也是一樣的。佛陀要證明過去生有這樣的因緣提出來讓我們明白，就是這個道理。他能成佛，就是因為他有這個因緣，注意聽哦！沒有這個因緣他能成佛嗎？能修菩薩道嗎？
【歌利：譯為惡生。傳說：歌利為北印度的烏異國王，殘暴得很！一次，王帶了宮女們，入山去游獵，宮女門乘國王休息入夢時，就自由去游玩。在深林中，見一修行忍辱的仙人——即印度過著隱居生活的宗教徒。仙人見他們來，就為他們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見他們圍著仙人在談話，不覺氣沖沖地責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動地到這裡來問法。國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當時仙人毫沒有怨恨，神色不變。這仙人，即釋迦牟尼佛的前生。又如傳說：禅宗二祖慧可，被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也是可說是忍辱波羅蜜了。】
這個只是要讓我們明白過去生的這個忍辱仙人的這個因緣故事，其實重點只是要我們明白什麼叫忍辱，真正的忍辱不是忍耐，是了解一切法的緣起、無生、無實性，而不執著在實有裡，所以，不起怨恨，這裡是無生法忍的“忍”啊，一定要明白！包括我們禅宗二祖慧可的斷臂故事也是這樣，不因為這樣而感覺到痛苦。
【如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣沒有我相、人相、，眾生相、壽者相的。這可見修菩薩行的，是怎樣地重視般若相應的忍辱波羅蜜了！】
修菩薩行，他五百世作忍辱仙人，為什麼能夠忍受這麼久？如果沒有跟般若相應是不可能的，所以要注意聽哦！不懂得般若的空慧，你要修菩薩道是很難的。我以前就講過，菩薩為什麼能不住涅槃、不畏生死？因得無生法忍故！不懂得無生法忍，哪裡能夠真正地不畏生死呢！一定要明白。
【說到這裡，佛總結而勸告眾人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。】
菩薩要發無上遍正覺心，如果沒有般若的離一切相的智慧，那是不可能的，真正地能離相發心，也就是發勝義菩提心；沒有見法的眾生所發之心叫世俗菩提心；悟道了，見法了，知道般若了，那時離相的發心度眾生才叫做勝義菩提心，也就是真正的明心見性。注意聽哦！現在很多宗派都在講明心見性，到底什麼是明心見性？跟我們這裡講的明心見性是不是一樣？一定要明白什麼叫明心見性，千萬不要被誤導了！
應無所住而生大菩提心
【一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人，心有所住，即取相執著，就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。要利益眾生，應這樣的無住布施。布施是法，眾生是人。若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益眾生的大行。所以接著說：如來說的一切相，即是非相。說的一切眾生，即非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。】
須陀洹的初果是“不入流”，不入哪個流？色、聲、香、味、觸、法的這個“流”，再也不隨這個六塵境界而隨波逐流了，不再被污染了，為什麼？因為與般若相應，知道一切色、聲、香、味、觸、法都是緣起無性空啊，所以就不執取了。如果沒有與般若相應能不入嗎？能夠不執取嗎？我們每天眼睛一睜開就是跟六塵相觸，如果我們的智慧不用在般若的正智正見上，用世俗心的哪一個不執著，哪一個不被六塵而轉？注意聽！如何能不被六塵轉？只有般若空慧呀，一定要明白！
假使發心的人，心有所住，就是取相執著了，也就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心。一取相，一執著，在實有感裡起顛倒，那個還叫阿耨多羅三藐三菩提心嗎？那個叫世俗心、顛倒心。所以，佛在前面曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。前面布施都不應該住了，那麼忍辱能住嗎？其實仔細觀察一下：我們的心在六塵中能住嗎？一切法都是流動變化而不住的。那如何能深徹到萬法的不住？非般若不可！要利益眾生，應該這樣的無住布施，布施是法，眾生是人，如果執著法相人相，即不過是人天的善施，不能成為利益眾生的大行。如來說一切相，即是非相；說一切的眾生，即非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。
一切相，知道它的無實性，就叫“非相”，眾生也無實性，所以叫非眾生，通達了，非相非眾生的般若，就能真正的布施，那時不執著了：沒有一個實在的布施的我，沒有一個實在的受我布施的人，也沒有實在的布施的物，三方面都不執取了，這個叫“三輪體空”。這樣才是真正的所謂布施。如果還有著相的布施，這個只是人天善報，將來得的是人天果報而已，不是真正解脫道的這個布施，所以這樣的布施就不叫波羅蜜。忍辱也是一樣，如果還有忍辱的我，忍辱的對象，能忍嗎？忍不了的。
所以注意哦！修行沒有般若，前面的五度的都變成人天善法的果報。講來講去，最後要我們明白的是什麼叫般若。那般若的智慧就非了解緣起不可，了解空，了解無常，了解無我、無自性，離開了這個，哪裡還有般若？既然沒有般若，前面的五度就變成人天善行而已，又如何解脫？這樣回過頭來就知道，真是希有難得啊，體會這個般若有多重要啊 ！修行要成就，行菩薩道，菩薩道要成為佛，沒有這一些都不可得，一定要明白！所以我常常講：這是唯一的解脫之路，沒有第二條路。如果還有第二條路，那我不懂。很重要！所以這個不是唱高調，事實就是如此。
此法無實無虛
壬一 佛說無虛勸
須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。
前面講到明心菩提，這個地方要肯定如來所說的話是真實不虛的，就是沒有打妄語，沒有說不實在的話，也讓我們明白如來所得、所體會的法是無實無虛的，這個“無實無虛”二個字很重要！一切法的中心思想就在這裡！這裡講到菩薩心如果對法(包括布施)有所執著有所住的話，就好象在黑暗中走路一樣，根本什麼都沒有看到；如果心能夠不住而行布施，就好象有眼睛可以看到一切見種種色。這裡重要就是使我們不要執著，不要有實在的法可以執著。因為一切法都無自性，都非實，佛所告訴我們的都是真實的，他沒有騙我們，沒有打妄語，重點就在一個“住”跟“不住”。如果實有法，我們就會住了；如果了解它無實性.，非實，你才能不住。重點就在這裡。
眾生為什麼會起顛倒、執取？為什麼貪瞋癡一大堆？如果你知道一切法非實，你還會住嗎？還會執著嗎？就是因為我們認為一切法是實有的，才在那個地方起了執著，才貪愛執取。所以住與不住，不是我們要不要住，而是在我們的見地上，明白了才能不住。所以重點也可以看出來了：我們今天會執著，會起貪瞋癡，會在那邊痛苦煩惱造業，就在一個“住”跟“不住”而已。那當然是住了才會產生這個事，但是為什麼會住呢？因為不了解佛所開示法的內容，誤解為有實法可得，那你就住了；如果知道一切法如幻非實，又從哪裡去住呢？所以佛陀的開示蠻重要的！前面所講的，從各個角度都讓我們知道它無實性。這裡就讓我們明白了，佛所開示的都是真的，沒有騙我們，沒有打妄語，要我們相信一切法無實性。
此法無實無虛，“無實”二字，從前面的開示我們都已經知道就在破除實有；後面“無虛”二字，是說雖然沒有實性，但不是什麼都沒有，“虛”就是虛無，一切法不是真實的，但也不是什麼都沒有。這個“無實無虛”前邊所開示的法要，就在破實有；後面要讓你明白的，就是不要落於什麼都沒有的虛無的地方，也就是不落二邊的中道義。
【世人說話，常不免與事理不符，所以不能過分的信任。如來說法，一切是如實的，所以一切可信。法門的甚深，本生的修行，無不是可信的。真語等五句，別譯少不诳語一句。此五句，都是真實可信的意思。如從差別的字義說：真是不妄的，實是不虛的，如是一樣的；不诳即是實的，不異即是如的，如來的梵語，本有如法相而說的意思，所以佛說的一切是可信的。
如來以佛說的真實，勸人信受奉行。但接著說：可不要誤會，以為如來說什麼宇宙的實體了！如來所證覺的，是無所謂實、無所謂虛的。凡夫為無明所復，於無所有中執為如是實有，不契法性，所以稱為虛狂妄取。為譴此虛妄執相，所以又稱不虛诳相現的空性為實相。眾生執著實有，佛責斥為虛妄的。雖本無虛妄相可得，勸眾生離此取著，所以說離妄相而見實相。以真去妄，為不得已的方便。如真的虛妄淨盡，真實也不可得，如以雹擊草，草死雹消。所以說：如來所得法無實無虛。】
這裡是重點啊！讓我們知道不要誤會如來所說的法，以為是什麼宇宙的實體，這一點很重要哦！如來所證覺的是無所謂實和無所謂虛的，重點就在這裡。一般人以為佛法講到空性(其實講空性就是破實有性)，破了實有性，又把這個空性實有化了，這樣，就以為空性就是宇宙的實體了，一切的萬法是由宇宙的實體而生出來的，就會產生這樣的觀念。這裡要我們明白，不要誤會了，並不是什麼宇宙有一個實體，如來不是說這個。如來正覺的並且也要我們明白的是：無所謂有一個“實”，也無所謂有一個“虛”。為什麼呢？凡夫被無明覆蓋著，所以在無所有中執為實有，不契(體會)入什麼是真正的法性。由於這樣的顛倒實有，所以稱為虛诳妄取。為了破除這樣的虛诳妄取，就展現為不虛诳的、不妄取的，名為實相或者空性。眾生因為執為實我、實有，所以佛才責斥我們虛妄。其實這個虛妄本來也不是有一個真正的虛妄相，只是勸我們離開這個執著而已。離開了執著，虛妄也是沒有的。
所以，表面上說有一個虛妄，是因為我們的顛倒；當我們離開這個顛倒時，名為見實相而已，並不是有一個真正的實相可見。實相，又叫真相，只是以真去妄而已。為了去掉這個妄執，去掉這個虛诳，所以告訴你：那是不對的，是顛倒的，你離開後名為叫實相、真相而已。那麼，用真來去妄，其實已經是不得已了，因為妄本身也不可得，哪裡有一個真呢？因為我們在虛诳中以為是真實的，所以說它是妄相，你明白了，妄相也不可得。所以說，以真去妄其實不得已的方便說，並不是真的有一個可以去掉的妄的東西。如果我們的虛妄能夠清淨，真實也不可得。這地方要明白啊！虛妄只是我們的幻相，我們的顛倒相，明白了，原來虛妄也是不實的啊，哪裡有一個真的虛妄呢？所以明白它是虛妄，名為真實而已，並不是有一個真的“真實”，離開了虛妄，真實也不可得，就象下冰雹，冰雹打下來時，把草都打壞了， “草死雹消”，就象那個草雖然被冰雹打死了，但是冰雹也會融化掉，它本身並不是實有的，它只是暫時展現來應用為一個方便而已。
【菩薩修菩薩行，應契會此無實無虛。若心住於色等法而行布施，這如走入無光的暗室，一切都不能見；反之，菩薩心不住於色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。這說明布施要與般若相應，不著一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上佛果。】
作為一個菩薩道的行者修菩薩行，這一點很重要！一定要體會到什麼叫無實無虛！如果這一點不體會，菩薩要行菩薩道是很難的。若心住於色等法而行布施，這如走入無光的暗室，一切都不能見。如果不了解一切萬法(色是萬法之一)，而執著在一切萬法的實有上去行所謂的布施，連這個布施也認為是實法，那麼，這種人，就象是走入了黑暗的暗室一樣，什麼都看不見，也就是沒有辦法破無明，等於是走入無明中一樣。反過來，菩薩能知道開示的這個法，不會住在一切有為法而去行布施，行六度，能夠這樣的不住，那就如明目人，眼睛就看到光明了，就象到了有日光的地方，能看見種種的形色。這說明布施要與般若相應，不著一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上佛果。
剛剛已講過，六度的前五度如果沒有與般若相應，就如盲，就在講這個。有了般若的空慧，前面的五度就能變成波羅蜜，其實六波羅蜜，真正的波羅蜜是般若前五度如果沒有與般若相應就是如盲的瞎子一樣，不能真正見到光明。這裡重要的就是在就告訴我們：行六度的前五度，最重要的是要與般若相應。什麼叫般若？空慧，見一切法實相的智慧，了解一切法空的智慧，見諸法實相叫般若。要跟這個空慧相應才不著一切，如果知道一切法無實性，非實，緣起如幻，那還會不會執著？不會了麼！所以，一定要和般若空慧相應才能不執著在一切為實，也才能不執著地去利益眾生，也才能走上覺悟之道――佛道，也才能真正地在這個人間，莊嚴無上佛果。
大乘般若重在行
【修學般若，略有二行：一、入理，即於定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。二、成行，即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重於成行。在成行中，本經特重於利他為先的布施。這些，受持《金剛般若經》者，應有深刻的認識！】
這裡就點出了我們修般若的二個重點：一、入理，首先要體會般若的離相，也就是在定境中去正觀一切法相，以達到自性空。無自性就是自性空，一切法無自性，緣起無自性，就是自性空。知道自性空才能離相，不會執著在實有上，就不會被那個相迷惑了，離了相，就是所謂的清淨心；心一執著，就起妄相，起顛倒。所以，第一個重點，先要明白什麼叫般若空慧，理論上要先明白，然後去觀察一切法相是不是這樣的，在這個觀察體會中，去明白一切法的無自性，才能夠離相而真正回到清淨心。第二，才是真正的所謂方便：嚴土熟生――莊嚴佛土，成熟一切眾生，這個叫“成行”。即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。我們從般若道到方便道，這個方便道就是真正修菩薩行的過程。在種種利他行中(就是修菩薩道)，離妄執而隨順實相。這一點也是很重要哦！我們不是閉門造車，真正的修菩薩道，要離妄執而隨順實相，要在修菩薩道中，在利他中，才能夠離妄執而隨順實相。
很多人說：師父啊，我們都知道了緣起無自性，但是為什麼還是做不到？因為你還沒有在行，你要去做、行，在利他中去觀照自己。在這個過程中，才能真正地慢慢地明白清楚――照見，“照見五蘊皆空”也是在這個地方更能深刻地照見，才能離妄執而隨順實相。慢慢地跟實相相應了，就不會用我們的妄念、顛倒、我執去行、做了，慢慢地隨順實相，也是隨順般若的意思。
大乘般若的特色，更重於成行，就是在行、實踐、利他！重要的是在這個地方。在一切的利他中，本經特重於利他為先的布施。六度，第一個就是布施，布施其實已經涵蓋了六度以及戒定慧學，所以常常以布施來作比喻。這些，受持“金剛般若經”者應有深刻的認識！這個地方點出了重點，我們今天學般若法門，學金剛經這個法要，最要緊的就是體認這些重點。
庚二 校德
須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！
【此第四番校德。先總括地說：將來如有善男子善女人，能受持、讀誦這般若妙典，那即是為如來的大智慧眼，在一切時、一切處、一切事中，完全明確的知道、見到，能常為如來所護持，他的功德是無量無邊的。為了顯示功德的無量，舉喻校量。】
前面講布施時候，也有很多的校量了。這裡的校量，是說聽了金剛經，如果能受持、讀誦、受持、書寫，這個功德就非常的廣大，為什麼呢？前面已經校量好幾次了，這一次又提出來校量，重要的就是為了顯示這部金剛經的般若妙慧是功德無量無邊的，因為它能讓我們展開般若智慧而離執、解脫、成就佛果。這是最要緊的地方， 不是一般的財施而能比較的。再怎麼講，還是在講這個般若智慧的重要啊！跟前五度的比較是一樣的，般若跟前面的前五度的比較，就是讓你明白般若的重要。
【中國分一天為十二時，印度分為六時，日三時，夜三時。白天的三時：約十點鐘以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鐘以後是後日分。假使有人，在每日三時中，三度以恆河沙數這麼多的身命，為有情犧牲――布施；而不是一天二天，又經過無量百千億劫這麼久；這比上文所說的恆河沙等身命布施，功德更殊勝了！】
前面講用生命布施那就不得了了，這裡每天三時去用無量的生命去布施，還要經過無量百千萬劫，比前面的犧牲更大了。這樣還是比不上讀誦、書寫、受持這個般若經的功德。
【喻有實喻假喻，這是假設的比較，總之形容功德的不可勝算罷了！然而，如另有人，聽聞這般若經典，能生信心，隨順般若而不違逆，那功德即勝過前人多多了！單是‘信順’的功德即如此，何況進一步地書寫、受持、讀誦、為他人演說呢！功德當然更大了！這樣的稱歎受持等功德，實因本經的功德殊勝，如下文所說。】
這一本經確實有這樣的作用。我想，我們在座的也是一樣。如果我們聽了經，不能真正的明白這個法，不能信受，在身心不能體會到，沒有一點作用的話，那麼無話可說；如果你今天能聽出一點味道來，能產生真正的信心，知道這個法的奧妙，你只要能夠相信，然後還要去明白它，還要為別人來解說，這樣的功德，在我們的身心所產生的功效，真的比你前面五度的布施還更大！如果我們注重的只是人間一般的那種布施，我們所得到的只是福報，那跟解脫是不相應的。但是如果我們聽得進去，明白般若法義的空慧，我們身心能夠真正的產生一點點作用的話，那跟前面的福報也是天壤之別！確實是這樣子, 的。象我們修行很久了的人，體會就會很深刻。一般人都在布施種福報、善根，而常常感歎不能受用，不能離苦解脫。那麼聽了這個法，如果真的一念心能明白，當下真的是可以不住的，真的可以離苦得樂，真的可以解脫的。其中的奧妙，只有體會的人才真的會很震撼，真的不是打妄語，這是實在的！
這裡雖然是以校德的方式來讓我們明白它的重要！其實只要稍微有一點體驗的人都知道，這些都是實在話，這個般若的空慧太重要了！真的是太重要了！離開這個體會，即使你修行有多用功、多用心，要得到真正的受用很難。這個地方只有親身體會的人才知道確實是這樣的，沒有打妄語，所以，大家真的要用心哪！
般若經是為發最上乘者而說的
已二 廣歎顯勝 庚一 正說 辛一 獨被大乘勝
須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是等人，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。
這裡是要讓我們明白這個般若經不是為一般的大眾說的，因為它太不可思議了！為什麼這樣的殊勝偉大和重要？為什麼是關系到我們的解脫與能否真正成佛的一個重大因素？所以，這個金剛經其實是為真正的發大乘者說的，發最上乘者說的(有時侯，每一本經都會談到這個事)。金剛經講到空義，講到無自性，一般人真的會聽不下去，他不能接受，心靈的承載力不夠，聽了會難過，承受不了，會害怕。所以，一旦能體會、能接受、能信受的人，他已經具備了能荷擔如來家業的這種力量。如果只是執著在眾生見，壽者見，一定會著相的，在這個經典上就沒有辦法受持了，因為一般人總是執著在實有裡面，在有裡面的話他聽了會很歡喜，你告訴他，這些都是非實的，要了解它的空義，他是不能接受的。他以為這樣就什麼都沒有了。就象我們一般講，如果講有“我”的話，他會很歡喜啊：“我們能夠到哪裡去享福，到哪裡一個世界，不生不滅，然後我們能夠得什麼好處”。那是大家都要的。但是告訴你“無我”，就不能接受，受不了：“沒有我了，還誰修行？沒有我了，我們不是什麼都斷滅了嘛”！就起了大恐怖，這就是樂小法者。他因為執著在我見、人見、眾生見、壽者見，一定會執著在這個地方；而般若剛好是要破這些，讓你離我見、人見、眾生見、壽者見，剛好是相反的。所以，有人聽了會信受，有人聽了會恐懼，不敢承擔，就在這裡。
佛陀以前在弘法時為什麼也要講方便？當時的印度的外道就與跟佛陀說：你講什麼我們都非常喜歡，只有一點我們不能接受――無我。所以佛陀也方便說了：“是嗎？我這裡也有講我的，就是如來藏哦”。他也會方便，所以，是為畏無我的眾生說方便的，那種聽說無我的，就不能承擔而害怕恐懼的，不願意來學習這個法，於是佛陀就方便說。但是這個般若經不是方便說，是直顯空義，直顯第一義谛，所以畏無我句的眾生還是不能接受的，所以才講：般若經為發大乘者說，為發最上乘者說。什麼是大乘、最上乘？只談第一義，直趣解脫道，能真正地入這個菩薩道的，這個才是真正為最上乘者說。所以，聽這個經不恐懼，而能信受奉行的，那麼，這人等於已經具備了荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提的家業。
【般若的功德，哪裡說得盡？若要略的說：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德。思是內心的計算，議是口頭的說明，稱量是衡度它的多少。凡是可思可議可稱可量，無論多少，總是有限的有邊的。般若與空相應，所以是不可思議稱量其邊際的。這樣大功德的妙法，如來不為小乘行者說，為發大乘心者說，為發最上乘心者說。大是廣大義，最上是究竟無上無容義；形容法門的廣大無邊——含容大，至高無上——殊勝大。雖說為二名，並無差別，同是形容菩薩乘——行果的殊勝。
這是但為菩薩說的妙法，所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說，這就是菩薩。就為如來知見，而得不可思議的功德。這樣的人，即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思說：能領受信解的人，對於無上正等菩提，就能擔當得起。如來證得無上菩提，為了救度眾生；為眾生種種教化，即是如來的廣大家財——弘法為家務，利生為事業。能信受轉化，即是能負起這度生重任，紹隆佛種！無上正等菩提，成為佛的大智慧，大功德，大事業，大責任，如無人擔當起來，那就是斷佛種姓。如來所以為發大乘者說，即希望他們能信解受持這個般若大法，立大志願，起大悲心，以無所得為方便，負起度生的責任來！】
這裡重點是要我們明白，說要成佛成菩薩，一般人都擔當不起，不敢；但是你對這個道理懂了，你就敢擔當了，做菩薩乃至於成佛你都敢擔當，因為你已經明白了嘛！你肯定了，力量就來了，就在這裡。我們講荷擔如來家業，如果沒有人承擔的話，那佛法不是要斷了嗎？你敢去擔當，你就是紹隆佛種！那最要緊的就是你要能夠信解受持，能信受轉化，也能負起這個度生重任。佛陀在這裡鼓勵我們，要提起正見心，要能夠受持，要能承擔如來教化的這個事業。就是要我們明白這個重點。
【本來，無上正等菩提‘是法平等，無有高下’，眾生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當，而是能夠承當。所以，發大乘心者，要能信解此甚深教授，從無我大悲中去承當，從利他無盡中去圓成！】
其實說實在的，如果對般若的空義不能了解體會，沒有一點點的信受奉行去體會它的內容的話，坦白講：你即使要承當也都沒有辦法。所謂的能承當是在哪裡？至少你對這個般若的空義能有幾分明白，才真的聽得進去，也才會轉化成為你內心的力量，不然又如何承當得起？這可不是隨便發發心就能夠承當的，現在很多人為什麼不敢承當呢？不要講承當佛的事業了，對自己都不敢承當。告訴你，這一生好好用功也能成就，連這個都沒有人相信，不要說承當佛陀的家業了！今天能承當的就是般若的“空無我”慧啊！了解到一切法非實無我，你才能夠不染著，對自己的我執破了，你就沒有恐懼，沒有疑慮，你才能無畏無懼地去承當。這是要有一種體會的，會產生智慧妙用的，才有辦法承當。所以我常講：我們要行菩薩道，要去利益眾生，要不住涅槃，不畏生死，那我請問你：“你什麼力量來承當”？！除非了解般若空慧，至少要有體證，才能有力量。只要還有一點點的我執在，那就沒有一個人敢當的！沒有一個不自私的！所以，說來說去，什麼叫為發大乘者說？為發最上乘者說？就是一定要有體會般若空義的這個本領嘛！才能夠真正地離我見、人、眾生、壽者見，這個自性見都破了，才有辦法承當的。不是說你願不願意承當，或者肯不肯承當，而是你“能不能”承當，這個才是最重要的！真正能承當的人，一定要了解此甚深教授，從無我大悲中去承當！沒有空慧，哪來的無我？沒有空慧，哪來的大悲？又哪裡能無私地去利益無盡的眾生，來圓成我們的修行？
【繼承如來家業，這是第一等大事，所以如來不願為學小乘者說的。因為好樂小法的人，住著在我見、人見、眾生見、壽者見，不能於此般若深法，聽受乃至為人解說的。小乘人為己心重，急急於‘逮得己利’。他們但求解脫而已，何必修學廣大甚深的教法？何必經三大阿僧祗劫？何必廣修布施、忍辱，廣度眾生？只顧自己，所以說他們住於我見。他們既不求大乘，如來當然也不為他們說了！】
佛陀說的這個法就是希望能有繼承如來家業的人，來承當這個家業，所以是為他們而說，不是為一般小乘人所說。小乘的人只顧自己了脫就好，反正自己沒事安穩了，要去學習那麼多的法門干什麼？何必經歷那麼多的時劫來行布施、忍辱，還要度一切眾生？他住於我見，還是有我見的。一般說：小乘學者應該證我空，但是這裡為什麼說他們還有著我見？下面說進一步的解釋：
【聲聞者能得無我，這是佛教所共許的，這裡為什麼說樂小乘者住著我見呢？本經上文說：不得法空，即著我見，這是約三乘同入一法性說，是如實說；引導聲聞行者不著於法相，回心大乘。此處說樂小法者住於我見，約他們不能大悲利他說，是方便說；是折仰小乘，使他們慚愧回心。前約證理平等說，此約事行仰揚說。】
小乘都證了我空是佛教都承認的，一般大乘批評小乘說他沒有法空，其實就是在說只有破我空而已。但是在金剛經裡，為什麼說樂小乘者住我見，還有我見呢？應該是說我空才對啊，怎麼會住著我見呢？其實，在這裡講他有我見，這是方便說。為什麼要這樣的方便說呢？這是為了引導聲聞學者不要著於法相，要他回心大乘的意思。說他們還有我見，是從他們不能用大悲來利他這個角度來說的；但是如從三乘同證一法性的這個角度，那就不能說他沒有破我見。我們已經講過了，只要見法，不管是初果，二果，三果，四果到菩薩都是一樣的。見了同一的法性、空性，不能講不同，這裡方便說他的不見法性、未破我見，是因為他沒有大悲利他，是從這個角度來說的，要知道這種說法就叫做“方便說”，懂嗎？約“證理平等”說，就是在法性上說是一味平等的。在事相上，才說他是沒有破我見。其實是一樣的，三乘共見法性不可能有不同的，我們一定要明白！佛陀說法都是這樣有權(方便)有實。所以不要誤會：既然破了我空，為什麼還會有我見？這是從他不能大悲利他的事相角度來說沒有破我見，不是在法性上說，這一點大家要明白！其實沒有矛盾，不是真正的呵斥小乘人沒有見法，不是哦！小乘的聲聞學者確實能證得無我，確實也見了法性空寂，這才能解脫的。聲聞學者能得無我，這是佛教所共許的，沒有人反對的，說他還有我見，不是在法性上說的，是在事相上，是不能以大悲利他的角度來說而已。目的就是要引起聲聞學者回心大乘，重要是在這裡。
佛教因果通三世
辛二 世間所尊勝
須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸花香而散其處。
【佛對須菩提說：不論什麼地方――在在處處，只要有此《般若經》在，世間眾生即應當尊敬供養。因為，此經所在的地方，即等於佛塔的所在。佛塔，本是供養佛身的，僧伽藍——寺院，是住出家眾的。中國的佛寺，混合了這二者。反之，有些塔變成什麼鎮山鎖水，憑人游眺了。佛塔，主要是供養佛的捨利、像設，捨利是如來色身的遺留。但佛說的教法，是如來法身的等流。證法性者名為佛；佛說的教典，是佛正覺法性而開示的，所以也稱為法身。印度佛徒，每以緣起偈安塔中供養，名法身塔。所以，有經的地方，就等於有佛塔了。為了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養。供養佛塔，四分律等都有說明。佛在世時，弟子來見佛，大家都饒佛一匝或三匝，然後至誠頂禮。在家佛弟子，每帶香花來供佛。香有燒香、塗香、末香。燒香即我國常用於焚供的。塗香，也是末香，但以油調和後，塗在佛足上等。末香是細香末，是散在佛身或佛住的地方。供佛如此，供養塔――色身塔、法身塔也是如此。】
佛陀所開示的這個法，其實就是從佛如來他的法身流露出來的，所以證法性的就叫法身。佛陀的經典、教典，從佛陀他覺悟以後，從法性中開示的，所以這個經典也是法身，叫法身等流。以前在印度時，佛塔是供養佛的捨利，寺院才是出家人住的。我們中國的寺院，把這二者放在一起，既是寺院，後面也造一些塔來供養。
印度的佛教徒把緣起偈(佛陀開示的法要)寫後，供養在塔廟中，所以也名為法身塔。既然是佛的法身流露出來的經典、偈語，把它供養在塔裡，那麼有經的地方，等於就是佛塔一樣。供養佛塔，其實跟佛陀當時還在人間時，有一些規矩是很相像的。以前，人們去見佛時，大部分都要圍繞著佛，有的一匝，有的三匝，就是轉一圈，轉三轉，然後再頂禮佛足，有的就把香用油來調和，抹在佛足上來供養。佛不在了，他的捨利供在塔裡面，後期的佛教徒，就以塔而住，每每繞塔修行，把那個塔當作佛的法身常住的地方。早期的佛教徒是依佛而修，佛不在了，慢慢待建成塔時，就住在塔的周圍修行，所以常常把那個塔當作佛的法身，依據這樣而修行，當時很重視塔的修行。佛陀滅後一段時間，是沒有佛像的，最早期就是有塔，在塔的周圍而修，後來慢慢發展成有佛像，就供養佛像來禮拜修行。
【中國佛徒，對於佛經，也一向很尊重的。如叢林裡的藏經，總說是請來供養的，這本來是不錯的。不過，供養教法，除了敬禮，焚香、獻華而外，還要讀誦、思維，廣為人說，這也是供養，而且是最勝的供養！】
如果把經文放在那裡拜一拜，當然也是供養，但是真正的供養是了解這些經典的法義，能讀誦、思維，能夠為大眾來說，這也是一種供養，而且是最勝的供養。我們了解了這個真正的供養之意，那麼供佛、報佛恩的最好的方法就是了解佛陀所說經的含義，體會它的真理，然後去實踐，並且廣為人說，就是這樣弘揚佛陀的法要，才叫真正地供養佛，也是真正的報佛恩哦！
從前人們把經典供在佛塔裡面，這個塔就好象佛住在那裡。有般若經典的地方，與佛的佛法、法身一樣存在。只要這一本經典在的地方，天人、阿修羅，包括一切的天眾都還要供養，何況是人？這個法、般若經典何其重要！它是多麼殊勝偉大！
辛三 轉滅罪業勝
復次、須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕*，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕*故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。
【依前所說，受持本經的，應該為人尊敬了！然而，有人從未為別人輕視，等到受持讀誦《金剛般若經》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到別人的輕視，這是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心！這即是前生惡業轉輕或消滅了的象征。我們現生人中，無論境遇如何，過去所造的惡業，潛在而未發的極多。一遇因緣，就會感受應得的果報，或墮地獄、畜生等。讀誦《般若經》者，所有過去應墮惡道的罪業，因受持此經的功德力，而現世輕受了；受人輕視的微報，即不會再感惡道等報。如人有痘毒，若先種痘，讓它輕微的發一下，就不致再發而有生命的危險了。受人輕視，也是如此。而且種下了般若種子，將來定可證得無上正等菩提。】
本經是“金剛般若經”，照理是講般若的空義、無我義、非實義、緣起如幻義，所以很多人不能接受，會毀謗，會跟你相對，這是常常有的現象。但是有的人在講解金剛經時，不是照般若經的般若空慧而解釋的，他會加進去很多其它的觀念，隨順著眾生的知見與觀念，當然他就可能沒有招受毀謗之事。你要是照般若經的真正法義去講，講的就是緣起的空義，真正的性空義，那麼，執著在“有”的眾生就不能接受，他就會跟你相對，來毀謗你、輕視你。
其實每一個人過去所造種種的業，那是非常的多了，有應該受重報的，但是因為受持講解金剛經的因緣而消掉了這個惡業，這就是在展現這本經的功德。其實要更加明白的是：我們受持金剛般若經，所體會到的法義，對我們身心的影響那才是最重要的！你會痛苦煩惱，是無明故現的種種業相。再比如畜生、地獄的受苦，那個本來就是我們眾生受業報而展現在生命中的現象。由於明白般若的法義而離開執著、煩惱、顛倒，就能化解我們該墮落的深坑，這個其實是最直接的。所以人家對你現出所謂的輕*、侮辱、毀謗，那個反而是小小的報應，不算什麼。而真正的功德利是因為了解空義、般若的人，他都能解脫的，怎麼會不消滅罪業呢！一切的業報要在什麼地方消滅？就是般若智慧。我們的業報是從無明來的，智慧就象火花，無明破了，才能真正消滅業報。所以，你今天讀了般若經，明白了般若經義，並為人解說，反而受人輕*，其實這個沒有什麼好奇怪的，不了解空義的人，總是執著在實有，他一定會跟你相對的，甚至會毀謗你，那都是很正常的。
我們學了般若經，了解空義以後，見法了，內心的痛苦煩惱就少了，就不會現出瞋心！那個煩惱相、阿修羅相、畜生相、地獄相就沒有了，人家講一講，你也不會難過，也不會隨他顛倒而起爭執，這樣的展現是很平常的事。但是這裡重點還是要展現這個般若經典《金剛經》的功德。所以用這個比喻：好象我們現在種牛痘一樣，沒有種牛痘，萬一生了天花，那就麻煩了，有生命危險。如果我們先種牛痘，讓它輕輕地，那個毒痘發一下，將來就不會再得這個天花了。受人輕視也是如此，而且種下了般若種子，將來定可以證得無上正等菩提！這個般若真的很珍貴，《金剛經》展現的般若法義，就象種下了金剛種子一樣，將來一定可以成就佛果的。
【佛法說業力，通於三世。如專約現世說：有作惡的人，做事件件如意，多福多壽。有做善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人回心向善，境遇倒一天不如一天，家產一天天的消失，使人懷疑老天的公道！】
佛教講的業力說是通於三世的，不是只有看這一生。有的人這一生的所作所為都是惡事，有從事不正當的行業，做黑道的事了，但是你看他，好象生活無缺、事事如意、逍遙自在，而且壽命很長，又不會夭壽，身體還蠻健康的。有的人為人很好，處處做善事，反而什麼都不行，困難特別多。跟那個作惡的人比起來，我們的心理就不服氣了，覺得人間沒有公道。甚至有一種人，他作惡的時候，處處如意，後來聽了佛法，聽了這個般若深義，反省了，忏悔了，回心了，好好地來做好人。可是奇怪哦，沒有學還沒有事，一學要做好人，事情就來了，困難也來了，災難也來了，財產也消失了。這就很奇怪了，很多人在這個地方不解，會產生退悔的心，認為這個人間還有什麼因緣果報嗎？不是說善有善報，惡有惡報麼，為什麼壞人反而很得意，作好人反而沒有什麼好報？甚至做壞人的回心向善，困難反而來了；他沒有回心時，還是事事如意的呢？這種現象會使我們對業力的說法產生懷疑退悔。所以佛法是講三世因果的，不能講只有這一生的現象。
【若信佛教的三世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果，惡因惡果，而轉惡行善了。】
如果我們知道三世因果的說法，有的業是這一生這一世就要受報的，有的是未來才受報的，如果明白這個，你就深信因果了。現在沒有報的，不是不報，是未來報；現在你做好人，為什麼沒有好報？因為你過去做的現在報。明白三世的道理，你就不會懷疑了。
佛法是緣起論，不是宿命論。
【業是行為的余勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧和願力，可以使業變質的。業是可能性，但不一定要發作，是可能轉變的。因此，佛教主張有過去業，而不落於宿命論。】
這個很重要！對業有研究的人，對自己的所作所為就會比較有責任；如果對業力不清楚的人，那就不了解了。我們身口意的造作行為，業是行為的余勢，也就是說，當我們身口意去造作時，遺留下來的作用叫余勢，我們的起心動念產生了某一個行為，不管是善的、惡的，後面一定會產生余勢――功能與作用。我們行為的善與不善是以“心”為主要的因緣――主因。所以當我們的心靈強而有力地產生了智慧，或者發了很大願力時，這個力量會使我們的業產生變化、變質、 “業是可能性，但不一定要發作”。這一點很重要！我們講緣起，注意聽！這裡很重要！說“一切法不定”，因為一切法既然是緣起，就一定都有它的可能性，而不是固定的不變的定性，所以業是可能性，但不一定要發作，就是說，你造了某一個業，它雖然後面有作用，但是不一定會發作，因為中間如果有其它的因緣加進去它還會轉變的，會變化的，不是一成不變的。因此，佛教主張有過去業，而不落於宿命論。
如果有過去業而不能轉變，一定要怎麼樣的話，這樣就變成宿命論了。宿命就是固定的業而不能變化：我過去是如何如何的，所以到這一生來如何如何，好象是等於的，它不能變化的。那這樣，我們修行有沒有用？你已經一切都定了嘛，我這一生的果是過去的業而造成的，這一生都不能變化的話，再繼續下去也是業的結果，那我們修行有沒有用？就沒有意義了。這是屬於宿命論，而不是真正佛法的因果哦！佛法講的真正因果，不是宿命論，叫緣起論。現在一切的現象雖然是由於過去的因緣而有的果，這一點是沒有錯。但是同樣的道理，如果我們現在有強有力的智慧和願力的話，可以影響到本來的這個業力的。也就是說：如果我們現在發菩提心，得到真正的智慧開發，業力有時是不能產生作用的。業要成為果，必須有幾個條件，第一個先決條件就是要有助緣，最大的助緣就是煩惱，而煩惱最大的原因是無明，在無明中產生的煩惱就會引發業力。如果我們開發的是真正的智慧，那麼你就不會再去造業，不再起煩惱，過去再嚴重的業也沒有機會滋潤、發芽。如果把業比喻為種子，它必須碰到泥土、水、陽光這樣的助緣才可能發芽，如果把種子放在火旁，把它烤焦了，它就不再起作用。煩惱就好比是水，所以，佛法講業是講三世因果，千萬不要把它落到宿命論裡面，宿命論使它一成不變，過去是如何如何的，現在一定如何；現在是如何如何的，未來一定是如何。它是不變的、永恆的，等於劃上了等號。佛法的業果說不是這樣的，所以叫緣起論――因緣果報，不僅需要因，還要加上助緣。不管我們過去的業如何如何，現在最要緊的是當下！為什麼？當下所造作的就是展現為助緣，或是展現為一個滅業，把這個業化掉的因緣都在當下。修行，在這個地方才有將來成就、解脫的可能性。如果我們過去的業如何如何，在這一生一定要受報，因為它是不變的，那我們什麼時候能夠成就解脫？那不是永遠在惡性循環中嗎？所以注意啊，緣起說與宿命論是不一樣的。
如果有問業力存在什麼地方？就在我們的身心當下的展現都是。那只要在當下把它“看”清楚，從而去制造解脫的因緣，所以，要修行，要發願，開了真正的般若智慧，才能燒盡過去的一切業。般若的智慧就象火，把過去的業燒化，般若不讓煩惱現起成為業力發作的助緣。不然的話，如果我們只是說要消業，那怎麼個消法？很多人說，無數的業就在我們的阿賴耶識中的一個圈圈中，好比是無數的點點，而其中從前的一個業出來就變成了我們這一生，哇，那不得了！一點出來就變成這一生，那這一生就算業盡了，還有無量無邊的罪業怎麼報啊？報也報不完麼！其實不是這樣的，注意聽！業不是這樣分成一個二個三個的。所以我們這一生有沒有成就的可能？有！因為你必須要開發真正的智慧，智慧象火一樣地光明，破除了所謂的無明，過去所有的業力就不能展現。在佛陀的時代，有一個叫央掘摩羅的，是佛陀的弟子。在他皈依佛陀前，誤信了外道的邪說，說殺到100個人就解脫。結果殺了九十九個時，要殺佛陀，就殺不成，反而被佛陀把他度化了，歸依了佛陀而出家，他最後證了阿羅漢。我請問你：過去的業暫且不講，這一生就殺了九十九個人，殺一個人就不得了，殺了九十九個人，這個業果大不大？為什麼他還能證阿羅漢？你們有沒有思考這個事？這個是佛陀時代經典傳下來就這樣記錄的，央掘摩羅殺了九十九個人，為什麼還能證阿羅漢？這是一個很重要的事！現在沒有殺過九十九個人的，業力應該比他還輕，央掘摩羅都能證阿羅漢，你懂嗎？所以，你們學了真正的緣起法，解脫是有份的！從這個很簡單的比較就知道了嘛！你們這一生有沒有殺九十九個人？也許你們的業報還沒有象央掘摩羅那麼重，對不對？他能成阿羅漢，你們能不能？一定能嘛！只是有沒有了解真正的般若空義？有沒有真正地得到般若妙智？就在這個地方！
見法(明心菩提)之前只是在積集資糧
庚二 校德
須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
這個校量功德越來越大了，以前是說我們布施的功德。現在是佛陀在然燈佛那個時代，得值八百四千萬億那由他諸佛，數量等於不可數不可數了，他都供養承事沒有空過。佛陀還沒有成佛以前的無量劫時間中，他都供養了一切的佛，從來沒有空過，這樣的功德表示非常大。但是，他用這樣來比較，我們現在的(包括來世)的眾生，只要你能受持讀誦此經而所得的功德，比他這樣的功德還大，百分都不及一分，千萬億分都不是其中一分。注意啊，佛為什麼一直用這樣的校量功德在比較呢？佛陀在無量世供養無量諸佛，這樣的功德還比不上能受持讀誦這個般若經的功德，千百萬億分都還不得到他的一分，這樣的功德真的是沒有辦法用數量比喻的，佛陀為什麼一直用這樣的比喻呢？他就是要讓我們明白般若的重要。《金剛經》在展現的就是般若空義啊！一直要讓你明白這個般若的空義有多重要多重要！因為只有般若智慧才能讓你真正地解脫啊！供養了無數無量的諸佛得的還是福報而不是智慧！福報並不能解脫，只有智慧才能解脫啊！一定要明白！
【如來以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。如來說：我在過去無量阿僧祗劫前，即未見然燈佛以前，曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在這眾多佛前，都是一一的承事供養，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊了！釋迦佛在然燈佛前，授記作佛，即明心菩提。以前，即從初發心以來的二大阿僧祗劫的修行。今說無量阿僧祗劫，約小劫說。】
佛陀說他在然燈佛前佛為他授記，那麼，他還沒有在燃燈佛授記的時候，也就是還沒有明心菩提以前，供養無數的諸佛都還沒有達到明心菩提，到燃燈佛的那一世，他就悟到了無生法(即是空義)，在那時候明心見性了，所以，然燈佛才為他授記的哦！從這裡就知道，從初發心的“願心菩提”，到“伏心菩提”，到“明心菩提”(即是明心見性)，就是開悟、見法、見道了，那時才授記將來要作佛。因為“明心菩提”還沒有實踐六度真正度眾生，所以還沒有進入“出到菩提”乃至到“究竟菩提”，到明心見性時，還需要後面的修行一直到功德圓滿而成佛為止。因此，明心見性了才能授記他未來一定成佛。我講過，如果你見法(明心菩提)了就不怕未來不成佛，那是必定邁向解脫，一定成就的，只是時間的事。所以，明心有多重要！見法有多重要！我一直強調沒有明心見法以前，你還是在修資糧位――准備條件而已！真正的“明心菩提”以後，到“出到菩提”，就是方便度眾生到究竟成佛果的過程，也就是真正行菩薩道的過程。從這裡就知道，明心前後是差很多的，而般若就是能讓你明心見性的，學了般若的空慧才能明心見性，注意聽！如果沒有般若的空慧，那都只是事先的准備和資糧而已。大家就知道了，這個見法有多重要！見法要的是什麼？就是般若空慧，注意聽哦！
在這裡就更可以看出佛陀在然燈佛授記以前，那麼久遠的劫數裡面供養了無數佛，到明心見性以後就完全不一樣了，功德差那麼多！這個也在顯示般若空慧的重要！除非你有般若空慧才能明心見性，沒有到明心見性，如何授記你將來成佛？前面的功德是有為的，准備的資糧而已！這裡講的般若的重要就在這裡顯現出來。
【承事有二：一、侍奉供給，二、遵佛所說去行。明心菩提以前的功德，還沒有徹悟離相，雖有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。所以，在末法時代，如有人能受持讀誦《金剛般若經》，隨順性空法門，或者得離相生清淨心，那他所得的功德，當然要比釋尊供養諸佛的功德超勝得不可計算了。】
這裡大家不要懷疑，佛陀還沒有見到然燈佛以前，還沒有徹悟離相真正見法，雖然還有某部分的智慧功德，但還是執著在一切相裡面，所以，屬於有漏有限的智慧功德。他在然燈佛的時候才明心見性，那時就離相了，學的才是真正的無漏法。所以只要是有漏法，它的功德還是有限的。我們如果能真正地提取《金剛般若》真正法義，就能夠隨順性空法門。因為般若經講的完全是性空，讓我們悟入空性的。只有體會到這個性空法門，才能徹底地離相、離執而真正生起所謂的清淨心，這樣的無漏才是真正的所謂功德，這個比起前面的有漏功德就沒有辦法比較了。同樣的，如果你也能體證這個般若的妙義，就能真正地明心見性(見法)，你得的也是這樣的無漏功德，與佛陀在明心見性以前所供養那麼多的佛的功德相比較還是比得過的。這一點就是要讓我們明白：只要你能得見般若智慧，同樣是這樣，並不是跟佛陀不一樣，絕對不是佛陀怎樣都比你高。這個就是內容明白、次第分明。所以說：“見緣起即見法，見法即見佛”。能得般若空義的人，就能見緣起，也就是能真正地所謂見法、得法，也能離相離執，也就是能明心見性。如果確實是這樣的話，當然比佛陀沒有明心見性以前所作所為還是超越的。
【於本經受持讀誦，順向離相，即能超勝有相修行無數阿僧祗劫，這可見功德殊勝！菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫、成佛的要門，學者應以此為標極而求得之！】
這裡一直在強調般若的重要和殊勝啊！你得般若妙慧的功德超過了佛陀沒有明心見性前供養無量無數佛那樣偉大的功德！就是鼓勵我們要發心哪！真正地實證般若有多重要！如果明白這個，值不值得我們發心把這個般若大法體會清楚？是不是該用我們的生命，包括一切都要投進去把這個事情搞清楚？所以，以前我就講過：“緣起”二個字，值得我們用一生的生命、所有的財產、一切的一切都投進去，把它搞清楚！為什麼？“見緣起即見法，見法即見佛”！這是何等的深廣！何等的重要！
從《金剛經》反復的校量功德中就可以看出來，佛陀一直要告訴我們的就是般若的重要性啊！沒有性空法門的這個般若，是不可能離開執著而明心見性的！既然不能明心見性，那就是在有為有漏的修行裡面，又如何能比得上？這個很明顯，一直在強調，這是唯一的解脫之路啊！所以，菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫成佛的要門哪！學者應以此為標極而求得之！
導師就點出了這個最重要的地方：我們今天發了菩薩心要修行，真正的菩薩道要達到的是離相無住，這是修菩薩道的最根本點，也是解脫成佛的唯一法門，學者應該要以這樣的標極當作我們最至極的目標，來求得這個法。成佛是以修菩薩行為重，而修菩薩行要以離相無住為本，如果沒有般若的妙慧，又如何能夠解脫自在呢？解脫成佛的要門沒有第二條路，這是唯一的路。從這樣一層層的校量功德，就是要讓我們更加發心，體會般若智慧是多麼的重要！
已三 結歎難思
須菩提！若善男子善女人，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議！
【上面雖廣贊功德，其實受持《般若經》所得的功德，是不可盡說的。即使以如來無方辯才，無限神通，把他完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會疑惑不信，因為這個太出於常人的境界了。這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。總之，《般若經》的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心思言議的。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也是出於常情的想象以外，不可思議！】
這裡要讓我們明白：現在後世離開佛陀說般若已經久遠的時間了，如果能夠去讀誦、受持，好好的修這個法門，所得的功德，如果佛陀用他的智慧辯才真正完全講出來的話，很多人聽了心會狂亂，無法相信的，因為實在是太難使人了解了，那是無法用我們的思維、言語來道說的，我們想都想不到、做夢都夢不到的事情，你再怎麼講，人家又如何相信呢？所以佛陀說：要講出它真正的奧妙和功德，反而使人家起懷疑，這是無法用思議去明白它的。這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。一個青蛙，在井裡面看到的天地就是那樣，在井外的人為它說所謂的風景境界、所有的事相，青蛙聽了是不會相信的，因為它從來沒有看到過，它看到只是一個井的寬度的天而已，什麼境界也看不到。人也是這樣，佛陀以他的智慧、神通廣大來給我們說，那是我們所沒有體會到的，你會聽不進去，會懷疑的。
總之，《般若經》的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心思言議的。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也是出於常情的想象之外，不可思議！有時連佛陀自己要贊歎說法的功德，對我們都很難說明，因為不是我們的常情所能看得到的，我們的眼睛所見，耳朵所聽，以及能體會、推理、歸納的有限，佛陀所說的甚深廣大，我們有很多是沒法看到、不能親證的，說多了，我們反而會不信、懷疑。所以，佛陀說，他沒有把說般若之法的功德偉大完全講盡，講盡了你反而不相信。
到這裡，二道五菩提前面的般若道就講完了。重點就是讓我們明白般若是什麼，從願心菩提到伏心菩提到明心菩提，到這裡就告一段落。再來就是後半段的方便道了：就是從明心菩提發心以後，進入“出到菩提”，然後就是“究竟菩提”。
乙 二 方便道次第 丙一 開示次第 丁一 請問
爾時，須菩提白佛言：“世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”
讀到這裡，有的人就奇怪了：前面問的是這個，後面問的還是這個，為什麼還要問？甚至很多人不了解，說《金剛經》重復了。其實，前面的發問是發世俗的菩提心，這裡是明心見性以後發的勝義菩提心，這個內容次第是完全不一樣的。
【上來講般若道，以下說方便道。方便道即現證般若，進而到達佛果的階段。須菩提的請問，及如來的答復與前一樣。不同的，即在答發心的末後，多了‘實無有法發阿耨多羅三菩提心者’一句。眾譯相同，唯有玄奘所譯，前文也有此一句。上來說到明心菩提，是約從凡入聖的悟證說，是成果；但望於究竟佛果，這才是無相發心的起點，即是發勝義菩提心。】
前面的發世俗菩提心是從凡入聖，就是從凡夫的發心到悟入聖流的過程，是悟證的境界來講的；如果從佛果的究竟角度來看，現在這個發心才是無相發心的起點。無相就是悟了，明心以後才叫無相發心，是發勝義菩提心。很多人不了解，發菩提心是有兩種層次的，這個大家要明白！以眾生來講，發的菩提心叫做世俗菩提心；到明心見性後又發了菩提心，叫勝義菩提心。
【前文所問發心，以立願普度眾生而發，是世俗菩提心。此處，由深悟無我，見如來法身，從悲智一如中的發心，即諸經所說的‘紹隆佛種’，‘是真佛子’。前後同樣的是發無上大菩提心，所以須菩提又重行拈出舊問題，來請示佛陀：應怎樣安住？怎樣的降伏其心？】
這時的發心，就是要承當如來家業呀！要繼續承當佛的責任――佛在弘法利生的責任，所以這時候是真正的佛的弟子。
實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者
丁二 答說 戊 一 明心菩提 已 一 真發菩提心
佛告須菩提！“若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。
【我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前發菩提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境――眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見――我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法——若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。】
須菩提同樣的發問，明心見性以後要怎樣發阿耨多羅三藐三菩提心？佛陀回答：真正明心菩提的菩薩應該發願去度一切眾生，滅度所有眾生後，卻明白根本沒有一個實在的眾生是可以滅度的。如果不這樣發心，那還是落在“實有眾生”、“實有滅度者”的觀念，實有可滅可度的，實有能滅能度的，還是落在我相、人相、眾生相、壽者相，著了四相就不是菩薩了。前面的般若道已經破了四相，因而發了這樣的勝義(明心)菩提心，難道還能夠著在四相上嗎？明心見性後的菩薩，發心還是一樣的不著離相！如果你以為真有眾生可度，真有菩薩可以度眾生，在實有的觀念裡面，那你已經著了四相了，就不是菩薩。明心見性的菩薩還跟前面一樣還是不著相的。
我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前面發菩提心是一樣的。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，只要生起真正與大悲相應的菩提心，始終不會兩樣的，前面的發心與後面的發心不會兩樣的，僅有似悟與真悟的不同而已。前面的世俗菩提心是相似的悟，還沒有真正的證悟見法性；後面的明心菩提是真正的證悟見法了。
須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者，這個發心者也不是實在的真正有一個發心，注意聽哦，還是緣起的、性空的。因為根本就沒有一個實在的菩薩能發實在的阿耨多羅三藐三菩提心。如果還有一個真正的實有的菩薩能發這樣的菩提心，那還是落在實有裡面，哪裡是真正地見法？那就不是真的菩薩。當我們再次發勝義菩提心要度盡眾生時，更要明白這一點。
前半段剛開始時，須菩提問如何發世俗菩提心？那時佛回答，並沒有實有的眾生可得，如果有所得的話，就著在四相了。這個無所得是在講你所觀的所化境，是對眾生而說的，也就是說，沒有一個實有的眾生。 所化境，就是所觀的對象――從菩薩的立場去說是所度的眾生，讓你明白沒有真實的眾生，因為實有的眾生不可得。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見――我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法——若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。
實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者
丁二 答說 戊 一 明心菩提 已 一 真發菩提心
佛告須菩提！“若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。
【我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前發菩提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境――眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見――我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法——若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。】
須菩提同樣的發問，明心見性以後要怎樣發阿耨多羅三藐三菩提心？佛陀回答：真正明心菩提的菩薩應該發願去度一切眾生，滅度所有眾生後，卻明白根本沒有一個實在的眾生是可以滅度的。如果不這樣發心，那還是落在“實有眾生”、“實有滅度者”的觀念，實有可滅可度的，實有能滅能度的，還是落在我相、人相、眾生相、壽者相，著了四相就不是菩薩了。前面的般若道已經破了四相，因而發了這樣的勝義(明心)菩提心，難道還能夠著在四相上嗎？明心見性後的菩薩，發心還是一樣的不著離相！如果你以為真有眾生可度，真有菩薩可以度眾生，在實有的觀念裡面，那你已經著了四相了，就不是菩薩。明心見性的菩薩還跟前面一樣還是不著相的。
我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前面發菩提心是一樣的。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，只要生起真正與大悲相應的菩提心，始終不會兩樣的，前面的發心與後面的發心不會兩樣的，僅有似悟與真悟的不同而已。前面的世俗菩提心是相似的悟，還沒有真正的證悟見法性；後面的明心菩提是真正的證悟見法了。
須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者，這個發心者也不是實在的真正有一個發心，注意聽哦，還是緣起的、性空的。因為根本就沒有一個實在的菩薩能發實在的阿耨多羅三藐三菩提心。如果還有一個真正的實有的菩薩能發這樣的菩提心，那還是落在實有裡面，哪裡是真正地見法？那就不是真的菩薩。當我們再次發勝義菩提心要度盡眾生時，更要明白這一點。
前半段剛開始時，須菩提問如何發世俗菩提心？那時佛回答，並沒有實有的眾生可得，如果有所得的話，就著在四相了。這個無所得是在講你所觀的所化境，是對眾生而說的，也就是說，沒有一個實有的眾生。 所化境，就是所觀的對象――從菩薩的立場去說是所度的眾生，讓你明白沒有真實的眾生，因為實有的眾生不可得。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見――我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法——若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。
破除補特迦羅我見(所)與薩迦耶我見(能)
這個地方很重要啊！我把它要講清楚一點。金剛經裡面的前後兩段都在問如何發菩提心。前面一段是發世俗願菩提心，重點在讓我們明白眾生並沒有實有性。眾生的我執有二：一叫補特迦羅，另一叫薩迦耶，這都是叫我，或叫我執、我見。不同在哪裡？
補特迦羅我見：先從萬法來觀察，我們觀察的對象就叫“法”，包括了眾生、人、天以及種種事事物物，眾生在這裡起執著，認為萬法是真實的、永恆不變的、實有的，這就叫補特迦羅我見。這是對一切外法產生執著的實有見，包括上帝、靈魂、大梵天、老母等，這都是由於觀念上引伸的執著，引生的實有感，所以，在觀念上是很容易破除的。初發世俗菩提心時，我們用功去觀察萬法，在觀念上明白都是無自性、非實的，從這裡破除實在感，就叫破除補特迦羅我見。
薩迦耶我見：是以為我們個人的五蘊裡面潛在著一個實我，這個叫薩迦耶我見，是從自己的五蘊身心而產生的那個我見實有感，這個薩迦耶是比較難破的。如果從自己身心與眾生的立場對外來看的話，補特迦羅我見叫所觀者――所觀的對象；薩迦耶我見引起的是能邊――能觀者，能觀者。第一次發的世俗菩提心，是要破除我見、人見、眾生見、壽者見四方面的執著，這是在破所的這一邊。
但是為什麼這個破了，有時候還不能真正的解脫？原因就是薩迦耶見的“能”的這一邊比較深細，比較難破！上課時很多人對師父說：“您講的我們都知道，一切法無我嘛！我們都明白啊，問題是為什麼我們做不到”？因為潛在我們的五蘊的過去的很深的很深細的觀念裡面，這個薩迦耶見比較難發覺。很多人都說“無我”的觀念、理論上我都懂了，問題是你為什麼做不到？為什麼不能離貪瞋癡？不能真正達到自在解脫呢？因為深細的薩迦耶的我執很難破。所以，第二次明心菩提以後，須菩提請問佛陀，應雲何住，雲何降伏其心，佛陀就告訴他：能滅度一切眾生的“這個”，其實也是非實的，這裡要破的就是內在的薩迦耶見。因此第二段的勸發菩提心，要降伏的不是前面這個補特迦羅我見，而是後面這個內在的薩迦耶我見。
對外面的法產生執著的補特迦羅我見，這是觀念上形成的；對自己身心產生執著的內在的薩迦耶我見是在身心上形成的。現在要讓你明白：所破的眾生――對象非實，能度眾生的這個――身心也非實。第一段破的是補特迦羅的我見、我執；第二段要破的是薩迦耶見的我執，而我們學佛的人最難體會最難透過的就是這個薩迦耶見的我執，這是潛在我們內心的，長遠以來，除了存在的觀念以外，我們對這個肉體的執著是最深的。所以真正的我執我見，最難破的還是關系到這個身體。你們現在都可以從觀念上明白無我，可以不執取眾生見什麼的，但是叫你不執取這個身心很難。我告訴你：真正最深的還是這個薩迦耶見的我執，執著最深的還是這個東西。
所以，觀念上的東西，我們可以通過上課明白無我、空，但那只是觀念上的。我們敢講上帝不存在，靈魂也不存在，我可以相信承認他們的非實，但是你卻無法相信這個身心非實。所以破補特迦羅的我見、我執容易，因為在觀念上就能破除；而這個薩迦耶見的我執是根深很深的執著，一定要明白，修行的難處就在這裡!所以我執有兩個角度：一是觀念上形成的錯誤觀念，另一個是潛藏的很深的執著的實有感。對後半段的發菩提心，佛陀的回答是，雖然滅度一切眾生，而實無滅度者。前半段是說沒有滅度的眾生，後半段是沒有滅度的那個菩薩，這個滅度者本身也不是實在的。所以，前面是破補特迦羅我見，也就是破我們所見的對象；這裡是破薩迦耶見的我執，也就是破我們自己。
比喻講：我現在初發菩提心要度你們，你們叫“眾生”。從金剛經就明白了，我所要度的這個眾生，雖然他滅度了，但你不要當他是真實的，其實沒有一個眾生能讓我滅度，因為沒有一個是真實的。如果是真實的，你滅不了、度不了。為什麼？眾生就是眾生，真實的就是不變的，不變的你哪裡能度？因為他是非實的，是性空的，所以他是能變的，能產生緣起作用的，所以我才能度他。正因為他是非實無自性的，是空的，他才能隨著因緣轉變，他才能從眾生而成為解脫者。我能把你度盡了，是因為你非實，我才能度你，他展現的是一切法的非實。再回過頭來看自己這邊，我度盡了一切眾生，其實沒有一個真實不變的我在度你們。第一個是破我能度的對象，第二個是破我能度的本身，所度非實，能度者也非實。兩邊都要破，前半段破法非實，後半段破能度者非實。所以，同樣的金剛經，為什麼二段問答？其實二段的對象不一樣，內容不一樣。金剛經要是明白它的次第，非常有味道，非常的重要！
【中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的能降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。】
講般若性空的中觀，它的重點就是在廣明一切我法皆空，我法二方面都是空，不是只有我空，或是只有法空，而是我法皆空。而很多法義就不是這樣子，比如說我空法有，就不一樣。真正的中觀是能所二邊皆破，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二法門。真正的中觀者最要緊的是破薩迦耶見，我和我所都不可得，這個才是真正入法的不二門。所以，中觀義、性空義，就是根據這樣的一個法要在說的：無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得，也就是能所皆不可得，這樣的能降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。這講得夠清楚了，如果只破一邊，另一邊還在實有的觀念裡面，就不可能真正地安住在大菩提心。所以，第二段要講如何降伏其心，如何安住，就是在講這個，你了解“能、所”的非實，就不會執相、執有了，唯有這樣能所都降伏的人，才是降伏了虛妄心，才能真正安住在所謂的大菩提心裡面，就超越了三界――從三界中出，到一切智海中住，就是安住在大般若的智慧裡面了。
什麼叫“如來”？
【多數學者，以為聲聞能破我執，而大乘才能破法執，這應該先破我執而後離相！本經前後大段，一般也判為先破法執，後破我執，即為大矛盾處。又，佛為眾生說法，多明空無我，信解者還多。到了聖智親證，反而偏執真常大我。所以，本經於此智證的方便道中，特重於無我的開示。】
前面只是讓我們明白，後面就是比較，一般都說，聲聞破我執，沒有破法執。如果依照聲聞不能破法執，惟有大乘才能破法執這個講法的話，是不是應該先破我執，後面才能夠離相(破法執)，但是本經的前後剛好相反，前面是在破法執，後面才破我執，那這樣是不是剛好相反？這就是一個問題。佛陀為眾生說法，大部分都在明空無我，對聲聞弟子們，都開示：諸行無常，諸法無我，所以多明“空無我”。這時，信解的人還很多，他的弟子們能相信明白，都證了阿羅漢而解脫。但是，奇怪啊，到了聖智親證，反而偏執真常大我。真正到智證時，反而偏偏去執著有一個真實不變的大我，因為有這樣的執著而相反了。所以，般若經於此智證的方便道中，特重於無我的開示，就是要破除真常大我。就是說，即使是聖智現覺，也還是空無我的，要讓你明白真正的解脫是即使現證智證了，還是一樣的無我，不可能某一種特殊的現證就變成有我了，那是不可能的。
【末法眾生，不聞大乘，如湛愚心燈錄之類，以‘我’為開示修行的根本，與我見外道同流，可痛！】
這是在講《湛愚心燈錄》，禅宗的可能會了解。清朝雍正皇帝時，雍正認為自己是一個開悟者，不但是皇帝，還能勘印法師，來證明。當時湛愚法師寫了一本《湛愚心燈錄》，裡面都在講我，有一個“自性”叫“我”的東西，那真是很慘，與外道的邪見根本就是合流的。所以，雍正朝代看起來好象佛法興盛，其實那時候佛法最慘！以後為什麼正法不見了？依有“我”，有“自性”，來弘揚佛法，何等之慘！導師就在這裡批評，末法眾生，根本不懂真正大乘的深義，像湛愚這個人，像心燈錄這一類的這個書，是以“我”為開示修行的。與佛法的根本剛好相反，佛法講空無我，講無實性，不但破我執，還要破法執，偏偏他這裡用“我”，用“自性”來闡揚禅宗，所以禅宗會滅，會走入末流，慘！雍正的時代最慘，從這個時候開始慘了，禅宗就慢慢沒落，“與我見外道同流，可痛”！這是很悲慘的事。所以要明白般若的空慧，要是沒有建立，絕對會流入我見我執的那個巢穴中，跟外道一鼻孔出氣還不知道，還在沾沾自喜。
從這裡我們就要知道，般若法門真正要破的是自性見，不但我空，還要法空，能所俱寂，才是真正的佛法要展現的。不可能在這樣的一個根本的佛法正見中，會產生一個什麼“常樂我淨”的，如果是那樣，問題就大了，一定要明白這個重要到什麼程度！所以，金剛經為什麼在這個地方特重破我執，因為當時有很多人已經開始執著“我空法有”，或者是“法空我有”，這些都是弊病。所以，本經於此智證的方便道中，特重於無我的開示。般若經一直要強調的就是無我而已，因為如果不能把無我的正見真實體會的話，往往又會落入眾生外道的知見中而不自知，那要解脫就很難了。
已二 分證菩提果
須菩提！於意雲何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不”？“不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提”。佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我受記：‘汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼’。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我受記，作是言：‘汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼’。何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法，即非一切法，是故名一切法。
【發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。上文已明無法為發心者，這裡說無法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果，問須菩提：如來――釋迦自稱――從前在然燈佛那裡，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提深解如來所說的，所以說：沒有。佛說：是的，確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的。如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了；然燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為當時，現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，然燈佛這才為我授記呢！】
這裡還是再次從佛果的位置上來讓你明白確實是我空。雖然明心見性還沒有完全成佛果，但已經體證了部分，所以叫分證無上遍正覺 。前面講發心，不要認為實有的而去發心，即發心者沒有實法可發；這裡說，不但發心者無實法，就是證果者也沒有實法。佛陀一一在引證他真正體悟的就是無常無我，沒有一個實法，哪裡還有所得？因為體證了無所得，才會有所得，得的是“無所得”，不是有一個實有的法可以得，一定要明白！佛陀說，如果我有實法可得，然燈佛就不會給我授記。這個最重要！如有某種真實自性的法，有自性不變的實在的法，如來可以去親證的話，那這樣的我就已經執著我和我所了，然燈佛怎麼會給我授記呢？就是因為我體悟到了無生，就是無我亦無我所，所以然燈佛才跟我授記的。
這裡已經講得很清楚了，佛陀悟的時候，悟得還是離我我所而離相悟無生。所以不可能有一個實有的法傳給你，實有的法得到的什麼？真正的得，就是無所得，名為得。
【七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名如來。如來，外道解說為‘我’，以為是如如不動而往來三界的生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。】
菩薩的七地就是悟得無生法忍，無生法忍就是建立一切法的空性，而在六度中圓滿地達成了才叫七地菩薩，已經部分地能得所謂的菩提，在名位上也可以講他是如來，只要悟無生法忍的就可以名為如來。“見緣起即見法，見法即見佛。”見緣起的人就見到法了，見法的人與見佛(如來)是一樣的。得無生忍，“無生忍”就是見無生法。只要到這樣的一個地步，也可以名為如來，只是不究竟而已。
如來，外道解說為‘我’，以為是如如不動而往來三界的生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。注意聽！這個很重要！這個觀念是外道的觀念，外道說有一個“我”，他是如如不動的，他不變隨緣，隨緣不變，在三界中來往生死。這個“如來”是已經解脫了，離縛了，然後如如不動的，永遠存在的常住者，所以叫如來。那麼請注意：如果是這樣的觀念，是佛法還是外道？注意聽哦！這個很重要！這個本來就是外道的思想，注意聽哦！
【在佛法中，否棄外道的‘我’論，如來是諸法如義(不是有一個來來去去不生不滅不動的常在者)。如此如此，無二無別(不是一)，一切法的空性，名為如；於此如義而悟入，即名為如來。】
什麼叫“如”？一切法的平等空性名為如。一切法都從緣起，緣起故一切法無自性，一切法無自性就是一切法的空性，一切法的平等空性都是一樣的，所以，一切法都是平等如如。什麼叫“如來”？理解、悟入了一切法的平等空性(如義)，悟入此法的人就叫如來。佛法所說的這樣的如來(諸法如義)，和外道所說的有一個永恆不變的常住者，在三界中來來去去而不生不滅的這個如來，是有著根本性的大差別。注意聽！外道的我見，與佛法講的如來根本就是兩回事，注意聽！如果連這個都不懂，難怪我們修行的大都落在外道的思想還不自知！
【既然是諸法如義，即無彼此，無能所，這是極難信解的。因為常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。】
這是非常難了解的一件事：既然諸法是“如”義，無彼此，亦無能所，但是我們怎麼看都有分別，有差別，怎麼會如？都是實有的！我們的觀念都在相對的觀念裡面――彼此、能所，我們的思維模式無法離開這個相對的觀念，所以也不了解這個“諸法如義”。
因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。如果有人說他開悟了，悟到了什麼？悟到了他的法性是不生不滅的真如法性，有一個自性清淨心，他在那裡是如如不動的，所以能在三界中自在往來。我請問你，這個人真的開悟了嗎？我看是耽誤的“誤”啦，不是隨便在批評他們哦。見法開悟是要從真實的法義中去體證的。明白了這個法義的人，就不會相信什麼分身術，也不會拿一千萬要看個什麼分身，這是很簡單的道理。你就不會被他迷惑了，哪裡有個來來去去的？那叫戲論。
具足正見解脫有份
【在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理，即‘一切法皆如也’。然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法也滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！】
真正見法的聖者所看到的一切法，沒有一法不是本來如是的清淨的佛法。即一切相離執而入理，就在一切萬法的現象中，離開了實有感的執著而入法性空的真理，那時一切法皆是如如的。然而，即畢竟空而依緣成事，很重要！前面談空理，悟入法性，但千萬不要因為悟入法性空就偏在理上而廢黜了事相。正因為畢竟空才能依因緣起而成就一切的現象，這個叫事，所以就有善惡、邪正、是非的宛然。注意聽！當我們體會空性時，不是什麼事相都沒有，而是悟入它的法性空寂。因為，一切不可得的法性的空寂，才能依緣而現出一切千差萬別的萬法。萬法雖然如幻，但卻是宛然而有，“宛然”，就是好象彷佛的意思，不是實實在在的，宛然的就這樣顯現出來，萬法的善惡、邪正、是非，就彷佛這樣顯現出來了。
這裡很重要！前半段在破眾生的實有感，執在真實的自性見中而執相、起惑、造業；把對法相的執著破除以後，回過頭來，不讓你落入斷滅中，不要以為什麼都是空無，所以，佛陀說一切法非虛(空無)非實(實有)，不是什麼都沒有，也不是實在的有，而是宛然的有。所以，真正體證這個法性，不是斷滅，注意聽！後半段最重要！
有人執理度事，以為一切無非佛法，把邪法也滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！這個也很重要！最重要的是這個地方：破、破、破，破一切非實，最後落入斷滅了，什麼都沒有，一切都非實，那我亂搞反正也非實吧！注意！這個地方就不能執理廢事，很重要！“雖空而宛然有”，就是因為空，才能緣起森羅萬化的差別相，要注意聽！空，不是在滅一切萬法。我們在萬法中悟得“如”而解脫，但是萬法還是在現象的變化遷流中，而有種種的緣起。所以，講空義的如，不是在破壞一切法，而是在成立一切法，後半段這個最重要！不然我們會落入斷滅空，一切唯空就什麼都沒有了。因為空，才能產生萬法的緣起，而顯現出一切的差別相，但是雖然產生了一切差別相的萬法，畢竟它還是非實的如幻緣起有，不是實有，注意聽！所以“有而非實”，“非實而宛然有”，這樣事理二邊都不會偏廢，注意聽！這樣才產生萬法，也能產生萬法中的因果系，所以它有是非、善惡、邪正，注意聽！不是什麼都攏統地說沒有了、斷滅了，後面這個最難了解！
在說般若的空義裡面，最重要的就在這個地方：因為眾生的執著很深，對萬法的執著，對身心起的執著，我見非常深，沒有徹底地讓你明白一切法的非實無自性，你要離開這個執著是不可能的。你不能離開這個執著，就一定不能解脫，一定會起種種的貪欲、造業而生死輪回不已。你只要一離開這個執著，萬法就無咎，萬法還是自在地緣起而妙用無窮，目的是在離執，不是在壞一切萬法，空義不是在破壞一切萬法，是破壞你的執著，要你離開執取顛倒、造業。一旦知道它非實如幻，你就不會去貪欲、執著、執取、造業，就能真正地解脫。那時，才能在萬法中隨緣自在，不會執取，也不會恐懼生死輪回。因為知道一切如幻，他不會顛倒了。所以，說空的目的是讓你離執、滅貪欲，不是在破壞萬法讓你大混沌、大混亂，一定要明白。目的是要破我們的自性見，我們才能離執、解脫，卻不是在破壞萬法，“由空義故，一切法得成”。如果不是空無自性，一切法它就是不動的，不能產生生滅，也不能產生輪回生死相續，因為自性就是不變義。所以，自性見反而是斷滅論，一般以為有自性才能輪回，恰恰相反，有自性是不能輪回的，因為它不變不動，不動怎麼輪回？因為無自性故，才能緣起，因為緣起才展現出生滅相、相續相，這一點非常重要！所以不是破壞一切的法而現空，是在成立一切法，明白空義的話，一切法宛然而不失，這個後半段更重要！
【如來才說：一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為一切法皆是佛法。這等於說：一切法的自性不可得，即佛證覺的正法。】
這裡就象前面套用的那個公式是一樣的：“什麼什麼，即非什麼，是名什麼”。隨著經文的深入，對這個空義越談越精彩，越談越了解這個法的奧妙，金剛般若談的法要是什麼，般若的重要與解脫道的關系越來越明白，佛得的是什麼法，菩薩得的是什麼法，三教聖人得的是什麼法，越來越明白！不管初果、二果、三果、四果到七地菩薩悟的何法，原來法法都一樣，所以佛陀在金剛經中——舉證，從佛、菩薩到阿羅漢的過程、內容以及所悟的法性都是根據般若的空慧，所以沒有般若的空慧，是不可能同入三乘共證的法性的，這是唯一之路，也是非常重要的地方。我們抉擇法的了義和不了義在這裡，了解佛法的根本特質也在這裡，這個地方很重要！
當我們越來越明白的時候，對佛法的正見也就越來越確定，佛法的特質就能把握住，慢慢地就會明白其實佛法要體證這個並不難，也就是說要見法並不難，把這個法義搞通，在生活中、身心中稍微觀照都能受用。所以，今天講這個法的目的，就是建立你們的觀念，建立對佛法的正確認識，明白真正的正見是什麼，才能根據這個而立足、修行、悟入，離開這個是沒有路可走的！一般人所談的正知正見是什麼？其實這個才是正知正見，很重要！不是某一宗派講的是正知正見，而是在顯現出佛法的真正的特質，它的與世不共在哪裡？要把握住這個，三乘所共證的都在這裡。不把握這個，就不是正見，你修行可能就有很多岔路，而要證入、要解脫就不可能，所以最後都要歸於等救度了，這是很可惜的事！
其實，只要真正地具足了佛法的正見，明白它真正的實義，眾生要解脫，應該是人人有份的，應該真的是這樣的。所以，我們今天在弘法，為什麼要選擇這個經典來談？就是希望給大家有一個因緣得到真正的正見，具足了這個正見以後，你們對修行就會有信心了，會自我肯定，不會彷徨、依賴、迷信、崇拜，那時才能真正地依法不依人，邁向解脫才有份，這個非常重要！所以，我常常跟各位談，不是法師能給你什麼，不是師父能給你什麼，而是要依法，得正見、正法的人，每一個都能自證自解脫，這個才是最重要的！這裡沒有一點迷信，沒有崇拜，沒有依賴，完全是自己智慧的抉擇與開發，以及發心的程度和是否真誠地去實踐，重點在這裡而已。得正見的人解脫就有份，但是聽不聽、實踐不實踐則在於各位自己，不是依賴別人，也不是佛能度你，要明白。
嚴土熟生的菩薩不可得
戊二 出到菩提 已一 成就法身
“須菩提！譬如人身長大”。須菩提言：“世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。”
【菩薩得法性身，有二類：第一，證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者回心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時，還是肉身，捨此分段身，才能得法性身。《智論》說八地捨蟲身，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。但出到菩提的聖者，是決定成就的。
佛在上文，曾說人身如須彌山王；這裡又同樣地向須菩提說。畢竟須菩提是解空第一的聖者，聽到‘譬如人身長大’，即契會佛心而回答說：如來說的人身長大，為通達法性畢竟空而從緣幻成的，實在沒有大身的真實性。悟法性空，以清淨的功德願力為緣，成此莊嚴的尊特身，假名如幻，所以說是名大身。】
證到八地菩薩得無生法忍時就是得法性身，此時的大菩薩來看我們這個肉身，就象毛毛蟲一樣，所以說是捨掉了蟲身得法性身。這裡的成就法性身當然非常大，但須菩提明白，雖然是法性身，也是通達法性的畢竟空而從緣幻有的，因此並沒有真實性。悟了諸法的空性以後，因有清淨的功德願力為因緣，而成就了法性身，那是非常莊嚴、特勝的，但還是假名如幻。
從前面這樣一段段下來就可以看出，每一段都在闡揚一個主題――法法空寂無實性。包括佛身、法性身，都點出是緣起如幻，還是假名。所以，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。這裡從法性身來講，菩薩證到八地的無生忍而得法性身還是緣起如幻的。
已二 成熟眾生
“須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。
【明心菩提以前，重在從假入空；到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊嚴佛土，以趨入佛果。現在，佛約出到菩提的成熟眾生，對須菩提說：不特長大的法性身，是緣起如幻的；就是菩薩的成熟眾生，也還是如此。成熟眾生，以眾生成就解脫善根而得入於無余涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時，假使說：我當滅度無量眾生，那就執有能度的菩薩，所度的眾生，我相不斷，就不配叫做菩薩了。】
從願心菩提到伏心菩提，再到明心菩提過程的經文裡面，就是在從假入空，我們知道一切法為假名、非實，讓你體悟空性證法性身。現在的出到菩提是從空入假，要成熟眾生莊嚴佛土。這裡跟剛開始的願心菩提的問題差不多，但是角度不同，也說菩薩如果起了這樣的念頭：我滅度了無量的眾生，那他就不是真正的菩薩。如果有一個實有的你去度化了實有的眾生，那就是“我”、“我所”都是實有的，這樣當然就不叫菩薩了，他還著相啊！菩薩也是假名，並沒有實性可執的菩薩，所以，佛才會講一切法(菩薩也是一法)是無我、無人、無眾生、無壽者。
【什麼是菩薩？從最初發心到現證法性，到一生補處，無不是緣成如幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得有可以名為菩薩的，如《般若經.三假品》所說。所以，佛說一切法——有漏的，無漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿執什麼真我才是！】
通過前面一段一段的闡述，到這裡，我相信我們很快就能夠了解每一段的重點幾乎都是一樣的，只是從不同角度來讓你看清一切法都是無實性的。法性身還是緣起如幻，真正的菩薩還是緣起如幻，要度的眾生也是緣起如幻，從每一個角度都讓你明白這一點。現在也是一樣，學佛的人如果了解一切法如幻，有漏的，無漏的，有為的，無為的 ，世間的，出世間的都一樣是無我的，都沒有一個實性可得，也沒有實在的菩薩性可得，一再一再地點出來。所以研究金剛經，前面開始會比較生澀，但是後面每一段越來越清楚，佛陀他只是借不同的法，從每一個角度來告訴我們，都一樣是空無實性的，所以，切勿執什麼真我才是！這句話就在點破重點：千萬不要以為有一個真的我，不變的我，永恆的我，實在的我，這樣的東西是不可得的！這也就是所有外道和我們佛教界內某一部分誤解的人，他們常常會執著的一點就在這個地方。
所以整個般若經的重點都是同樣一個主題，只是從不同的角度來讓你明白而已。因為，我們(尤其是大乘佛法)常常會講“我空法有”：“我”是沒有，這個五蘊的肉體是假的，是沒有我的，但總有一個什麼真的存在，它是永恆不變的存在著。大乘的《般若經》就是專門破法執的――執著法有，所以才要舉出佛身也不可得，法身也不可得，菩薩的實性不可得，眾生的實性都不可得。為什麼一一點出來？有為法，無為法，有漏法，無漏法都一樣。世間法，出世間法都一樣也沒有實性的，幾乎面面都點到了。下面佛陀與須菩提的對話是關於佛土是不是可得，包括山河大地是不是可得，是不是有實性？
三心不可得
已三 莊嚴佛土
須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
如果菩薩起了一念：我能夠莊嚴佛土，那麼這個“我”就是實在的，佛土也是實在的，這樣就不叫菩薩了。如來已經講過：莊嚴者即非莊嚴。所謂的莊嚴，只是假名施設的莊嚴而已，並不是實有一個莊嚴的實體可得，真正的菩薩通達無我、無實性，如來才說他是菩薩。真正的菩薩不會執著有一個實有的莊嚴的佛土，他知道這也是緣起非實的，所以才名叫莊嚴，不是實有的莊嚴。菩薩通達這樣不可得的莊嚴才叫菩薩，沒有通達就不叫菩薩。
【嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。但如菩薩在莊嚴佛土時，這樣說：我當莊嚴佛土，這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法，取我相、法相，即不成其為菩薩。要知如來所說的莊嚴佛土，本無實性的莊嚴佛土可得，只是緣起假名的莊嚴罷了！
前明心菩提，約分證菩提而結說如來的真義。這裡，約菩薩的嚴土、熟生，結明菩薩的真義。雖沒有少許法可名菩薩，但由因緣和合，能以般若通達我法的無性空，即名之為菩薩。這是說：能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。所以《智論》說：‘具智慧分，說名菩薩’。這樣，可見菩薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這是約實義菩薩說。】
前一段從分證菩提來了解什麼叫如來，這一段讓我們明白什麼叫菩薩，真正的菩薩與如來都一樣證到法性空寂，沒有什麼差別。雖然沒有可得的少許法可名菩薩，但在因緣的和合中，能以般若的空慧而通達我、法的無自性空，這個才叫菩薩，才叫如來。般若經講到這裡更明白了，重點就是在般若的空慧，般若的空慧沒有建立起來，菩薩以及如來皆不能成立。能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。《智論》所說的智慧分是什麼？通達我法都空的智慧叫做空慧，具有這樣智慧的是名叫做菩薩。真正的菩薩的就是以大悲心發了大願力，而得到真正的般若空慧來成就的。
戊三 究竟菩提 已 一 圓證法身功德 庚一 正說 辛 一 知見圓明
須菩提！於意雲何？如來有肉眼不”？“如是！世尊！如來有肉眼”。“須菩提！於意雲何？如來有天眼不”？“如是！世尊！如來有天眼”。“須菩提！於意雲何？如來有慧眼不”？“如是！世尊！如來有慧眼”。“須菩提！於意雲何？如來有法眼不”？“如是！世尊！如來有法眼”。“須菩提！於意雲何？如來有佛眼不”？“如是！世尊！如來有佛眼”。“須菩提！於意雲何？如恆河中所有沙，佛說是沙不”？“如是！世尊！如來說是沙”。“須菩提！於意雲何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不”？“甚多！世尊！”佛告須菩提：“爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
前面是出到菩提，最後這是最圓滿的究竟菩提了。前面在否定一切法的實性，現在就講到知見圓明，反而在成立緣起萬法的現象，這個從五眼來談的。
【究竟菩提，即是菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。佛有法身與化身二者，聲聞乘也有立二身的，如大眾部等說：‘如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，念念遍知一切法’。這即是法身說，這是色心圓淨的，不單是空性的法身，即如來的真身，唯大機眾生——法身菩薩能見他的少分。化身，如八相成道的釋迦，適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。二身本非二佛，約本身、跡身，大機及小機所見，說為二身。此處先明法身。有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明，超勝一切，所以約五眼一一的诘問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明，所以一一答復說：有。】
在聲聞的大眾部裡，對佛的法身與化身的分別，講的差別是很大的，他們認為佛的法身無邊無際，非常廣大，威力亦是無邊無際的，他的壽量亦是無邊無際的，功用也非常了不起，能念念遍知一切法。說這個屬於法身(法性身)，不是普通凡夫能看得到的，要大機眾生(法身菩薩)才能看到。說我們看到的佛陀八相成道、三十二身叫化身，這是我們一般初心菩薩、小乘聖者、凡夫這一類看到的。
前面都說非實，很多人就會起疑惑：說什麼都空，是不是什麼都沒有？現在我們講空無實性，是站在否定的立場，慢慢地從法、佛、菩薩、法性、山河、大地、佛土，一一地都否定它的實有性。很多人就誤解了，以為什麼都沒有了，一切都非實嘛！這樣的話，你說佛什麼都知道那是不可能的，應該是什麼都不知道。為了怕人家疑惑，聽到佛說諸法皆空，以為成佛後什麼都沒有了。這裡就要特意顯出來讓我們明白，佛具足知見圓明。他具備了五種眼――佛眼、法眼、慧眼、天眼、肉眼，以五眼來讓我們明白佛陀的知見圓明，不是死了什麼都沒有，或者是成佛了什麼都不知道，變成虛無的意思。須菩提解空第一，但是他知道佛陀的意思，佛陀這樣問自有用意，所以，須菩提相應回答，他知道佛陀不是什麼都沒有，或者什麼都不知，他是知見圓明的。當問到佛陀是不是有五眼，他說有。
【眼，是能見的；有種種的見，所以名為種種的眼。現分二番解說：一、五種人有五種眼：世間的人類的眼根，叫肉眼，天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見裡，見粗不見細，風前不見後，見近不見遠，見明不見暗；而天眼卻表裡、粗細、前後、遠近、明暗，沒有不了了明見的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。佛眼，即‘唯佛與佛，乃能究竟諸法實相’，即空假不二而圓見中道。】
一般人的眼睛是肉眼，肉眼和天眼是屬於物質形成的眼睛，都是有形相有物質的，是四大極微所造成的，所以能看的功能就有限，能看到光明的地方，而看不見黑暗的地方；看得到近處，看不見遠處；看到表面，看不見內裡，如我們身體的內髒就看不到，這個肉眼看的功能是有限的。但是天眼就不一樣，表面和裡面都能看得到，近處與遠處都看得到，明處和暗處也同樣都看得見。其實人類的肉眼功能還是很差的，鳥的眼睛就比我們好，晚上狗和貓的眼睛比我們還好，黑暗的地方它看得到，我們卻看不到。天眼也是神通中六通的一種，如同天人的眼睛。慧眼是屬於智慧這一方面的見地，不是真正的眼睛，“見緣起即見法，見法即見佛”，知道它一切如幻非實，這個叫空慧，所以說是慧眼。
慧眼、法眼、佛眼，都是從智慧這一邊能見來講的，屬於心法，不是色法。前面的二眼屬於色法，後面的慧眼、法眼、佛眼是屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相，能適應時機，以種種法門化度眾生。這都是從法的功用上、程度上來分別的，如果我們能明白緣起法的內容，通達諸法皆空的空慧，就可以說有慧眼。菩薩的法眼比較深廣，不但通達空性，還能夠了解無量的緣起法相，而且還能針對不同的根性隨機應化來化度眾生，這叫法眼，其實也是比較深的智慧。佛眼是只有佛與佛才能究竟一切諸法的實相，我們所了解的總還不夠圓滿，佛明晰一切諸法實相，也就是空假不二，圓見中道。
【二、一人有五眼：這如本經所說的如來有五眼。佛能見凡夫所見，是肉眼；見諸天所見的境界，表裡遠近等，都能透徹明見，是天眼；通達空無我性，是慧眼；了知俗谛萬有，是法眼；見佛所見的不共境，即佛眼。又，佛有肉眼、天眼，實非人天的眼根可比。後三者，又約自證說，無所見而無所不見，是慧眼；約化他說，即法眼；權實無礙為佛眼。如約三智說 ：一切智即慧眼，道種智即法眼，一切種智即佛眼”。】
離兩邊不著一的八不緣起中道
【再舉比喻來形容如來的知見圓明。佛問：恆河中的沙，我說它是沙嗎？須菩提答：如來是名之為沙的。再問：如一恆河中所有的沙，每一粒沙等於一條恆河；有這麼多的恆河，恆河中所有的沙數，當然是多極了！如來所化的世界，就有那麼多的恆河沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生，他們的每一心行(心靈的動念造作)，如來以佛知見，悉能知見。一世界中，單就人類說，已經很多，何況一切眾生？更何況那麼多世界的眾生？而且每一眾生的心念，剎那生滅，念念不往，每一眾生即起不可數量的心呢！然而佛能徹底明見，佛何以有此慧力？因為所說的諸心，即是緣起無自性的非心，假名為心而無實體可得的。無自性的眾生心，於平等空中無二無別；佛能究竟徹證緣起的無性心，所以‘以無所得，得無所礙’，無所見而無所不見，剎那剎那，無不遍知。】
很多人在討論這個時會不解：佛的妙用真的那麼神通廣大嗎？真的能知道無量無數無邊的眾生起的所有的心念嗎？每一個眾生的心念都是剎那生滅不住的，那麼多無數的眾生，念念不住的無量無邊的心，佛怎麼可能都徹見呢？佛怎麼會有這個大威力呢？我們來看導師的解釋，這裡大家要用心一點，才不會執著。
【為什麼說緣起假名的心即是非心呢？因於三世中求心，了不可得。如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，哪裡還有心可得！若心在現在，現在念念不住，哪裡有實心可得！而且，現在不離於過去未來，過去未來都不可得，又從哪裡安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。世人有種種妄執：有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三世實有論，即落於常見。有主張現在實有而過去未來非有的。如推究起來，也不免落於斷見。有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論又一致。佛說：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，唯有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山經不起老婆子一問――三心不可得，上座點的哪個心？就不知所措，轉入禅宗。可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這唯有如來才能究竟無礙的明見他。】
世人有種種的妄執，有以為我們的前念心和後念心是不一樣的，說各各有它的實體，認為心念雖然在相續，但其實不是同一的，這樣的理念叫“三世實有論”，這是一切有部的理論。這樣的觀念，把心的每一念當為實體，過去是過去，現在是現在，未來是未來，它們各有實體，是各各存在的，這叫做三世實有論，其實就是落於外道的常見。也有主張現在實有而過去未來非有的，也就是說，過去已經不存在，未來的還沒有來也不存在，唯有當下存在的現在這個才是實有，所以說現在是實有，過去未來非實有。如果過去了就沒有了，未來沒有，現在是有的，那麼這個“現在有”，一旦過去不就斷了嗎？所以前面的三世實有觀念是常見，這個過未非實、現在實有的觀念是斷見。
但是如果從緣起中道來講，就非常非斷、非實非虛。還有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論又一致。認為我們的心在認識上起落變化無常，這個變異不是真心，叫假心、妄心，是心起的假相，導師指出這其實與外道的常我論是一樣的。常我論的執著在這裡：我們起的念頭是假的、如幻的妄念，但是我們有一個真心，就是能知能覺的“那個”，它是常恆不變的，叫覺性，這就是常見。這些都是觀念上的錯謬，這個地方是最難明白的！還有，當我們在否定心的實有性時，又要錯會心的沒有實體性就是什麼都沒有，這樣就會落入斷見。所以，眾生的知見就是在兩邊：以為有一個永恆不變的、真常的真心，那就是常見，叫常我見；錯會心的非實以為什麼都沒有，那就是斷見。
通達三世心的極無自性，根本沒有一個實有性，才能認識緣起的這個心是不常不斷，不一不異，不來不去，不有不無的。這也是龍樹菩薩在《中論》裡面所破的眾生的執著：斷常、一異、來去、有無的實有自性見，眾生總是落在顛倒見裡面，我們的思維模式不是落在實有，就是落在實無，很難脫出來。所以會認為有一個真心，有一個永恆的自性，這樣就落在“有”、“常”、“一”裡；說它無自性、非實，又落入什麼都沒有，就是“無”、“斷”、“異”。其實緣起是不有不無、不常不斷、不一不異、不來不去的“八不”，這個是非常難體會的。
當說到佛、法性、菩薩的非實性時，眾生往往會把它落入什麼都沒有，在否定萬法的實有性時就會落入什麼都沒有的觀念。中觀的般若慧就是怕我們落在常見或斷滅見的虛無裡，所以要讓我們知道，什麼叫不常不斷，不一不異，這個緣起心是怎麼一回事。否定了佛、法性、菩薩的實有性，並不代表什麼都沒有，一定要明白！因為這樣無自性的心識才能真正的所謂智慧圓明、知見圓明，它的作用反能存在，注意聽哦！這裡就讓我們知道：佛陀為什麼成佛，無量的眾生起無量無邊的一念心他都能明白，這個就是他功用、妙用，千萬不要以為一切都非實，什麼都沒有，一切功用沒有了。比如說：人的眼睛看到有限，變成天人時，他們的功用就比我們的好，這個功用就有差別，比我們的功效好麼！人死了以後，如果你有功德升為天人時，是不是功效更好？那是不是在否定什麼都沒有？不是啊！注意聽哦！那成為菩薩、佛時，是不是功效更加妙啊？千萬不要以為一切非實，就是什麼都沒有，注意聽哦！所以，雖沒有實性，而能產生這樣的功效，這叫緣起。正因為緣起，才能了解它的如實的空性，因為空性也才能緣起的妙用，這叫“緣起性空，性空緣起”。千萬不要落入常見，也不要落入斷見，重點就在這裡。
正因為自性空，才能緣起一切妙用。
眾生執一切法為實，就落入常見；所以，前半段在破眾生的執著，讓我們明白一切非實，但是又錯會什麼都沒有，就是落入斷見。那永遠是在有見和斷見的惡見中，執取、貪取，那個“我”就不斷，生死也就不斷，重要的是在破這個。破了我見以後，證了法性身，就沒有這些障礙，就不會在生死中輪回了，隨著我們的悲心、願力，就可以展現菩薩的妙用。千萬不要以為知道空無自性，那就什麼都可以不要了，什麼都沒有了、斷了。
很多人研究這個法，前半段還有相當的體會，到後半段就完了，以為悟了空，什麼都沒有，就破壞了緣起，也破壞了因果、業力說，三世也斷了。所以，研究般若這一方面，了解前半段的空無自性還不難，但是往往一不小心就落入斷滅，這個是很危險的！所以，金剛經講到這裡，前面在破一切萬法，讓我們明白空無自性，但是，後面更要讓你明白緣起的成立。所以，般若的空慧不是在破一切法，而是成立一切法，它破的是眾生實有自性的執取，由於執取而產生的貪愛，那個我執、我貪、我慢就來了，然後執取、造業、輪回不斷。所以要破的是我們眾生的執取、貪愛這方面，而不是在破一切法、一切相，反而是在成立一切法，所以才能成佛、菩薩、阿羅漢等聖者。
德山宣鑒禅師研究金剛經，他說：禅宗是魔子魔孫在亂講，就要去滅禅宗。結果他擔著《金剛經》去買早點，那個賣點心的老婆子問他：你那個擔子裡面是什麼？他說：“青龍疏抄”(就是金剛經)。她說好：“我問你一個法義，如果你講對了，我這個點心就讓你吃，如果你答不出來，就到別外去，我不賣給你。我問你：三心不可得，那你要點哪一個心”？德山一時答不出來，因為那時還沒有開悟嘛！也難怪，這一問不知所措，就轉入禅宗去體會了。
可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！雖然都知道我們這個心如幻，但如幻到底是有還是無呢？有的就落入真實的有，有的就落入無了，不是落入有，就是落入無，而這個緣起如幻的這個心到底是什麼？就很難了解。所以，《金剛經》一直強調非實非虛，非實非虛實在是太難了解。眾生總是落在有或無，實有就是“實”，無就是“虛”，那非實非虛就搞不清楚了。所以，畢竟空而無常無我的幻心是怎樣的甚深難了解體會啊！所以，唯有如來才能究竟無礙的明見它！
佛陀常常說，這個根本就很難講，因為本來就不可以講的，是離開言語和思維的，所以，怎麼講你們才懂呢？講有吧，你們就說實有有；講無吧，你們又說實無斷滅。非有非無很難講，是沒有辦法用言語講的實相，但是不講大家又不了解，不能證入，不能離開顛倒執著，不能解脫。不得已，就用比喻，所以，佛陀用很多我們認識的文字語言來表達意義，他照我們所了解的意義去比喻，讓我們明白，這就叫“以指指月”，很難了解的。象這樣真實究竟的內容，其實只有佛陀他能明白見，而我們也是除了真正的證入以外，其他沒有辦法用語言來表達的，所以語言表達總是有一個局限、缺陷，很難了解。
不過重點我們要明白：佛陀為什麼能明白無量眾生的一念心？這個就是成佛的妙用，是般若智慧的妙用，千萬不要以為我們否定了佛身廣大的無自性，如來的無實性，法性身的無實性，就以為什麼都沒有，不是這樣子的。這裡反要你明白：因為空無自性，緣起如幻的這個法才能產生這樣的作用，才能成就菩薩和佛，才能產生智慧的妙用。這裡我們就可以看得出來，空不是在破壞一切法，反而是在成立一切法，所以，才能緣起成立一切法，才有眾生、佛、菩薩的不同，才能有山河大地一切萬法的存在。很多人都不了解，以為空是在破一切法。空，絕對不是在破一切法哦！空，是破對一切法的執著，這是在成立一切法，並不是在壞一切法，這一點一定要明白！
上面是在講智慧的妙用，下面再看福德。前面說到布施沒有實性，有人就誤會不要布施了，福報、福德不是真的，那就不要做了。注意聽哦！所以，下面就是要讓我們你明白福德眾多。講空無實性，不是什麼都沒有，反而才能成立緣起如幻的因緣果報，才能福德可得，千萬不要以為，什麼都沒有。
福德無性，故而多。
“須菩提！於意雲何？若有人滿三千大世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多否”？“如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多”。“須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多”。
【上面說智慧圓滿，這裡說福德眾多。佛稱兩足尊，即以此福慧圓滿為體。今舉比喻形容福德的廣大，與校德不同。佛問：若有人以充滿大千世界的七寶，拿來布施，這個人因此所得的福德，多不多？須菩提答：此人因布施所得的福德，多極了！佛隨即說：不過，假使福德有實在自性的，那麼，大千七寶的布施，也不過大千七寶的福德罷了，佛就不會說他得福德多。因為福德無性，稱法界為量，布施者能與般若相應，不取相施而布施一切，所以能豎窮三際，橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說多是呢！】
這裡是在成就福德。如果福德有固定的實有性，即使拿三千大千世界那麼多的七寶來布施還是有量的，只是這個量很多而已，但還是有限的數量，這不叫“多”了。這裡講的福德多，多在哪裡？是因為他沒有執著福德的實有性，所以沒有一個固定的量可以衡量。當你能與般若的空慧相應而不執著在實有性時，就不會執著在數量上、一切相上來布施了，那時的福德就豎窮三際，橫遍十方，與法界沒有差別，圓成無量清淨的佛果功德，這個才叫福德多嘛！也就是說，不取著布施(三輪體空)的福德才是真正的廣大。有些人誤解了：無實性就是什麼都沒有了，那我們還要布施干什麼？善事也不要做了，布施也不做了麼。千萬不要誤會啊！佛陀是讓我們不要著相布施，那個心量就無限的廣大，不是用數量能夠束縛的，這樣，也才能成就無量的佛果功德。
我們再把緣起性空的重點提示一下，也就是龍樹菩薩在《中論》以及《大智度論》中闡揚的空義，回過頭來再看金剛經就知道重點在講什麼了。 “由空義故，一切法得成”。“不壞俗谛而顯第一義谛。” 由這二句話就可以整個的了解空的道理了。這就是《大智度論》與《中論》的中心主題。因為空，一切法無自性，所以才能成立一切法。萬法的緣起正是由於無自性空，如果它不是空，是實有自性的，它就不變了，不變就不能緣起一切萬法，不是常就是斷。因為空，一切法無自性，所以萬法才能隨著因緣聚合而生，隨因緣的散而滅去，緣起的萬象才能成立。如果是有自性的，不是空的東西，它就不變，不變就不能組合，就不能產生聚散生滅的現相，因為自性的東西它是不變的麼！而正因為空，也就是沒有自性，沒有實性，不能永恆不變，所以它才能夠緣起而現萬法。從這裡，我們就了解，空不是講什麼都沒有，不是在破萬法，而是在成立一切法。很多人不了解，認為空就是破除一切法。其實，空的目的不在破一切法，而是在讓你知道一切法是由於空才能成立的，這是第一點。
第二點，知道萬法的空無實性時，眾生的執取、顛倒、染著、妄念等種種因緣才能夠因此而得解脫。所以我們要破掉的是對萬法的執取、愛染，而不是在破除一切萬法，反而是在成立一切萬法，這一定要明白！同樣的道理，了解“空”並不是離開“有”以外還有一個什麼叫“空”的，空就是在講萬法的形成是因緣條件的組合，因而沒有實性，由於從萬法去觀察它，了解這個法的當下就是無實性的，因為是緣起的麼，緣起的無自性的就叫空(空無自性)。所以，必須在萬法(俗谛)中去看出原來是因緣條件的組合，而去體會它的第一義谛，這個就叫空。不能破壞俗谛的一切萬法，離開了俗谛，是無法顯現第一義谛的。到哪裡去顯示第一義谛的空義呢：一定要在俗谛裡面、萬法裡面去觀察，離開萬法是無法得所謂的空義的。
所以從這二個角度我們就知道空，不是破壞一切萬法，而是在成立一切萬法。同樣，我們要體會空，不是離開萬法以外有一空，而是觀察萬法的緣起而悟出它的無自性(就是空義)。我們以為萬法是實在的，才會貪取，執著，了解到萬法的緣起無自性，才能在萬法中離開執著。眾生的生死輪回亦復如此：我們對生死起了實有感的執著，起了恐懼，怕失去那個自我，這些顛倒執取恐懼的源頭，其實都是同一個因素――自性見！如果不明空義，不明第一義谛，你就不能離開執著、貪取，那就永遠在執取、恐懼、顛倒、煩惱中，從而不得解脫。所以，必須要明白空義，才能離執、離相，離執著、離貪取、離愛染，才能得解脫。重要的是在讓我們了解一切法的真實相，就不會再執取染著了，痛苦煩惱就沒有了，生死的恐懼也沒有了，我們才能解脫，重點是在這裡。
注意哦！空義也好，第一義谛也好，與俗谛都是相依相緣，不即不離的，不是在破壞一切萬法，而是在萬法中明白第一義谛，這樣，空有才能無礙。這個“空”不是離開“有”的空，而是在緣起有的當下明白它的無自性叫空，所以“空”是在成立這個“有”，不是在破這個有，一定要明白！金剛經的前半段就是要讓眾生理解第一義谛，而離開實有的執取，所以必須得讓你明白一切緣起法的無自性空，你才能夠離開那個執著，離開那個相，不再以為相是實有的。其實相是無常的變化著，剎那不住地在緣聚緣滅的，然而我們卻都在那裡執取，以為是不變的，是可以取得的，可以保有的，可以永存的，處處在顛倒中、迷惑中、痛苦中。因此，佛陀的開示讓我們知道萬法的無自性，它的緣起非實，我們才能離開執取顛倒。
但是眾生很容易顛倒，說萬法無自性、非實，就會錯會一切都不存在，以為佛法是在破除萬法，這個也不要，那個也不要，都以為是這樣子，其實不是。金剛經的後半段就讓我們明白，注意聽！“不壞俗谛而顯第一義谛”，是即俗而真的，不是在破除萬法，反而是在成立一切的萬法。因為離開了執著，成立的才是真正的內容――看到了萬法如實的展現，一定要明白。前面在破身相的非實，下面顯示的是由於空義故，因而身相具足。
無記－－佛陀滅後是有還是無(非實非虛)
辛三 身相具足
“須菩提！於意雲何？佛可以具足色身見不”？“不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身”。“須菩提！於意雲何？如來可以具足諸相見不”？“不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。
【色身，是諸法和合的一合相；諸相——如三十二相，是色身上某一部分特殊形態。如來法身，有相？還是無相？這在佛教界是有诤論的，有的說有相，有的說無相。其實，這诤論是多余的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身(也可以有相)或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘(大眾部等同)學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的昆盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。】
龍樹菩薩造論大部分用這個觀念來講。在佛法中都有這樣的爭論:到底佛有沒有法身？法身是有相還是無相？都在談這個。當然化身是有相的；而法身，如果站在法性身來講是無相的，如果從二身說、三身說、四身說，那是從顯相的角度來講的，如果純粹站在平等空性的法性身來講，那是無相的。就象我們也是一樣，肉身有相看得到，但是法性是空寂的，是看不到的。所以站在法性身來講，當然是無相的，所以，這個其實沒有什麼好爭論的。一般真正的爭論是在討論佛滅度後，有的說，佛涅槃了，就是灰身泯智，好象什麼都沒有了；有的說，佛不是這樣的，佛的法身盡虛空遍法界，隨機而應，就象鐘一樣，一敲就會響，廣大無邊，那個不是我們所看得到的，要有法眼、佛眼才能看得到。其實這個爭論是不必要的，因為一定要明白佛法所說的“非實非虛”是在講什麼，執著在實有實無都不是佛法，這一點大家應該要明白！說佛陀滅度後是有或是無，這本身就是眾生的戲論、執著的觀念，佛法已經談到非實非虛、不一不異、不生不滅、不來不去、不常不斷，已經講這麼多了，還在問“到底有還是沒，這不是戲論是什麼？ 所以，這個是根本不用論的。
【佛問須菩提：可以從色身、諸相的具足中，正見如來嗎？具足即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有‘成就’的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛義說：不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，哪裡有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。】
這裡雖然要顯如來身相具足，但還是要先提出來問一問須菩提：佛是不是可以用三十二相來見呢？(前半段也已經問過)他說：不能。如果三十二相就是如來的話，那轉輪聖王也有三十二相啊，那他就是如來嗎？從這一個地方說是不能成立的。但是注意哦！那麼，如來是不是就不應該有三十二相呢？這個說法是不一樣的，三十二相不一定是如來，但是如來就不一定要有三十二相嗎？前面是先破實在的三十二相，如來說非相，其實就是讓你明白，真正的如來的身相不是用三十二相來表達的，才叫非相，因為無自性故。如果有實在的自性的身相，那不可能叫如來，無為而顯的就是講空性，空性哪裡是身材相可以解釋的？
【本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說：三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。】
佛陀現在人間叫化身，三十二相是說佛陀的化身，是從他應化在人間的這個身體而講的。印度的有論師說：不管是三十二相，還是八萬四千相，基本相還是從三十二相來應化的。這裡談到佛陀的身相已經具足了，可以成立佛陀有他的身相，那麼他的法音是不是也能遍滿？
什麼叫說法？令眾生從言說中體達無法可說。
辛四 法音遍滿
“須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法”。
【佛對須菩提說：不要以為如來會這樣的想：我當為眾生說種種法，佛是不會如此的。如有人以為如來他有所說法，那不特不能知佛贊佛，反而是在謗佛了！以為佛也象凡夫那樣的有能說所說了！要知道：法如實相是離言說相的，不可以言宣的，所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說，令眾生從言說中體達無法可說，這即名為說法了。有人偏據本文，以為法身不說法，這是誤解的。法身是知見圓明，福德莊嚴，身色具足，那為什麼不法音遍滿呢！】
象我們現在說一切法無自性，就是真正的法性，意思是一樣的，佛陀他有所言說是不得已，因為他不假借我們觀念中認知的程度去說，那我們永遠不知道他要表達的是什麼，就象我們現在在說法一樣，其實我今天不管怎麼說，還是假名說，照著大家能理解的觀念，你們認為是這樣的、那樣的，我也借助你們認知的這樣的、那樣的來表達。你們要借這樣的表達，去體會達到我言說以外的意義，比如說：我們執著在實有裡面，那麼讓你離開實有，離開執著，這就是我們的目的。如果我不用言語和你們講，現在你們執取的這個“有”，它是“非實”的，那你們就不可能離開這樣的執取。所以，當我在講這個法的當下，並不是在講這個法，它的目的就是讓你另外的體會到這個法的非實，這個就叫以指指月的方式。所以，佛陀說法的目的，不是在說法，而是讓你知道法的非實。他不是在建立有一個法可以說的，有一個真實的東西，只是要讓你明白根本沒有一個實法。
如果以為佛陀在說一個真正的法，那你就誤解佛的意思了。佛陀告訴你：沒有一個真正的法，他說法的目的只是讓你知道沒有一個永恆不變的、真實的、實在的法，如果你說佛有說法，他到底說了什麼法？哪個法是實在的？佛陀說的法是讓你知道沒有一個實法，所以說，他說的法也非實。他只是引用種種的善巧和比喻，讓我們去體證根本沒有一個實法而已。如果了解這個，那佛有沒有說一個真正的法？沒有一個真正的法啊！因為如果他說的法是真正的，那麼就有實法可得，佛說這麼多法，目的要讓你知道法都是無實性的，不是有一個真正的法。所以如果有一天，你說佛法很偉大，佛說了那麼多的法，佛陀說：如果是這樣的話，你就不了解佛陀。佛陀說了很多法，是沒有錯，但是說了很多法的目的，是要讓你知道沒有一法是實在，根本沒有一個實法。你了解佛法是要讓我們知道沒有一法是實在的，那還會不會說佛有說一個實在的法？不會啦。佛的說法都是假名言而施設的、非實的，所以它是沒有實法的。如果了解這樣，佛陀有沒有說實在的法？沒有。他只是比喻，只是善巧，只是種種的點到為止，讓你真正要明白的就是沒有一法實，沒有一法可得。
如果不了解這個，說佛陀有說法，那麼，這個法就變成實法，這樣，不但不了解佛陀用心說法的真義，反而是誤解他了，也就是在毀謗他了。重點就在講這個，所以說，無法可說而隨俗假說，世俗說這樣，他也說這樣，世俗說那樣，他也說那樣，就是要讓你明白他要講的弦外之音，不是說，他說假的就是假的，說真的就是真的，他說假說真，是隨著我們眾生而說假說真，他的那個講是善巧方便，不是有真義，有言說還是要讓你明白說法的所內容都無實義，令眾生從言說中體達無法可說，這個叫做說法。
有人誤解了金剛經這一句話，以為法身不說法，佛陀在《金剛經》說：佛沒有說法，如果有人說佛有說法，就是謗佛。依據這一句經文，來說佛法身是不說法的，也就是說，法身沒有言說了，有言說的只有我們這個假的身體，法身是沒有言說的，法身不說法。導師說：這是誤解。根據這一點來講，這樣的說法是錯的，是誤解了。前幾段連續三段，第一段在講知見圓明，佛能了知眾生每一個念頭；佛的福德具足；再前面是色身具足；那為什麼不能法音遍滿？
【未證法性生身的菩薩，說法是不離尋伺——舊譯覺觀，即思慧為性的粗細分別的。如初學演講，先要計劃，或臨時思索、准備，這都是尋伺分別而說法的顯例。已證法性生身的菩薩，就不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化眾生的機感，就隨類現身而為說法。究竟圓滿的法身，更是‘無思普應’。經論中，常以天鼓——不假人工而自鳴的為喻。所以，如以為如來作是念：我當說法，即是謗佛。】
還沒有證到法性以前的菩薩，在弘法時都沒有離開尋伺，還要想一想，思維一下該怎麼講，還要用腦筋去想、去思維分別，這叫“思慧為性”，還要用思維、考慮、分別，都有粗有細，就象我們剛剛學演講的人一樣，先要計劃講稿，到時候加上什麼，怎麼講，要准備很多東西再來講。但是已經證了法性的菩薩就不需要再思維了，不管什麼樣的眾生，什麼樣的程度，怎樣的根性，他能夠隨類應機應化，隨手拈來就是，他不需要尋伺，不需要再思維、思考、構想、准備，既然是這樣，他不會再起一個念頭：“我來說法”。佛是“無思普應”，不需要再起一個“我來說法”的念頭，他只是應機，隨時隨應、隨手拈來都是的，什麼根基就說什麼法，根本就不要思維的，這樣是不是法音遍滿？哪裡是法身不能說法？只能說，我們眾生聽不到，聽不懂，不能說法身不說法。有一個比喻：隨手拈來都是，鳥在叫，風在吹，水在流的聲音都是在說法，只是我們聽不懂。有人看到山色，看到花色，聽到水流聲，看到風聲，他就聽到法了，那麼這個也可以了解。不要以為法身不說法，法身是“法音遍滿”。已證法性身的菩薩都能夠這樣子的，法身究竟圓滿的佛身更是“無思普應”。
不著相廣行六度 修萬善同歸無得
辛五 信眾殊勝
爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不”？佛言：“須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生”。
【年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。慧命，與上文所說的長老，同為一梵語的異譯。佛為須菩提開示了法身說法的真義以後，尊者就啟問如來：在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如所說的法身——知見、福德、身相、說法圓滿，而生清淨的信心？也可說：如上所說的法身說法，無說而說，會有人因此種說法而生清淨信嗎？這是佛果究竟深法，所以須菩提又不能以自慧悟解，請佛解說。佛說：聽聞如此說法而能生信心的，當然是有的，但此種信眾，已不是一般的眾生；但他還沒有究竟成佛，也不能不說他是眾生。原來，為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的，是化身佛，聽眾都是未出生死的異生——眾生。還有此土、他土的大菩薩，佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在流露法音，大道心眾生――大菩薩，也隨時隨地的見佛聽法。聽法身說法而生淨信者，即大菩薩，所以說彼非眾生，又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說，眾生無我，常是畢竟空，不過惑業相續，隨作隨受，於眾生不可得中而成為眾生。
此法身說法，利根凡夫，雖不能親聞法音而生清淨信，但能依展轉得解大乘深義，比量的信受。】
所謂的說法圓滿、知見圓明、福德具足、身相具足，這樣的說法，未來的眾生聽了這樣真的會生清淨的信心嗎？須菩提本身希望佛陀為他說清楚，所以他就請佛來解說，要讓我們明白。其實，一般人當然很難了解，但是大菩薩確實是可以明白的。大菩薩已經離開了眾生的顛倒，不能說他是眾生；但他還沒有圓滿地成就佛果，所以也不能不說他是眾生。
最後一點比較重要，是關系到我們的。此法身說法，利根凡夫，雖不能親聞法音而得清淨信，但能依展轉得解大乘深義，比量的信受。比如說，現在談的金剛經的空義，要了解的就是空慧，我們也能依展轉得解大乘深義，比量(比較的方法)的信受。對大乘的空義能明白，也看到一切法的緣起無性，也能體證到空慧、了解空性的話，用比量也可以產生真正的信受。雖然不能親見佛陀的法身說法，但從這樣的比量中，我們也可以產生正確的信受。
其實展現凡夫相的中間應該也有一些菩薩，也有開智慧見法性的，象我們自己不敢講，但是看導師的智慧和體證，我想他應該比我們更清楚、更明白，所以，並不是說所有人都不可能，活著的人中，有人應該有這樣的境界，不是沒有。
辛 六 正覺圓成
須菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶”？佛言：“如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
很多人以為佛悟道了，就是什麼都好象是空無的。這裡就讓你明白，其實，雖然無所得，無所得就是得：體會到真正的法性平等，無有高下，這個就是所謂的“得”，也就是證入無我、無人、無眾生、無壽者，這樣的一種修行才能證入，這時就叫做“正覺圓成”，不是什麼都沒有。很多人談到空，以為什麼都沒有了，不要修行了，那你就是大錯特錯了！我們今天在聽法，聽到明白了，也悟入無所得，所有的修行都能趨向於這樣一個理解去修行，就能離開執著顛倒，離開一切的污染，這個才能成就的。所以，千萬不要以為什麼都無了、空了，那什麼都不是了，什麼都不用修了，什麼都可以亂來，那就大錯特錯了！什麼叫修行？就是體會到一切法的非實，而能夠離開執著顛倒，以這樣的修行證入到真正的無所得的時候，就叫證入“阿耨多羅三藐三菩提”。講無所得，一切無實性，就是要你明白這個去修行，去體證，才能真正的證入。千萬不要以為什麼都沒有了，什麼都不要做了，不要修行了，布施也不用，善法也不用。
【法身佛以智見與福德為本，感得果德的無邊身相，微妙法音；現身、說法，即有大菩薩為信眾。這些，都因總修萬善而同歸無得，證無上遍正覺而得完成。】
成佛了，現法身說法，一下子就有大菩薩來聽法作為他的信眾，這一些都是過去修一切善而致，但在修善的過程裡都是以智慧福德為本，同歸無得，也就是說，都是在無所得的空慧中而成就的，才證入遍正覺。千萬不要以為空就什麼都沒有，都不要了！因為空，才能用無所得的心態去圓滿而完成，如果有一點點實有所得的心，你根本就無法證入。
【所以，須菩提仰承佛意而問道：佛得的無上遍正覺，可是無所得的吧？佛贊許他說：是的！我於無上遍正覺，連一些些的實性法，都不可得；一切都無所得，這才證得無上遍正覺。然所以都無所得，這因為無上遍正覺，即一切法如實相的圓滿現覺，無所得的妙智，契會無所得的如如，這豈有毫厘許可得的！所以，在此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。】
在佛法的流變中警惕外道的神我論
須菩提問佛：佛能夠證入佛位，也就是所謂的無上遍正覺，是否已經體會到無所得才證入的呢？佛回答須菩提說：是的，徹底地明白我法一切都真的空無自性，沒有一點點絲毫的實有自性可得，因為體證這個，所以一切都無所得，才證入所謂的無上遍正覺。然所以都無所得，這是因為無上遍正覺，即一切法如實相的圓滿現覺，無所得的妙智，契會無所得的如如，這豈有毫厘許可得的？所以在如此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。因為體證無所得，一切法非實，緣起如幻，所以就契入了無上遍正覺，這個就是了解一切法的如實相，本來就是這樣的。而這樣圓滿的現覺，就是因為有無所得的妙智才證入的，才能契會這樣的如如，在了解這樣的現象之下，哪裡還有絲毫一點點可得的？明白了這一些，一切法就都是平等無高下的，因為一切法都無所得，一切法都是緣起，一切法都無實性，法法就是空寂的，也就是法法平等無高下。因為你能了解一切法的平等無高下，法法如如，一切法非實，這樣的理證，才能夠證入，不然什麼叫做無上遍正覺呢！就是在法法平等上證入的，法法的實性無可得中證入的。
【高下，是指佛果(高)與凡夫(下)說的。平等法界，是在聖不增，在凡不減的，這就名為無上遍正覺。】
這時不會有“佛是高高在上，眾生很低下”這樣的感覺了。因為一切萬法從法性上來講，都是法法平等的，法法歸空寂，法法歸寂滅，法法無實性，證入這樣的體會時，在一切萬法中你才不會有差別的念頭，不會有增、減、垢、淨，這才叫無上遍正覺。如果不了解法法平等，不了解法法無自性，法法非實，你如何證入？
【這在因中，或稱之為眾生界，眾生藏，如來藏；在果位，或稱之為法身，涅槃，無上遍正覺。約境名真如，實相等等；約行名般若等；約果名一切種智等，無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。就有些人，因此執眾生中有真我如來藏，或者指超越能所的靈知，或者指智慧的德相――三十二相等的具體而微；以為我們本來是佛，悟得轉得，即是圓滿菩提。這是變相的神我論與外道心心相印，一鼻孔出氣！】
如果了解“是法平等，無有高下”的真實內容，就明白一切眾生在因中就叫眾生藏、如來藏；在果位，就稱為法身、涅槃、無上遍正覺；約境(相上)，就叫真如實相；約行，就叫般若；約果，就叫一切種智，其實這些都是站在平等如虛空的空性上來講的，是從不同的角度約義施設，因此有不同的名字而已。但是站在平等如虛空的空性上來講是一樣平等無高下的。但在境上，在一切法的不同角度上，給他不同的名字而已，所以，當我們說“眾生”或者“眾生藏，眾生界，如來藏”，這是在凡夫界的因中來講的，就有這樣的假名；如果你證入了果位了，就叫做法身、涅槃、無上遍正覺，只是名字不同，因為有這樣的約義施設故。
這些觀念真的很重要！一定要明白！為了讓大家明白，不得不從任何角度安立假名，說所謂的“眾生界，如來藏”，“涅槃、法身、真如實相”，那叫做假名施設，是從不同的角度、不同比喻，作來名義上的假施設而已。但是，很多人就執著了：“佛在說如來藏麼，在講佛性麼，講本來是佛嘛”！以為我們有一個真我，叫做如來藏的，或以為超越了我們能所靈知以外還有一個具體而微的，這個叫“形而上的實在論”或者叫做“本體論”之類的。或者以為我們本來就是佛，只要我們悟了，明白了，就是圓滿了。導師深刻而明白地指出：這叫變相神我論，與外道心心相印，一鼻孔出氣！也就是說，這樣的觀念根本就是外道的邪見，不是真正的佛法正見！
導師在這裡講得很肯定，是斬釘截鐵的，而且也是很用心的。為什麼要講得這麼清楚？因為從點點滴滴法的分析，一直剖析到這裡，確實是如此的，只要有一絲絲、一毫毫的自性見不破，實有的感覺不破，那個我執就破不了。如果自性見不破、不摧毀的話，你的那個執取是不可能完全斬斷的，染著貪取也不可能斷，甚至更危險的是變成與外道混在一起了，佛法和外道的特質都無法分清了。
導師在這裡的點明，在我個人來看，太重要了！為什麼？如果在這個地方厘不清，不明白它的真正重要性的話，其實這也就是我們學佛為什麼不受用的原因，是解脫與否、凡聖、迷悟的關鍵點！為什麼要這麼明顯地一一地展現到讓我們明白呢？因為它太重要了！這也是現在佛教界認知上普遍錯誤的一個問題，也就是說，佛法流變到現在，很多方便已經使我們不能了解佛法的根本在哪裡了，無法明白佛法的正確性，所以導師要點出來。
現在很多人都很虔誠地修行，但是為什麼不能解脫？為什麼都期待來生？為什麼都等人家來救度？為什麼不能真正解決我們的問題？為什麼煩惱不能斷，越學越苦，對生死也不能解脫，非要等人來救你不可？因為根本的問題沒有解決，就在於上面所說的本體、實體的觀念沒有厘清。所以，學佛千萬不要攏攏統統似是而非的，如果以為“那個”就是了，會很危險的，知見不夠清楚麼！所以，在這裡點出我們過去錯誤的觀念，真正明白的話，可以幫助我們有很大的轉變，就不會再執著在那個地方，就能夠離開這個觀念，很重要！
般若攝導方便，方便助成般若。
【一切法雖同歸於無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種差別，如《中論》所說。所以，佛又對須菩提說：無上遍正遍，雖同於一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，是因果宛然。無上遍正覺，要備二大法門而圓成：一、以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。此所修的一切善法――自利利地，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。般若攝導方便，為便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。】
這句話很重要！畢竟空中不礙一切，不是在破壞一切，反而沒有妨礙一切，在究竟平等空性上是無差別的，但是這個無差別的平等空性，並沒有妨礙緣起一切的萬法。在一切的緣起法相中，我們還可以看出它的迷悟、染淨，為什麼？就是因為性空，才能有種種差別，如果不空的活，一切法都一樣了，不變了，哪裡來的差別相？就是因為性空，所以，允許有法相的種種差別，《中論》就這樣說：“由空義故，一切法得成”。所以，佛又對須菩提說，無上遍正覺，雖同於一切法，本性空寂，平等平等，但是，依即空的緣起是因果宛然的，而不是壞了因果，不是壞了一切緣起的萬法，就是因為依空才能緣起，因果才能宛然地展現。
真正的要證入無上遍正覺一定要有二個法門才能圓滿而成就。第一，就是以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。今天講這一些法，講般若，就是要讓你開發空的智慧，有了空慧才能夠通達一切法的平等空性，最重要的就是不取著我等四相，因為一切萬法都離不開四相(我、人、眾生、壽者)，我們的顛倒執取，貪染都離不開這個四相，所以我們明白通達了一切法的空性平等，才能夠不取著、不污染、不顛倒，就不再取著四相了，才能夠真正的超越出來，這是第一個階段――先建立般若空慧。第二，依據這般若的空無我慧，修習施、戒、忍一切善法，積集無邊福德，此所修的一切善法，就是所謂的自利和利地，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。這就叫“般若攝導方便，方便助成般若”，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。
修行的第一關就是建立正見，什麼叫正見？緣起！就是空慧，就是般若，沒有具備緣起的般若空慧正見，修行必定在實有感中，在自性見中，必定是執取，越修越執著，越修越想有所得，就越是煩惱，而不得解脫！知見上沒有建立般若空慧的人，修行就沒有目標，因此，六度萬行如果沒有般若為導，就象盲人走路用手摸，那很危險，也是不能成就的原因。
後面的修習――布施、持戒、忍辱，就是六度中前面五度的內容。大乘佛法真正的修行就是六度，第一個要開發的就是第六度的般若正見，前面五度的修行才不會變成人天的福報善法，因為有了般若的空慧，就能通達三輪體空，才能無所取著。如果沒有這個般若空慧，就會執著在功德、福報：“我做了多少善因善緣，我是能做，我有所得”。那些都是自性見的產物，就會執著，而不悟空性。不能三輪體空的話，一定會處處粘著，處處貪取，那叫造業，不是解脫。所以，第一，建立緣起的般若空慧的正知見；第二，才能修習施、戒、忍。因此，六度萬行都要修習，但最重要的是般若，注意！修行沒有般若空慧是不會成就的。
“般若攝導方便，方便助成般若”。什麼叫方便？施、戒、忍。在行方便中，般若才能圓滿；有般若才能攝導布施、持戒、忍辱等方便，這樣才不會執著以為有所得，有便當的方法去行，完成般若的目的，這樣才能莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。
【法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！】
這句話很重要！正因為法性空，沒有實在性，一切眾生才有成佛的可能性；如果法性不空，眾生就有實在性，實有的眾生又如何成佛？所謂的“實有、實在”就是不變之義，怎麼能從眾生而成為佛呢？因為眾生也是無實性的，不是固定不變的，眾生的法性也是空的，注意！眾生才有改變的可能：隨著因緣而去布施、持戒、忍辱，修習一切萬行，才能夠成為佛。如果眾生的法性不空，哪裡能從眾生而轉變成佛？實有性就不能成佛了！法性如空，一切眾生有成佛的可能。但是要注意！雖然能成佛，是不是有實在的佛可成？一方面，如果眾生是實有的，就不能成佛；另一方面，如果佛是實有的，也不能成，所以成佛也是如幻如化而無自性，都無所。因為如幻如化都無所得，才假名為成佛，注意聽！所謂的“成佛”不是有一個實在的東西，而是假名成佛，是悟到、明白了一切法的無自性，一切法的空平等性，一切法無所得，名為成佛。注意聽！是覺悟了，不是有一個實有的東西又成佛了，又成真正的佛跑出來了。
雖然是沒有實在性的，都是無所得的，但如果不用功，不去廣積一切資糧，不發菩提心，不去修利他的一切萬行，還是不可能成佛的。所以，注意呀！真正要解脫，不是我聽一聽法就沒事了，知道無所得就行了，什麼都不去管它了，這樣還是不能成佛的。要真正悟入無所得，是從什麼地方而悟入成佛的呢？在萬法中。我們在萬法中處處染著、顛倒、執取，就必須在萬法中真正的超越，一切不再染著執取，才叫成佛。那又如何在萬法中展現真正的不染著，表明真正的去掉了染著？那就是必須在萬法中廣行布施而不執取，在萬法中真的沒有障礙了，才叫真正的成佛。那麼，離開萬法，你又如何成佛？
要注意！不是悟了這個法一切無所得，那就什麼都不干了，那樣還是不能解脫的，因為你內在的染著、習性根本沒有去除。那如何才能去除我們的染著、眾生內在的習性，在萬法中做到真的不取不著而真正的解脫呢？我們對萬法的執取、觀念、意識、習性、慣性是那麼的深，這些還必須得在萬法中真正地超越，才叫解脫成就。所以，理論上懂得法法平等，但實際卻是處處執著實有而執取，那就必須在萬法中真正的去行，做到真正地無障礙，真的不執取、不貪戀，真的體證到無所得而處處圓滿，這個才叫成就。所以，很多人都說：懂了，會了，沒有問題了，什麼都不要了。那就大錯特錯了！我常常講：修行就是學習明白這個法，然後回過頭來，在你的生命、生活中，去看清楚你內在的那份執取，那種苦惱，那種貪染。如果沒有這個法，沒有了解這個空義，你是去不掉的；但是即使你有這個法，明白了空義，就去得掉嗎？你不去行踐，不真的面對它，想辦法超越它，還是難哪！因為我們的習性太深了。 所以很多人都以為它都是假的嘛，所以就不用修了。不用修是不用修，貪瞋癡是照常不誤，既然貪瞋癡照常不誤，如幻的輪回還是照常不誤，注意聽！不要以為你解脫了。下面是方便道中的校德(在前面的般若道中已經校量很多次了)。
般若智慧救法身，布施救肉身
庚二 校德
須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
【這是方便道中第一次校德。 般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施，這裡說七寶聚集象須彌山那麼高――出海四萬二千由旬——拿來布施，這數量要比前說大得多。但雖以這麼多的七寶持用布施，所得功德，還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德。】
有為法的布施再大再多，都及不上對我們這個法明白、悟入空性的一點點，要知道，能夠悟入般若空慧，得一點點的般若智慧，比前面的布施還重要。你們就明白研究般若經典，體會般若空慧有多重要！剛開始上課我就說：值得你用生命去聽、去體會，哪怕是體會一點點，你布施做多少的功德都是不能比擬的。一般的布施只是救我們身心這一生某一個利益而已，但是得法性空的智慧卻是解脫我們無始以來的輪回生死，一個救的是法身，一個救的是肉身，是不一樣的，根本無法比擬，看，這個般若空慧有多重要！
眾生非眾生
已二 示現化身事業 庚一 化凡夫眾
須菩提！於意雲何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫。
前面說菩薩起能度眾生的念頭，那就不是菩薩。這裡也要讓你明白，即使你成佛了，作為如來也一樣不會起“我要去度一切眾生”的念頭。
【此中化身佛，不約隨類示現者說，指從入胎、住胎到成道、轉*輪、入涅槃，示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛，即有化眾、化主、化處、化法四事，下文次第論說。】
約佛陀示現人間的現象來說，佛陀成佛了而度化眾生，佛本身叫“化主”，被他度化的眾生就是“化眾”，他說法化眾生的地方叫“化處”，他說的法叫“化法”，這是人間現相的展現。
【佛告須菩提：不要以為如來會作這樣想：我當現生人間，度脫苦迫的眾生。如來現覺諸法性空，哪裡會見有實在的眾生，可以為如來所度。假使如來這樣的想，那如來不是執有我等四相了嗎？如來雖不作此念，但隨俗說法，也還說我前生如何，說‘天上天下，唯我獨尊’等。可是雖說人說我，能達人我無自性，所以假我即是非我。不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的意趣，即以為真實有我而妄執了——如後代的讀子部等。】
如來是怎麼樣證入如來的？因為他知道一切無實，當然不會說有實在的眾生可度，如果他有這樣的念頭，就是執著在四相了。如來固然不會起這樣無知的想象，但隨著我們世俗的一些知見和觀念，他還是要說我前生、過去世如何，也是在說“我”，也就是說，在語言文字的名相上也會表達“我”的觀念，但是這個“我”是隨我們大家的觀念而說的。比如，我現在在說法，如果不說我，你們就不知道我在說什麼。我說我，也只是讓你們明白，我說的我，就是你們觀念中的那個假名我而已。如來說，我前生如何，說天上天下，唯我獨尊等，他也講過這樣的語言，但是你們不要執著。如來雖說人說我，但他能達人我無自性，所以假我即是非我。也就是說，如來雖然說我也說人，也是和我們同樣的語言，但是，他卻能了解“我”和“人”都無實自性，所以，這個叫做假我而已，不是真正的我，所以叫做非我。
不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的義趣，即以為真實有我而妄執了——如後代的犢子部等。後代的犢子部根據佛陀說“我”、說“法”，就認為這是實有。甚至很多人說：凡是佛說的，那就一個字都不能改；佛沒有說的，就都不能說。佛說我，說過去世，還有種種的很多事情，這就是有；如果佛沒有說，那才是沒有。這就是執著在：只要佛說那個“我”字，就一定有“我”，不然佛怎麼說“我”？這樣的執取就是不了解佛的意義了，千萬不要這樣！
【不特說我非我，就是我雖也說有凡夫，也是實非凡夫的假說。凡, 夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。
所謂“凡夫”，是指還沒有見實相，沒有斷煩惱，沒有解脫生死的，我們就給他安一個名字――叫做凡夫，是依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。還沒有斷煩惱，沒有解脫生死的，我們叫他凡夫；如果斷了煩惱，解脫生死了，就叫聖者，不叫凡夫了。既然同樣是凡夫，只要解脫了就能夠成為聖者，那麼，這個凡夫就是無實性的。因為，如凡夫真有實性，那就不能解脫成為聖人了――不變嘛！這樣說來，凡夫者，如來說即非凡夫。
因果必然－－菩提心、慈悲行、空性見是因；成佛是果。
庚二 現化身相 辛一 相好 壬 一 正說
“須菩提！於意雲何？可以三十二相觀如來不”？須菩提言：“如是！如是！以三十二相觀如來”。佛言：“須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來”。須菩提白佛言：“世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來”。爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。“須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。”
佛陀問須菩提，能否以三十二相觀如來？須菩提說：可以。但佛陀指出：如果這樣，轉輪聖王也是如來了(也有三十二相)。如果執著在現相(色)來見如來，或用聲音來求我，這根本就是在行邪道，無法了解如來所講的真正意趣。須菩提馬上明白不能用三十二相觀如來。但是緊接著佛陀又問：如來是不是不需要三十二相來展現他證入的所謂三藐三菩提呢？須菩提，你不要以為如來不需要具足相來得三藐三菩提，不要因為我說了三十二相並不能代表就是如來，就說如來不需要具足三十二相。如果你用這樣的念頭來發菩提心的話，就是在說斷滅相。真正發菩提心的人，在法上是不會說斷滅相的。其實，這也是我們很容易犯的毛病，當我們說，佛沒有實性，不應該執著在三十二相來認為他就是佛，那我們就會誤解了：不應該用三十二相觀佛，那佛根本就不需要三十二相，所以，我們發菩提心，不需要有三十二相就可以成佛了。如果你是這樣的觀念的話，那你就錯了，因為你這樣講就落入斷滅相。
【本節與諸譯不同。可否以三十二相觀如來，上面已經論到，似乎毋須再說。特別是：須菩提的答復，上文已知不可以三十二相見如來，怎麼這裡反而說可以三十二相見？這是極難理解的！要知道：上次佛約法身而問，法身不可以三十二相見，須菩提是知道的。這次佛約化身為問，化身佛一般都以為有三十二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的，佛陀立刻加以責難：假使可以三十二相見如來，轉輪王也有三十二相，那轉輪王不也就是如來嗎？須菩提當下就領會道：如我現在理解佛所說的意義，是不應該從三十二相見如來的。這是說：不但法身不可以三十二相見，化身也是不可以三十二相來見的。因為，法身是緣起無性的，法身所有的相好，也是無性緣起的。從法身現起的化身，有三十二相，也還是緣起無性的。】
須菩提不會這麼顛倒吧？上一次已經問過了，他知道，佛說不能以三十二相見如來。這一次佛又問他，他怎麼說可以三十二相見如來，為什麼跟他本來的觀念會相反呢？要知道：上次佛是約法身而問的，須菩提知道法身不可以三十二相見。但這次是約化身(示現人間的肉身)來問的，一般都有這樣直接的反應，以為法身可以無相，而化身佛有三十二相的，所以須菩提也說可以三十二相見如來。但是佛陀立刻加以責難：這是錯誤的，假使可以三十二相見如來，那轉輪聖王也有三十二相，不也就是如來了嗎？須菩提當下就領會，如我現在理解佛說的意義，不應該用三十二相見如來的。
這是說，不但法身不可以三十二相見，化身也不可以三十二相來見的。因為法身是緣起無自性的，法身所有的相好，也是無性緣起的，從法身現起的化身有三十二相，也還是緣起無性的。這句話很重要！法身都是緣起無自性的，從法身而現起的化身，雖然有三十二相，還是無自性的緣起。
【由通達性空，以大悲願力示現的身相，如鏡中像，如水中月，所以也不可取著為有得的。如取相執實，專在形式上見佛，那與輪王有什麼差別？因此，佛又引前為聲聞行者說過的偈子，再說給大眾聽。意思說：若以三十二相八十種好的色相見我——如來，或從六十美妙梵音中去求我，這是走入邪道，不能正見如來的。
不可以三十二相觀如來，這決不是如來沒有圓滿的身相；依法身等流所起的化身，雖不可以相取而相好宛然。】
這還是徹底的破相，不管從法身、化身都同樣是緣起無自性，所以要注意！今天學這個法，從某個角度上說，空就是畢竟空，不是一邊空一邊不空，而是徹底的空，一定要明白！因為能展現三十二相的，不僅僅只有如來才有，所以你不能執著在用三十二相來見如來。但是，注意哦！不能因為這樣就說如來沒有三十二相。我們不能執著在佛陀的應化身三十二相上，但是如來所展現的還是三十二相的宛然存在。
【所以，如來緊接著說：假使這樣想：如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的，那可錯誤大了！切不可做如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的，那是等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心者，是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞世出世間因果。證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世谛因果而落於斷滅見了。要知道真正發大菩提心的菩薩，是決不會破壞因果的，不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，修行而求成佛。所以，不應該說如來不具足相而成佛。】
破除眾生執著三十二相以為是如來，但絕對不因為這樣而否定如來具足三十二相，一定要明白！如來還是具備三十二相，是相好宛然的，因果宛然故！既然修一切的善法，就會得一切的果報，那一定是緣起的相好宛然。一直在強調，講空不是破除一切因果，而是性空才能展現一切的因緣法則，才能宛然呈現因緣果報。佛以無所得為方便，廣修大慈悲，度盡一切眾生的顛倒，無始以來生生世世的菩薩行，造就了多少的善法功德！如果不是因為這樣的廣積智慧福德資糧，哪裡會展現這樣殊勝的相好化身？如果說，發阿耨多羅三藐三菩提心，是不需要有這樣的因緣果報的，豈不是因緣諸法就斷滅了？斷滅，就是破壞世出世間的因果，佛會展現出三十二相，那是必然的，是過去無始以來所造無量無邊的善業才展現的，如說佛陀沒有三十二相就能證入，等於說佛陀過去的因緣不具足而能成佛，這樣不是斷滅了嗎？不明白因緣果報的人，就誤會不需要三十二相就能證如來，這就是在說斷滅相。
證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相稱的。我常說：講空，不是在破壞一切法，而是成立一切因緣果報，只有空才能成立緣起的萬法。而且，因與果之間還一定有它的必然性，如果因果沒有必然性，果不能從因而生的話，我們修行也沒有用了。佛陀能成為三十二相的果法，哪裡是沒有因而有的呢？
如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世谛因果而落於斷滅見了。所以要知道真正發大菩提心的菩薩是決不會破壞因果的，不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，修行而求成佛。所以，不應該說如來不具足相而成佛。這個地方太重要了！“緣起性空、性空緣起”這二邊，本經的前半段是講緣起性空，後面是講性空緣起，“緣起性空、性空緣起”這樣地來回，才不會偏離(中觀)而中道地破四相。如果對這個理念不明白，就會以為前面在說一切無實性，就會否定一切，是在說斷滅，什麼都沒有，這樣，後面的因果就不能成立了。
學習到這裡我們就知道了：般若經的前半段雖然在破除我們的執著、取相，但是後半段就點明，破除我們對於四相的執著，絕對不是在破壞一切法，反而是在成立一切因果。所以，很多人惡取空，聽到一切法都空，以為不用修什麼善法了，死了什麼都沒有。這樣的人根本沒有真正懂得中觀性空的道理，不了解般若經的空義。真正的大乘菩薩對空義非常了解，才能明白因緣果報的如幻非實，才能真正發菩提心，他知道唯有種因――發菩提心，才能有果――成佛。因果之間一定是有他的必然性的，那是不能否定的，一定要明白！這個很重要！菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，也因為深見它的無實性，才能不畏生死，不住涅槃，這個是相依相緣的。到這裡大家就有更深的體會了。
生死的根本－－我執 小心佛魔不分
壬 二 校德
須菩提！“若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故”。須菩提白佛言：“世尊，雲何菩薩不受福德”？“須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德”。
用菩薩以滿恆河沙等世界的七寶來布施的功德，與知道一切法無我，得成於忍的人相校量。這裡“忍”的含義是：“確認、悟入、體會、成就”的意思，不是忍耐。“無生法忍”就是已經肯定、明白、證入了無生法。這個“忍”是確定的意思，和忍耐的忍不一樣。即使你用恆河沙等七寶布施的功德，還不如一個能夠肯定、確認、證入無我的菩薩。各位就要注意了，這個法是不是要好好體會？你真正明白了，真正解脫了，這與一般布施的差別就太大了太了，為什麼？諸菩薩不受福德故！
【佛對須菩提說：假使有發大心的菩薩，以充滿恆河沙世界的七寶作布施，所得的功德極大；但如有另菩薩，能悟知一切法無我性，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量，即更勝上文的校德。忍，即智慧的認透確定，即智慧的別名。依經論說：發心信解名信忍；隨順法空性而修行，叫做(柔)順忍；通達諸法無生滅性，名無生忍。此處沒有說明什麼忍，依文義看來，似可通於諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝，因他於所做福德及智慧，能知道是無性的緣起，不會執受――取福德為實的。不受福德，所以福德即無限量。這不是說沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應貪著的，所以說不受福德。】
前面是布施的福德因緣,後面說菩薩成就的空慧，以六度來講，就是般若度與前面的五度做校量。忍是智慧的別名。佛陀在這裡所說的“得成於忍”是指一切忍：無論是信心的信忍，還是修行的柔順忍，或者是肯定悟入空性，體會不生不滅的無生法忍。
真正確認無生法忍的菩薩之所以較前面布施的菩薩殊勝，是因為知道他所做的福德和智慧都是無自性的緣起，就不會執取在這裡，不會把福德執取為實有，不受福德，故而福德無限量。也就是說，沒有執取福德有真實的實體性，這樣的不執取才是無限量的，才叫福德多。其實，這個“多”，不是數量多少的多，而是不可限量的。說沒有福德，不是真正的沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無實性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應該貪著的，所以說不受福德。從這裡就可以明白體會空性空慧的重要性！如果沒有空慧的體認――忍，就會處處粘著執著，而所作的一切也就是有限的福德了。如果不執取福德有自性，那才是真正的廣大。
辛二 威儀
須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。
【梵語多陀阿伽度，漢譯如來，也可譯如去。來去是世俗動靜雲為相，因此，外道等即以如來為流轉還滅——來去者；如來現身人間，一樣的來去出入，一樣的行住坐臥，佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰，而以此為人人本來天真佛；有的，要在來去坐臥的四威儀中，去見能來能去能坐臥的如來。如來明見來法眾生的佛魔同化，所以特預記而呵斥說：這些人是不解佛法而非佛法的。如來‘即諸法如義’的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，哪裡有來者去者可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見無我法性――如義，這才名為如來。】
“如來”的翻譯即是相依相緣的動靜相，因此外道解釋的如來，以為有一個東西會流轉，又會還滅，這樣的一個來來去去的來去者。導師點得很明白，不僅外道以為有一個神我、本來、本體、靈魂、大我、梵我、真我，我們的身體壞了，就回到那個真我去，這個真我是不滅的，來來去去地輪回，外道把這個所謂的真我稱為“如來”。現在的佛教界也是一樣，從佛經看到佛常來示現人間，有生有滅，就誤會為有一個來來去去的，那和外道的觀念是一樣的。由於這樣的誤會而尋求來去出入的是誰？裡面的哪個我是誰？要找出那個可以來去的、不生不滅的，而且以為人人本來是天真佛，裡面有一個佛(如來藏)，把那個找出來就行了，所以要在來去坐臥的四威儀中去見能來能去能坐臥的這個如來。佛陀在講這個經典時，早就知道末法時候，佛法久了，眾生就會連佛和魔都分不清楚了――佛魔同化。所以就預記呵斥：有這樣的觀念的人，根本就是不了解佛法，這樣講的根本就不是佛法。如來者，諸法如義，真正的“如來”是體會到根本沒有一個來去者，也就是無我的空義，才叫如來，哪裡會落入有一個真實的“我”在那裡來來去去、生生滅滅，有一個不滅的呢？這樣才能徹見一切法的如義，法法歸如如啊，這裡很重要！般若經已經講到這裡了，如果不能明白這個觀念，還不能切實體會到這個重要性的話，那學來學去還是離不開“佛魔同化”的觀念。
談到這裡，我都會很感歎：自從學佛後，出來弘法到今天，每每都在講這些重點――無自性、空義，佛法不是一直讓我們離開我執麼！什麼是我執？就是自性見啊！我執自性見不破是不能解脫的，會永遠的執著貪取，那是最大的生死根本啊！我已經強調好多次了。眾生生死輪回不斷真正最大的原因是什麼？就是自性見我執的不能破！現在很多人都不知道，要斷輪回生死，如何斷，到底要斷什麼？我們生死輪回的真正主因是什麼？都搞不清楚，不明白啊，因此沒有辦法抓住，每天在那裡盲修瞎練、拜、求、盲目做所謂的功德，這哪裡能解脫呢？病因沒有找到，真正生死的根沒有切斷，永遠在我執上面邊搞，搞到什麼時候才能解脫？
如果把如來解釋為在這裡來來去去的，本來是佛的，有這樣的一個如來，這樣個觀念本身就是自性見、我執、我見，就是因為這樣的觀念，我們才起顛倒貪染執著，去造業，感得生死輪回不斷。當時佛陀的那個時代，所有的外道都是建立在“我”的這個觀念上：“我們是從梵天來的，死了回到那裡去”。佛陀跟他們修了六年苦行，就是根據這些觀念而修的，不能取證，甚至到非想非非想天都不能解脫，原因在哪裡？因為這個觀念沒有斷。最後佛陀所悟的，剛好和外道相反――無我啊！悟到原來生死的根本就是這個“我”而已，不管是大我、梵我、清淨的我、智慧的我，就是那個靈魂的觀念、永生的觀念、永恆不變的觀念。
佛陀悟道了，悟到什麼？悟到所有外道修行不能解脫的最後原因，恰恰就是那個“我”沒有斷！所有的外道生死不能解脫，在那邊受苦無量無邊，就是因為有這個“我”而已，這就是生死輪回的根本啊！所以，佛陀悟到無常、無我，破除了所有的邪見，才證入了真正的解脫。因此佛陀告訴我們：所有外道執著的觀念與真正佛法的觀念唯一的不同就在這裡――有我與無我。
我常講，學佛一定要體證到佛法與世不共的地方，要體認佛法的特質。如果把握不住這一點，根本和外道是一樣的，又如何叫做佛法？所以，修行為什麼那麼多人虔誠有余而智慧不足？大家好用功、好虔誠，供養布施都做得來，但是為什麼不能解脫？因為這個“我”不斷，都在執取那個我：我死後到哪裡去享福，到那裡沒有困難，我死後希望怎樣，我來生希望怎樣……都在那個“我”上做功夫。說實在的：我們就是因為妄執有“我”，這才執著、痛苦、輪回生死的，一定要明白啊！
佛法中哪一個宗派不說要“破我法二執”？所謂我執，就是在我們自身上起了永恆的實在感(我)的執著；法執，就是在一切萬法中以為背後有一個真實的本體或自性。執著我們身心的叫我執，這個東西不破，不管是內(即我)外(異我)，只要還有一點點的存在，你就不可能解脫！說來說去就還是回到這個重點來了，我執不破，就是佛魔都不分了，導師在這裡似乎批評很嚴重，但是告訴各位：這是真的，確實是這樣子的！你們可以慢慢去體會，只要還有那麼一點點的實在感、我執在，看你們怎麼解脫！我不會騙你們的，你們可以自證嘛，可以自我勘驗，只要有那麼一點點實在感，你就很恐懼離開這個人間；不得已要離開，也是希望去一個什麼比較安樂的地方，那個都是我執的執取啊，對死一定是非常害怕的，恐懼得要命！這怎麼能解脫啊？
我們這樣在談，你們聽了可以慢慢去體會、觀察，是不是這樣？我們內在的痛苦煩惱生死不斷，是不是跟這個有關？可以去思維、觀察、體會。隨著你越深的體會，越深的觀察，越明白他所言非虛。所以，注意聽！談到如來藏，這是不得以的說法，是方便說：因為眾生總是需要有一個我，說無我大家受不了，會恐怖，所以佛法也有方便，但是方便是攝取一些畏無我的眾生而方便說；一旦進入法門，就要導入正軌，要讓他知道無我的正見，慢慢還是讓他解脫的。所以，佛法雖然也有說到我、如來藏、自性，但是些都是方便說，注意，一定要明白啊！今天研究的般若空義是究竟的第一義，不是在方便上，一定要明白！這一點很重要！雖然，方便和究竟最後都是要歸到解脫的，但是它的差別非常大，這個真的要辯明了解，不然我們很容易迷惑的。
緣起非自性，自性非緣起。
庚三 處大千界 辛一 微塵
“須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意雲何？是微塵眾寧為多不”？須菩提言：“甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾”。
【論化處，也分為微塵與世界，先說微塵：佛告須菩提說：如有善男子善女人，依佛所說的‘散空’，觀大千世界而分分的分析，散為微塵，這微塵眾——眾即聚——多不多？阿含經中，佛曾以散空法門教弟子，後代的聲聞學者，如一切有部等，即依此建立實有自性的極微。】
化處，就是佛化導的地方。世界是一個整體性，微塵就是把世界分析到最小的分子，佛陀在這裡先談微塵的部分。大般若經裡講到十八空，其中一個叫“散空”，也是一般所說的析空，就是把一個東西一直分析到最微細，比如說，一除以二，再除以二，一直這樣除下去，最後不能再除的那個就叫微塵，這叫析空法，也就是散空的意思。佛陀問須菩提：如果把大千世界一直分析下去，分析到變成微塵時，這樣的微塵多不多？
佛陀的時代，在《阿含經》中曾經用散空(析空)的方法來指導他的弟子，就是把一個東西一直分析到最後最微細的這個，總有一個分析不完的。現代的數學理論用一除以二是除不盡的，這個道理是一樣的，如果除盡了，那就什麼都沒有了。為什麼還要微塵？就是除不盡的那個，微塵可算是大的。用析空法分析到最後就叫“鄰虛”，虛，就是沒有了；鄰虛，就是虛的隔壁。虛就是什麼都沒有了，在什麼都沒有的隔壁，那就是很微細很微細的意思了。但這樣還是有，比如，只要認為一個實在的東西，你把它除以二，一直除到最後還是有，這個最微細的東西你還是認為它是實在的。佛陀曾在阿含經中談到析空觀的問題，當時的聲聞學者就是因為這個析空法而起了錯誤的見解，以為佛陀說最後總有一個鄰虛或是微塵，所以，一切有部就是依據這個來建立他們自性的理論，這個觀點還是在“有”裡面。世界是由於這樣的微塵而聚合，那這個微塵就是最根本的一個元素了，其實這就是第一因的自性見。佛曾以散空法門教弟子，後代的聲聞學者如佛陀滅後分為二十個部派的一切有部，就是依這個極微來建立所謂的自性的。
【須菩提依佛所教而修行，知道微塵眾的確多極了；然而他不會象取相聲聞學者的執為實有。他說：這許多微塵眾如果是實有的，如來即不會說它是微塵了。要知道：色法――物質界是緣起的，是相依相緣的存在，而現有似一似異相的。在緣起色中，有幻現似異的差別相，分離相，所以不妨以散空法門而分分的分析他。科學者的物理分析，所以也有可能，然如以為分析色法到究竟，即為不可再分析的實體，那即成為其小無內的自性，即為純粹妄想的產物，成為非緣起的邪見。】
這個地方蠻重要的，我們談空義最難突破的一般都是會執著在這個地方。比如現在的太空物理學，已經知道世界形成的原因，剛開始時以為是電子，然後到到質子，再到中子，就以為是最小的了，肉眼也早就看不到了。但是現在又發現還有誇克，目前以物理學能研究最細膩的東西就是誇克了。但科學家還不敢定論誇克就是最微小的實有的物質，不敢說一切萬法由誇克起源。就象幾十年前電子、質子、中子逐漸發現一樣，現在的物理學家還不能證明誇克是最微細的一個元素，還不能下定論。
佛法幾千年前就談到一切法的自性空，只要是物質界的色法，就是緣起的相依相緣的存在，就會現有似一似異的相，有幻現的似異的差別相和分離相。但是我們會把這種幻現的相似認為實有，所以，在這樣幻現的似一似異的現相中，不妨用散空的法門去分析它，這並不是說散空就是佛法唯一分析空的辦法，佛陀在十八空中曾經講散空(析空)是不究竟的，不了義的，是最粗的分析空的一個方法，一個觀照法。所以散空是不適合分析到真正的畢竟空的，是很粗糙的方法，不能用的。
科學的物理分析也有這樣的可能，如果分析到最小的地方似乎再分不下去了(究竟)，以為這個就是一切法的實體，那就純粹是妄想的產物了。以為是其小無內的實體(微塵)，世界就是由這樣小的實體凝聚起來的，把這個微塵當為實有，這個觀念就錯了，注意聽！這個是從散空的分析法，是從物理學的分析。數學上的“一”如果是實在的，除以二，怎麼個除，在小數點的最後還有數目字――五，那是除不盡的。所以，散空的分析法是不能達到畢竟的，只是對於似有現象的一種暫時分析而已，不是究竟的分析法，一定要明白！從這種分析去看，一除以二的結果是除不盡的，除到最後的那個數目就變成了實體，也就是所謂第一因，或者是根本元素，是不變的、永存的，這樣的觀念就完了，就無法體會到緣起是在講什麼。如果把色法分析到不可再分析的究竟，以為就是實體的話，那就成為其小無內的自性，那分析到再小的時候，它已經沒有內裡面，它已經最小了，不可能在裡面還有什麼，所以這個叫其小無內的自性，自性就是永恆不變的、單獨存在的，那是純粹妄想的產物，這句話很重要！緣起就是非自性的，自性非緣起，所謂“自性”就是：“本來這樣的、單獨存在的、永恆不變的”，那還需要緣起嗎？自性就非緣起了，這樣就變成非緣起的邪見。真正的佛法一定是說萬法緣起，而不是非緣起的自性邪見，這一點很重要！
【這種實有性的微塵，佛法中多有破斥。但或者，以為有微塵即應該自相有的；觀察到自相有的微塵不成立，即以為沒有微塵，以為物質世界僅是自心的產物，這與佛陀的緣起觀，還隔著一節呢！佛說微塵，不如凡夫所想象的不可分割的色自性。但緣起如幻，相依相緣的極微眾，世俗谛中是有的，是可以說的。】
微塵非微塵，世界亦復非世界。
注意聽！只要把一切法(微塵也是)當為實有自性的觀念，都是佛法所要破斥的對象，這是一種執著－－一切法實有自性；另一種執著是以為微塵應該有自相的，但是觀察到這個自相實有的微塵不能成立，於是連緣起微塵的存在也否定了，認為微塵是自心意識的產物，這還是不懂緣起觀，注意聽！這裡就是在批評唯識的觀念。前面的自性有就是唯心的觀念。這裡批評的是唯識的觀念：唯識先講三自性，講一切法(微塵也是)有自相；觀察自相有不能成立，就講三無性，知道一切法自相不能成立，又把一切法的自相有破了，微塵亦復如是，唯識家認為一切萬法的實有只是心靈幻現的產物。
導師分析說：這樣的觀念，不但破了自性，連緣起的微塵也破了，這樣就破過頭了，也是不懂佛陀的緣起觀，這樣的觀念是不對的，與真正體會佛陀所說的緣起觀還隔著一層呢！佛說微塵，不如凡夫所想象的不可分割的色的自性，微塵雖然非實有，但是緣起如幻，相依相緣的極微眾，在世俗谛中是有的。也就是說，這個微塵還是相依相緣的緣起，不是實有自性的，即使分析到最極微最極微的那個微塵，也還是緣起的，注意聽哦！佛法的緣起觀就是這樣。不要把那個不能再分的認為就是實有的自性。在佛法來說，還是相依相緣的緣起，沒有一個永恆不變的自性。
但是當我們破除自性見時，相依相緣的緣起如幻的微塵是無法破除的，這個相依相緣的極微眾，在世俗谛中是有的，世俗谛就是緣起的現象，允許它存在的，注意聽！我們在講空時，不是在否定一切法，不是說什麼都沒有，而是在說一切法只是緣起，沒有一個永恆不變的自性而已，雖然沒有自性，但是緣起的法是可以存在的，我們只是在破對實有自性的執著，而不是在破除一切萬法，這是很重要的一個觀念，所以說，世俗谛中是有的，是可以這樣說的。
須菩提回答佛陀：微塵眾很多，但我所知佛陀所講的微塵眾，不是實有的，如果是實有的，佛陀就不會講它是微塵眾了。因為佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。看，又套上這個公式就不會錯了。微塵是一切法的假名，沒有實性，故為“非微塵”；只是假名施設，故而“是名”。所以，佛陀在說微塵時還是假名施設，並不是實有微塵的實體。微塵是從小的地方來看的，一般人都認為世界是微塵所聚合而成的，現在把它分析到極微處(微塵)知道是無實性的，那麼，由這樣無實性的微塵而組合成的世界難道是有實性的嗎？下面就從大的世界來看了。
辛二 世界
“世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相”。 “須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事”。
【一佛所化的區域，是一大千世界。世界與微塵，是不一不異的。緣起為一的世界，能分分的分析為微塵；而緣起別異的微塵，能相互和集為一世界。能成的極微――分，是無性緣起的；所成的世界——有分，即全部，也是無自性的。所以須菩提接著說：如來所說的三千大千世界，依我的悟解，也是沒有自性的，僅是假名的世界。】
其實，只要了解微塵的無自性，也就比較容易了解世界了。世界是微塵所聚合的，成為組合的這個條件本身是無自性的，組合出來的東西難道會有自性嗎？當然就更明白了而不可能顛倒了，所以知道了微塵非微塵，就知道如來所說的大千世界，也“非世界”，只“是(假)名世界”。
【因為，如世界是實有自性的，那就是渾然一體而不可分析的一合相了！依佛法說：凡是依他而有，因緣合散的，即不是實有，是假有的，是無常、無我、性空與非有的。如來雖也說世界的一合相――全體，那只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體——離部分或先於部分的全體可得。如來聽了，同意須菩提的解說，所以說：一合相，本是緣起空，不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著，以為有和合相的實體！】
如果世界是實有(單一獨存，永恆不變)的，就叫一合相，一合相是不能分析的，所謂一合相就是說：它本身是單一的，不要依靠外緣的，是永恆獨存的。如果世界是一合相的話就不能分析了。所以，依佛法說，凡是依他而有的，就是因緣合散的，即不是實有的。只要是因緣條件聚合的，不是單一獨存的，那就都不是實有的，只是假有。這個假有的就是無常，無我，性空與非有的。
這樣就可以明白了：只要是緣起的，就是無常的、無我的、性空的、非實有的，而無常、無我、性空、非有都是同一理則和內容――緣起。
如來雖也說世界的一合相――全體，那只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體——離部分或先於部分的全體可得。如來也談到一合相的問題，一合相就是一個現象或物品的整體，其實，那只是緣起假名和合的似一，萬法和合起來，看起來好象是單(獨)一的，其實是沒有獨存自體的幻相，所以，稱為一合相者，也不是有一合相的實體，或者是先離某一部分，有一個全體可得，這些都根本沒有一個實體可得。
如來聽到須菩提這樣講，就同意須菩提的解釋。一合相本是緣起空，不可說有自性的，但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著以為有和合相的實體。如果不從緣起的觀念去明白萬法無自性的真相，而是用我們世俗的慣性去看，要了解法的無自性的特質，那是很難的，我們一定會起執著。在我們潛意識的整個觀念裡，這種自性的妄執是非常深的，才會在這裡起貪瞋癡，因為我們不了解緣起性空非實的道理，所以都會在這裡起執著。
癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡。
庚 四 說無我教
“須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！於意雲何？是人解我所說義不”？ “不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見”。
佛自己說，他是隨順眾生的觀念而說每一句話、每一個名詞，只是要讓我們明白他在說什麼而已。但是現在有很多人會執著，食古不化，說佛陀在世時說過的，一字都不能改；他沒有說的，都不能算數，不能用。從這裡佛陀開示須菩提的，我們就明白了：當佛陀說我見、人見、眾生見、壽者見時，只是要讓你明白我們的執著是什麼，這四見就是我們執著的地方，而並不是說“實有”我見、人見、眾生見、壽者見。不能因為佛陀說了這四種見，就以為這四見是真實有的。所以，佛陀說，當有人說佛陀他說“有”我見、人見、眾生見、壽者見時，這樣人的是不懂佛陀所說真正意義的。因為佛陀講我見人見、眾生見、壽者見時，並不是在說實有這個，只是假名施設的名言相而已，注意聽！我們講話的語言、文字、意境都還是假名施設，連這個都要破。所以，佛陀說，有人說佛有說法，那就是謗佛，不了解佛義。同樣的道理，佛說我見、人見、眾生見、壽者見時，不是真正在講有這四個東西，這四個並不是實有的，還是假名施設，連佛陀的語言也還是假名施設。但是很多人不了解：佛說的都是實在的，一個字都不能改。佛用散空來解釋時，就把散空宗當作究竟義，其實“散空”是十八空裡最粗糙的，不能代表真正空義的一個分析法，是最粗淺的，偏偏有人不了解，把它拿來當為究竟的，後面的一切有部就是根據這個理論來建立的。其實佛陀說的法也是方便，如果你把它執為實有，那也是成病(執著)了。
【如來教法的特色，即宣說‘空無我’。此處即約此義，概括如來一代化法。佛問須菩提：無我，即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人見等，使人離此等見而得解脫，此人能理解如來化法的真義嗎？須菩提答：此人是不夠理解佛法的！眾生，是由過去的業因而和合現起的幻相，本沒有實性真我；而眾生妄執，於無我中執著有我，所以佛說眾生有我見等為生死根本。然而，什麼是我？眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見法的空性，所以名為無明。由於無明而起薩迦耶見，執我執我所。但徹底研求起來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了不可得，那從何而有我見呢？佛說我見，不過隨順眾生的顛倒而假說，使人知我本無我，我見即本非我見而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我的我見，又要加以破除。從所見的自我不可得，即悟能見的我見無性，即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！】
這裡講的實在是很清楚！這個地方如果體會到深細一點，也許這個地方大家就開悟了，就可以證入空性了。佛說我見、人見、眾生見、壽者見，只是隨順眾生執著的倒見所能理解的范圍，而提出這個名字的，並不是眾生真的有一個我見、人見、眾生見、壽者見。注意聽！佛陀很清楚，他只是純粹假名施設的言說而已。如果我們不明白，認為我們有一個我見，然後我修行，才能把那個我見破掉，就證入無我，這樣的觀念是不對的，這個我見本來就是子虛烏有的，是由於我們的顛倒、無明，不知道它如幻而起的執著，在無我中起了我見而已。無我是本來如此的，在無我中起了我見，這個我見本身也是如幻非實，注意聽！如果你以為真的有一個我見，然後修行悟到了一個什麼，就把這個我見破掉了，我就變成了無我，這樣的觀念就是有為法的修行。
我見是一個什麼東西？如何破？如果真的有一個我見可以破，問題大了，注意聽哦！我常跟大家說：如果煩惱是實有的，你破得掉才怪！實有就是不變的，你怎麼修都是修不掉的！如果這個“我”根本就是我們的顛倒而起的幻相，那看清楚了，還要不要修？我常問這個問題，很重要啊！這是一個非常重要的問題所在，一定要去體會！如果不明白這個事實真相，不能體會無我、無自性是在講什麼，就會錯會佛的意思，以為佛陀在說，有一個我見、人見、眾生見、壽者見，現在教一個方法開悟了，就把這個我見、人見、眾生見、壽者見破掉了，那就根本不懂佛法。如果還有一個我見可以破的話，這個差不多是真正的我見了，這樣知道意思嗎？如果有一個真正的我見可以破除而可以達到無我的話，這個無我就變成我見！你破除了我見達到無我，對不對？我告訴你：達到的那個“無我”就是我見，反而是無中生有。
這個地方真是太重要了！如果我們能觀察我們真正身心的問題，我們每天不是在講斷煩惱證菩提嗎？不是為了要修行解脫嗎？問你要破什麼，要解脫什麼？你會說，因為我有痛苦煩惱。那問你煩惱有多少？住在哪裡？你說不知道。還有的說要消業，問你業力多少？住在哪裡？也是不知道。那要怎麼修？煩惱、業力如果是真的，你要去破它，但是你不知道它住在哪裡，也不知道它是什麼形相，你到底怎麼破除呢？每天在搞拜忏、消災，問問一共有多少，消掉了多少，剩下多少？什麼都不知道。那我請問你：到底在搞什麼？那不是打糊塗仗嗎？
現在我們看到這裡所說的，如果煩惱業力真的有實性，請問你，去得掉嗎？真實的東西怎麼能變化啊？那你修行就沒有用了。你們就明白金剛經的空義、緣起的觀念有多重要！沒有緣起的觀念就沒有下手處，那又如何能看到一個根本的問題？真正懂得一切法緣起如幻，連個自性見、我見都不存在的話，你要破個什麼？！所以，煩惱也好，痛苦也好，都要把它“看”(觀察覺知)清楚，如果你認為它是有實性、自性的，那你也把它看清楚，懂嗎？如果怎麼找都找不到，怎麼看都看不到，那你每天在跟它打仗，到底敵人是什麼，在哪裡？只是因為你沒看清楚而已啊！知道嗎？從來沒有看清楚。金剛經快結束了，最後面就是教我們怎樣去正觀，如何觀照一切人事物。
【如《智論》說：‘癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡’。】
這句話太棒了！我們認為自己是愚癡煩惱眾生，但是我告訴你：“煩惱實性即佛性”。龍樹的《大智論》說：“癡實相即是智慧”，要去看透觀察煩惱愚癡的真實相：在所謂愚癡眾生的那個“癡”(無明)的狀態下，明白觀察看到無明煩惱愚癡的實際狀態，也就是它的本質真實相是什麼？當明白的時候就是智慧的展現；“取著智慧相即是癡”，如果執著以為我有一個智慧可得，這人就是愚癡，哪有智慧相可得！如果認為有智慧的實相可得，這就是執著(即愚癡)了，因為智慧也無自性，只是假名智慧而已。所以，只要一取著認為實有，只要那個實有的觀念一起來，就是愚癡了。能在一切法中，了解它的實相非實的人，名為智慧；執著在實有一切相裡面，以為實有的人，就是愚癡。從哪裡去判斷智慧和愚癡？是了解它的空義、實相，抑或執著它為實有，這是龍樹菩薩在《大智度論》裡給我們的標准，前者是智慧，後者是愚癡。
【所以，以為如來說有我見等，即是取想執著，根本沒有理解如來‘無我’教的深義。】
如果聽見如來說我見，就以為有一個我見可得，這就是執取相，那是根本沒有理解如來無我教的深義。如來所說的我見，並不是說有一個實有我見的存在，只是假名而已。如果執著有一個我見，那就是根本不清楚無我的真實含義，也就是不明白如來的無我的教義，所以，願解如來真實義啊！這一點很重要！
畢竟空－－不生法相，亦不生非法相。
丙二 勸發奉持 丁一 別明離相 戊一 應如是知見信解
須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。
這裡就歸結到重點來了，就是金剛經開頭“應雲何住，雲何降伏其心”這樣的兩個主題。眾生發了菩提心，應該怎樣的安住在菩提心上，怎樣去降伏我們的煩惱心。現在就是讓我們明白：欲安住阿耨多羅三藐三菩提心，就要在一切法上，照上面緣起無自性的開示，去觀察、信解而不取著(不生)法相，如是知，如是見。
前半段側重於講緣起的自性空，一切法無自性皆非實；後半段側重於講緣起的假名有幻相，不是什麼都沒有，萬法還是會因條件而現起。一面講性空，一邊講緣起，緣起的當下就是性空，性空所以待緣起，要這樣的去明白、觀察、信解，從緣起性空、性空緣起的角度和立場去了解一切萬法，才不會生法相，才不會執取在法相上，以為法相是實有的。眾生由於無明而執著法相實有，但如來知道法相非實，只是假名而已。
【此下，為方便道的結勸受行。般若道已有廣說，這裡僅略為結勸而已。一切佛法，都是為學者說的，所以雖或高談佛果，或論菩薩不思義的大行，總是以初學為所化的根機。上面雖廣說方便，尤其分別究竟菩提的法身與化身，而這裡又歸結到發菩提心者，應如何知見，應如何受行。】
前面的般若道已經分析得很清楚，這裡方便道的講解也快要結束了，下面就是希望我們發心信受奉行。佛法雖然說到佛果，說到菩薩的種種不思義的行願，但不管怎樣，主要的還是為初學者而說的，所以，前面雖然講到究竟菩提的法身和化身，這裡又回到初發心的菩提心上來，勸我們怎麼樣去知見、受行。
【佛說：發菩提心的人，對於一切法，近即上說無我的教法，遠即方便道中所說的一切菩薩行果，都應該不取――不生法相而知見，而信解。】
不生法相就是不取，這個“不生”與“不取”，也就是我們修行最重要的一個關鍵點。我們在說“無明”、“薩迦耶見”、“我執”，大家會覺得好象很虛幻，搞不清楚講的是什麼，也不知道和我們有什麼關系。但是這個“取”和“執著”，我們是最容易了解的，因為這是常常發生在我們身心的事情，所以這個地方很重要！搞不清楚道理沒關系，但是要搞清楚自己的貪取貪著，這是切身的問題。談很多佛果、菩薩的深妙道理，我們聽不懂，但是有一點很容易明白的：就是在我們的身心可以很清楚地注意到是否“不取，不生法相”，要去除的就是我們對萬法的實有感的執取貪愛，這個時時刻刻能在自己的身心上發覺，日常生活的處事待人接物，與萬法接觸時，包括名利以及身心起的種種感觸，都會發覺到“取”的現象。所以，如果不知道什麼叫無明、薩迦耶見、補特伽羅我見都沒有關系，但是你要知道什麼叫“取”。在我們身心中會取著、執取，以為它是實在的，因而取著不放，這些地方應該每一個人很容易發覺吧？因為這是一個重點。如果你對萬法會執取，對這個身心也一定會執取的，你自己很清楚；只要你能夠不取不著，就是不生，那就是解脫。這樣來觀察自己、考驗自己比較清楚吧，不會沒有下手處吧！
那如何才能真正的不取不著而離開執取顛倒呢？這就是《金剛經》要告訴我們的：知道一切法的“非”，要明白它是緣起無實性的，只要是緣起的，就是無自性非實，慢慢去體會。真的看透明白了，真的證入了，你才能真正的不取，那時就知道“不生法相”的真實意義，也就是“金剛經”總歸的“應無所住而生其心”。這個不取和無所住是一樣的，不取就是無住！“金剛經”有個重點――“應無所住而生其心”。為什麼能無所住？怎樣才能無所住？明白緣起無自性非實，你就能不取法相，就是無所住，整個《金剛經》的重點就在這裡，所以要“如是知，如是見”。
【知與見，偏於智的；信解，是因理解而成信順與信求，即從思想而成為信仰。在這知見或信解一切法時，都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相，連不生法相的非法相也不生，方是正知正見正信解者。因為，如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性，即是非法相的，不過隨俗施設為法相而已。這是總結對於一切佛法的根本認識。】
我們之所以會起戲論分別，是取著諸法有自相(自性)，如知道它的非實，執取分別又從何而起呢？好壞、善惡、喜不喜歡啦，怎麼會起這樣的戲論分別？就是因為當作實有的，才會執著貪取，起戲論分別；如果知道它確實是緣起無自性非實的，哪裡會起這樣的戲論分別？所以，不但不生法相，連不生法相的非法相也不生，方是正知正見正信解者。不但法相不生，非法相也不生。什麼叫非法相？非實的空相。什麼叫不生非法相？非實空性的這個“空”也不生。
現在很多人學了緣起法，都知道空，開口閉口都說：“緣起啊，空啊，緣起的這個、那個都是空”，這就叫非法相，注意聽！執著在一個非有的實在的“空”，這個空就變成一個實有的東西，也就叫非法相。一個真正離開執取的人，他展現的就是不取不著，就這麼簡單，並沒有說：“這個叫做空相，這個叫做空性”。如果把空相、空性當作是實有的，這就叫“非相”，執著在非法相上了。
如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性，即是非法相，無自性就是非法相，不要執著在無自性上面，無自性是在破自性的實有，千萬不要把“無自性”三個字又變成有一個法。無自性只是在破自性的實有，並不是有一個無自性的東西可得。如果執著在無自性的話，就等於是執著在非法相上。這一些都不過是隨俗施設為法相而已，一切的法相，不管是法相、非法相都是隨俗的假名施設，都沒有實義，這個就是總結對一切佛法的根本認識。所以，我們說佛、菩薩、阿羅漢、微塵、世界、佛法等等，分析成一一法，看來是差別很多，但是歸結起來就叫做一切佛法，這一切法的根本是一樣的――無自性，不是某一法空，某一法不空，某一法無自性，某一法有自性，歸結一切佛法都是無自性的，就是畢竟空，這就是對佛法的根本認識。所以，對一切法要這樣的明白了解、觀察見道、信解，就叫於一切法如是知，如是見，如是信解而不生法相，總歸於一切佛法。
什麼叫不動？ 什麼叫相似般若？
戊二 應如是受持誦說
須菩提！若有人以滿無量阿僧祗劫世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。雲何為人演說，不取於相，如如不動。
【如來再校德顯勝，結勸自受化他，並略示說法的軌范。佛告須菩提說：假使有人以充滿無量無數――阿僧祗即無數世界的七寶，拿來布施，這在常人看來，功德已不可思議。但是，如另有發菩提心的人，對於本經的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。在受行般若中，或理觀，或事行，都要一一見於實際。】
這一點很重要！我們聽法學法，重點就是要開發般若智慧，這個般若不管是在理觀，還是事行，都要一一見於實際，也就是說不只是一個觀念的問題，而是要回歸到我們身心生命中來：理論要從身心去體證，事行要用身心去做、去行、去實踐，一一都要見於實際，這樣才能真正體會契入般若。
【大乘為利他的法門，所以猶需要將此般若大法，為他人演說，展轉教化，才能弘廣正法，不違如來出世啟教的本願。】
大家都知道大乘菩薩的大願是利他的，眾生的受用更重要於自己，大乘佛法講的是慈悲，而大慈大悲最重要的就是關懷眾生，所以，學了這個般若大法，一定要關懷別人，為別人演說說，展轉的去教化一切眾生，這樣才能把般若的正法弘開，使更多人受用，這樣，就沒有違背如來出世教化的本願，也就是續佛慧命，這是極要緊的。
【但應該怎樣演說呢？佛陀啟示說法的規則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住於一切法性空——如如的正見中，能不為法相分別所傾動。】
現在一些人在學講法，但是感到怎麼講都是講得亂七八糟的，離題太遠。佛陀在這裡告訴我們說法的根本重點：如果你自己對法已經有相當的體會，就不會取著一切法，知道了一切法的空無自性、緣起非實，親自體驗清楚了，就不會執在一切法有自性，在這樣的根本正見上，就不會顛倒、偏倚、隨波逐流，應該站在這樣的立場來說每一句話，也就是說，我們要以般若的空慧為中心立場，不管別人如何說，你就是用般若空慧來引導眾生，這就是說法的重點和奧妙。但是如果自己都無法體會到緣起無自性空，那你一定會隨波逐流的，別人一說一動，你就會也隨他轉動，你自己就站不住立場了。
【凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所縛，《阿含經》等都作此說。《智論》也說： ‘不生滅法中，而作分別相。若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法印’。末二句，或譯‘心動故非道，不動是法印’。】
不了解緣起的空義，沒有般若智慧，那一定會取著於法相有自性。所以凡取相分別而起的意念都叫動，已經偏離了，不是如如不動。那如何能安住不動，安住在哪裡呢？安住於般若空慧，般若空慧才能不動，就是這麼簡單！修行人常提到被魔所縛，只要安住在如如不動的空慧中就不會為魔所縛，所謂“佛來佛斬，魔來魔斬”。離開了般若的空慧，就一定會取相執著、意念分別，那就是已經被綁了，阿含經也是以這樣的方式在說法。
《大智度》說到，一切法本來就是不生不滅的，但我們在不生不滅的一切法中起了顛倒妄執、分別執著，這就叫分別相。當我們執著分別起憶想時，就好像落在魔的羅網裡一樣被綁住了；當我們體會般若空慧時心就不會動，不再依止這些顛倒，這時就叫法印――三法印(諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜)。這就在教我們自己受用以及為他人說法的根本法則。跟師父相處了一段時間，你們就會發覺，不管你們問什麼問題，我的回答絕對不離開這個――緣起無自性空的實相。如果離開這個，那問題就大了，這個是根本哪！不離開這個根本，才能真正的不動不依止，是則為法印，這裡也是在教我們說法的根本重點哦，一定要明白！懂得這個法則的人，將來說法，你就會很清楚要站在什麼立場去說、去應對，包括觀照、修行，都應該以何根本立場，這就是法要、心要！心動的時候就不是道，不動的時候就是法印，如何能不動？不生、不執、不著、不取，這個就叫不動。
【所以，如如不動而說法，即維摩潔所說：‘能善分別諸法相，於第一義而不動’。能內心不違實相，外順機宜，依世俗谛假名宣說，而實無所說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說相似般若，聽者多因而墮於我相、非相、非法相中，即為謗佛！】
很多人不了解什麼叫如如不動：我們說話不是在起心動念分別了嗎？以為“無分別智”的無分別就是不起心動念，那就錯了，那個不叫不動，叫死人，叫木頭，真正的不動是自己的一切言語行為都在第一義上。也就是說已經清楚一切法相的內容實相，善能分別諸法相法義，看到佛、菩薩、世界、微塵、佛法等，都清楚一切萬法的緣起非實，就叫做善分別諸法相，一切的法相都分別清楚了，都在第一義中――緣起的無自性，能站在第一義中來分別諸法相，這就叫“不動”。不是連心的起念都沒有，那叫死人或者木頭。這裡很重要哦！
很多人說：“你起了分別心，你說某某人不對，就是你有分別心，你沒有分別心怎麼知道我不對”？意思是叫人不要起心動念，這是不對的。真正懂得空義見性，見法的人，他善分別諸法相，於第一義而不動，所以，他起心動念都是符合第一義原則，雖然有言語，有分別，還是不動，注意聽！這叫真正的如如不動。很多人以為：哦，我起了念頭了，我起了一個意念分別，糟糕了。還有許多人在打坐也有這個問題：“師父，我怎麼修還是會動念”？我說：“你又沒有死，當然會動念”。要不然，入到四禅，連意念都沒有，脈也停了，那個不動跟解脫有關系嗎？
所以，要搞清楚如如不動的“如如”二字：就是金剛經講的不執、不住，不取法相，不取非法相，在第一義中了了分明。禅宗講：“百花叢裡過，片葉不沾身”。為什麼能在百花叢過，片葉不沾身？因為如如不動故。不是什麼都不要動，他可以在百花叢裡穿梭，在萬法(百花代表萬法)中穿梭，而不會被污染，為什麼？因為他在第一義而不動，這個叫大解脫者，叫如如不動，一定要明白！所以注意聽哦！越明白，就越知道這個般若空慧的重要！沒有般若空慧，絕對不能達到真正的如如不動，也就不能真正的解脫，一定要明白！你修到心念都不起了，象木頭了，那也不過是入定而已，跟解脫毫不相干。
能說般若者內心不違實相，沒有離開真正的般若智慧去觀察一切法的真實相，內心安住在法空性中，外面順著世俗眾生的一切需要而應對機宜，依世俗谛假名宣說。眾生知道世俗的什麼，他就用世俗的假名來宣說，這樣叫方便應對，內心卻是實無所說。這樣才是真正能說般若者，才是真正的說般若。如果內心有實法可說，執著法有實性，這樣都不懂得善說。一定要內心不違實相，才能夠外順機宜，依世俗的假名言去宣說而已，而這樣的宣說而實無所說。為什麼？如果有一個實法可說，那還是執著取相了，雖然說盡一切法，而實無實有性可得，這樣才是能說般若者。
否則，取法相而說，即是宣說相似般若。如果你執取一切法以為是實有：我有某某大法，我已經證了某某境界，我已經證了某某什麼。請問：這樣的人說證得某境界、得什麼特殊的法要，已經執取法相而說了，早就離開般若的空慧了，哪裡還有什麼真正的證得呢？金剛經前面的經文已經說，阿羅漢不會說自己他證阿羅漢，菩薩也不會說他是菩薩。所以如果有人執取有實在的法相、實有的境界可得，那他說的法其實只是相似(好像)般若，不是真正的般若，千萬要區分清楚，不要被別人迷惑了哦！
否則，聽者多因而墜於我相、法相、非法相中，即為謗佛！這就很重要了：你講的法，讓人執著，以為有實法可得，有實在的法相可取，這樣只是在宣說相似的般若，使很多聽你說法的人反而落在我相、法相、非法相中，執著在一切法的實有裡。如果你是這樣的在說佛法，那就是在謗佛。如果大家能體會到這個重點，也就可以體會導師的循循善誘，真是嘔心瀝血啊！導師把佛法這麼重要的一個根本法則，明白無誤的一再一再循循教導、叮咛我們，偏偏現在還是有很多人看不懂，仍然在要執取，他們所宣說的佛法，往往讓眾生會落在實有的我相、法相、非法相中。眾生哪裡能知道啊？沒有因緣明白，自己也不懂反省，那真的是很可悲！這樣宣說佛法的人是在謗佛，使眾生更加執著，而不是在讓眾生解脫啊！
看到這裡，反省整個佛教界，真的要警惕啊：如果不好好的學這個緣起法，不真正的透徹弄懂，就看不清楚外面所宣講的相似佛法，你也很容易執著，魚目混珠啊，就會分不清楚，什麼叫究竟，什麼叫做方便。所以，《金剛經》一直建立我們的般若空慧，非常重要！惟有這樣才有正知正見。
用六喻觀察萬法是一個下手處
丁二 結示正觀
在理論知見上已經建立很多了，下面教我們如何觀察――正觀。有人說《金剛經》最後的結語是心要！其實這句話只是告訴我們觀察的方法，也就是所謂的正觀。
何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！
【上面，如來開示學者，應不生法相而信解一切法，應不取於法，如如不動而受持講說。不取相，即性空離相，本經雖處處說到，但聽者或以為空是什麼都沒有；假名是為初學者假說的，施、忍等一切善法，於他們――自以為解空的是無關的。這些人，倒取空相，是斷滅見者，是謗佛謗法者！】
這裡很重要！前面告訴我們要不取於法如如不動，也就是說，因為了解一切法的性空而離相。但是，有人聽了就誤會了，以為一切都空無自性，就是什麼都沒有。說一切法只是假名施設，其實是對初學者而講。六度的布施、忍辱等一切善法，對這些誤解的人，他們也以為不重要、不相關，因為他們認為“空”就是什麼都沒有，這樣叫“倒取空相”：顛倒了，執取了空相，把空相變成實有化了，變成什麼都沒有，這樣就落入所謂的斷滅，這是一個很危險的地方！已經一再強調了，談空無自性，不是在破壞一切萬法，只是要破除我們對於萬法實有感的執著貪取而已，而不是破壞一切萬法。萬法的緣起都有它的條件，只是緣起如幻，雖有而如幻，這個一定要明白！如果我們把它落入斷滅見的話，就是在謗佛法了，不是佛法所說的空義了。
【而另一些人，不滿於性空假名，要成立因果緣起的自相有。】
除了上面的斷滅見人外，還有些人不了解真正的空義，不滿意性空假名，他認為這個非究竟。不滿意的原因也是以為“空”就是什麼都沒有(其實還是和前面斷見者的見地差不多)。認為空就是什麼都沒有，這個不圓滿，不究竟，一定要個“有”才可以。但是如果真正明白了空義，他怎麼會不滿意性空的假名呢？前面已經講過，真正的性空不但不礙有，反而在成立一切緣起的有，怎麼能夠破壞呢？因為不了解這個空義，才以為空是說什麼都沒有，把這個空當作斷滅見，所以才對空不滿意的。這種人其實對空沒有深刻的了解，只是一種誤會、誤解，然後說，要成立因果緣起一定要“自相(自性)有才可以。
【眾生心不容易安住於中道，落於有見無見。】
緣起的中道義就是離開實有和實無的兩邊，不著常見，也不落斷見，但眾生心不知道什麼是緣起中道，因此也不容易安住在中道裡，不是落於有見，就是落於無見，這樣的執著是非常不容易離開的。
【所以，本經在末後，特說六喻法門，明假名即空的般若正觀，使學者知道如來說空、說假名、說離相、說不住、說不取等的正意，使初學者有個入手處，能由此而深入究竟。】
在本經要結束時，如來特別開示了六喻法門，教我們如何觀察萬法，明白一切萬法假名、假名即空的般若正觀，使學者知道如來所說的空、假名、離相、不住、不取等正意，而有個入手處，能由此深入究竟。如果我們只是在課堂上理論上說空，回去後不會觀察萬法(尤其我們的身心)，就可以借助如來最後顯示的六個比喻觀察的法門，好有一個下手處。
【頌意說：一切有為法，都是如夢等假有即空的，學者應常作如此觀察！有為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的無常諸行。】
有為，即有所作為的，什麼叫“有所作為”？就是因緣相合而有的，這叫有所作為。因緣條件的聚合就叫“有所作”；不依他的就是自性，自性就是無所作為的，因為自性是本來就有的，本來就是這樣的。緣起的叫有所作，就叫有為法，只要是依他起的就叫“緣起”，也就是有所作的有為法。而只要是有所作的有為法，就是因緣而組合的，就有生滅或生、異、滅的遍通相。一般看有為法，都好像會有生住異滅的一個過程，也就是息息流變的無常的諸行。既然有生住異滅的這種過程，一定會展現出這樣息息流變的相狀，因為生住異滅就表示一直不停地在流動變化，所以有為法就是無常的諸行。
【凡夫見聞覺知的一切，沒有不是有為的。有為，對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。】
我們的六根能看到聽到覺知的一切法，都是從因緣而生的有為法。有為是對無為說的，但是當我們說到無為時，並不是有一個法是和有為相對的，注意聽！這個不是我們一般人能理解的：有為法是一切因緣所造作的法，那是不是有個與有為法相對的無為法呢？是不是離開有為，另外有個無為的法？導師告訴我們：無為法不是和有為法相對的另外有一個法。
依有為法為觀察的所依境而觀無常無我無生滅
【如來假名說的無為，意指有為的本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極，但必須以有為法為觀察的所依境，於此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。】
這裡很重要很重要！大家要注意！如來說的“無為”也是假名，無為是有所指的，指的是一切有為法真正的空寂性，也就是它的實相，有為法是它的相狀，無為是講它的本性空寂，也就是無所取、無所住、無所得的離戲論相。我們對一切法執著實有，就會產生分別執取，這叫戲論相。當知道了一切法的無自性非實，就不會起貪染執著，不會安住在虛诳妄取相了，因為真正的體會到了法的本性空寂，這就叫無為。什麼叫無為？離開了有為的執著，名為無為而已，不是另外有一個的無為的體性，注意聽哦！
真正學佛要達到最後的根本究竟目標，就是安住於無為的法性空寂。但這個必須以有為法為觀察的所依境，這裡很重要！我們要體證的涅槃就是無為法，明白了一切法的空寂性，離開了戲論執著，離開了一切痛苦煩惱而證入涅槃，體會到法性空寂。但是，注意聽哦！要體會這樣的境界和證入實相，一定要在有為法中間去觀察，因為所謂的無為法是從有為法的離相不執取、無所得，才能體證的嘛！所以這個無為法涅槃的體證，不是離開一切有為法的觀察，另外有所得，注意聽哦！要證入無為的超越，一定是在有為的顛倒相中去觀察它、去明白它、去體證的，這點非常重要！如果不明白這一點，就會以為修行都要離開我們的身心和世界，離開萬法而去取得一個永遠不可得的幻境。那是在貪取虛無飄渺的意境，是永遠得不到的！
真正證入涅槃而解脫，就是在有為法中間去“看”清楚它，透視它，明白它的如幻性，也就是體證到它的無為空寂性，是從有為法中體證、超越而證入無為。明白了這一點，就不會落在想象的意境中，執取一個什麼境界，或者什麼超越、涅槃、得法，他一定就在一切有為法的的當下而作深入的觀察。那麼最直接的有為法是什麼？就是我們的身心、生命的作用！所以，真正要解脫，要悟入實相的，如果離開我們的身心，離開我們的世界，離開我們的萬法，另外還有什麼入手處嗎？！注意聽啊！很重要啊！明白這個的人，才有下手處啊！才不會在虛無缥缈中一直在那邊求啊拜啊！一定要想到哪裡去啊，沒有這個道理的，一定要明白！非常非常重要！所以，學佛一定要懂得這個重點，必須以有為法為觀察的所依境，注意聽哦！我們要依據什麼來觀察？一切有為的萬法就是我們觀察的對象，這就叫所依境。
在這個有為法中下手去觀察它，是不是無常、無我，無生滅性？這樣才能悟入啊！這是修行的根本中心、根本法則、根本入手處！然而，我發覺現在很多人連這個入手處的根本都搞不清楚，所以在盲目的崇拜、祈求，等別人來加持給你什麼，這就是連修行的根本知見都沒搞清楚，還名之為修行！
【總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法，甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。】
不管是觀察我們的色身還是心靈，或觀我或觀法，甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。我們現在都還沒有辦法證入什麼境界，尤其是一個凡夫，我請問你：離開我們這些身心跟萬法，什麼地方能觀察？說法性法身，或者佛、化身，我們用什麼去看？沒有那個方法啊！我們是世俗凡夫眾生，離開我們的身心，離開我們的有為法以外，又能從哪裡下手呢？離開有為是不能成為觀察的，所以，我們要證入空相，證入空性，證入無為法，要觀察的對象就是一切有為法。
以“易解空”的六喻，譬喻“難解空”的色心等一切法
【這樣，在凡夫，有為即一切法，應以如夢、如幻等六喻去觀察它。夢，指睡眠時，由於過去的熏習，或夢時身心所有的感受，浮現於昧略的意識中，而織成似是而非的夢境。】
有為法就是凡夫所能了知的一切法，要怎樣去觀察這些法呢？應以如夢如幻等六喻去觀察它。我們在座的每一位應該都做過夢，所以，佛陀教我們這種觀察法是很切實的。晚上做夢時，不管是很美的夢，還是很恐怖的夢，你會感覺那種人事、景象都很真實，那種恐怖也是非常真實的，甚至會被嚇醒，醒來時還滿身大汗，會喘個大氣：“哇，我作惡夢了”！，如果沒有那種真實感，會嚇得要死要活嗎？所以，做夢是每個人都曾貼切體會的事情，現在知道此時不是夢，因為一切看得很清楚。其實我告訴你：現在的情景跟夢中是一樣的，只是我們真的不清楚不明白而已，為何認為不是做夢？因為感覺是這麼的真實。但是我現在問你：不要說昨天的事了，即使一分鐘前的事，你現在感覺怎麼樣？是不是和昨日的夢一樣的感覺？我不騙你的，只是我們觀察體驗的那種感受不深，所以感覺現在是這麼的真實，不承認是夢，其實跟夢中完全是一樣的！
我記得看到電視上魔術師馬丁的催眠，使大家進入那種催眠狀態，馬丁手中拿著檸檬，對被催眠者說這是水蜜桃，他就當作真的水蜜桃吃了，感覺好甜很好吃。醒過來以後，看著這個曾經覺得好甜的檸檬酸得一口也咬不下去。但是在被催眠中，只要給意識催眠一下，它就感覺到真是水蜜桃。緊接著，馬丁又對他說：剛才你是被催眠了，現在你已經從催眠中出來了。他說：是的，我現在很清楚，剛才是被你催眠了，現在已經醒了。當時馬丁施催眠術時，曾暗示他聽到某某音樂時你就進入催眠狀態了。這時，雖然出了催眠已經清醒，但是他忽然間又聽到那個音樂，就又進入了催眠狀態。所以，那個催眠者的情景就象我們現在一樣，雖然我們沒有受催眠，其實我們現在也是在夢中一樣不知道，而且還叫不醒哪！
看了馬丁的催眠術，我的感觸很深，深深體會到佛法講得很正確，佛法說我們的心靈能千百億化身，是非常敏感的，你給它一個暗示，它就以為是真的，只要你認為是真的，夢境就會顯現那個相應的影相出來，這叫千百億化身，真的，我們的心靈可以千百億化身哦！這就是意識的奧妙。意識有潛意識和表面意識，潛意識是沒法了解的，所以，我們要觀透它，看清楚它，連睡夢都是我們能夠觀察的一個很好的對象。真正會修行的人，不僅是表面上醒時的修行，告訴你：真正用功的人睡夢中都在用功，他在夢中知道他是夢。但是我們糊塗到什麼程度？連醒的時候都不知道什麼叫真正的覺醒，這個就是夢。所以說我們用功，沒有真正進入情況就在這裡。真正用功的人在夢中也知道是夢，這個就厲害了，就不會顛倒了。我們醒過來知不知道夢非實？知道！那我們現在知不知道昨天非實？現在看昨天的事是不是非實？不存在了麼！其實昨天也象夢啊！但盡管這樣，我們還是不可能把昨天的事當成非實的，我們會認為是實有的，因為如果知道昨天非實的，他必然也知道現在非實哦！注意哦！那不是就與明相應了嘛！
【幻，指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這是可見可聞的，卻不是真實的。泡，指大雨下注時，水上即引起剎那即滅的浮讴。影，是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，籍光線而反映於牆壁的種種弄影——影象。
露，即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。電，指陰電陽電相磨觸時，引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。此六者或有經中作九喻十喻等，主要為比喻一切法的無常義，如泡、如露、如電；比喻一切法的虛妄不實義，如夢、如幻、如影。實際上，每一喻都可作無常無實喻，或可以一一別配喻，而實無須乎別別分配的。此六者，喻一切法的無常無實。所以，是無常無實的，即因為一切法是緣起的，緣起性空的。】
過去有魔術師一樣的幻術師，使用物品借助幻術讓人看到好象是另外一種東西，其實並沒有真實性，只是產生的一種幻相而已，非實無實體，不僅夢非實，幻也非實。
大雨下注時，水上即引起剎那即滅的浮讴就是泡，看起來一個一個生起，但是很快就破滅了，當水泡生起時，我們都看見了，因為那是緣起相，不能說沒有；但是很快就破滅了，不可能一直存在，雖有，也是如幻非實。
影，是光線所照射的事物引起的黑影，或以手指交結，籍光線而反映於牆壁的種種弄影——影象。我們身體的影子也是一樣的，能看見影相，但卻沒有實體，也就是影相非實，雖有如幻，一樣的道理。
露就是早上的露水。是地面上的水汽與容易散熱的草木等相接觸，因冷而凝成的小水滴，到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。不要說太陽了，風大一點就把它吹干了，表示消失很快，雖有，很快就消滅了，也是非實如幻的。
電，指陰電陽電相磨觸時引起的光閃――閃電，也是剎那過去而不暫住的。這裡是六種比喻，在別的經中也有九種或十種比喻的，如泡、如露、如電，主要為比喻一切法的無常義；如夢、如幻、如影比喻一切法的虛妄不實義。實際上，每一喻都可作無常無實喻。此六者，喻一切法的無常無實，因為一切法是緣起性空的，所以，即是無常無實的。
人事物以及心上所起的種種知見都叫法，我們要用六個比喻去觀察，一切都是緣起的，它剎那就滅，沒有實性。每一法都要這樣去觀察它時，你才能真正明白一切法的空性，明白它是無實無常的，沒有一法可以暫時安住，一剎那安住都不可得的。因為一切法都是緣起的，緣起的就是剎那剎那不停地生滅的。
【這六者的無常無實，空無自性，常人還容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空，也等於小兒的執夢為實等。所以經中以‘易解空’的六喻，譬喻‘難解空’的色心等一切。能常觀一切法如此六者，即能漸入於無常無我的空寂。】
普通人對所謂的夢、幻、泡、影、露、電的無常無實性比較能夠接受，因為容易了解而能信受。眾生不了解，一切法在佛菩薩的聖見裡，還是一樣無常無自性的。所以，偏偏就有人認為一切法有一個真常不空的，導師說，這一種認為有真常不空觀念的，就好像是小孩子執著夢境以為是真的一樣，那種感覺是完全一樣的。所以金剛經為什麼要用易解空的六個比喻呢？因為夢、幻、泡、影、露、電是我們比較容易理解的，用易解空來比喻比較難以理解的，包括我們身體的色法和心法，從易解空的比喻讓你證入難解空的色心二法都是空的境界。很多人執著在：“我了解夢幻泡影露電是真的空無自性，但是，有一個不變的真常心，有個真常不空的”，就會生起這樣的一個觀念，其實就是執夢為實，根本不了解空義。所以，如果我們能常常觀察一切法，用這樣六個容易理解的比喻去觀察，慢慢地就會真正體會到一切法的無常無我，體會到真正空義的內涵，你必須借助於這個易解的六個比喻，才能漸漸進入難解的色心二法的空義。
【這樣，一切法如幻、如夢等。幻等，如《智論》說：‘幻相法爾，雖空而可聞可見’。無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切，是空的，但是因果必然，見聞不亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為空性。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因果施設，稱為假名。假名，梵名為‘取施設’義，即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有。】
《大智度論》說：雖然是幻相，現前時本來就是這樣，雖說它是空，但確實可以聽到見到。所以，無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。這裡一再一再的提示到重要處：不要以為它是什麼都沒有，然後要執著有一個不空的。如果真的明白無自性的空不是說什麼都沒有，那就不會再落入一定要有個實有不空的東西出來，就不會執著在所謂“真空妙有”了。我們所知所見的一切是空的，但是因果必然，見聞不亂。知道一切無自性，但是顯現在緣起的法則中，因果有著它的必然性，見的還是見了，聞的還是聞了，絕對不會錯亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為空性。就在一切法的因果宛然、見聞不亂中知道它是空。什麼叫空性？在可見可聞的一切法中，在一切因果宛然的展現中，去透視它的無自性，徹悟它的實性不可得，只要體認到這個，就名為空性，也就是說體悟它的自性不可得就叫空性，就是在萬法的現象中當下體證它的空性， 注意聽！不是離開萬法，不是破壞萬法，而是不壞萬法哦！
雖然一切法沒有自性，本來就是空寂的，但同樣是因為緣起的因果施設而顯現，所以才叫“假名”。如果實有自性就不叫假名，正因為一切法是無自性的空寂，所以才說是假名非實。假名，梵名為“取施設”義，即依緣攬緣而起，和合而有的。從緣起法的因果施設這一邊來看，就叫假名而有，雖然是當體即空，但是因緣組合宛然而有的現象，卻不能說沒有；從緣起的自性不可得這一邊來說，不可說有。也就是說，緣起法的兩面性：從因緣和合的幻相來說，它是宛然而有、不失不壞的；從自性的空寂性來說，它是沒有一絲絲可取可得的。
不是不能解脫，而是不想解脫。
【觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。】
這就是我們修觀的根本方法：觀假名如幻而悟入空性，才能離開一切相，即為般若的正觀。《金剛經》自始至終都在告訴我們一切都是假名如幻，回過頭來再把《金剛經》讀一次，就知道每一段都在破除一個實有自性的觀念：佛、菩薩、阿羅漢、世界、微塵、法義等點點滴滴的一切法，都只是假名而非有實性，一一都在破除自性見。我們在一切法中，觀察它的假名如幻，就能夠體會到當下當體即空，緣起的觀照就是一切萬法中當下的當體即空，也就是當體就了解體會它的空性，對一切相就不會再執取實有，也就是離一切相。這樣的觀察法，就叫般若正觀，般若就是空慧，以空慧來作為觀察事物的方法叫般若正觀。
【知見信解所以能不生法相，受持、為他人說所以能不取於相，都應從如幻、如夢的假名自性空中去觀察；三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行，也應從此觀察中去完成！】
從如幻、如夢的假名自性空中去觀察，才能做到這樣的信解、知見而不生法相，也才能受持並為他人說而不取於相。不然如何不生不取不住？
導師講得實在是夠清楚得了！我們在讀經讀解釋時，如果泛泛地讀過去，把握不住重點，就不知道他的重要性！多麼清楚的法要啊！但是我們卻不懂如何提取，也不懂如何應用在我們的生命中，那是因為我們的根本知見沒有建立，所以看不懂，因而就不能受用。根本知見是什麼？緣起的萬法畢竟空唯假名啊！
聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者的解脫，也都要從這裡去觀察才能完成！菩薩發大悲心要利益一切眾生，如果不從這裡下手去觀察體證無我，如何去行菩薩道？如何不住涅槃，不畏生死？都要先有這個根本。不管修的是解脫道，還是菩薩道，這個地方同樣是根本：不能悟入法法空寂，不能見空性，你就不可能解脫！也不可能行真正的菩薩道！這就更加顯出了般若空慧大法的重要！
甲 三 流通分
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
【金剛法會圓滿了。當時，比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞、優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受歸依及應持的戒律者。此外，還有從一切世間來的天、人、阿修羅，即三善道的眾生，有善根見佛聞法的，也在法會中。大家聽了本經，明白菩薩發心修行的宗要與次第；感到佛法的希有，都各各法喜充滿。歡喜，即信受佛說以及悟入深義的現象。能深刻信解，所以都能奉行佛說，自利利他，流通到將來。我們還能知道這部經，聽說這部經，也即是當時佛弟子信受奉行的成果。大家既聞此法，也應生歡喜心，信受奉行，這才不負如來護念付囑的大悲，名為報佛恩者！】
這部經能流通到現在，就是這些聽經聞法的四眾弟子受持奉行才能一直流傳下來的。我們今天聽到《金剛經》，了解這個法要，我們應該很歡喜，要信受奉行，才沒有辜負如來的護念和付囑的大悲。名為報佛恩。
《金剛經》講到這裡就結束了，我們也要信受奉行。體會佛陀說法的真義，要產生真正的正信，還要去受持行踐和體證，這樣才能真正的解脫，也才有真正的正見去利益更多的眾生。
最後，提示一下《金剛經》的心要和修行方法，我們如何去把握這些根本重點，這樣，在知見的建立上以及修行的用功上，會更加清楚明白。
這部經剛開始有二個問題：發菩提心者雲何住，雲何降伏其心？這就是我們修行整個的問題所在。眾生有種種的痛苦煩惱，只有發菩提心修行才能解脫。但是，發心後，又如何安住在菩提心而不退不變――雲何住？如何降伏痛苦和生死煩惱而進入解脫――雲何降伏其心？也就是說我們發了菩提心，想要解脫成就，想要成佛度盡一切眾生，應該怎樣安住在這樣發心的地方不退；如何降伏我們無明眾生的痛苦煩惱，就是這二個主題。要解決這二個問題，佛陀在《金剛經》的開示裡，就在教我們如何才能安住，才能降伏其心，最後的歸結就是叫我們不要在色、聲、香、味、觸、法裡面去執著身心，又告訴我們怎樣才不會在色、聲、香、味、觸、法裡面執著身心，那就是要了解它的空性非實才能不執著，因為我們在色、聲、香、味、觸、法根塵的觸裡會產生執取，是以為一切是實有的。
佛陀觀察萬法而體悟到一切法都是因緣條件的組合，沒有一個永遠不變的本性，這就是緣起法。所以他用自己親身的體驗告訴我們：要用緣起的理念來觀察一切法，因為沒有一法不從緣起，只要是緣起的，都沒有一個永恆不變的自性。眾生為何有生死的輪回？原因就在於無明顛倒的永恆實有的感覺，對外而山河大地內而身心的一切萬法都會執取。佛陀知道佛弟子最執著的就是佛，把佛的法身、報身、化身都執著得要死要活，所以，在《金剛經》裡說，佛的法身、報身、化身皆非實；菩薩非實；阿羅漢非實；山河大地世界微塵非實；色心二法非實；身心起的意念非實；種種的法(緣起假名施設的幻相)也非實。為什麼要這麼多的舉證？就是要讓我們知道法法空寂，本來就不存在。如果我們不能從緣起法去體會，去觀察萬法，就不知道它的非實，總是在實有感裡面去執取它，就會生起法相；然而當我們執取一個法義而破除這個法相時，又執著在非法相(空相)上了，也就是說，學一法，執一法，我們眾生就是這麼容易執取在實有感裡面。
當我們知道了這些重點時，回過頭來再看看真正佛法的論點：“無明緣行，行緣識”，這是過去的因；“識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”。這個第三支的“識”是過去識――有取識，是由於執取在一切行而產生的實有感，有取識不斷就是生死輪回之因，所以，我們才會再來人間有這一生的，就是這樣的因緣。看，這個“有取識”多重要，它就是從實有感的執取而來的。後面的“名色”是我們的身體、身心；“六入”就是我們的六根；六根與外面的六境接觸而產生“觸”；與無明相應的觸就會產生三“受”(苦受、樂受、不苦不樂受)；有了情緒的感受必然會產生“愛”；貪愛就引起執“取”；執取的過程必然產生業力――“有”(業有)，就是有取識，所以，輪回永遠的無法止息。其最重要的原因就是觸受以後產生的愛取，愛取不斷，就是有取識不斷，有取識就是愛取產生的“有”(有取識)。
眾生就是因為不了解不清楚這樣的輪回現象，所以叫無明；清楚明白了就知道：原來這個“有取識”的“取”最重要――取著實有感而造業(業有)。我常講，可以不知道什麼叫無明，也不知道展現執取的那個我見(薩迦耶見)，但是，應該清楚展現在我們身體意識形態的取著吧！因為它在我們身心中時時刻刻在起作用，每天生活的起心動念都是在取呀！所以，我們要從哪裡去修行，去發覺我們的問題？就從我們的身心，從每天生活中，我們身心的造作去發覺在執取。比如我執取我的太太，或者執取先生、金錢、兒子等。你會發覺你在執取，再進一步，你就問一下我為什麼會執取？因為你把它當作實有嘛，你把它當作真的實在不變的麼！就是這麼簡單而已！
我們沒有看到所執取的對象如夢、幻、泡、影，是緣起非實的，沒有辦法發覺這一點，注意聽！很重要！就是這樣子而已，修行不難。當我們不執取的時候，注意聽哦！這個生死痛苦的連環就斷了，這個識如果不執取，就是“清淨識”了，就不會受 “後有”，不去輪回，就是這樣子而已！修行的重點就是在這裡。我們之所以會造作，是因為無明，不了解事實真相才會造作執取嘛！有了般若空慧，明白發覺了問題所在，知道一切如幻，知道緣起的一切萬法皆非實，就明白它的不生。
在生活、舉止、起心動念、處世待人接物中，時時刻刻以這樣的般若智慧作為原則的話，你必然就會如如不動。當緣起的正見都建立了，空慧也具足了，變成了你的思維模式(也就是清淨識)，你就不會離開這個正見了，這時，就會慢慢體會到那種不染不取不住法相的內涵了。我們為什麼會處處住著、處處貪取？為何與一切法相對而起種種的痛苦煩惱？
如果有人在夢醒後說：“我昨天做的夢好棒啊，要是繼續多好啊”！我們會把那種人叫做癡人。然而我們今天看到一切法執著為實，也是因為我們在做夢啊！其實我們也是無明愚癡的癡人哦！如果能在夢中看清楚，知道是在做夢，不要繼續再做下去就行了呗，就是這樣子而已哦！問題是：我們常講的“由來好夢不易醒”，其實錯了，是“由來好夢不願醒”啊！即使我們觀察清楚了也不願意離開啊，真的，注意聽哦！那是我們自己的問題，而不是法的問題，人人都能解脫，但是我們不願意解脫，注意聽哦！
以前我常常講過一句話：“對法明白清楚的人，不是你不能解脫，而是你不要解脫！一個真正要解脫的人，我告訴你：一定是可以解脫的”！因為你有因緣得了這個正見，得了這個法，只要落實在自己的身心，在生活中去觀察，很容易了解一切法的實相啊！我們所根據的不是虛無缥缈的，而是可以落實在我們的生活、生命身心中的，所以修行是這樣的實在，這樣的踏實！我們在這裡顛倒，在這裡迷惑，在這裡執取，在這裡造業，我們就在這裡把它看清楚，從這裡去超越！修行就是這樣子：從這裡跌倒，就從這裡爬起來，是不是很如實？佛法本來就是這麼如實的事，修行是這麼實在的事，解脫也是這麼簡單的事。但是我們今天都偏離了這個原則，離開了我們的生命，離開了我們的當下，去求取一個幻相的地方，要去探討追尋一個不可得的幻想的境界，所以我們今天才會難以得救，就是在這個地方。
因此，與其信仰上帝的存在，不如相信我們這個五蘊的身心現象，它能自己去發覺而修正，從無明而至明，從生死而至解脫，這是何等的踏實！當你明白了佛陀講的無常無我，這個“無我”本來就是法性空寂，本來就是清淨時，那就是無為法，是不用修的。但是，當你不能體會這個的時候，你如果以為煩惱是真的，生死是真的，顛倒是真的，我看你往哪修？注意聽！最後我只講這幾句話，很重要！很重要！體會一下，懂了，很快受用；不懂，也沒關系，就照你們的方法去修好了，哪一天實在沒有辦法請回頭就好！(全文完)
感恩頂禮印順導師！
感恩頂禮體方法師！
