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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
體方法師：解脫之道 四聖谛與緣起與大乘不共慧
解脫之道 《四聖谛與緣起與大乘不共慧》 ※前言※ 「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非余人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。 依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說： 一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。 二、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 ﹝佛法從有情說起﹞ 凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。 探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。 世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。 佛說的法門，雖然隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的解脫道，不外乎「四谛」與「緣起」法門，離了這些，就沒有出世的佛法了。 ※ 四谛總說※ 佛從四谛的苦、集、滅、道，來正確的開示：人生世間的特性( 苦 )；世間苦迫的原因( 集 )；說明超越世間，消除一切苦迫的境地( 滅 )；以及消除苦惱的方法( 道 )。佛法是信智相成的，決不說只要信就可得救。我們必須認清人生的苦迫性，及找出苦的原因，才能在消苦的過程中，去體驗真理，而得解脫。 「緣起」並非與四谛有別。主要是從人生現實的苦迫中找出苦惱的根源而發覺「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無明緣行，行緣識等十二支緣起，即是「苦」與「集」的說明。所以，緣起是在說明：苦、集都是依緣 (關系、條件、原因) ，才能發生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中，就可使一切苦惱消解而解脫，這就是「滅」與「道」二谛。 一般人以為「四谛」與「緣起」是小乘法，其實大乘的甚深諸佛法，也都是由它顯示出來的，只是各有偏重──小乘法著重於「苦」、「集」的說明；大乘法著重於「滅」「道」，特別是「滅」的說明。就大乘中觀的空性與唯識的緣起而言，也都沒有離開四谛與緣起的法則。佛法不出四谛與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。 ※苦 谛※ 有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類： 生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦 愛別離苦、怨憎會苦──── 對於社會的苦 所求不得苦──────── 對於自然的苦 生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。 愛別離、怨憎會，是有情對於有情(人對社會)離合所生的。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實。 所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。 為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。 如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦，問題在於有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。 有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。 ﹝三處觀﹞ 佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。 論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。 蘊觀，詳於心理的分析； 處觀，詳於生理的分析； 界觀，詳於物理的分析。 依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。 ﹝蘊觀﹞ 佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。 色蘊：色的定義為「變礙」，如《雜含》(卷二‧四六經)說：「可礙可分，是名色」。有體積而占有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析，這與近人所說的物質相同。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的「能」，也很有類似的見地。 受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。 如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛 或憂愁。受就是內心的情緒作用。 想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表像作用，構成概念，進而安立種種名言。 行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。因此，凡以思───意志為中心的活動，所有一切復雜的心理作用，除了受想以外，一切都總括在行蘊裡。 識蘊：識是明了識別，從能知得名。我們的內心原是非常復雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所。而內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識。所以，識是能識的統覺。 常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。 五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷三‧六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。 ┌物質…………………………… 色─┐ 識所依住─┤ ┌情緒…………………受 │ └精神─┤認識…………………想 ├─五蘊 └造作………………………………行 │ 識…………………………………………………………識─┘ ﹝處觀﹞ 處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。 此六處法門，如《雜含》(卷八‧二一四經)說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。 意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。 佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。 ﹝界觀﹞ 界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。 地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》(卷三‧六一經)說「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。 地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。 四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。 至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」(成實論引經)，即成為有情了。 但在外道的思想中，除了這身心現象以外，還有永恆不變的「靈」或叫「我」，以為是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實這是眾生愚癡的幻想產物。世間眾生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，沒有別的，唯是這「蘊」、「界」、「處」而已。 在佛說苦聚的開示中：一、 指出這是徹底的苦迫性：「真實是苦，不可令樂」。如不徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。 從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒定慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。如遺教經說：「佛說苦谛，真實是苦，不可令樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無余道」。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒定慧的對治性，能通(涅槃)性，是確實的，必然的，絕對的，惟有聖者才能深切體悟到「決定無疑」，所以叫做「四聖谛」。 ﹝論因說因﹞ 佛法以因緣為立義大本 在說明苦集滅三谛的偈文說：「諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說」。或譯作：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說」。此偈系阿說示(馬勝)比丘為捨利弗宣說釋尊的教法，經說捨利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼淨。 以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，就是因緣論。 「雜含」說：「我論因說因。.....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。「因」是依特性說指主要的；「緣」是依力用說，指一般次要的。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集----生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。 人生現有的痛苦困難，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，就知道沒有了此因，困苦即會消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。因此，知道世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決它，使應生的生起，應滅的滅除。釋尊開示四谛，即染淨因果解說： ﹝無因邪因與正因﹞ 人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以滅的因果關系，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺余力，現略舉三種來說： 一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。 二、尊佑論， 這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。對於這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。 三、苦行，除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關系，這也是非因計因。 這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂吃點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關系，不可籠統的講因緣。佛法所說因果，范圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。 以上所說的幾類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！為了加以認清揀別，所以下一章將提示印度外道思想的幾個重點。 ※印度思想界 淺說※ 釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有產生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀起，學說林立，是印度思想界最活潑的時代。當時有兩大思想系統： 一、婆羅門教與奧義書哲學系統 二、六師外道之系統。而佛陀的思想，是止揚這二大流，另形成了「無我」「緣起」正觀的第三系統。當時的宗教家，包括正統婆羅門及所謂的「沙門」。沙門本為婆羅門教所規定的，再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由於印度東方不受婆羅門教的限定，不問階級、老少都可以游行乞食，從事宗教生活，故形成很多沙門團，其中著名的有六師。 ﹝婆羅門教與奧義書哲學的特色﹞ 所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等為基礎，來信仰、實行的宗教。奧義書屬於梵書的一部份，但其思想卓越，故特為獨立出來，成為一部份之典籍。「吠陀」，是用於祭祀的贊歌。對祭祀儀式的規定，祭式及贊贊詞的意義，作更詳盡的記述，而成為「梵書」。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱： (1) 「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教贊歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」三吠陀。 (2) 「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門，武士的剎帝利，自由工商的吠捨──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。 (3) 「祭祀萬能」是：神與人的關系，依於祭祀，祭祀為宗教第一目的。進而以為：天神、人、世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿婆阿耆羅傳來的，息災、開運、咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低俗信仰，後來集為「阿莯婆吠陀」。 正統婆羅門所修的，是祈願、贊歎、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法，其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宮為最高理想。所以，他們修宗教上的儀式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸，因所修淺深不同，死後所住的天界階段也不同。 阿利安人向東移殖，恆河中流出現了毘提诃王朝，漸開展出新的文化，就是奧義書哲學。這時，隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為衣食勞心，專心於禅思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。 奧義書重視真我的智識，祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二： (一)真心的梵我論；(二)業感的輪回說。 (一)真心的梵我論：從「梨俱吠陀」的創造贊歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之為「我」。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，探索到自我的當體，終究與真常本淨的梵是同一，故說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」。 (二)業感的輪回說：是在生死的相續中，依自己的行為──業，造成自己未來的身分。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪回中，首陀羅人如此，阿利安人誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。 ﹝奧義書哲學與佛法的同異﹞： (1)奧義書認為「我」是自我、靈魂之意，而生類的一切，從「梵」所生，死了又歸還於「梵」，要覺悟真的自己而成為梵──梵我一如，才能解脫。此宇宙的最初──梵，化為一切，安排維持萬象，造成規律。所以，只要遵從此規律而悟得真我，誰都可以成為梵。佛法則否認實我性、主宰性，而宣說無我。 (2)奧義書承認有「業」的存在與「輪回」。如說：「人於死時、心髒的尖端會亮，由其光明，「我」乃經由眼睛或腦頂或身中其它部位而脫出。「我」去時，隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端，然後更捕捉其它葉端。如此，「我」也脫出身體，而造其它新的形態。「我」變成祖先、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人，行惡而成惡人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有業，依業而有果」。奧義書的輪回主體是「我」，而「我」是固定性的靈魂，也是宇宙的「第一原理」或「實體」。 但佛教說的輪回，是由於純粹的業力或意志，此業力和意志，是「非固定性」、「無實體」的「緣起力」，故非我論。因此，佛教的業力觀，是「無實體」的連續觀。 (3)奧義書提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂靜處端坐，調整呼吸，心注一境，念「桵」秘語(om....梵的表征)，以達到恍惚的狀態，為靠近「梵」的方法。佛教雖也有禅定法門，但重視「定慧等持」，在定中起慧觀，而目的並非往生天界，而是究竟解脫。 (4)在修行的德目中，奧義書和佛教共同的德目，如：不殺生、實語、慈善、正行、自制、寂靜等等。雙方不同處很多，如奧義書說的祭火、苦行、遁世等等。 ﹝一般思想界與六師外道﹞ 一、從思想學說的分類而言 印度當時的學說，據佛教長部「梵網經」的分判，約有六十二種見解。此六十二見，均以輪回轉生為既定的事實而立論。 這裡所說的「我」指「靈魂」之意；「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環境。 《一》關於過去(生前)的見解，有十八種，分成五類： 1.常住論：主張「我」和「世界」是常住的。 2.一分常住、一分無常論：主張某種靈魂及其世界(如梵天)，是常住的，而其它是無常的。這是部份的永遠論。此類中，有一種認為：眼耳鼻舌身的「我」是「無常」的，而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。 3.無因論：認為「我」和「世界」的發生，並無任何原因。 4.邊無邊論：站在空間的立場，把世界看做有限(有邊)或無限(無邊)的，叫做邊無邊論。 5.詭辯論：對於「善」、「不善」或「他界」的有無，不作明確的答復，用晦昧、模糊的言語，向人辯解。 《二》關於未來(死後)的見解，有四十四種，分成五類： 1.有想論：認為死後還有「意識」的存在。(此中，對於我有否形態？有限或無限？一意識或多意識？感苦或感樂？等等，再分為十六種)。 2.無想論：主張死後無意識的存在。(此中，對於有否形態？有限或無限？等問題，再分為八種)。 3.非有想非無想論：主張死後的「我」，非有意識，也非無意識。 4.斷滅論：認為我於死後完全消滅。( 對於消滅的遲速，消滅的世界，分七種)。 5.現在涅槃論：主張在現實經驗的世界，就能達到涅槃。(有五種，其一認為：滿足五欲樂時，即達到現生最上的涅槃。又一種主張：必須積聚種種宗教體驗，才能達到現生涅槃)。 二、從「各人」的學說來看 當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta)，及其它六師的存在。阿羅邏仙，宣說「無所有處」，是沒有任何東西，「無」的境界。郁陀迦仙，宣說「非有想非無想處」，是「非有意識，非無意識」的境界。可是，佛陀質問：「非有想非無想處，是有我？抑無我？」竟使郁陀迦仙，啞然無語。此二師的「有」、「無」，是死後靈魂有無意識性的意思，換言之，是形而上學或實在論上的「有」、「無」。 ﹝六師的學說﹞綱要如下： (一) 阿耆多的學說：其學說是「斷滅論」。萬象由四大(地水火風)而成，四大存在虛空中。人死後，身心歸於「無」，故無來生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在，也是形成吾身的「機會因」而已。因此，人生的目的，惟有享受現在的快樂，別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論。可能是反抗婆羅門而嘲弄傳統的思想, 印度人稱此為「順世派」。 (二) 末伽梨之學說：他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和靈魂等，為宇宙的根本要素，其要素，是實在論的實體。萬象由此要素結合而成，各種要素各自獨立，而一切的存在，是無因的、自然而成(無因論、自然論)。人無任何自由意志的力量，惟有受「命運」「環境」和「天性」的支配。他認為宇宙有八百四十萬的大勢波，在這宇宙劫波間，一切生物，惟有輪回流轉，受一定的規律支配，輪回期間，早已預定，故在此期間，一切人為的造作(修行)，均無法增減苦樂 (宿命論) 。一直要等到宇宙期的輪回結束，才能苦盡解脫。此派，是修苦行，嚴守節食或斷食，但有一期間可飽食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。末伽梨本身，有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。稱「邪命派」。 (三) 婆浮陀之學說：宇宙人生有八大要素：地、水、火、風、苦、樂、靈魂及虛空。這些要素，為萬象之根源，這些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素結合而成，但卻認定有靈魂，是實體的存在。是主張無因論自然論，因此，人生並無「殺者」、「令殺者」的分別，故殺人也不是非道德的行為，只是離間八大要素的結合而已。此派以現實快樂為人生目的，是唯物論。這可能是邪命派之分派。 (四) 不蘭迦葉之學說：主張「行為」的「無作用論」。行惡，惡也不生；行善，善也不加於身上。無善惡報，他否定道德與宗教。這更不足取，也許是強調「道德的否認」，反叛婆羅門思想，而成為六師之一吧。他的學說，屬於唯物論，也是邪命派之一。邪命派到後來，則無發展的余地。 (五) 散若夷之學說：散若夷，是尚未皈依佛教以前的捨利佛和目揵連的師父。他是屬於「詭辯論」或稱「無知論」。對於任何問題，他總是以「非有非無」「亦有亦無」，或以不為「是」，也不為「不是」，也不為「非不是」等模糊不清的言語來答復。為何不作明確的回答？據他說：明確的答復，對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理，故要丟掉這種「知」，從實踐才能解脫。他主張「中止判斷」，在認識論上，采取絕對的消極主義。從捨「知」而進步到「行」這點上，對當時很有意義。但是他的懷疑，消極主義，無法教導其弟子，是他的缺點。補充這缺點而站起來的，是耆那教的教義。 (六) 尼干子之學說：尼干子是耆那教的祖師。他的學說根據，是「相對主義」的認識論：吾人應從種種立場，多方面來視察事務，不能由「一義」的態度，認識萬象。他反對以宇宙為「唯一有」的哲學，他認為「世界和靈魂」是相對的常住、無常和無數。耆那的相對主義，一方面反對奧義書的唯一有，一方面防御散若夷的絕對消極主義。他的宇宙觀，是二谛﹝靈魂、非靈魂﹞的實在論，而萬象的形成是一種「積聚說」。他說靈魂，有相應於物體之量的伸縮性和「上升性」，且是「實體」的存在，而物質有「下降性」，以阻礙靈魂的「上升性」。他的「有情觀」，是輪回和業的關系論。有情的靈魂和物質的結合，受物質之束縛，而晦昧其本性，如將靈魂從物質離開，清淨的本性則顯(上升)，故要修行,以達此分離之目的。解脫的方法,應修「苦行」，及種種德目。耆那教在道德上，有偉大的貢獻，這也是它能生存至今的理由。 〔耆那哲學〕的摘要： (1) 宇宙觀：由五種根本事而構成「世界」及「非世界」。 五根本事是實體的﹝存在的集合﹞： 1.空間----包括世界 非世界。 2.活動----是運動的條件。 3.靜止----是停止的條件。 4.靈魂----是精神的作用。 5.材料----在物質上形成無限多之實體，幫助靈魂得聽、視、味、觸、意、語、身體、呼吸等之物理作用。 (2) 有情觀：五根本事中，最重要的是「靈魂」。在、地、水、火、風、植物、動物中，都有靈魂。當人靠近地時，地會有被打踏的痛苦。因此，教人不要飲「生水」，應以「慈愛」之心對待動、植物乃至地水火風。這不只是因為一切事物皆具生命之緣故，而且還有輪回的思想。即：吾人的靈魂或我們的祖先，也曾做過動、植物及地水火風等，故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門或婆羅門，將會輪回於四迷世界(地獄、畜牲、人間、天界)，無有終止。使靈魂停留於迷界，不能解脫的因素，是「業」。業有八種：智障礙、見障礙、感受、惑亂、壽量、個性、階級、妨害。業是過去行為結果的顯現，同時，是規定將來生存的東西。故苦、樂是自己造的。那末，身口意的活動，是依什麼而生？由於「靈魂點」的振動而生。身口意的活動把「業」的材料注入靈魂的作用，叫「漏」。一旦漏入的材料，粘著於靈魂時，就會發生污濁的作用，而生貪、瞋、慢、偽。 耆那以「業」為物質，故捨離業，靈魂則無重量，而能上升空間之最高處。當離開了身體的靈魂，要進入其它身體的途中，有一種活動體，叫做「業身」。業身到達應造新身體的場所時，就開始受入材料，而從事構成新身體的工作。如猿猴由這一樹枝跳至另一樹枝一樣。如有業的粘著，則輪回轉生，沈淪於迷界。故脫離「業」的束縛，是耆那教的目的，把靈魂置於永遠的安靜位。 (3) 倫理觀：耆那的解脫，一方面須由「苦行」以滅過去業；另一面須防止新業的流入，以策靈魂的淨化，這是耆那的實踐方法。重要的實踐項目，有不殺、不妄語、不與取、不YIN和無所得。及夜間不取食(因恐昆蟲飛來會喪命) 。在家人，應守十二義務，其中五小誓是：戒慎粗野的殺生、虛偽、不與取、以自己的妻女而滿足、對物欲有限制。「苦行」有防止業漏入的效果,同時，對滅業也有效果。苦行有二： 1.外的苦行：斷食、節制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨。 2.內的苦行：如忏悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。 耆那教「不殺生」的實踐，例如：恐由呼吸害空中小蟲，故用口罩，禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物，很不容易。其它難行的苦行，還有裸行、一足立、長時舉雙手注目太陽，拔毛忏悔......等。他們認為：苦行(尤其是斷食)是達到解脫的最上道。斷食，不只是「不殺生」，且能減少情欲，防止「業」的漏入及幫助精神的專注。被肉體束縛的靈魂，是不自由的囚人，故應離開肉身，才能獲得真實的自在安樂。由餓至於死亦無妨。 ﹝三大主義及佛陀的思想﹞ 印度當時的思想界，可歸納為三大思想，即：修定主義、苦行主義、快樂主義。 一、修定主義：根據「轉變說」(形而上學的理論)，認為「我」(靈魂)與根本物質的結合，而形成身體。而由於禅定(瑜伽)能靜心，心靜即能離開污穢的肉體。這同時是，二元論之思想。修定主義，以限制精神的活動，而禁制物欲為目的。故應修禅定，使精神超越物質，以進入一種特別的心理狀態為宗旨。由禅定進入某一心境時，身上雖有苦，但由於平靜恍惚的狀態，能不感其苦。不過，這靜心的狀態，是有時間性的，無法永久，我們還是要回到「平常境」來，故在精神與肉體未完全分開的中間(未死以前)，我們還是難免繼續著 「苦的生存」。要等到死後，才能獲得永久的心靜。在生前入定，有者認為可見天、神，竟以此為「涅槃」，這是莫大的錯誤。在印度，由於修定而生起心靜的種種階段，而設立與其所相應的種種階段的世界。佛教中所傳的四禅、四無色定和三界說，根源於此。 二、苦行主義：認為宇宙的唯一實在，是純淨的精神，而物體界是束縛精神，覆蓋本性的。肉體、物質是痛苦罪惡的原因，故滅除肉體的苦，是修行的目標。換言之，應修苦行，減少肉體的力量，虐待肉體，才能顯發精神的力量，以及放寬肉體對精神的束縛力。而苦行最終的理想，是要等死後(沒有身體之後)，才能夠達到。這也是「物心二元論」。 佛陀放棄「苦行」的原因： 1.否認以肉體為苦源的見解。 2.否認「苦」是客觀之存在。 3.發現苦行的弊害。 4.發現苦行不能成正果的緣故。 三、快樂主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」。「感覺論」的學派。他 對現實的生存，毫無反省，盡量享受五欲樂為宗旨。他們認為獲得物質、肉體才是快樂，失去物質肉體才是苦。人生的目的，在於快樂的獲得，而樂的對象是物質和肉體。對於眼前唯物的快樂主義，佛陀認為這是愚見，根本不值談論。從佛陀不滿宮中娛樂生活，即可明了。 〔佛陀的思想〕： 對於「苦」的看法，佛不以「無快樂」為苦，也不以肉體或物質為苦因，佛認為「苦」的原因，在於我們精神的主觀，並不在客觀的事物上。「苦」是由於某些條件形成的現象，並非實在的東西。所謂條件，即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態。苦的發生，有「外緣」和「內因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會、恩愛別、所欲不得、無常等人生必然的現象；「內因」是潛伏在人的心底，以享樂主義為本的不老、不病、不死、怨憎不會恩愛不別、所欲可得和常恆不變等「欲望」。換言之，苦不是客觀的實在，而是主觀上的觀念罷了。苦的根源，在於「無明」和「愛」。「無明」是對人生現實，缺乏正確的認識，一種盲目的意志。「愛」是觀念上的一種期待和欲求，求什麼呢？求常恆的滿足，永久想支配一切的一種欲望。愛的背後，已預期有「不變的實體」或「常一主宰的我」了。如沒有此預期，就沒有「愛」的發生，也就沒有「 苦 」了。 佛教中有一部份的思想，是將當時印度的學說，加以改良，重新組織而成的，如： 1.人生是「苦」的 2.應求「解脫」 3.肯定四大說 4.業是生死因 5.以「禅」為主要的修行方法。 那末，佛陀獨創的教義，是什麼？略說三種： 1.無常觀(否認實體的常住) 2.修行上的中道主義(離苦、樂二極端) 3.慈悲思想的廣大。 ＊六師的無常觀是現象上的厭世觀，而最終要回歸本體界。但佛陀說「無常」，不止是現象上，而是本體界也沒有固定常住的實體或第一因。換言之，沒有固定的靈魂，或不變的我可得。佛陀的無我論，是緣起中道的實相論，是與一切外道不共的。 ＊耆那的不殺生，是形式的機械主義。佛教的不殺生，是站在甚深的慈悲觀念，而行為是采重點的方式，並不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的頑固態度。不殺生的根本精神，是在於慈悲，並不在行動的頑固化和形式的苦行。乃至於斷除吾人的生命。佛教教化在家人的態度，是站在世間法即是佛法的顯現，這由大乘的慈悲思想而來。對在家人是比較寬容的，故能弘化於外土。耆那的在家人，實行十二義務，每一階段，漸加嚴肅，到最後階段，與比丘一樣，能過著數個月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教義務、本質上是一樣的，僧俗密切結合，這也是耆那教能防止內部本質變化的原因，但耆那教很難向外弘化。 ＊ 修行上的中道，也是佛教最重要的特質。佛陀認為：我們應采取適當的食物，來保持身體，才能達到修行的目的，身心是一體的，不是二元的，應身心安然，才能修「禅」。(佛陀對禅定方法與內容也有創新)。佛陀反對苦行：苦行會消耗身體，養成消極、厭世，以致身心衰弱，而無力量消除煩惱，無法解脫。佛陀的修行方法，是保養身體、捨離苦行，同時也反對五官的享樂，以免精神墮落而由身心調和的中道精神，修習禅定、內觀，以期解脫的實現。所以佛陀的法悅，是身心一如的中道境界，而此境界，是充滿活力的現實人生境界，不是傷感、消極的。佛教是以無執力量為本，而教化現實人生的宗教，絕不是脫離現實人生的神秘教。不苦不樂的中道主義，在雜阿含經中，「不松不緊的彈琴」之說法，即指這個。吾人修行，也是如此，太緊了(苦行)，身心疲勞；太松了(享樂)，也無從精進。六師的修行方法，不是苦行，便是享樂，不是常見，就是斷見，這些均被佛陀所放棄。 ※集 谛※ ﹝緣起的定義﹞ 緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關系，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關系，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。 一切法的存在，都不過是原因條件的假合。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是假合的，它的本身一定是遷動變化的；它依因緣而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關系，佛法簡稱為因果系。如一棵樹，有種子的因，水、土、日光的緣和合，而開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。同理，人的富貴、貧窮、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤，引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這是因果必然的現象。這因果的法則，是遍通一切法的。 在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關系下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經)。 ﹝三重因緣﹞ 佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣(緣起)而發見的。 於是因緣的深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層： 一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關系，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很復雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。 二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(雜含卷一二‧二九六經)。這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。 三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則， 都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。 ﹝二大理則﹞ 佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。 緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必須修聖道為因緣，才能實現。 緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。 緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起，是不通於清淨的)法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。 佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。 ┌─苦(果)─┐ ┌─生─┤ ├─世間因果 ┌─緣起支性─┤ └─集(因) ┘ 因緣 ─┤ ├ 滅───滅(果) ─┐ └─聖道支性 ┤ ├─出世因果 └─道───道(因) ─┘ 佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非余人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這復雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。 ﹝緣起的內容﹞ ﹝十二因緣﹞ 經說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發生。 〔第一項 無明〕 一、無明的含義 即無知、不明，不是什麼都不知，反而是充滿錯誤的知，是與正智相反的知。為生死流轉的根本。從不知來說，是：不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖(不知有佛、法、僧)，不知事理(不知苦、集、滅、道)。從無明的所知來說，便是「無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我」。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性──無常、無我、寂滅性。 從不知無常說，即常見，斷見；從不知無我說，即我見，我所見；從不知寂滅說，即有見，無見；總之，不是對於真實事理的迷惑，就是對於真實事理的倒見。 般若經說：「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明」。一切法本無自性，是從緣而現為如此的。這樣的從緣而有，其實是無所有──空的真相；如不能了達，就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到一一法是確實如此，是實有的，不知是緣有的，更不知性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源──無明。 二、依無明而起的「我見」 以人類來說，自我的認識，含有非常錯誤的見解。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己是沒有變化的。就是感覺到有變化，也似乎只是形式的，而非內在的。有情輾轉相依，卻常直覺自己是獨存的，與自然社會無關。有情為和合相續的假我，卻常直覺自己是實在的。由此，即會產生各式各樣的我見。這些都是因為無明而產生的妄見。所以，解脫生死的真慧，必須在反觀自身，從離我見，離我所見中去完成！ 〔第二項 行 (業) 〕 一、行：行為、造作遷流之意，指依無明而起的身心活動。 以性質說，有：罪行、福行、不動行；以所依說，有：身行、語行、意行。身心動作及引起的動力(業)，也名為「行」，因造作之義，同於「業」故在此，指能招感現在果報之過去世三業(身、語、意)。 業的定義：是由身心的活動而留有力用，因活動所引起的勢用，或稱「生活的遺痕」。古說業有「表業」與「無表業」。「表業」，為善為惡的行為；「無表業」，從善惡行為而引起的潛力。從業的發展過程說，由於觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語的行為；在這身語動作的當下，即引起業力。可見，業是經內心與身語的相互推移而滲合的。所以業不能看為個體性的物質或精神，也非附屬於身心的某部份；而是不離有情色心，不即有情色心的潛能。總之，業依有情的和合相續而存在。 二、業集與煩惱： 眾生苦果的生起，是由於業集，業集又由於迷惑(煩惱)。因眾生內心有不良因素,才煩惱動亂,才有業的集起。由此知，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業。有二種力量： (1)發業力：無論善業、惡業，凡是能招感生死苦果的，都是由於煩惱，直接或間接的引發而起。所以，如消除了煩惱，一切行為，就不成為招感生死的業力。 (2)潤生力：業已造了，成為眾生的業力，但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水、土、日光的滋潤，還是不會生芽的。因此，如煩惱滅除了，一切業種就干枯了，失去了生果的力量。所以，破除無明等煩惱，就是了脫生死的關鍵！ 三、業的類別： 1.身語意三業：帶有道德或不道德的身體動作，此身體的動作名為身表業；由此身體的動作，引起潛在的動能，名身無表業。語言的表達(含妄語、誠實語、文字)名語表業；由此語言的表達，而引起潛在的動作，名語無表業。意業是屬於心的。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能都屬於物質的。雖無可表見，但物質的能力化，有著招感果報的作用。佛說善與惡的身業語業，是天眼所見的色法，故可說：(無表)業是物質引起的特種動能。 2.善業、惡業、不動業：不動業是指與禅定(色定或無色定)相應的業。這當然是善的。因禅定的特征是意識暫停，心念不動亂，故業也稱不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力。 3.定業、不定業：故意所作的強業,必定要受某種果報的,名為定業。其實，必定與不必定，還是在我們自己。如「中含」「鹽喻經」說:即使是重大惡業,如有足夠忏悔的時間(壽長)，能修身、修戒、修心、修慧，重業即能輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大河，並不覺得鹹苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投入杯水中，結果是鹹苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知忏悔，不知作善業這才真正的決定了，成為定業難逃。依古德說：一切業，都是不定的。換言之，一切業都有改善的可能性。大乘法中，觀業性本空，能轉化忏除重罪，也就是修慧的意義。 4.共業、不共業：依自作自受的法則，自己所作所為，當然由自己負責。但人類生於自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業。個人的不共業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的復雜關系。等到相互推移，引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」。依共作共受的法則，大眾的共業，要大家一起來改變它，聖人也無能為力。 5.引業與滿業：在種種業中，有一類特強的業力，能「引」我們感招到五趣中的一趣報體(蘊處界)，成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，能使我們這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生為人，人是引業所感的總報。人與人間的差別，如相貌、眷屬、貧富、知識才能等不同，是由不同的滿業而感得。當然，不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己的現生業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生就沒有可能變成其它趣的眾生，主要的本質是平等的，如人類的壽命、根身的構造，感官的認識，對自然的享受等，都大致相同。但若由於共業及現生業而如此的，即大有改進的余地。如人類的目光望遠，有一定的限度，這是業力。後經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，這是可以在現生中長養的。所以，不善的，從善業的精進中改變它；善的，使它增長、更完善。佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此。 四、業報的意義 1.微小的業力，是可以轉化為廣大的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。古人言：勿以惡小而為之，勿以善小而不為」。法句經也說：「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器」。所以，我們不應忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。 2.從造業與受報的時間來說，可分為三時業： (1) 現報業：是這一生造業，現生就會感果的。 (2) 生報業：等這一世報身死後，來生就會感報的。 (3) 後報業：造業以後，要隔一生、二生，或千百生才受報的。 所以造業受報，不能專在現生著想，如說：「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」 在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定的；沒有死，是不可能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢？因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不危及根本政策的意見，現政權是樂意采用的。重業為什麼現受華報呢？因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業,都是有輕有重的。 五、如人今生死了，過去未了的業力，加今生造作的業，到底以什麼業招受後報呢？這不能確定，但不外乎三大類： 1.隨最重業：或造作重大的善業；或造重大的惡業(五無間業等)。無論意識到，或沒有意識到，因重業力異常強大，故占有主導的地位。人一到臨命終時，見到種種相，或見地獄，或見天堂，那就是「業相現前」，是表示要受報到何處的征兆。接著，善或惡的重業，起用而決定招感後報。 2.隨習慣性：有的人，既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在此生中，雖無顯著的重業，但所作的善惡業，在不斷的造作狀態下，對某類善業或惡業，養成一種習慣性，到了臨命終時，這種慣性的業力，則起用而決定招感後報。從前，大名長者問佛：我平時念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人多馬多，連念佛的正念也忘了，若那時不幸身亡,不知會不會墮落？佛告訴他：不會墮落。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的，因習慣性的力量大於一時失念。如大樹傾向東邊而長大，一旦鋸斷了，自然會向東倒。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；但最要緊的，還是平時修行，養成向善的習性，臨終自然會因業力而向上。 3.隨當時的憶念：有人生前沒有大善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，恍恍惚惚，不知何去，但如果當時忽然憶起過去曾做的善行，就能引發善業感得上升的果報；若忽而憶念生前的惡行，即能引發惡業而墮落。這種人，臨終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法、念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業感果。淨土宗的臨終助念，即根據這一道理。不過，這是指隨憶念的。若有重大惡業，或大惡的慣性者，那就很難使他憶念佛法僧或施戒等功德了。學佛修行，到底平時要緊！ 眾生隨業力擺布，不得自在，生死死生的流轉，確實不易明見。如能依佛法修學，得清淨智，發天眼通，就能親證這一問題。此外，惟有信仰如來的教說，及從推理去信解了。 六、業感的比喻 無論是身語動作(表業)，或由此引起的動能(無表業)，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了。業既然已剎那滅而過去，怎麼還能招感後果呢？對於這，經中有比喻說明： (1)比喻為「種子」：如草木的開花結子，雖凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝、發葉的。 (2)比喻如「熏習」：像藏過名香的匣子，香雖已取出了，但匣裡還留有香氣一樣。因此後代學者，就成立種子說或習氣說，來說明業力感果的可能。這是通俗的比喻。 (3)依佛法的深義來說，過去了，或剎那滅了，並非等於沒有，而只是從現實存在轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業力雖剎那過去，但一樣的存在(只是非現在的存在)只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如「能」化為「質」一樣。在尚未修證解脫以前，縱經百千劫，業力仍不會失去的，如三昧水忏中，因袁盎的中傷，而殺害了誃錯。袁盎所作的殺業(教他殺)，一直到身為悟達國師那一世時，因貪染沈香座，才感得患人面瘡的果報。 七、從前生到後生：再述死生相續的道理。 在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力由於性質不同，成為一系一系的，其中又是一類一類的。如五趣果報，即人、天、地獄、畜牲、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別，彼此相攝相拒，成為有情內在復雜的潛能。雖有種種業，由於感得此生的業力，規定了此生的特性→如生在人類，即為人類的特性所限制，只能在「人類生活」的限度內活動。其它的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性→一期生存的能力，不能不老、死。等到進入死亡時，從前及現生所造的業力，加上「後有愛」的熏發，則占有優勢的另一系類業，又起來重新組合新的身心，成為又一有情。 例如：在一國家中，人民結合成不同的黨派；相攝相拒，互相消長。現在由甲黨當政，於現在的政治施設，起著決定性的作用。雖同時有其它政黨，但只能部份影響現在之政局。在甲黨未倒台以前，其它政黨到底不能取得領導的地位。這些政黨，有以前的，有新起的。在甲黨失敗時，必有一占有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。而甲黨可能解體，或與其它黨派退為在野黨。 以「薪盡火相傳」來比喻：火燒薪時，發為熊熊的火光(如生命的顯現活動)，等到燒完了，火焰沒有了(如死亡)；雖然火熄了，熱灰也似乎冷了,但如遇到易燃的對象，加上微風的吹拂，又會「死灰復燃」起來，又重新發出火光。這等於因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復燃的火光，不是前火，但與前火有著不可分離的關系；這如後生不是前生，但後生與前生的行業有關。這就是所謂的「業滅過去，功能不失」，生命的潛能還會影響到後世的。 八、業感說的價值 1.善惡有報非懷疑：從三世業感說，就能說明現在的行為與遭遇的不一致。「善惡到頭終有報，只是來早與來遲」。盡可從自己的努力而向上，不必因現在的遭遇而動搖為善的決心。 2.機會均等非特殊：神教者根源於神的階級性，造成人為的社會階級，如上帝選民，婆羅門、剎帝利、吠捨為再生族等。佛法從業力的立場，徹底反對它，認為人類的種種差別，一切為業所決定。業在不斷的變遷中，由於現生行為的善惡，種族的優勝者可能沒落，劣敗者可能上升。所以，不否定現前的事實，但並不使現前的情況神化，看作無可挽回。 3.前途光明非絕望：神教者為了配合統治的永久起見，將人民編別為：神的子孫得再生；非神的子孫，不能得再生，永遠沒落。不知人類陷入歧途，或由於社會惡力，或由自己的錯誤，即使重大罪惡者，也沒有不希望未來的新生。故、神教者的未來裁判，充滿了無情的殘酷，違反了人類共同的希求。佛法的業力說，以一切為有情行為價值所成。如由於過去的錯誤，造成現在生活的惡劣，則應從現在身心合理的努力中去變革。即使此生無力自拔，但未來的慘運，並非結局，而只是過程。一切有情在同趨於究竟圓滿的旅程中，無論是落於地獄、餓鬼、畜牲，但終究要在自己身心的改善中，完成解脫的。所以，三世業感說，予人類永不失望的光明。 印度舊有的業說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合，認為由於業而創造一新的環境----身心、世界，「我」即幽囚於其中。佛陀的正覺，沒有輪回主體的神我，沒有身心以外的業力，僅依於因果法則而從業受果，一切是展轉相依，在不斷的生、異、滅中推移、相續。依外表說，從一身心系移轉到另一身心系；從內在說，從一業系移轉到另一業系。如流水的波波相次,如燈柱的焰焰相續。佛教緣起的業感論，絕非外道的流轉說可比。 〔第三項 識 〕 以這一生來說，新生命開始最初的一念心，名為識。這指「有取識」，即執取身心，與染愛相應的識。識有維持生命延續的力量。父母和合時，有取識即攝。赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「長阿含經」中，佛問阿難說：「緣識而有名色，是何義？若識不入母胎，有名色否？答曰：無。若識入胎而不出，有名色否？答曰：無。若識出胎而嬰孩敗壞，名色能增長否？答曰：不能。名色由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。 〔第四項 名色 〕 依父母精血結合的最初心(識)，而引起生理的(色)，心理的(名)開展；在嬰胎初凝，還沒有完成六根的階段，稱名色。有部，由胎生學理解：托胎結生時之一剎那位，稱為識；托胎後，在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起，六處未滿之前的胎內五位，稱名色。 總之，名色要有識的執持，才能不壞而增長；此識也要依托名色，才能發生作用。名色與識，色心交感，而相互依存。 〔第五項 六處 〕 1.六處，即六入、六根。有情根身的和合體(六處)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,為引發認識的有力因素,故名為「處」，前五處為色法,是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於現代所說的視神經等。意處是心法(精神)，依意處生意識，能知受想行，也能遍知過去、未來、假實等一切法。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。相對於六根，境界也就分為：色、聲、香、味、觸、法(六境)，為生識的所緣緣。隨六處而分六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六處緣六境生六識，才能分別境界。如沒有六處，能識與所識失去連絡，不能成認識。根、境、識三者和合觸，才能形成完整的認識作用。 2.以胎生來說，此時胎兒漸長，漸有六根相現。 〔第六項 觸 〕 觸：由於六根的取境、發識、和合而起的識觸。以這一生來說，胎兒出生，與境相觸，引起身心活動，名觸。則知，認識作用的形成，是由於根、境、識和合觸。沒有觸，反應對象而起的領受也就不生。這十二支的「觸」，專指與無明相應的觸。 〔第七項 受 〕 受，即是感受、領納。及領略境界而受納於心的。是有情的情緒作用。如領受境界而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛、憂愁。受，有苦受、樂受，還包括捨受：如常人的無記捨受，是苦樂的中間性；又如四禅以上，與輕安相應的捨受。經說，根境識三者和合觸，觸已受，受已思，思已想。有情的染愛，不是無因的，是由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，才引發染愛。 〔第八項 愛 〕 愛，是有情的特性，性欲產生了，而開始男女的染愛，染著自體與境界，染著過去與未來。廣義說，意為貪戀執著於一切事物。在增支部經典，佛曾喻示：「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎」。法句經說：「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏」？以下說明「情愛的活動形態」，有三： 一、戀舊與趨新： 有情的愛著，必然表現於時間中，經雲：「於過去諸行不顧，於未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」。有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨(不是一般的記憶)，隨時執著，難以放下。經常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀；對未來，實時時向前追求，雖前途不一定是光明，但總覺得未來是怎樣的好，怎樣的有希望，總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。不承受過去，不能開創未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，及躍躍欲試的前進中、矛盾著。過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就這樣一眨眼過去了。到底什麼是自己？什麼是自己所有？由於情愛戀著於無常流變的現實，顧此執彼，所以構成了大矛盾。如現代社會，偏重進取的，不滿意固有，欣慕於未來的光明；偏重保守的，認為必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進，混亂的變革，不一定是光明的。二者各持己見，偏重一邊而沖突、爭論不休。其實這些矛盾沖突，是因有情不能契合無常流變的事實，戀著過去或欣求未來，所引起的困惱。由於時間的必然傾向，多少側重於從現在到未來。 二、逐物與離世： 情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。以佛法而言，人類的一切愛，不盡然以男女性愛為根本。如欲界以上的有情是可以無性欲的；一類動物僅依自體分裂而繁殖。故情愛的根本，應為「自體愛」。 「自體愛」是對色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著它，即深潛的生存意欲。有了我(主宰)，即自由支配者，又名我愛。以自體愛為中心不斷的向外擴展，於是關連自體的環境也愛著，愛著於境界，即「境界愛」，又名我所愛。 自體愛與境界愛，有此必有彼，是相依共存的。有我即有我所，這本為緣起依存的現實。如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的身體、衣物、事業，我的朋友、國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。由於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬於我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受牽制愈大。想占有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。哪知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏於自我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗逐物。 不過這二者，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。例如：遇火災、海難。進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲，就是「殺身成仁」「捨生取義」，也是覺得這是更於自我有意義的。此自體愛與境界愛，如以現在、未來二世說，即四愛： (1) 愛：為染著現在有的自體愛。 (2) 後有愛：渴求未來永存的自體愛。 (3) 貪喜俱行愛：現在已得的境界愛。 (4) 彼彼喜樂愛：未來欲得的境界愛。 三、存在與否定： 愛不只是占有的戀著，經中說有三愛： (1) 欲愛：對色、聲、香、味、觸欲的貪愛和追求。貪著物質境界的美好，如：飲食要求滋味，形式貪求美觀，男女之性愛，也是欲愛之一，這是屬於境界愛的，又名欲求。 (2) 有愛：於有情自體起愛，即自體愛。又名有求。 (3) 無有愛：否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也是。對於貪愛之五欲久之又生厭惡；對自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。 例如：印度外道，覺得生活苦惱，身心難以調治，因此企圖擺脫而求出離。這種修遠離行，以圖否定存在的愛求，又稱梵行求。 ＊ 總之，染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。 〔第九項 取 〕 取：即「取著」、「執持」、「固執」之意。 取包含：欲取、見取、戒禁取、我語取。 一、欲取：對欲界五欲(色、聲、香、味、觸)之境所生的貪執。 二、見取：包括 (1)身見：薩迦耶見，執有「我」的存在。 (2)邊見：偏執於極端一邊的見解，例如： 我死後仍常住不滅(常見)； 我死後則斷絕(斷見)。 (3)邪見：否定因果道理之見解。 (4)取見：執錯誤之見解以為真實，並喜與人爭辯。 三、戒禁取：依戒律、禁制而起的謬見，以非因為因，非道為道。視不正確的戒禁為可達涅槃之戒行。如：見牛死後生天，乃學牛食草；或妄計自餓等法為生天之道(苦行)。 四、我語取：執取自我，緣一切內身所起的我執。同時，也是執取色界、無色界的貪、慢、無明、疑等四煩惱。 ＊ 在現實世界中，為了生活，為了事業，爭名爭利爭權，追求外在的一切，占有它，支配它，也名為「取」。 〔第十項 有 〕 有，指欲有、色有、無色有等三有，即三界的生命自體。 一、欲有：欲界天、人、修羅、畜牲、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報。 二、色有：色界四禅諸天，雖離欲界粗染之身，而仍有清淨之色，稱為色有。 三、無色有：無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱無色有。 在愛取的活動中，造成善惡的種種業，隨其業因，而感受三界的果報。這裡所說的，不是現實生命的存在(有)，而是能起後世生命的業力，即未來新生命的潛力。既然「有」業感存在體，就不能不「生」起，如種子得到水、土等緣力，即不能不萌芽一樣。 〔第十一項 生 〕 生，指有情(肉體)的誕生，出生。依現生的煩惱發業，因業力又有未來新生命的開始。指未來世托胎結生之一剎那。 廣義的「生」是：變化的開始，自我意識的發生，一念起動的開始。又作「生相」：有為法從未來位至現在位(生)；從現在位，瞬間即滅，而成為過去位，則稱為「滅相」。 在意志流動的過程中，任何的一點(一個存在)，叫「生」，而其連續的破壞，叫「滅」。 〔第十二項 老死 〕 死，即壽命終盡，指喪失壽(命)、暖 (體溫)、識(心)三者，以致身體變壞之相；醫學上指呼吸、心跳、循環、乃至腦細胞完全停止作用時。老死，包括老死憂悲苦惱等人生所不能避免的事實。生起了就不能不死，所以生不足喜，死也不足憂；可見想長生不死、永生不滅，是永遠不可能的。 〔總 結 十 二 支〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節： 一、愛、取、有、生、老死五支：因愛染一切，故執取趨求，所以引起業果，不得不生，不能不死了。側重於「逐物流轉」的緣起。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。 二、識、名色、六入、觸、受五支：說明現實身心的活動過程。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。為「觸境系心」的緣起。 三、無明緣行、行緣識：說明生死流轉的根源。由無明的蒙昧，愛的染著，生識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海，苦因苦果，一切在無可奈何苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。 ﹝流轉門與還滅門﹞ 一、依緣起的流轉門說有二個重點： 無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，或螺旋式的前後，而是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑(煩惱)、業(身口意)、苦。由惑業引生苦果，依苦果又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑、業、苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的。有情一直在這惑、業、苦的軌道相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘，一點、二點，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的回環性，所以說生死無始。故，因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」掃盡了上帝(主宰)創造的神話。 佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這流動的和合相續的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同。佛沒有說無明緣生無明，而是說無明緣行。古人說緣起因果，是「約位」說的，也就是在和合相續的一一階段上說的。這等於現代社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然工業時代，也還是有種莊稼的；農業社會，也不能說沒有漁獵生活。所以，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有(不一定有)其它的。只不過，從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。佛法本是依人而立，十二支只是去說明不同的階段罷了。知此，佛法的因果觀，才會契合組織的、流動的(即無常、無我的)；否則容易流為庸俗的自性因果。 二、緣起的還滅門： 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待特性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關系。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以，流轉門說，乙的存在，是由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅,....,生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅」。 所以，緣起論的相生邊，說明生死流轉的現象；還滅邊，開示涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來，這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想象，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！ 因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關系而生起的。既從因緣關系的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。 佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想象中去摹擬他！ 此有故彼有，此生故彼生 順觀(流轉門) ─ 無明緣行，行緣識 緣起觀─ 此無故彼無，此滅故彼滅 逆觀(還滅門) ─ 無明滅故行滅，行滅故識滅 ※ 三大理性的統一※ ﹝三法印﹞ 三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。 法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。 佛說真理的軌律，有三： 一、〔諸行無常〕 「行」是運行或存在。從前後延續的時間上，說明宇宙人生的一切事物，時時刻刻都在不斷的遷流變化。在這千變萬化、動轉不停的現象，其中沒有什麼永恆不變的東西，沒有任何固定不變的存在，就是「無常」。雖然似乎世間有暫住或安定的狀態，但從深智慧去觀察時，即使是一剎那，也還是在變異中。萬象只是流動的過程而已，無始也無終。所以，「無常」是一個事實：個人的生老病死，社會國家的興亡乃至日月星宿的成、住、壞、滅，都是無常。 〔無常的理由〕：本來，一切法都在變動，一般人多少也可以知道。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常現象的背後有個常住的實體，或以為某分是無常，某分是常(如唯心論者之心)。以佛法看，不管內心外物，一切都是無常的。 1.以時間顯示無常：「雜含」說：「過去未來色無常，況現在色！」佛法上過、現、未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在只是過去與未來的連接過程；離過、未，現在不能成立。過去已滅，未來未生，現在息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，表示常性的不可得。 2.以因緣顯示無常：「雜含」說：「若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，雲何有常！」諸行是依無常因生的，所以無常，一般人雖談因果，但總以為推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡是因緣法，必定都是無常的。因果的關系是不即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。一般人對於色法，還能知道它的變動不居，偏偏對於心法，反而不能了達其無常，這是為什麼呢？佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。佛法則認為，心與色同樣的無常，故經說：「心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如猕猴」。色法尚有暫時的安住，心法則猶如猕猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。 二、〔諸法無我〕 一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西。依佛法說，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像整然一體，但仔細分析，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這從彼此依存的空間上，說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。 印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。 佛說有情，只是蘊界處的假合現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在。神學家所計執的「我」，是「主宰」義，能自主、能支配、控制一切的。換言之，「我」是不受身心(或其它因緣)所規定，卻能決定身心的。人以為萬物中有不變的我體，或精神作用中有靈魂等，這些都來自於「永久自我存在」的要求，在客觀上，萬象是依因緣結合而成的一有規律的發展，並不是由於靈魂的托胎或一個不變的實體在作祟。如冰融化變水，水蒸發變水蒸氣，水蒸氣又形成雨水，水遇冷又結成冰的過程。當然，因緣中有主因和次因(助緣)，而我們把主要的因素，當作是不變的東西，這是來自於我們主觀上的固定觀念，並無客觀的實在性可得。 我們精神界的心，也是因緣和合的一群作用、狀態；我們的意志或記憶力，也是會變的，這些都沒有固定的我可求。所謂不變的意志，不過是指主要傾向而說，意志本身，也無本體或不變的自性可得，甚至執著力最強的異熟識，到了菩薩第八地以後，還是會消失的。因此，心識的本質，是無實體的、無我的，而心「相」只是一種「執念」或「願力」的因緣相或妙有現象而已。一切法，只是因緣和合的連續狀態，沒有實體、沒有固定的我、沒有形而上的主宰，故說「諸法無我」。 有關「無我」的經文：「雜含」：「唯有空陰聚，無是眾生者」。佛分析有情為五蘊，而後一合相的我執則不生。但有者不能徹底領會，以為色等各蘊還是實有，這樣我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。故佛又說：「色非我，不異我，不相在」。如說色蘊，若執我的量大，則色在我中；如執我的量小，則我在色中(如我與蘊同量，則是即蘊我了)。對這不即蘊又不離蘊的我執，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，故說「不相在」。這在各蘊的當體上說無我，比一般分析為五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多了！ 無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的，妙樂的，自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想象中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！ 三、〔涅槃寂靜〕 涅槃，是諸法的寂滅性。涅槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我而體驗到的。這說明一切事物的動亂差別，都是歸於寂靜平等的。這如在波浪的相互推動激蕩中，了知水性的平靜一樣。波浪是因風而起的，風若停息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動蕩不停的時候，水的本性還是平靜的。有情如能在人我、是非、好壞、苦樂等動亂萬千的流轉當中，親證涅槃的平等寂靜，則得生死苦迫的解脫。 所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。 但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。 ﹝三法印的縱橫無礙﹞ 一、三法印的次第 佛但為聽聞某義而不悟的眾生，於是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，後期重無生行。如佛說「諸行無常」，而拘泥於事相的人，不能深解，只能因生滅相續的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而悟入法性寂滅，那末，佛就再說「諸法無我」印。 經說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。說明了世間的快樂，隨時變化，不可能永遠保有，故本質上是苦。如人先富貴而後突然貧窮，所感受的痛苦更大，故樂受是不徹底的。至於常人的無記捨受，乃至禅定境界的輕安、喜悅、不苦不樂的捨受等，都不能保持長久。如說無常變化則對苦的認識不夠深刻，因樂可變苦，苦也可變樂。 在此說的「苦」，是指一切不可能永遠保有，一切不徹底的，終究要毀滅的，故說：「無常故苦」。此說的「無我」，純從無常的觀點出發：有情對於無常變動故苦，苦就要求解決，對好的就追求，不好的就拒離，這離此求彼的意欲，即是痛苦。苦，等於不得自主、自在，不自主即無我。「我」，是主宰義，內有一自在者，能自主而控制裁決一切法的。事實上，正好相反。故從有情上說，「無常故苦，苦故無我」。然後，離我，我所見而證涅槃。如「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。三法印，不但是真理的三種定律，而且是修行的三種過程。 二、上面從無常、無我而悟入涅槃，也有直從無常說到涅槃。 如「陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅」。有情也好，器界也好，都在滅的過程中前進；一切是本性寂滅的，體證到本性滅，就是涅槃。又說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。無常是生滅義，生者必滅，一切確都是滅盡之法。雖生者必然要滅，但一切痛苦依此生生不已而存在，確是事實。佛法就是要在這生滅不已(生死流轉)之中，設法使它滅而不生，以之解決一切苦迫。「滅」，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)。因有了某些因緣連系縛著了，所以滅了之後又要生；現在把連系截斷，就可以無生滅(消除生死苦迫)，而解脫了。 依無常深義，即了知法法如空中的閃電，生而即滅，剎那生滅不住，而一切無不歸於平等寂滅的。佛說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！佛說無常滅，意在使人證知常性不可得，而悟入不生滅的寂靜。 ﹝三法印的統一﹞ 一、〔從無我貫通(緣起的無實性)〕： 凡是無常的，即有為法，即生、住、異、滅的。涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。生滅的與不生滅的，如何統一？ 因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。看重無常，將涅槃看作無常以外的；重視涅槃常住的，又輕忽了無常。這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。 諸法，通於有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。 諸法的無我性，可從緣起法來理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，就不能生，也不會滅了。故從一切法的相生還滅，了知它本來無我、無自性。一切法都是緣起的，無真實性，故生非實生，滅非實滅。緣起法的歸於滅，不是因緣離散才是滅，當諸法生起存在時，由於了無自性可得，當下即是如幻如化、本性空寂。所以，生滅無常，即是空無我的，空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，無我，就貫徹三印了。 從緣起無我的深義去了解：法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。 三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？ 二、〔一實相印貫穿三法印〕 因人的根性不同，故通達真理的過程也有點不同。聲聞乘依無常、無我而體證涅槃。大乘菩薩，只一「空」字，就把三法印統攝起來。大乘學者，立足於空相應緣起，所以知： (1)一切法是千變萬化的幻有，沒有不變性的東西，沒有常性可得，則知「諸行無常」。從「否定不變性」說，即是空。 (2)一切法是相互依存、眾緣假合的，故沒有獨存性的東西，則知「諸法無我」。從「否定獨存性」說，即是空。 (3)涅槃，即生滅自性不可得，沒有實生實滅的東西，從「否定實在性」說，即是空。 三法印從否定方面說，即是顯示空義，所以，無常性、無我性、無生性，即同一空性。空，不離因果事物而顯；空即是一切法的無常變化、無我不實，自性寂滅。「智論」說：「觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。....空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。一實相印貫穿三法印。只不過小乘多說三法印，大乘多說一實相印(空)而已，在本質上是沒有什麼差別的。因為真理不應該有兩樣，也不可能有兩樣。 ﹝三解脫門﹞ 佛法依「聞」、「思」、「修」，說明返迷啟悟的實踐過程。「法印經」所說的三解脫門，重在「修慧」。三解脫門，可說是三法印的實踐方法。佛說三法印，每一法印都能開顯正覺的內容，離執證真。依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門；依無常而悟入的，即無願解脫門。 一、〔空解脫門〕 修行的方便是：「如實觀察：色是苦、空、無常，受、想、行、識是苦、空、無常，當生厭離，住平等見」。 觀察的對象，是色(物質)、受(領納)、想(取像)、行(遷流造作)、識(了別)。色是物質。受是內心觸對境界時的情緒反應。想是內心對境的表象作用。行是內心的對境，經審慮、決定而動身發語的行為，即意志作用。識是主觀的心識。總稱為五蘊。依佛法說，我們的身心世界，不外乎五蘊而已。對五蘊，應這樣的觀察： 五蘊是無常：身心的一切，都在生滅變化中，無有常性可得。五蘊是苦：身心一切都在無常變化，作不得主，不能永久保有，如生、老、病、死等人生不能避免的事實。五蘊是空：一切依因緣而生滅，依因緣而動亂，從因緣起的，所以都空無自性。這樣的觀察是如實觀察，經如實的觀察，則對充滿矛盾苦迫的世間，自然不生愛染心，趣向於出離相對界，而住於無自性空的平等正見。 更進一步說明：「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空，不是主觀的顛倒妄想，而是諸蘊的本性如此。既然本性空，為什麼生起？「由心所生」。心是迷妄的「有取之識」，在五蘊中，起著主導的作用。由於心識的執取、愛染，所以起煩惱、造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。若能如實的觀察，通達法性空而無所取著，則迷妄的心識不生，也就不起煩惱、造業、造作諸蘊，這就是解脫了。這樣的修習趣入，名「空解脫門」。 二、〔無相(無想)解脫門〕 如能了達五蘊本空，就得解脫。但如果觀五蘊本空，而觀慧中還存有空想(空的意象)，就應進修無想解脫門。如實觀察，要在正定中，止觀雙運，才能深入。 我們的一切知見，不離六根、六境、六識。六根所取的境相(六境)，是色、聲、香、味、觸、法；而現起的境相，就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相，如三災起一樣，一切歸於滅盡。一切境相滅盡，那觀心中的一切法(有)想，也就不起。法想所攝的空想，也不再現起，那就入無想解脫門。一切想不起，所以知見清淨━不起虛妄知見，而得清淨的法眼。內心的貪瞋癡，是依六塵境相而起。得了無想解脫，貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣，外離六塵想，所以不起我所見；內離三毒，故不起我見。我見我所見不起，一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本━我見我所見，到大解脫的境地。 三、〔無願(無作)解脫門〕 如深入無想解脫門，就可以一了百了。如有雖離一切境相，離我我所見，而於觀心還有所著的，即內在的自我愛(生死根源之最深處)，沒有淨盡。所謂「余(我)慢未盡」，還有生存的微細愛染，那就須再入無作解脫門。故經說：「離我見已，即無見、無聞、無覺、無知」，不再起一切妄識。為什麼妄識不盡呢？因執妄識為自我而有愛染；有愛染，就有思願，有造作，而生死不得解脫。應如實觀察：這些妄識都是依因托緣而生起的。能生的因緣，都是無常的；所生的妄識，當然也是無常的，還有什麼可愛著的呢！這樣的返觀妄識，如石火電光，生滅不住，即生即滅。進而照見妄識，生無從來，滅無所去，契入不生不滅的境地。這樣的一切不可得，識也不可得；悟入妄識性空，則無所愛染，不再造作，名「無作解脫門」。到此，證知一切法畢竟清淨；於一切法無所著，而得大自在、大解脫；證入了「諸法從本來，常自寂滅相」的空性。 ＊ 總說：依內容立名說：無自性以離見，名空；離相以息分別，名無相；離取著以息思願，名無願。依偏勝說：由無我而悟入，名空解脫門；由涅槃悟入，名無相解脫門；由無常悟入，名無願解脫門。依淺至深說：悟五蘊本空，但還有空想者，為此而說無相解脫。雖達境無相，而心還有微細愛染故又說無願解脫。雖觀察的方便不同，而所觀的實相(空性)一樣，故每一門都是可以直通解脫的。所以說：「三解脫同緣實相」，三解脫門是平等一如的。 ※滅 谛※ ﹝解脫者的境界﹞ 一、解脫即是自由 解脫，是對系縛而說的，古人稱做解黏釋縛。人(一切眾生)生活在環境裡，被自然、社會、身心所拘縛，不得自由，充滿苦惱。而使我們不得自在、生死輪回，最根本的系縛力，是對於身心、環境的染著━愛。內心染著境界，如膠水的黏物，磁石的吸鐵那樣。由於染著，我們內心起顛倒、欲望，發展為貪、瞋、癡等煩惱，現生為它所拘縛，並由此造業而系縛到將來。我們觸對境界而生起愛瞋、苦樂，不得不苦、不得不樂，這不是別的，只是內心被事物所染著，不由得隨外境的變動而變動。 佛問某比丘：你身上穿的衣服，不小心被撕破了，你覺得怎樣？比丘說：心理感到懊惱。佛又問：你看到樹葉從樹上落下，你感到怎樣？比丘說：沒有什麼感觸。佛告訴比丘說：這是因為你對於自己的衣服，起我所執的愛著；而樹葉對於你，不認為是我所，不起染愛，所以才無動於衷。我們生活在環境中，只要有了染著，便會失去寧靜，又苦又樂，或貪或恨。從我的身體、我的衣物到我的家庭、我的國家，凡是與自己所關涉到的，無論愛好或瞋恨，都是染著、要得解脫與自由，必須要不受環境所轉動，而能轉得一切。這問題，就在消除內心的染愛、執著，體現得自在的境地。 修行的目的，在於消除內心的染愛、對事物的黏著。任何境界，就是老死到來，也不再為境界所拘縛，而能自心作主，寧靜的契入於真理之中。 把身心的煩累重壓消除了，身心所受的「離系之樂」，輕安自在，惟有體驗者才能體會出來。三乘聖者，就是解脫自由的實證者。所以，解脫不是別的，是大自在的實現，新生活的開始！ 二、解脫的層次 佛法說有二種解脫：一、心解脫，二、慧解脫。二者雖可相通，但也有不同。如畫師畫了一幅美女或魔鬼,因人的錯誤認識,以為是真的美女或魔鬼，於是生起貪愛或恐怖，甚至做夢都夢到。這種貪愛與恐怖，只要正確的認識它──不過是假的形像，沒有一點真實性；能這樣的看透它，就不會被畫師筆下的形像所迷惑了。眾生依無明的錯誤認識，起染愛而憂愁苦惱，也是如此。如能以智慧勘破無明妄執，便能不起染著，而無憂無怖了。離無明，名慧解脫，是理智的。離愛，名心(定)解脫，是情意的。這二方面都解脫，才是真解脫。 佛法的解脫，廓清無明的迷謬，染愛的戀著，必須定慧齊修。外道修習禅定，也有對五欲、名利等得失，都能不起貪等煩惱的。但這如石壓草，定力一旦消失，煩惱依舊還生。故要用智慧去勘破煩惱，不能只憑定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。 有的著重真慧，依少些未到定的定力，能斷煩惱了生死，這稱為慧解脫。這樣的解脫，從了生死說，是徹底的；但在現實身心中，還不算圓滿。所以定慧均修，得「俱解脫」，才契合解脫的理想。 專以慧證的解脫來說，在修持的過程上，可略分三階： (一)於千差萬別的事相，先求通達(外而世界、內而身心)一切法的絕對真如──法法本性空, ，法法常寂滅。真如是絕對平等而無差別的，可是我們從無始以來，一直在無明的蒙蔽中，於一一境界，取執為一一的實性。由此，我見我所見，有見無見，常見斷見，無邊的葛籐絡索，觸處系著。如能從幻相而悟入平等無差別的法性，即能從執障中透出，而入於脫落身心世界的境地。古人說：「見滅得道」，「見空成聖」，「入不二門」大旨相同。如不能透此一門，一切談玄說妙，說心說性，都不相干。 (二)雖然要悟入空性無差別，而不能偏此空寂，偏了就會被呵責為「偏真」、「沈空滯寂」、「墮無為坑」。原來，理不礙事，真不壞俗，世界依舊是世界，人類還是人類。對自然、社會、身心，雖於理不迷，而事上還須要陶冶。這要以體悟的境地，從真出俗，不忘不失，在苦樂、得失、毀譽，以及病死的境界中去陶練。換言之，不僅是定心的理境，而要體驗到現實的生活中。 (三)功行純熟，達到動靜一如，事理無礙。醒時、睡時、入定、出定，都無分別，這才是世法與出世法的互融無礙，才能於一切境中得大自在。關於悟入而心得解脫，本有相似的與真實的，淺深種種，不過從理而事，到達事理一致的程序，可作為一般的共同軌轍。 三、解脫的重點 解脫，從體悟真性而來。體悟，是要離妄執，離一切分別的。在修行趣證的過程中，合理的分別是必要的。但在臨近悟入的階段，善的與合理的分別，都須離卻才行。經上說：「法尚應捨，何況非法」？ 佛見，法見，涅槃見，都是「順道法愛生」，對於無生的悟入是有礙的。古人所以要「佛來佛斬，魔來魔斬」。又說：「欲除煩惱重增病，趣向真如亦是邪」。 原來，我們所認識的一切，都只是抽象的．幻相的，不是事物的本性。為了要表達我們的意境，故用語言文字。所寫的和所說的更只是假設的符號，並不能表示事物自身。所以，要真實體悟一切法本性，非遠離心緣相、離語言相、離文字相不可。 中論說：「心行既息，語言亦滅」。因此，法性不但是離名言的，離分別的，離相的，而且惟是自覺，不由他悟的。 語言、文字、及我們的認識，都是相對的──佛法稱之為「二」。如有與無，動與靜，說此，就必有非此的彼。這都落於相對的境界，相對便不是無二的真性。我們生活在抽象、相對的世界，對事對理，都意解為實在性的，則一切的我執、法執、貪等煩惱，即由此而起。所以如實的體悟，須從勘破這種錯覺的實在性下手，須將一切虛妄分別的意解徹底脫落不可！徹底掀翻，達到了「一切法不生則般若生」，真覺現前，這才不落抽象的相對界，脫落名言而實現了超越主觀客觀的覺證，這才是如實的現證一切法真性。 生活在相對境界的我們，對無二無別的平等性，想象不到，也說不明白；就是真實體驗了的，在那自覺的當下，也是沒有一毫可說可表的。眾生從來不曾正覺過，為無始來的虛妄熏習所熏染，造成內心的分化、矛盾。佛法要我們息除虛妄分別，離卻妄執，就是要脫落層積的虛妄熏習，掃盡離析對立的心態，而實現內心的一味平等，不離此相對的一切，也不滯著於一切。證見時，沒有能知與所知的對立心境，故說：「無有如外智，無有智外如」。在不可說中而施設說明，只可說是平等不二，故稱為「入不二法門」，或「入一真法界」。由此，解脫必需證悟，而悟入的重點在於離分別。這是除了般若以外，什麼也不能實現的。 佛教中，有一通俗的──返本還源的思想。以為我們的心識，本來是清淨光明的，沒有一毫雜染；因客塵煩惱的蒙蔽，所以迷真而流轉生死。本來如此；我們現在的心體，也還是如此。如能離卻妄染，本來清淨的自心，便會顯露出來。 所謂「本來如此」，是說明他的超越時空性，並非落在時間觀念中，想象為從前就是如此。決非先有清淨，後有塵染，故不可說為「從真起妄，返本歸真」的。徹底的說起來，不但不是先真而後妄，在現實中，反而是由於妄想，才能正覺。 如低級眾生，也有分別影像，可是不明不利。人的意識力特強為善為惡，妄想也特別多。他可能墮得極重，也可能生得最高。人類有此虛妄分別，有了別的意識，才會知道自己的認識錯誤；知道抽象概念，並非事物的本來面目，這是一般眾生不易做到的。由於人類的虛妄分別，發展到高度(憶念勝)，才能積極修證，達到超越能所，不落分別的境地。如不解這一點，要遠離分別，容易趨於定門，而不知修觀慧引發證智的法門。 四、解脫者的心境 證得諸法實相的境地，本不可形容，如從方便說，可用三事來表達： (一)光明：明明白白的體驗，沒有一絲的恍惚與暗昧。不但是自覺自證，心光煥發，而且有渾融於大光明的直覺。 (二)空靈:那是直覺得於一切無所礙,沒有一毫可黏滯的。如手摸虛空，如蓮華的不著塵垢。 (三)喜樂：通身放下煩惱的重擔，獲得從來未有的輕安、法樂。這不是一般的喜樂，是離喜離樂，於平等捨中湧出的妙樂。 這三者，是徹悟真性所必具的。但也有類似的，切莫誤認如修習禅定，在心力凝聚集中而入定時，也有類似的三事。甚至神教徒在祈禱專精時，也有類似的心境現前(他們以為見到神)。佛法的真般若,從摧破無明中來,不可與世俗的定境等混濫。 解脫者的心境，與一般人不同，今略說三點： (一)不憂不悔：一般人常有「人生不滿百，常懷千歲憂」；對於已作的事，每不免起悔心,引起內心不安。解脫的聖者,已作的不起追悔，未來的不生憂慮，只是行所當行，受所當受，說得上真正的「心安理得」。古人有未得徹證的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「饑來吃飯困來眠」；吃也吃得，睡也睡得。 (二)不疑不惑：證解脫的，由於真性的真知灼見，從內心流露出絕對的自信，無疑無惑，不再為他人的舌頭所轉。就是魔王化作佛菩薩來，告訴他「並不如此」，他也不會有絲毫的疑念。 (三)不忘不失：體現了解脫的，於所悟的不會忘失。在任何情況下，都是直捷而明確地現前。禅宗使用的勘辨方法，或問答，或棒喝，都是不容你擬議的。如一涉思量，便是光影門頭，不是真悟。 解脫者的心量與風度，也多少有不同的：有的得解脫了，在立身處世上，都表現出嚴謹拔俗的風格。因他所體驗的，多少著重於超越一切，所以流露出卓立不群、嚴謹不茍的風度，這大抵是聲聞聖者。有的證悟了，表現出和而不流的風格。內心是純淨而超脫的，對人對事上，能熱忱的勇於為法為人。由於悟入的理境，是於一切、不離一切的，這大抵是大乘的聖者。這是從悟境而作大類的分別，其實由於無始來的性習不同， 聲聞與菩薩，都有不同類型的風格。 如以悟境的風格來說，聲聞聖者的悟境，還不徹底，徹底的是世出世間互融無礙的大乘。 五、解脫者的生活 在日常生活方面，解脫的聲聞聖者，偏重禅味，而漠視外界。他們的生活態度是淡泊自足的，「少事少業少希望住」。他們的內心充實，而外表好像貧乏清苦。以財物為例，聲聞聖者覺得這是毒蛇般的東西，不可習近，有不如無。如果大乘聖者，一定是拿財物供養三寶，濟施貧病，運用它而不厭惡它。大乘聖者的生活態度，是富余豐足，也希望別人如此。功德不嫌多，心胸廣大；於人、於事、於物，從來不捨棄，也不厭倦。菩薩是為了一切眾生。所以菩薩的生活態度，不像聲聞聖者的拘謹。在一般人看來，多少有點「不拘小行」。 無論是聲聞或菩薩，由信慧深入而來的堅定精進，都是非常有力的。平常說「八風不動」：利、衰、苦、樂、稱、毀、譏、譽，對於解脫的聖者，是不會因此而動心的。就是到了生死關頭，都能保持寧靜而安詳自在的心境，不為死苦所煩擾，所謂的「歡喜捨壽」。一般所說的「預知時至」，凡夫也可以做到。臨死時身體不受死苦，在定力甚深的，也不是難事(反而，定力不深的阿羅漢，還是不免身苦) 。「坐亡」、「立脫」，那種要死就死，撒手便行的作風，必須是根除我，我所執的聖者才行。然而，並非每一聖者，都表現這樣的作風。 經上說：佛入涅槃時，佛弟子中煩惱未斷的，痛哭流涕；而解脫的弟子，只有世相無常的感覺，默然而已。依一般的眼光來看，一定說那無動於衷的，不近人情。其實，真得解脫的，不會為此而哀哭。 六、解脫與究竟解脫 二乘聖者及菩薩，從證悟而得的解脫，還有不圓滿處。二乘聖者，雖斷盡煩惱而證解脫，但因無始來的煩惱，多且重，深刻影響於身心,所以身心仍然不免遺留有過去煩惱的習慣性。這種習氣，雖不礙於生死解脫，不礙於心地自在，而到底還是一種缺點。如阿那律的時常罵人，大迦葉的聞歌起舞等。這些習氣，菩薩已能分分的銷除，但須證得佛果，才能純淨。煩惱與習氣銷盡，才能到達究竟圓滿的解脫境地──佛地。 佛與大地菩薩，解脫的境地太高。二乘的解脫，與學菩薩行者的少分解脫，已使我們可望而不可及，足夠為佛弟子的贊仰處，而攝引、鼓舞著學佛法者的向前邁進！ ﹝佛教之涅槃觀﹞ 「涅槃」這一名詞，不是佛所新創的術語。古代婆羅門教，及後來的印度教，都可說是以涅槃為歸趣的。涅槃，可說是印度文明的共同理想。但名詞雖同，內容卻不一樣。依佛法說，他們的涅槃觀，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的滿足為涅槃。如有一個外道，在飽食以後，拍拍他的肚子說，這就是涅槃了。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以為涅槃，其實都不外乎禅定的境界。那麼佛法的涅槃觀，是怎樣的呢？ 要了解涅槃，最好從生死說起。若不明生死，就不會理解涅槃。因為涅槃是消散、安樂的意義，而消解的就是生死。生死與涅槃，就像黑暗與光明一樣。那什麼是生死呢？ ﹝從生死說起﹞ (1)身心和合‧死生相續： 佛法的根本信念，是：我們是有情識的有情體，生了會死，而死了並不等於沒有，死了還是要生。無始以來，一直在生死死生的無限延續中。這樣，人就產生了一種要求，要得到永遠的自由，永恆的安樂。這與要求天下大同，永久太平一樣。 人多數是怕死，其實死有什麼可怕？怕的是死了又生，生了還是苦，或更苦，才是無可奈何的事。怎樣解決呢？要從人生是苦認識起。病痛是苦，健康還會衰老，也是苦。事業失敗是苦，富貴也可能成為貧窮。人間苦，地獄苦，就算生天，福報盡也還是會墮落。人生的本質，含有苦痛的因素，不能保持永恆的。所以生死的延續過程，始終是苦苦樂樂，哭哭笑笑。這個身心和合，死生相續的自己，就是真正的苦惱。 一般宗教，多數把人分為肉體與靈魂。以為人死了，肉體壞了，而靈魂是永恆的，或者生到天上。多數的神教如此說，甚至佛教的通俗說，也類同此說。一般說的靈魂，印度稱作「我」，認為這本來是自由、安樂的(各有各的說法)。 成為世間苦痛的有情，像囚在監牢裡似的。能脫出這苦難的塵世，就回復自在與安樂，這都是外道的想法。 一般想：若沒有我，誰在生死輪回？誰了生死呢？但佛法不承認有此常恆安樂的自我。反而認為這種自我的執見，自我的愛染，正是生死苦惱的根源。「無我」，是佛法不同於一切宗教的特色。神教的幻想產物──我、靈，經科學考驗，解剖分析，都是無法得到的。所以佛但說身心和合，這和合相續的身心，經佛的智慧觀察起來，不是別的，只是五蘊，或六界、六處。總之，無非身心的綜合活動，形成個體的假我而已。因此，佛法不像外道宣說真我、常我，而說：「但見於法，不見於我」。結胎出生，只是身心綜合活動的開始。到死了，舊的組合解體，又有新的組合自體活動開始。前生與後世的死生相續，即是身心的和合活動。 (2)報由業感．業從惑起： 這是佛教一切學派所公認的事理。眾生從生到死，身體的活動，語言的表達，都由善性惡性的內心所推動，都會留下一種或善或惡的力量，叫做業。在自己的身心中保存著，深切的影響自己，決定自己。惡業，現生能障礙我們向善，如加入了黑社會，就會受他控制，不容易離開，走上自新的路。善業，現生能抗拒惡的力量，引發我們向善，將來會因善行而得樂果。作惡，行善，影響最深切的，還是我們自己。人生千差萬別的遭遇如聰愚、順逆等，都由於過去的(或今生以前的)業力所感，故說「報由業感」。對這些，神教者說是上帝的旨意。一位天生瞎眼的人，到死都還沒治好，若是上帝的意思，那末上帝是最殘酷的暴君了！這個問題，唯有佛法的「報由業感」才能解答。換言之，一生一生所感受的，都由前生的善惡業力所招感，是自作自受的，無關於神的賞罰。 生死果報，既由業力而來，那麼想了生死，是不是把業力取消就得？可是，業是不能取消(可以減少它的影響力)，也是不必取消。因為業從惑起，斷除了惑，生死就解脫了。惑，就是煩惱，是內心種種不正當、不清淨的分子。煩惱的根本是「我見」。作善作惡，一般人都是為我而作：為我的生活、財富、健康；為我的名位、權力；為我的國家、民族：一切都以我為中心。所以不但作惡事，是由煩惱所引起；即使做善事，也還是離不了煩惱。從煩惱而來的善事業，由於有「我見」在作祟，不是偏執自己的意見，就是偏重自己的利益，或為了競爭有意無意的破壞他人，結果就可能變質而成為惡了。處處從我出發，不能說沒有一些好的，但是與煩惱雜染相應，有時會演變得害盡世人，如西方神教徒的宗教戰爭。在身心的動作時，一切都為了我，都拉來附屬於我，最好都聽我的意見，受我的支配──這就是「我見」的表現。我的意義是「主宰」：一切由我作主，一切由我支配。我，便是生死的根源，罪惡的根源。我見，像一種凝聚的力量，使一切人、事、社會、國家，通過我見，而構成關系、集合於一。眾生的個體也如此：老了、死了，身心組合破壞了。但由於我(見與愛)的欲求，引發以我見為本的善惡業力，又感得一新的身心組合。生死死生，一直延續下去。假使沒有我見的集合力，就能解脫生死不斷的現象。阿羅漢和佛的善行，並不會成為招感生死的業力。因為聖者已破除我見，通達無我，了脫生死。一般人，都有自我永恆的要求，好像自己是不會死的，就算死到臨頭，也還要求未來的存在(後有愛)，所以死了就依善惡業力去感果。總之，死生由業，業由煩惱，煩惱的根本是我見，我見不破，生死問題永遠不能解決。 ﹝涅槃的意義﹞ 中國佛教徒，都說學佛是為了了生死。真能了生死，就是得到涅槃。涅槃，是印度話，含有否定、消散之義。古譯作「滅度」，即意味著某些東西消散了，消除了，又超越了。此外還有：自由，安樂之義。唐玄奘譯為圓寂：圓是圓滿，應有的一切功德都具足了；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。這就是平等、自在、安樂的理想境地。 涅槃，可說是印度文明的共同理想。佛講涅槃，古代婆羅門教及印度教也講涅槃，名詞雖同，內容卻不一樣。依佛法說，他們的涅槃觀，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的滿足為涅槃。如有一外道，在飽食之後，拍拍他的肚子說，這就是涅槃。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以為涅槃，其實都不外乎禅定的境界。那末，佛法的涅槃觀，是怎樣的呢？ ﹝1﹞斷惑則得涅槃： 要解脫生死，必從斷煩惱，斷煩惱的根本──我見下手。眾生一向在生死中，有生有滅；若了生死而得涅槃，即是不生不滅，不生不滅是涅槃的特性。佛弟子修持定慧，漸斷煩惱，現生便能體驗到不生不滅的境地，叫做得涅槃。到這，我見為本的煩惱斷盡了，發業的力量也沒有了，也就不再感生死果。斷煩惱的，必有高超的智慧，自覺到我見消除，煩惱不再起，生死永得解脫。很多人都誤會了！以為死了才叫涅槃。涅槃的境地，是學人現生所能到達的，現生能得大自在，大解脫的。無奈末世的人，很少想現生得涅槃，不是根鈍，就是不肯精進，都把了生死看成死後的事。佛教的本意，是注重現生體驗的，要活著的時候就證得涅槃。 (2)業盡報息則入涅槃： 有人以為：佛說縱經千萬劫，業力仍不失。就誤解：我們的生死，無法了脫。這是不明佛法的因果道理。要知道有了業要感果，但還要有助緣，煩惱就是業力感果的要緣。如滅了煩惱，沒有助緣，業力也就無力生果了。故說：業盡報息，則入涅槃。業盡，不是沒有了，只是過去了，再也起不了作用。所以，了脫生死，不從苦果的改變上去著力，也不從業力的消除上去著力，而是從煩惱的根本──我見下手。如能證無我，煩惱一滅，業種就干枯了，不會起作用，生死的連索，便從此截斷了。得涅槃時，有此身體的存在，則餓了還是要吃，冷了還是要穿，雖然身體有苦，但不致引起憂愁懊惱等心苦，這叫有余涅槃。到這個身心的組合離散了，不再引生新的自體、新的苦果，叫無余涅槃，「即業盡報息則入涅槃」。 ﹝涅槃之深究﹞ (一)蘊苦永息之涅槃： 惟有甚深的空(無我)慧,才能破除我見。等到此生的報體結束後，不再受生死果，就是入涅槃了。一般人想：入涅槃，到哪裡去呢？證了涅槃，是什麼樣子呢？聖境，無法推測，也不易說明。經中譬喻說：冷氣消除了，冰便溶化為水而歸於大海。這如入涅槃一樣。這時，如問：冰到那裡去了，現在那塊冰是什麼樣子，那是多余的戲論。既已溶化，就不能再想象為過去的個體；水入大海，遍一切水中，所以是「無在無不在」。證入涅槃也是如此，不能再以舊有的個體去想象他。到達涅槃，便是融然一味，平等平等。經說：「滅者即是不可量」。涅槃(滅)是無分量的，無數量，無時量，無空量的。平等法性海中，不可分別。 從前，印度有一外道，能見到某人死了生天，某人生人間，某人墮地獄。但一位阿羅漢入滅了，外道看來看去，不知道在什麼地方。這說明了：入了涅槃，是無所從來，也無所去的，無所在，也無所不在。我們總是把自我個體看為實在的，聽到消除了自我的涅槃，反而恐怖起來。所以，涅槃無法用與我有關的事物去擬想。入了涅槃，身心都泯寂了。這並非說毀滅了，而是慧證法性，銷解了相對的個體性，與一切平等平等，同一解脫味。 小乘學人，做到生死解脫，便算了事。苦痛既已消除，再也不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀。大乘卻有更進一步的內容。大小的涅槃，分二點來說： 1. 依體證的現 (相)實(性)一味說： 聲聞者證入法性平等時，離一切相。證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。故說：「慧眼於一切法都無所見」。聲聞學者的生死涅槃差別論，性相差別論，是依據古聖者的體驗而推論的。但大乘學人的深悟，在證入一切法性時，雖也不見一切相，但深知性相不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道。故說：「慧眼無所見而無所不見」。依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論，生死涅槃無差別論，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，並非完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃(法性)中，更進一層，到達法性海的底裡。 2. 依修持的悲願無盡說: 小乘者的證入涅槃,所以(暫時)不起作用,除了但證空性，不見中道以外，並且他們在修持時,缺乏了深廣的慈悲心。而菩薩雖圓滿的證入涅槃，但因度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這大大就不同於小乘者的見地了。 佛的涅槃，是無在無不在，是有感必應，不用作意與功力，自然起用。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的根基及善根力所感而起應化的。因此，如想象圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裡那裡的，壽長壽短的，便不知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不會增多，也不會減少。說福樂，這便是最幸福、安樂了。說自由，這是毫無牽累與罣礙的。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裡的我，是自由自在之意，切不可以個體的小我去推想它。可是眾生愚癡、執我，多數害怕涅槃(因為無我了)；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便,為這種深執我的眾生,又作另一說明。 (二)身心轉依之涅槃 轉依即涅槃，表示身心起了轉化，轉化為超一般的。「依」，有二種(1)心所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性(空性)是所依止,名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了它，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心依或從法性依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。 (1)以染淨依說轉：染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最細微部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。由於心中有不淨種子，種子生現行，現行又熏種子，故才能流轉於苦海中。好在心的深處，還有清淨的種子，要求得解脫,就要設法把心中深藏的清淨種子，使它顯現出來。如信三寶，聽法，誦經，持戒等，即是開始轉化。依佛法作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依(究竟轉依在佛位)。雜染的阿賴耶識是虛妄分別的，而究竟轉依的清淨心，轉識成智，是無分別的。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切的痛苦，成為過去。 (2)以迷悟依說轉：「依」，指法性而說，或名真如。真是非假，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為何輪回生死？即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。一般人覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說：眾生雖迷了，而常住真性，不變不失。照「楞伽經」說：由於「眾生畏無我」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。這對於怖畏空無我，怖畏涅槃的，就容易信受了。中國佛教界，特重這一方面的宏揚。但是，若忽略了佛說如來藏的意趣，就不免類似外道的神我了。其實，如來藏即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而解脫。 ﹝結 說﹞ 生死這個大問題，全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。 涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別，無分量，寂靜，平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立。涅槃，不是說明的，不是想象的。要覺證他，實現永恆平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。 ※道 谛※ ﹝八正道﹞ 涅槃──苦的熄滅，是由修道而證得的。在三十七道品中，最能代表佛教的實踐法門，就是八正道。釋尊的時代，印度社會風氣走上極端。有的以縱欲的享樂為人生目的，在物欲的追求中，被無窮的欲望所奴役；有的以禁欲的方式，專修無意義的苦行，自討苦吃。極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，對解脫毫無益處，故佛陀開示八正道的中道──離苦、樂二邊，以智化情的生活。約束自己，而不虐待自己；受用維持生存所必需的享受，而不放縱，才能引上解脫的正道。 「雜阿含經」說：「阿難，何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道，正見乃至正定。」因此，八正道可說為五乘共法。這看「八正道經」的一段經文，即可明了：「正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養佛及孝順父母之一切善法，後世得福。正思惟者，謂念道不瞋，守忍辱不相侵。正語者，謂不犯妄語、绮語、惡口、兩舌之口四過。正業者，謂不盜、不殺、不YIN。正命者，於飲食、床臥等不貪，離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也」。 有者說阿含是小乘經，甚至誤解八正道是小乘法，這是不正確的。如大智度論說：「佛說四念處乃至八聖道分是摩诃衍(即大乘法)，三藏中亦不說三十七品獨是小乘法」。又如大乘的「佛說阿彌陀經」說：「是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。其音演暢，五根五力，七菩提分，八聖道分。如是等法。....」。可見，八正道實是十方三世諸佛度化眾生的基本法要。以下，參照經論說明八正道的內容。 ﹝一、正見﹞ 1.世間正見：就是正確的人生觀，略分四類來說： (1)見有善有惡：確信有善與不善，並分別善與惡，作為我們起心作事的准繩、止惡行善的原則。如否定道德及懷疑論等，便是邪見。 (2)正見有業有報：一切眾生的業力依自作自受的法則而從業受果。「因緣成熟時，果報還自受」即指此義。 (3)正見有前生，有後世：今生的千差萬別，不是偶然、無因的，與前生有關；今生所造作的，又會影響後世的果報。定命論、尊佑論皆無法說明眾生之生死相續。唯有佛法的緣起論，三世的業感論，才能合理的說明使人生起正確的信解。 (4)正見有凡夫，有聖人：由人而成佛的釋迦牟尼佛及其聖弟子們，即是最好的證明。確信有凡聖的差異，並相信只要依佛法奉行，也能達到與聖者一樣的解脫自在，才名為得正見。 2.出世正見：即對於因果、事理、四谛、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄而捨邪向正的。這是於法抉擇的正見，也就是聞慧。世間的正見，能轉向善道。如對於四谛真理的如實知見，那才是向於解脫正道的。前來所談的「四谛」與「緣起」法門，皆是出世正見的內容。以下列舉三項來說明： (1)正見緣起中道 佛對迦旃延說：「世人顛倒，依於二邊，若有若無」。 佛的聖弟子呢？「正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。....此無故彼無，此滅故彼滅......」。世間人見人出生了，就執為實有而起有見。等到死了，大都執為實無而起無見。但是，佛弟子依著緣起中道去觀察時，見到世間滅，也就是生死解脫了，不會起有見。因為，既是可滅的，在生起時就決非實有，實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假有，不是什麼都沒有，而且既是可生的，在滅時也決非實無。了解緣起的此有故彼有、此生故彼生，就不會覺得一死了事而起無見了。知道緣起的此無故彼無、此滅故彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之一切惟是緣起的集滅，並沒有實我，實法，所以不起有見，不起無見，也就能依中道的正見而解脫了。 (2)正見四谛 例如苦：這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；對這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見「苦谛」。無明煩惱，是生死的真正原因，對惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見「集谛」。斷了煩惱，不起生死，那種出離的超越性，沒有任何系縛的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見「滅谛」。確信八正道是向涅槃所必由的行徑，而不再疑惑，名為見「道谛」。對於苦、集、滅、道的如實知見，即是正見四谛。 (3)先得法住智、後得涅槃智 在中道的正見中，有先後的程序。七十七智經說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因而後有彼果的(如無明緣行) ，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖是緣起如幻的俗數法，卻是正見得道所必備的知見。(如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，這是世間正見，不名為智)。經說：依法住智而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名為涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如電光石火，才生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。(也有從空、無相而契入的觀門)。所以，法住智是知生滅、知有為世俗、知流轉、知因果的必然性；涅槃智是知不生滅、知無為勝義、知還滅、知因果的空寂性。依俗谛的緣起因果，而後契入第一義谛的寂滅法性，是解脫道中，正觀法的必然歷程。有些人不明白：沒有修得法住智，涅槃智是不會現起的。以為只要談心說性、或說絕對精神之類的，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途了！為什麼呢？就是對於佛法沒有正見。正見，即明慧，是德行的根本，修行的攝導，如行路需要眼目。雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如「雜含」說：「假使有世間,正見增上者,雖復百千生，終不墮惡趣」。大乘重視般若，即是此一意義的強化。而菩薩的大慧、深慧，不怕生死而能於生死中教化眾生，也即是這正見──般若的大力！ ﹝二、正思惟﹞ 又稱正志，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。從理智方面說，這是思慧──如理思惟、作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，是經思考而立意去實現。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。有正見的，一定成就正信；有正信的，一定有要求實現的意向。所以，從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。 從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對自我及世界是戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世俗，卻勇於為善、勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做，從無我的正思中，「向於離欲」。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來悅耳，但是像秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。又如手足在空中運動，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，「向於滅」。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心從世間而向解脫，也就是真正的出離心。正見可說是從聞(或從佛及佛弟子聞，或從經典聞)而來的慧學──聞慧；正思惟是從慎思明辨而來的慧學──思慧。大智度論說：「思惟籌量，發動正見，令得力，是名正思」。可見，正思惟實是「知」與「行」的橋梁，換言之，從知而行的關鍵在於正思惟。 ﹝三、正語﹞ 是正直的言語。包括不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語──合法的語言文字，還包括如法的愛語、法語。解釋如下： (1)不妄語：即不虛诳語，例如：見言見，不見言不見。最嚴重的妄語，是未得言得，未證言證。例如：未得初禅，說已得；未證聖果，說已證，此是大妄語。 (2)不兩舌：即不離間語。一個人在社會或團體中，不能以誹謗的態度，在團體中挑撥離間、搬弄是非，引起團體分子的猜忌不和。 (3)不惡口：不說粗暴鄙俗、尖刻惡毒的言語，惱亂他人。 (4)不绮語：不說花言巧語、不說閒言浪語及色情的言語。還有一種人，終日饒舌空談、言不及義，專說些無意義的戲論，這不僅浪費光陰，也浪費生命。以正面的作用而言，應說如法的愛語、法語： Œ愛語：是依事實隨眾生根性而善言慰問，令人歡喜之語，這是菩薩的四攝法之一。 法語：凡是令眾生止惡行善、離苦得樂乃至解脫生死的一切語言文字。 一個正信的佛教徒，不僅是消極的不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語，更積極的以真實語、質直語、柔軟語、和淨語，視事實的需要，來化導別人。 ﹝四、正業﹞ 是端正的行為，指合法的身業──不殺生、不偷盜、不邪YIN，即一切合理的行動。解釋如下： (1)不殺生：一切善法以仁慈不殺為首。非但人不可殺，一切有生命的動物都不可殺害。殺生的害處，以個人來說：現世受國法的制裁，將來招受苦報。因造殺業者一定有強烈的惑業為動因，這惑業的本身即是當人將來招感苦報的主因。以自他的互動關系來說，殺害他人，影響社會國家的安寧；殺害其它類的眾生，則結下惡緣。所以應當戒殺。從對治來說：戒殺，可避免結惡緣。可避免制造障道的因緣，換言之，可避免制造內心的不良因素──殺心。從正面來說：戒殺，可以長養慈悲心。大乘法特重慈悲，本著不忍食眾生肉的悲心，所以，多提倡素食。這點，與藏傳佛教、南傳佛教有所不同。總之，無論是自己動手，或叫他人去殺，斷了眾生命，就是殺生。不過不存心的誤殺，雖也要負有責任，但不成重罪。 (2)不偷盜：即是不與取戒，無論是國家的，私人的，佛教的，凡是有所歸屬的一切財物，如不得對方的同意，加以竊取、強奪、霸占、吞沒，就犯了盜戒。依佛法，不能以饑餓、疾病，或孝養父母、供給妻兒等為理由來盜取。奪取他人的財、物，將會使人生煩惱心，因此，為佛教與法律所不容許。 (3)不邪YIN：夫婦的正YIN，為家庭的組成，子孫延續的要素，是無罪的。反之，在家男女，即使取得對方的同意，但為國法所不容，或為彼此的親屬保護人所不同意，都屬於邪YIN，是在家佛弟子所應戒除的。因為這會破壞家庭的和樂，擾亂社會秩序的安定。 如能照著正業的內容而行，將使身心行為納於正軌，過著無有恐怖、心安理得的生活。進而使社會祥和安定。 ﹝五、正命﹞ 指如法得財、如法使用，一切合法的經濟生活。命是生存、生活。衣、食、住、行等一切經濟生活，合法的得來受用就名為正命。正常的經濟生活，非常重要；大部分的罪惡，都從經濟生活的不正常而來。學佛的在家眾，應有如法的職業，也就是不與正語、正業相違背的職業。正業中以戒殺為重心，故與殺生有關的職業，應予避免。已做者可設法轉業。未做者也應避免經營與偷盜、邪YIN、妄語有關的職業。下列的職業應避免： (1)與殺生有關的，如：屠宰、漁、獵、研究殺人武器、販賣軍火等。 (2)與偷盜有關的，如：走私、逃稅、仗勢斂財、開賭場等業。 (3)與邪YIN有關的，如：開妓院、販賣人口與色情有關之諸業。 (4)與妄語有關的，如：商品以假亂真、專設騙局以敲詐等業。 (5)與麻醉品有關的，如：設酒家、制造販賣毒品及迷幻物等業。 佛經中記載，佛弟子當遠離「五邪命」：「詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養」。以現代來說，即是乩童神棍等，自稱通靈、有神通、有鬼神附體，來為人占相補運、詐騙錢財。以上的職業，佛法中名為「不律儀」，是會障礙修行的。 正命的意義：消極的是不從事有害於眾生及社會的職業，積極的應從事於有益於眾生及社會的工作。出家眾依少欲知足的清淨信施而生活；在家眾依正當、如法的職業而生活。生活方式雖不同，但同樣要以合理的方法得到資生物。這不應非法取得，也不能沒有，沒有或缺乏，會使身心不安而難於進修。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於悭吝，尤其在家弟子，應以不奢侈、不吝啬的消費態度，遵行佛說的中道生活。 〔戒學〕：正語、正業、正命，就是身體力行的戒學。 戒的意義之一，有平治、清涼的意思。戒條是成文的規制。是因時、因地、因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用是止惡行善。依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而是要從內心的淨化入手。煩動惱亂的內心，為非作惡，就熱惱憂悔。如心淨持戒，就能不悔，不悔則得安樂，故戒有清涼義。心地清淨的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。然心地怎樣得清淨呢？就是信，就是歸依。從深忍──深刻的了解，從樂欲──懇切的誓願中，信三寶、信四谛。真能信心現前，就得心地清淨。從此淨信中，發生止惡行善的力量，就是所謂的「戒體」。 戒，從日常生活的如法來說：不會貪求滋味而飲食過量；不會貪著睡眠而終日昏沈；隨時能防護根門，正知所行，也就去除定障了。若將一切生活納入於如法的軌范，犯戒的因緣自然就少了；即使犯戒的因緣現前，也能立刻警覺防護了。 ﹝六、正精進﹞ 就是認定目標，努力不懈。也稱「正勤」，是向厭、向離欲、向滅的精進。佛曾說「四正勤」為精進的目標，就是： (1)沒有生起的惡法，要使它不生。 (2)已生的惡法，要斷除它。 (3)沒有生起的善法，要使它生起。 (4)已生的善法，要使它增長廣大。 正精進，是一切離惡行善的努力，有普遍策發推動的力量，是通於三學,也是一切道品的助緣,遍通一切道品。如戒學，正精進是離毀犯，而持淨戒的努力。而定學，正精進是遠離定障，而修定善的努力。而慧學，正精進是遠離邪僻的知見妄執，而得正見、正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。理解佛法要能見於實際生活，才是合乎佛法的常道。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？ 「雜含」說：「佛告二十億耳：精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠；是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」。由此可知，正精進實含有中道的深義。 ﹝七、正念﹞ 念是專心系念，為攝心不亂的主要修法。在此，是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。 略說「念」與「正念的修習」： (1)念，是心的一種功能。百法明門論說：「念者，於曾習境，令心明記不忘為性」。曾習境：是已經歷過的事、物、境界，包括我人所思惟過的意境。念的功能是：能令曾習境明了現起使心明記不忘。 (2)正念的修習：是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理──緣起，中道，四谛，念念不忘的憶持現前。也就是，於正見、正思所得的正法，系念現前，不忘不失。假如有人能念念專注一境，經長久修習，可以引發「心一境」的境界，也就是「定」的境界。正念修習成就，即能得正定。 ﹝八、正定﹞ 念是定的方便，因念的系念不忘而得一心，即是「定」。定，有禅那、等持、三摩地等同義的異名。以下區別「定」與「正定」的不同： (1)定，如百論說：「三摩地者，此雲等持，於所觀境，令心專注不散為性」。心對所緣的境界，攝心不散，即心一境，一般人是不易辦到的。即使偶爾專心一致思量或觀察一件事，雖有短時間對其他對象起視而不見，聽而不聞的境界，但因主要的推動力，往往是與智慧不相應的欲求，這種「定」是難能持久的。一般的定，例如： a.邪定：是外道不依佛法正見而修得的定。 b.味定：指初禅至四禅的色界定。 c.淨定：唯有心識而無物質(色)作用的四空定。 (2)正定：是具有智照作用的。這智照作用能洞見諸法實相，故如實正智能依之現前。簡言之，正定是與智慧相應的，向涅槃的勝定。正定，一方面既有不為外境所動的凝聚力，另一方面又不失如實了知的智照，故是定慧等持的定。依正定而起現證緣起寂滅性的無漏空慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就了生死而得解脫了。 〔從定發慧〕 的意義： 佛說「七依定」──初禅、二禅、三禅、四禅、空無邊處、識無邊處、無所有處定，能夠依止這些而修發真實慧。接近初禅的未到定，也可以發慧。只有非想非非想定，定心太過微細，心力不夠強勝，不能依他而發慧。定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，而有系心一境，集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有多種，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但正定必由正確的理解，正常的德性，心安理得，身安心安中引發得來。 佛法的從定發慧，並不是得定即發慧。從定發慧，必由於定前的多聞熏習，如理思惟，有聞、思慧為根基。故本著聞、思的正見，從定中去修習。止觀相應，才能漸從定中引發無漏慧。如果有人，離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去修習，結果，把幻境和定境，看作勝義的自證，是錯誤的，這是不懂從定發慧的真義！ 〔八正道與其它道品的關系〕 解脫，涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道谛．總是說八正道，並譽為「八正道行入涅槃」。佛臨滅時，對須跋陀羅說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」。 如來說許多德行的項目，都不出八聖道。例如：「四念處」即正念的內容；「四正斷」是正精進的內容；「四聖種」是正命的內容；「四神足」是正定起通的內容。五根與五力：信即正見、正志相應的淨心；精進即含攝得戒學的正精進；念即正念；定即正定；慧即依定而得解脫的正見。 八正道的次第是：正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切。依著精進去修正念，正定，是定學。定與慧是相應的，故正念與正定即修慧。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。 正見 聞 慧 位 正思、正語、正業、正命 思 慧 位 戒增上學 修 慧 位 定增上學 正勤、正念、正定 慧增上學 現證慧位 得 解 脫 八正道的每一支有其互相資助、相輔相成的關系，故在實踐修行上，須齊頭並進，缺一不可。 ﹝慧學概說﹞ 在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其它宗教的殊勝處，即在智能，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行的表現。唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智慧的一面。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方面，當然也是特別重視的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，盡管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實智慧的完成，而祇是禅定或瑜伽的有漏功德。 釋尊成道以前，曾參訪過當時的著名宗教師──阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅槃境界，而據佛的批判，卻祇不過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其它宗教雖也能去除部分煩惱(甚至大部分煩惱)，內心也可獲得一種極高超、極微妙，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語中說：「野火燒不盡，春風吹又生」。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而著重於智慧的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，或專重禅定，便將失去佛教的特質。 由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了生死，斷煩惱，證真理，必須依藉智慧力而完成。但這並不是說，除了智能，別的就什麼都不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最極重要、貫徹始終地行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。 值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。在大乘法中，於禅波羅蜜多之後，別說般若波羅蜜多。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禅定。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禅定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禅定，並不就能發慧，而是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。說依定發慧，決不是說禅定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧，斷煩惱，了生死呢？ 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。 修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。 初學佛法，所應該注意者，第一、不要將聽經、看經，以及研究、講說，視為慧學的成就，而感到滿足高傲。第二、必須認清，即使能更進一層的引發聞思修慧，也祇是修學佛法方便階段，距離究竟目標尚遠，切莫因此而起增上慢，以為圓滿證得，或者與佛平等。第三、要得真實智慧，不能忽略生得及加行慧，輕視聞思熏修的功行。 慧之觀境 慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那麼它所分別、抉擇地對象──所觀境，是些什麼呢？ 修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。 二乘學者的觀境，可說祇是「近取諸身」，即直接依自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。知四谛即是聲聞慧。四谛的內容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深淵中，轉向清淨解脫、寂靜涅槃的路徑。這四谛法門，可謂是沈淪與超出的二重因果觀，其重點在於有情的身心。 南方傳來的《解脫道論》，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。 慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證信三法印。 總之，三乘共慧的要義，一方面是谛觀一切因果事相，另方面是證悟無常無我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。從觀察到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。 大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我身心。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四谛，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境。真正的智慧現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究竟理性的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。 修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與 事相，真谛與俗谛的統一。 慧之進修 有些人，由於過去生中修得的宿慧深厚，於現在生，成為一聞即悟的 根機。但若將前後世連貫起來，依從初發心到現證的整個歷程說，則每個學佛者，都要經過聞、思、修的階段，才能獲得無漏現證慧(或稱現證三摩地)，絕沒有未經聞、思、修三有漏慧，而可躐等超證的。所以談到慧學，必然要依循一般進修軌則，分別說明這三有漏慧。 修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具宿根者，即可自己披讀研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實谛觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。 思慧就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。佛陀的教法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修習思慧，抉擇義理其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為准則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，絕不能顛倒過來，以有我為 了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千裡了！ 這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》、《起信》為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨采取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。 修慧在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者(雖也曾習定)未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。 心能安住一境──無論世俗現象，或勝義谛理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義谛中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。 單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。 從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前現證慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。 如聞慧的成就，含攝得信根──於三寶谛理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於淨戒的俱起，特別引發了深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等的最高境界。 不過智慧的初證，總不免偏重真性的，所以最初證得一切法空性，還需要不斷地熏修，將所悟真理證驗於諸法事相；然後才能透過真理去了達世俗，不執著，離戲論，真俗圓融而無礙。於是悟理與事行，生活與理性，無往而不相應。然菩薩發心，以教化眾生為要行，必須具有廣大的願欲，遍學一切世出世間無邊法門，種種善妙知識。 菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一；而且能夠博通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛法利益眾生的善巧方便。 如實觀照 「如實」兩個字的意思，就是照它“原來”的樣子，當下如何，即照著當下的因緣，去“看”(觀察)著“它”無論是喜怒哀樂。 當你觀照身心的當下，必須不迎不拒、不取不捨、不下判斷、不下結論，變成客觀的觀察者(只負責覺知)，如此才能“照見”五蘊的實相。心經說照見五蘊皆空，度一切苦厄。 這是直接契入法性空寂的觀照法，對一般人是很難了解的，必須先有法住智，否則只能產生對治的功能，而無法達到見法的效應。雜阿含經說，先得法住後得涅槃，就是此意。 什麼是“法住智”，就是“緣起”的正見，唯有知緣起，才是真“正見”，才能了知生死煩惱之因，因果的必然性，法的必歸於滅，這些知見之確立，是得涅槃智的先決條件，所以上課聽聞熏習，目的就是要建立緣起的正見，聽聞，思維，抉擇，在此階段。(緣起是甚深復甚深的) 緣起正見的重要，就如計算機的軟件程序，影響計算機的功能，程序如果是正確的，功能不會不相應，錯誤的知見(無明)，才帶來貪瞋癡的煩惱，若知見是正確的，自與解脫的正道相應，可見正見的重要。 觀照是理論的實踐，如實觀照為什麼要六個口訣，為了避免慣性的思維模式，大眾依據的是過去知識，經驗的認知，都是主觀的我見，超越主觀而變成客觀的觀照，才能認清真相，先作為純粹的觀察者，才有看清“我”的真相的可能，你必須是觀察者而不是造作者。 過程中，你會發現慣性的威力，你會很容易落入“想”，而不是“看”著它(自己的身心當下)，「想跟看」的作用完全是不一樣的，“想”是落入過去與未來，而“看”只有當下，生命只有當下,修行只能在此悟入。 你會發現保持覺照是不容易的，你必須只是“看”，而不是落於慣性的“想”，無論任何的身心變化，都只是“看”著它，只是覺知(發現或了解)，而不干涉對治，這就是如實觀照的基本方法。 看起來很平凡又不稀奇，一般的直接反應是這有什麼用？這不是用來推理討論的，而適用於實踐體驗，只有實踐者才能體驗它的奧妙，如果你尚未嘗試，也不要太快下判斷與結論。 那麼它有什麼功效？一個已建立緣起正見的人，觀照中本然的會起相應的作用，它有兩個層次，一、較淺的受用是對治的功能，照見的當下，喜怒哀樂的情緒當下止息，可以作為佛來佛斬魔來魔斬的尚方寶劍，一試便知，這還是有為的對治。二、深徹的體證法性的寂滅，所謂見滅得道，這才是真正的目的，諸法實相的體證，才能體達本來如此的真相，才能如如不動的安住，貪瞋癡的煩惱不再相應。 實踐的過程，雖不刻意的修定，而定心自在其中，雖不刻意斷除煩惱，而煩惱淡而不起，如實觀照之下，戒定慧涵蓋其中，隨著各人的用心不同，所以也會有不同的受用，知見建立得越正確，受用越深越快，知可以助行，行可以證知，知行相輔相成，隨著精進度而提升，必然功不唐捐。 這不分出家在家，不分男女，不分貧賤，平等平等，在生命活著的當下，行住坐臥中任何因緣都能修驗，這就是契入三法印或一實相印的平凡的方法，沒有神奇的境界，也沒有神秘的感應，祇如阿含經說的“如實知”而已。(以上個人知見僅提供參考)。
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