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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第十章 談二谛
第十章 談二谛 從不同的角度跟主題，導師在剖析的內容都有一個共同的法義要我們明白，其實都有共同的地方。今天談二谛，也是談佛法的根本問題，那麼，不同的宗派、不同的體系也在談二谛。但是，同樣談緣起；竟然差別有那麼大，同樣談二谛；也是會有差別那麼大。我們今天從二谛的立場，你也可以看出來，其實，導師所抉擇的重點都一樣，不外乎跟外道的哪裡不同？同樣談二谛，聲聞的二谛，部派佛教的過程到大乘佛法的三系的二谛哪裡不同？他也是把我們分析出來。其實，前面這些如果明白了，了解了，後面越談的，你就越明白。 第一節 總 說 總說就是大綱，先把佛法要談的主要論題，用大綱來建立架構，就是整體的大綱先明白。然後再了解他細部的，就是後面每一章、每一節分別來說那個細部的部分，那麼，先說大綱，後面講內容分別。 二谛，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二谛為本，故對二谛應求得確當的了解。 導師一句話就把二谛的重點點出來了。所有談佛法的目的，要讓眾生解脫開悟麼，那麼，用什麼方法去引導？其實，最主要的就是對“二谛”的這個理論要明白。佛陀他就用“二谛”的方法。第一，就是世俗谛；第二，第一義谛。從真俗這兩方面來引導你，從世俗的觀念、跟超越世俗的觀念，也就是世出世間就對了。世俗的，我們大家一般共見的這個現象、理論，我們的思維模式，他應用這一方面來讓你明白；還有另一方面是超越的叫第一義谛，這個是出世的，不外用這兩個方法來引導眾生去明白 嘉祥、窺基都有『二谛章』，其它各派也無不重視。 三論的或者是唯識的嘉祥大師跟窺基大師他們，都有論著都有二谛章來解釋二谛的內容，然後包括其它的宗派也都非常重視，所以等於講佛法的各宗各派都不能離開二谛而說法就對了，只是對二谛的解釋內容各有差別，這個就是我們要分別，就象緣起一樣，哪一宗哪一派不談緣起，佛法的根本離開緣起就不是佛法了，問題是緣起的內容有差別，解釋不一樣，二谛也是一樣，緣起就不離二谛，二谛不離緣起。二谛的解釋也一味不一樣，為什麼？對緣起理解不同對二谛了解也不同，這同樣的意義，那麼導師就把二谛的內容來分析的時候我們才知道跟緣起的差別是一樣的。 『中論』說∶「諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義」中論就是中觀論，那麼談到這個重點，諸佛也是一切佛，說法都是依於二谛，只要是佛為眾生說法都不離開以二谛說法就對了。第一個就是以世俗谛，第二就是第一義谛，如果有人不能了解的話，怎麼樣去分別這二谛，那麼對於佛法的深義就沒有辦法了解了，那麼我們今天要研究法，研究佛法的深義，那麼你必須對二谛要有相當的體會跟了解，就是這樣子。 從教義說，佛以二谛的方式為眾生說法，故對於二谛不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。『十二門論』說∶「若不知二谛，則不知自利、他利、及共利」。修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二谛徹底理解一番！ 【十二門論】也是一樣，不知道二谛那麼就不能自利利他了，自他共利就達不到了，那麼表示如果不懂二谛，自己也不能受用，也不能利益眾生，重點也是意思在強調二谛的重要。 二谛即世俗谛、勝義谛，或譯作世谛、第一義谛，俗谛、真谛。佛依二谛說法，二谛中最主要的，為凡聖二谛──或可名情智二谛、有空二谛。 導師把重點點出來，講二谛主要的就是凡聖二谛，也就是情跟智的二谛，有跟空的二谛意思是一樣的。 凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗谛。 我們一切眾生都叫凡夫，不了解真相不悟真理，所以迷惑於一切情感的妄執，所以凡夫的境界只有常識的世界，對於真相是沒有辦法了解的，都是世俗的這一部分，所以叫世俗谛。 這裡就講世、是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。 我們所謂的世俗就是有覆障，就是有覆蓋障礙，就是我們凡情的現起的一些虛妄不實的這些現象跟我們的知識認識反而是障礙真相的。這個叫世俗谛。 勝義谛，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。 也就是說悟道的聖者，他是以智慧來體見一切法的真相，所以不是我們一般人的認識，那種所體驗的，這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義谛。這是超越凡俗的真智慧，所體會的，所以叫勝義也叫第一義谛。 佛法教化眾生使它從迷啟悟，這是特勝的真智界，那麼佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二谛為立教的根本方式。 我們今天要悟道也是一樣，轉迷為悟，要成為一個聖者同樣的要體會此二谛。 對二谛雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。 現在點出重點，什麼是無明？什麼是妄執？就是把一切當成實在的了，實有的了，這個一句話很輕輕的，其實最重要！就是這麼簡單。迷迷在什麼？悟悟在哪裡？迷就是認為一切法是實在的麼，你看到的一切法都以為是實在的，包括自己的身心，就是因為這個觀念認為是實在的才引起造業生死流轉那，其實佛法談那麼多只是要告訴你，我們的生死的根源就是這個實有感的自性見，一語就道破了。 要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，其實佛法就是這麼簡單麼，因為我們執著在實有感、自性見，起貪愛染著。那麼你要讓眾生解脫，就是要讓他如實的體會到確實一切法不是實在有的，悟得法性本空為勝義谛。 你如何讓他知道一切法，本自空寂非實如幻，只是緣起的假有，你能體會到法法的本空，這個就叫勝義谛。執著法法實有，這個是世俗的共見，叫世俗。體會法法本空，這個就是勝義。凡夫跟聖者凡聖二谛重點就是告訴你，世俗跟第一義谛的區別在哪裡，就是對一切法的實有感執著有自性。其實我們今天真的學那麼多法，理論真的實在很復雜，搞得大家都很辛苦，最後歸納起來就是這幾句話，重點就是在這裡。 我們想一想是不是這樣子，我們對自己的身心，對我們所接觸的環境，還有我們所有的一切是不是都在這個實有感作祟，我們今天才要爭才要論，才要爭奪，貪嗔癡，造業，痛苦煩惱，是不是從這裡來的，你把它想清楚了就是這樣子。對一個虛幻的東西，如果你真的明白它是虛幻，你還會執著嗎？你還會造業，去貪愛，去執取，去拼個要死要活，還會這樣子嗎？其實把他想回來，真的用功了幾十年最後我覺得這幾句話最如實，又簡單又切要，問題是如果沒有幾十年的磨練，你看不清楚他講的是對呀，就是這樣子。 佛陀說法很簡單，一切法怎麼樣，無常，無我，寂淨涅槃，他就講完了，人家阿羅漢證了一大堆，我們是搞了幾十年的那個千經萬典，搞到最後才明白，原來真的就是這樣子而已，。很多禅師悟道不是這樣講麼，原來鼻子是向下的，難道鼻孔朝天才對嗎？他最後悟道的就是這麼如實的一件事而已就是這樣子。有時候我看導師的書會很感動就是這樣子，真的以前那種虛無飄渺那種想象，那種理想勝境，不可得不可思議的境界，你知道我們有多向往，然後不顧一切，放下人間的一切，都願意把生命投進去，搞了三十年後才知道，導師講的就是這麼簡單，原來我們在顛倒妄想中不知道，執一切法為實就是這樣子而已呀！破了實有感自性見，你就不執著了，那個超越實有的執著的占有那個心你就歇了。 如果我們剛剛講的如果是唯物論，他並不認為這個現象是顛倒執著的，但是我們現在法為什麼要談，確實我們是顛倒執著，所以我們有痛苦煩惱，所以我們佛法不是在談第一因，是在解除我們的痛苦煩惱，生死也是從這裡造業來的，那個實有感的染著叫有取識，有取識不斷就是生死輪回的根本，執取力就是動力，就是生死的動力，你今天不看破一切法的真相，你放不下，這個執取放不下，所以生死輪回有份也是在這裡。你說唯物論者他也看破了，所謂神話，他不承認有上帝，他不認為有什麼實在論，實體的本體論，但是他迷惑在現象的真實上，妄執顛倒他並沒有辦法發現，所以會斗爭，以斗爭為手段，是不是這樣子，那這樣能不能離苦，眾生能不能太平真的是解脫自在，不可能的，不是破自性見就了事，也要看到一切法的如幻性，不會執著在唯物實有，這個也要明白。 所以「青目中論釋」說∶「世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。 青目的解釋中論的注釋就有這樣講，什麼是世俗谛呢？在一切法法性本空，但是世間的人因為顛倒，不知道，產生了虛妄，一切法以為是實在的，所以認為世間是實在的，或者是世間以為他是實在的，或者認為世間就是這麼實在的，就是這個意思。 諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義谛，名為實」。 那麼這些聖弟子或者聖賢他們是悟道了，明白了，眾生的這個顛倒性，知道一切法本自空寂，確實是空而無生的，那麼這一部分來講對聖人這一部分來講就叫第一義谛。也就是實相。所以名為實。 谛，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為谛？ 這個谛的意思是很如實的，是恰到好處的是真的，那麼我們講世俗的話它是顛倒不實的，為什麼也稱為世俗的谛？為什麼稱為谛呢？導師就解釋了： 世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。 也就是說以我們眾生的立場來看，雖是假名安立的，但是他是相對的存在，有相對的意義了，在相對的意義上來講有他的妥當性。 一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，我們在世俗的觀念裡面那，確實也有看到正確的也有看到是錯誤的，所以說世俗谛是世間的真實。也就是說從世俗的角度來看大家共認的，有某一個正確的認識還可以講是世俗的真實了，這個不是第一義谛，不是出世的真實，是在世俗上大家共見確當的，那個認識還可以講是世間的真實。 究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。 世俗跟第一義谛其實是不二的，這是真正從佛的立場來看，問題是凡聖根性跟體悟不同，觀念所以不一樣麼，佛陀為了開示這個差別性，所以他就講有兩種真實，所以叫二谛。一個是世俗共見的真實，一個是聖者所體證的真實，所以佛陀以兩種真實來說法。 如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。好，這個大家就要注意了，我們站在世俗凡夫眾生的立場來看，我們看到一切的形形色色的色法，看起來是很實在，所以說他是真實的，好，我們講一切法的空性，他的本質，他的內涵，他的真相，我們反而怎麼樣，不了解，反而認為他是什麼，是理想的，不是現實的，這是站在凡夫的立場來看，是這樣子。 空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。 那這樣的空性不是世俗隨便可以體證的，也不是用認識可以體會的，也不是一般人隨便可以理解的，那這樣子來講，所以假名為第一義谛。表示他很特殊麼，不是大家隨便可以得到的，所以我們形容叫他第一義谛，就是站在凡俗的立場來講，世俗的反而是覺得很實在麼，一切法都很實在麼，空性反而是很難體會的，是超越的，不容易了解的，是很特殊的，所以說它是第一義谛。 但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。空性或者是第一義谛，雖然我們世俗沒有辦法理解它，了解它，但是並不因為這樣子，你來否定它，你看不到，體會不到你就來否定它嗎，不能這樣子。 因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。 為什麼你不能否定它，因為有聖者確實是體會到了，如果今天沒有聖者的體會，你說他是虛無飄渺是否定它還有理由麼，今天不是，因為聖者確實體會到，好，不只是一個聖者體會，很多的體會到的開悟或者見法的聖者，他們所共證的都是一樣，沒有差別，那就表示什麼，第一義谛是超越世俗的體驗是確實存在。 其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。 導師只是舉證，我們一般人的認識，跟科學家的認識就不一樣了，我們認為這樣，認為那樣的，科學家看來那是戲論，他們會笑掉大牙的，為什麼，科學家有科學家的理論，他們發明了顯微鏡了，或者是望遠鏡了，還有很多增測所謂的電子了質子了，這一些東西科學家的立場，他明白真的是如此的，但是我們沒有科學知識或者觀念或者是經驗的人，不了解。 但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恆星，不動的，地球是行星，繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的)，這顯然與一般所見不合。 而且是早期的話，認為太陽是圍著地球跑的，是不是，當時基督教的這個國家，神話還很迷信的，當科學家第一個發現說，原來太陽才是不動的，地球是繞著太陽轉的，他們發表還不能講，講了還被抓去怎麼樣，說異端，還要被燒死的。 一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見桌椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。 我們看了任何一個東西都一樣，不要講桌子，這個房子也是一樣很堅固，其實如果從科學另一個角度來研究他的話，他還是一直在波動的，一直在變化的，只是他能維持一種均衡狀態，所以你看不出他在變化，我們的身體也是一樣吧，我們在老化，但是不覺得他在老化，感覺不出來是不是，細胞的新陳代謝每一剎那都在發生，但是這些如果不是科學的角度你根本看不出來。 當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精制，還不是佛法的第一義谛；導師只是引用科學來讓我們明白跟凡俗的知識差別在哪裡，好，這個地方進一步讓我們明白，所謂的科學的論證這一部分那還是世俗常識的什麼，加工精制，只是比較深細一點而已，跟佛法的第一義谛還是不一樣的。 但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。我們也可以應用科學的這個比喻麼，就可以知道我們平常我們的觀念其實本身也就知道這個不究竟，不是真相非真實的，利用科學讓我們更明白更有信心。 由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性。 我們尤其是講到眾生，那眾生就有不同的種類，那麼站在不同種類的觀念知見上，都有他每一類每一類認為很確實的一邊(瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意)。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義谛是不能以凡情的見地而論證的。所以真實分好幾種，世俗的世間的真實，還有超越世俗的那種所謂的對法性了解的這一部分的真實，是確實不一樣的。 如何顯示真勝義谛，如何通達勝義谛而又與世俗谛不相違，這是佛法的重大課題。 這個才是主題，我們雖然在世俗裡面，那麼我們要怎麼樣顯示出所謂的勝義谛呢?怎麼樣去通達他呢？而又在跟世俗谛之下，不必違背或者相違，就在世俗谛中去體會第一義谛呢，這個就是佛法要我們體會的地方，所以叫重大課題呀！這裡已經點出重點，我們今天雖然在世俗裡面，看到的是世俗，但是這裡已經點出，第一義谛的勝義，不是離開這個另外的存在，也就是在我們的世俗谛中不相違，在這樣的現象中如何去觀察，如何去體證到所謂的超越的第一義谛，這個才是佛法要我們體會的，而不是在世俗谛裡面認為他是虛妄的然後厭棄他，然後找一個另外什麼真實的存在。不是哦！就在世俗谛不相違的世俗谛之下去體會超越他而體證到第一義谛，這個才是佛法要我們體會的重點。 世俗谛，在世俗界有它的重要意義，這裡要講世俗谛的重要了，也就是我們要明白不依世俗谛不得第一義谛這樣知道意思吧。不是因為說他是虛幻的那麼就完全把他否定掉，然後找一個真實的，不是，所以這裡就點出重點，世俗谛在世俗界有他的重要意義。 如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，盡管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，盡管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。 導師他很會引用這種比喻讓我們去明白。我們雖說世俗是虛幻的，不能執著，但是世俗的一切也有他重要意義的地方，你忽視了他，忽略了他，你要體悟真谛還不可能呢，這裡就比喻了，我們看到的顏色色彩，以科學家來看只是什麼光線的折射，光波的長短，或者是光線的折射的問題，並沒有實際的色彩，但是在我們看來，很實在，如果這個世界沒有顏色的話，你講我們會變成怎麼樣，影響很大，尤其是我們講心靈上的所謂善，惡，科學家能分析出所謂善是什麼東西嗎？惡是什麼東西嗎？用實質的東西來分析他可能嗎？不可能的了，但是，善惡的問題，善惡在世間上的存在確實是很重要的，是不是這樣子，善惡是在世俗裡非常重要的。 依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而沖突的。 世俗是世俗，勝義是勝義，是看起來時代是不同的，但是導師要點出一個重點：他決不是矛盾到底而沖突的。如果你把他看成決然不同，那就是相對的而別體的存在，其實不是，矛盾是我們從世俗的角度來看，有矛盾有沖突。 所以依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，這個就是要深觀以後才了解的，我們學佛法其實就是要體會依世俗來悟勝義谛，體會到勝義的時候其實對這個世俗是沒有妨礙的，這一點一定要明白！如果說我們今天悟到法了，見法了，那麼人間就有障礙了，這個也不行，那個也不行，那悟這樣的真谛有什麼用？叫厭，厭棄人間，其實不是，你真正悟到勝義的時候，只是你內心的執著、貪欲、愛染消失了，這些染著清淨了不在顛倒了，但是對於現實的一切萬法不會產生障礙，也沒有妨礙在現實的世界中，沒有妨礙，而成立情智和諧的，那個時候智慧的妙用也不會變成向死板板的冷血動物不會的，還是有感情的，只是他怎麼樣，情跟智是和諧的，不二的，是一種平衡的，並不失去他的重要意義，所以依佛法說就是這樣子。 成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。 我們千萬不要以為體悟到真理的人就變成怪物了，跟人間就不相和了，絕對不是這樣子的。一個真正見法解脫的人在人間他是以智化情的，是以智慧為前導的，他會把世俗的所謂情感的這一部分以中道最恰當的發揮，不會染著也不會冷血，對世俗都漠不關心不是的，是情智而平衡和諧的，所以那個時候才叫真俗無礙，俗谛可以成就真谛，真谛可以圓滿俗谛，這個叫真俗相成。達到這樣的人生觀，這個是佛法要我們體證的也是要我們達到的這個是佛教的根本立場就在這個地方。 凡聖——有空二谛，為大體而基本的方式。但二谛原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二谛的。 今天如果我們凡俗的立場來看，我們根本不知道第一義谛是什麼？勝谛是什麼？真谛是什麼？我們不了解，反而是什麼，通達了第一義谛的這些聖者們，他們才很明了的了解什麼叫二谛，也才有二谛可說了。 凡夫的情執，只知(不能如實知)有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二谛，從他的淺深上，可分為不同的二谛。 導師善巧就是這樣子，他把這個二谛的內容大致讓我們明白，他現在深一層的進一步的，即使是體證二谛還有裡面不同的，導師又要把它分析出來了，這個都很重要喔！因為這個關系到我們佛法不同體系的理念，不同的法義產生出來不同的觀念跟受用性都在這裡，其實我們真正要研究的是後面這些這個才是重點。這個就是我們抉擇智慧的地方要把握的地方，大家注意聽！ 一、「實有真空」二谛∶這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義谛。 這裡就要注意什麼叫實有真空，這個“實有”兩個字就是以聲聞學者的立場所以批評他為實有真空。為什麼？他體會到我空，也可以離開執著而自證，已經體會到勝義，但是問題是他並沒有深觀法法性空，他只破的是我空，所以他重要是在自己個人的解脫，所以導師就講急於悟入無我我所，所以他很快的一樣可以體會到我空就是所謂的勝義谛麼。注意後面這是屬於境界的部分，這個要大家要用心。 等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗谛。 這裡在談什麼，體證到空性的時候一切法不生麼，從空出有以後過去沒有進入空體驗的那個世俗的心態又起來了，所以在一切萬法的境界中又現前了。在一切現前的境界他還是認為這個是什麼？還是實有的，所以這個實有叫世俗谛，這樣知道意思吧，體證的空性喔，是勝義谛喔，回到世俗的一切萬法的顯現出來的時候這個現前的叫世俗谛。那麼注意聽喔，那這樣的世俗谛跟體證的空性一樣不一樣，不一樣注意聽哦！體證空性的時候是一切法不現哦，從空入假出有，現出一切萬法的時候這個是俗谛跟當時體證的第一義谛，真谛一樣不一樣，不一樣哦！注意聽！這個大家要注意聽！ 雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。 導師分析這個是很細膩的，大家要用心，真正的體悟的聲聞學者他當然，他不會一定執著說一切法都有實性一定要認同這個。問題是世俗心境中從空出有，他又恢復到世俗的心境，他還是認為有自性相的現前，跟世俗的現象認為這種感覺是一樣，只是不執著他是實有而已，這個自性相現前還是會現出來的，跟世俗的感覺是差不多的，只是他不執著他實有而已，這個叫“實有真空”。體悟到真空，但是世俗的部分他還認為是實有這樣知道意思吧。自性實有相還是會現出來，所以導師把它名為實有真空的二谛。也就是說真谛跟俗谛這二谛，有二谛有實在有的二谛這樣知道意思吧，第一義谛有第一義谛，俗谛有俗谛，這二谛都是實在的，這樣知道意思吧，這個叫實有真空。好，這個是屬於聲聞的部分。 二、「幻有真空」二谛∶此二谛是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義谛。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的馀力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。 坦白講這個照文字來解釋也沒有什麼困難，但是如果我們沒有相當的體證真的還是很難了解的。我解釋一下：利根的聲聞或者菩薩這個就是深入比較利的，當他悟入空性的時候，他就體會到法法真的是緣起畢竟空，體證的是什麼空性還是空義，就是勝義谛，好，但是從勝義空出來的時候他起的是無漏的後得智──或叫方便智，這個後得智對於現起的一切法，他知道這是為假名，如幻如化的當然也不會執著是不是，但是注意喲、後面導師這個寫得這句話很重要，後得智看到一切現起的萬法雖然是無自性的假名如幻如化。 但這個是什麼因緣而有這樣的體會是因為勝義空定的馀力，注意聽！就是說我們證入空性的那種體證的時候是進入什麼定中的體會，從定中出來，起什麼後得智叫方便智，是因為有空性體證的那種余力還留著，所以當時還不能體證什麼親證法性空寂，也就是在有的現象在後得智有的現象裡面他沒有辦法進入法性空寂，只是觀念上知道他什麼無自性的假名如幻如化而一切現象還是怎麼樣現出來。 這個是一般大乘學者見道的境地，注意聽哦！見道不是究竟。見道是入門而已，譬如說我們大乘十地的初地，四果的初果，這是見道位所以他還不究竟，所以當你見法見道的時候，體證到空性的時候出定以後呢，現實一切現象又會顯出來。好，如果是聲聞他這些現象顯出來跟平常世俗的眾生的俗谛是一樣的，實有感是一樣的。但是這個聲聞的利根的或者是菩薩他出來見道一切法也是現起現象回到現象中來，但是他不會認為他是實有的，他認為這些是什麼，還是無自性的假名，還是如幻如化，跟聲聞的以為這些自相是實在的不一樣，所以這一種知道他如幻如化的假名非實的這一種感覺其實是什麼，體會空性定力的余力而已，如果是久了呢，久了會不會依止在這個觀念裡面，可能還會起點變化。 不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。導師這幾句話我覺得蠻重要的，因為很多人會批評聲聞那，但見我空沒見法空啦，以為他是什麼，不究竟，怎麼樣， 但是導師其實他這一句話就點出來了，不一定是這樣子，不是只有菩薩如此，二乘中也有利根的，聲聞乘也有利根的，也能體會到這也能如此。 此與前實有真空的二谛不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二谛，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。 我覺得導師真的實在是很細膩，他把一切法的境界深入的層度，體證的層度回到從空出假的內涵，不管是從聲聞菩薩，或者是大乘菩薩內容分得微細點點滴滴都很清楚，你說誰比他更清楚，所以很多人那，以為導師都是學術的研究，沒有什麼修持上的證驗，這些都是真的是一言難盡那，象這些法一般人怎麼能寫出來，怎麼能了解這樣的深細。 三、「妙有真空」二谛(姑作此稱)∶他這裡寫姑作此稱，這個姑作此稱就是說因為佛法裡面有一些名言，有一些宗派，有一些理論跟這個是很相近的，但並不是這個，所以他就姑作此稱，姑作是暫時的應用，不是真的一定要讓你了解有妙有的真空，他只是因為有這樣的宗派，有這樣的理論，有這樣的體系，然後呢事實上導師要表現的不是這個，所以叫姑作此稱。 此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。 這裡要談的是什麼佛菩薩真正徹底究竟的境界，當這些佛菩薩悟入法空的時候，這個空性的時候，法法如幻，一念圓明的聖境，一念之間圓滿，明是透徹的了解。 即真即俗的二谛並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。 注意聽啊！這個真的是太重要了！不過我們現在談這個只能怎麼樣，感歎啊，其實我們如果沒有體證講這個很不容易，真俗無礙，就在講即真即俗的二谛的並觀，他沒有分一個俗的，沒有分一個真的，是真俗不二的，從俗的角度看即是真，講真其實跟俗是不二的，他沒有一個實在的真的的東西，一個實在俗的東西，是把它分成兩個不同的境界，一念之中就圓明，契入法法如幻，法法本空，這個是如實智所通達。什麼是如實智？就是佛智啦，所以沒有辦法把它局限什麼，分為這個是勝義那個是世俗，把它分得很清楚。 但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，空有不二，依此而方便立為世俗；然後依方便而講說他是世俗而已，注意聽哦！體證到畢竟空但是當下還是不離開有，這個當下的有叫如幻的有，這個如幻的有用一個方便假名為世俗，這樣知道意思吧，好，反過來如幻的有而畢竟空性，畢竟是性空，依此而方便立為勝義，從如幻的有當下體證他的畢竟性空，依這樣的體證到畢竟性空還是假名給他安立一個名字叫勝義，那麼勝義也好，世俗也好都是假名安立，從世俗的有來體證空性，那個空性就叫假名安立為勝義，從空性的體證不離當下的如幻有，這個如幻有假名為世俗，那麼勝義跟世俗都是什麼，不離當下注意聽！ 所以叫於無差別中作差別說，本來空有不二，真俗不二，為了讓大家了解，假名施設為方便所以變成差別的一個叫世俗一個叫勝義，是這樣的假名而已，叫做差別說，本來是無差別的，空有本來不二的、事理本來不二的、真俗本來不二的、為了讓大家了解不得不作差別的說，而不是真的有差別哦，是在無差別中作差別說，但是前面的實有真空跟幻有真空都有顯現出差別哦，注意聽！這裡是無差別作差別說。 與見空不見有、見有不見空的幻有真空二谛不同。注意哦，幻有的真空，如果在見空的時候有沒有有，沒有有，好，見有的時候呢就不見空，所以他有跟空是什麼，是不能同時存在的，但是這裡的妙有真空一味的是什麼，空有不二，空有是什麼，空有是同時，是相即的，是不離的，不是空的時候不能有，不是有的時候不能空，注意聽哦！一樣不一樣，前面的幻有真空不一樣，這個太重要了！這個大家我為什麼鼓勵大家要用功要用心，即使我們現在體證不到，理論上要先明白，不然將來你自己進入了那個體驗境界，你也會執著，體會到這裡，體會到那裡的時候，哦！這個是什麼程度，這個不是究竟，你就不會執著。 中國三論宗和天台宗的圓教，都是從此立場而安立二谛的。 導師是把中國的佛教比較接近這樣的思想就是三論宗跟天台宗，他們講圓教就是站在這個空有不二的立場，來安立二谛的，但是注意哦，後面還有不是這樣就承認一切就是他們都對，此中所說俗谛的妙有，注意聽啊！這個“妙有”兩個字如果今天大家以為導師說同意妙有的，那我們就會把如來藏的妙有不空說就以為是實在的，注意聽！不是哦，這裡要有差別。 此中所說俗谛的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，導師這裡提出來第三個妙有真空是要告訴你，這裡講導師講的俗谛的妙有是通達畢竟空而起緣起的幻有，你體會到真正的畢竟空的時候，而知道緣起的一切本身就是幻有的，所以這個講的妙有是在講這個。 此與二谛別觀時後得智所通達的不同。前面已經講了，二谛別觀，體證到空性的時候，從空出假，起什麼後得智，看到的一切現象是不是，這跟這個不一樣哦，這是什麼，即空的緣起幻有稱為妙有，所以注意哦！導師這裡講的妙有是即空的緣起幻有。 也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。 這個就在談如來藏思想和不是如來藏思想，注意聽！這個蠻深細的。所以這裡即空即起緣起的幻有就叫妙有，跟如來藏講不空的一個實在的妙有不一樣，那個妙有是在講空性，不一樣的，注意啊！所以這個重點我覺得導師真的了不起，很微細的地方都能把它抉擇出來，這個要把多少宗派多少理論多少經典裡面要把它抉擇得清楚，你們就知道下功夫之深，這個不是一般隨便可以了解的可以抉擇的大家要知道。 這個地方大家，我還是勸大家要下功夫，即使我們今天還不能體證，至少把法的內涵要把它厘清，對於我們的修行抉擇至少知見的抉擇就有幫助，我們的方向抉擇的方法才不會錯。落在傳統的觀念，在這種相對的觀念中還不知道，那我們修行就有困難，要真正的解脫受用就不容易，如果我們今天只是泛泛的學法，而不是深切的真的為解脫生死而深入法義的話，對這些一般都不會下功夫了，聽過就過去了。包括知識分子也是研究一下法義能了解就好，但是這個不是，這個跟我們真正要用功學法想真正了達的人絕對不是泛泛就過去，這個地方一定要下功夫！至少連理路方向都要搞清楚，我們將來走路不管碰到什麼因緣，我們就不會被迷惑了，這個很重要！ 上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；就是妙有真空。但是這裡呀，我們要注意就是說，雖然天台宗也是講妙有真空，但是導師在妙有真空的最後面這兩行就有談到也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。這裡講的妙有不是真藏不空的妙有，要注意，這裡講妙有真空是就像前面這邊講的真俗二谛的並觀，即真即俗，這是如實智所通達的，不可局限此為勝義彼為世俗。也就是說世俗跟勝義不是隔別的，即真即俗的二谛並觀，這樣的妙有跟真空實在真實真空不空的那個妙有不一樣，不要把它混為一談。 那麼第二是唯識宗義，龍樹論也有此義，第二就是幻有真空，幻有真空的重點就是觀一切法緣起而知畢竟空麼，那麼，也就是說悟入空性的時候就知道是勝義了，那麼，世俗的呢，如幻如化非實，所以是世俗谛。 第一是鈍根的聲聞乘者所許的。那麼第一就是實有真空，世俗是實有的，體會悟入無我無我所的時候名為勝義，那麼世俗跟勝義是相對的是分開的，所以這裡的真空跟世俗都是實有，導師把整個佛教的長期的流變把它分成這三個大類主題，我們從這個地方也可以得到很好的體會跟參考，這三者，依悟證的淺深不同而說，也就是說對法的體會有深淺，體會越深，他就真俗不二，淺淺的體會真俗是分開的，是相對的，那麼這個就構成所謂的淺深。 但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。只要我們對緣起性空深刻的了解，其實是可以貫通的，緣起即性空，性空所以緣起，其實也不是有隔閡的。 佛法的安立二谛，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二谛的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。 我們所謂的佛法只有一個目的，希望引導眾生能夠從凡入聖，轉迷為悟。所以最主要的重點是什麼，凡聖的觀念是什麼？凡聖的樞紐是什麼？所以我們必須從凡聖二谛作為基礎，慢慢一層一層進去，比如說前面的，實有真空，他悟到無我無我所的時候悟到的是什麼是真空，是空性，問題是世俗一切的法，還是在法有裡面，雖不是徹底的圓滿，但至少還是怎麼樣，還是見法，還是見空性，所以這個基礎你才能悟到，才能證果，如果更深入的話呢，你就可以達到空有無礙了，不會空是空，有是有，就是這樣子，所以說我們必須要在凡聖 二谛的基礎上再深入去理解，才能達到圓滿。 否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。 導師在提醒我們那，修行要務實，一個入門的基礎如果你達不到，談玄說妙講得非常的高超，其實根本沒有見法也沒有悟到，這樣子的話，談玄說妙就不切實際了，所以這裡主要是讓我們明白，一個最基礎的東西你一定要先達到，才能講更深刻的，如果一下子都談得很虛玄，基礎沒有打好，連見道的基礎都沒有，那變成怎麼樣，談玄說妙，就沒有實際的功效。我們從這一節可以了解一個根本，比如說第一義谛的實有真空，還是談到真空，悟到空性的問題，第二的幻有真空還是悟到空性，第三的妙有真空還是悟到空性，雖然深淺不同，但是至少所悟的空性是一致的，所以即使他有深淺的問題，但是體悟空性的見法不能不同，深度不同而已，所以上一次就有人問麼，那如果有的是究竟，有的不是究竟，那以前的這些聖者們是不是真正的都每一個都悟道了，或者是有問題，所以我們從這個角度來看，實有真空，幻有真空，或者是妙有真空雖然深淺不同，見法都達到了，因為他們體會到空性，所以沒有妨礙到個人的解脫，只是深淺，證入的深淺不同。 但是這個跟前面講的，上一章講的不空假名，空假名，假名空意思不一樣，這個是不一樣的，如果是不空假名，那能不能見法那是一個問題，空假名見法可以是一個問題，假名空的見法是一個問題。但是，這裡講的三個都是體悟到空性，只是深淺不同，這個是沒有妨礙解脫的，但是如果前面講的那個真的要稍微抉擇，為什麼要抉擇？比如說不空假名，如果你在實有裡面自性是實有的，那麼，我們佛法要破的我執你破得了嗎？自性見只要還有一點影子在，我執就有安立處，能不能見法，能不能破我我所還是一個問題，所以我們講空假名，不空假名，假名空這個抉擇的是對法的抉擇的重點是不一樣的，這個大家要分清楚！ 第二節 二谛之安立 從凡聖二谛為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二谛融貫前前的二谛。 導師也是在點我們，我們先站在凡聖的一個關鍵點，凡聖的關鍵點是什麼？一定要體悟的無我無我所這個關鍵點。從這個地方見法悟入以後還要輾轉深入，這樣比較容易悟解。但是最後一定要以究竟的中道二谛融貫前前的二谛，要體會到妙有的真空，這樣才是圓滿的。 若株守第一種二谛，即執有自性不空的世俗。 導師就點出重點噢，如果我們今天只站在實有真空的立場，那你還會體會自性不空的世俗，以為世俗的不可以沒有的，就是還有法執了，法有我空，我空法有，會執著在這個地方，這個就是一般在批評聲聞乘。我們五蘊的組合是沒有我，這個我是可以否定的，但是五蘊各有自性就不能否定了，那這個五蘊各有自性就變成有自性不空了，就是世俗的法有不空了。導師在點這一點，如果你執著在第一個層次上，那麼你就會有事事不空的問題，這個是大乘佛法一直在批評聲聞的地方，我空沒有法空，其實就是批評這一點，重點就在這裡。 若定執第二種二谛，即有二谛不能融觀的流弊。 為什麼？真谛是真谛，俗谛是俗谛麼，他沒有辦法真俗並觀，真的時候不是俗，俗的時候不是真，如果是這樣子的話，有這樣的毛病。比如說證入空性的時候，是一切法不現，定境出來一切法又現出來了，還是跟世俗差不多，也就是說體證的空性的境界跟平常的境界是不一樣的，那這樣子空有沒有辦法並觀，這個重點導師也點出來了。 聲聞學者，雖不了究竟無礙的二谛，但菩薩成佛，則必須悟證方可。 導師就點出重點，今天聲聞學者他雖然不了解究竟的勝義二谛，問題是他要解脫證涅槃這樣就夠了，也就是我們會批評他自了漢，其實是在這裡，如果你要解脫進入涅槃其實就夠了，你悟無我無我所脫落了一些的執著貪愛你就不受後有了，但是如果你今天要學菩薩道目的是成佛，那麼你必須悟證才可以，為什麼？這樣才能圓滿成佛重點就是在這裡。 所以大乘學者，無不以見中道為成佛。所以我們學大乘的人，一定要體會到所謂的中道，不二的中道，才是真正的能圓滿成佛。 佛所以為佛，即徹見空有的融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二谛。 我們大乘佛法認為成佛跟證阿羅漢，證涅槃是不同的，認為聲聞的入涅槃還不夠圓滿，佛陀是圓融而且是圓滿的。所以從大乘的立場我們要徹見空有的融貫而得其中道也才能體會到不共聲聞的二谛，這裡不共就是跟聲聞不一樣的地方，圓融的真正中道二谛跟聲聞的實有真空還是有差別的，所以說不共，不一樣。 『般若經』說∶「菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。 般若經裡面就有這一句話麼，菩薩坐道場，觀十二緣起如虛空不可盡，這個就是不共的地方，不共中道的地方，下面這個就是解釋了。 緣起畢竟空，而畢竟空寂不礙緣起有。那麼這樣如果能透徹緣起的當下就是畢竟空麼，就是因為畢竟空寂，才能一切的自在緣起，所以不會有妨礙緣起的生起麼，那麼這個就是空有無礙麼。 菩薩能不盡有為、不住無為，悟此即可成佛。 不盡有為，不住無為，一般來講，我們把有為法跟無為法總是相對的分開麼，比如說實有真空來講，世間的一切世俗的有為法，他都認為是有生有滅的，所以叫有為法，那麼，他認為涅槃是無為法，是不生不滅的，那麼有為跟無我變成完全不同的領域，我們必須要離一切有為才能所謂證無為，那麼在有為裡不可能是無為的。 但是如果知道緣起當下即是空，而空不礙一切的緣起的有，空有是無礙的話，那還會把有為跟無為對立嗎？當然不會了，所以真正的菩薩體會的空有無礙的時候，才能怎麼樣？不盡有為，不住無為，也就是我們常常講的菩薩不畏生死不住涅槃，這樣知道意思吧，菩薩之所以為菩薩就是體會到這個緣起的中道。 學佛者既以佛所悟證為究竟，故應以此為最高的衡量，於前二種二谛，予以融貫抉擇。 導師就點我們了，我們今天學佛，如果承認佛陀所體證的是究竟的，那我們就要依據這個來作為我們高標准來衡量他，不要滿足在小小的有所得就以為是了，所以我們對前面的兩種二谛要去融貫他，抉擇他，不能停在那邊，對於實有真空，幻有真空，要詳加深入的去了解他，要好好的把它貫通。 先說世俗谛義。現在講內容，主要的理念架構我們明白以後，那麼就要詳細的內容加以分析，我們才能更能了解內容而加以把握，谛，谛實義。從凡聖二谛說∶「無明覆障故世俗」。眾生無始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。 現在我們要把所謂的世俗要明白清楚，我們今天從凡聖的一個基礎來看，來加以了解，無明覆障故世俗，也就是說我們從無始以來就被無明覆蓋著無明覆蓋的現象變成怎麼樣，我們都會對一切真相不了解，所以叫無明、無知，所以會執著一切法都是實有自性，以為都是實有的了，有不變永恆的自性了，其實這個是最大的無明，所以在破無明是破我們這個錯誤的觀念執著。 所以這裡依此，世俗有的於凡夫而稱為谛；我們大家所共見世俗所有一切，我們認為他有一個共同的認識共同的理則，我們就認為這個叫谛，也稱為谛。那麼聖者能通達如幻假名，即世俗而非谛。一個聖者見法了，知道一切法如幻為是假名施設，那麼這個只是世俗就不是谛，世俗的人認為他是谛，以為是真實的麼，但是一個聖者，見到真相的人世俗一切只是如幻的假名而已，不是真谛，不是谛。 因為世俗的事相，以聖者的眼光來看因為世俗的事相，都是顛倒虛妄的，不能稱之為谛，此世俗谛。可通於「實有真空」的思想。我們在世俗真空裡面就有談麼，一切法還是有他的自相，但谛的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖谛，谛即如實不顛倒。若以如實而名谛，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其為谛。 我們談到谛其實主要就是他的如實性，所以才講他是谛麼。這裡就講以如實名為谛，那麼幻有真空與妙有真空的俗有仍不失其為谛。俗有就是世俗的一切現象麼，你今天如果知道他是幻有，或者知道他是妙有還可以成立他叫俗有，那這個俗有也可以稱之為谛。 故約凡情的谛執說，無明實執為谛；約如實知世俗說，聖者世俗也可名為谛。 這是什麼意思？我們世俗的人那，因為執著麼，把無明的現象以為他是實在的所以叫谛麼，但是如果是一個聖者呢，他了解世俗的真相，從聖者來看世俗這個世俗也可以名為谛。但是不一樣，一個是無明，一個是了解真相。 所以從凡聖二谛說，世俗谛，谛是不能離幻現的。導師他在講的時候會從不同的角度來加以分析，所以他說從凡聖的二谛來說凡聖二谛是相對的，世俗谛，谛是不能離幻現的。 從差別的觀點，雖可說世俗是如幻現的，以凡夫愚癡而執為谛實有。此谛實執為一類，如幻現又是一類。 導師只是在分析讓我們明白，從差別的角度來看，第一個是從凡聖的角度來看從差別的角度差別在哪裡？雖然說世俗確實是如幻的，但是因為眾生的愚癡把它執為實有實在的，那麼這樣的執著實有是一類麼，如幻的又是一類麼，什麼叫如幻的？聖者來看是如幻的。同樣一個現象眾生看起來是實在的實有的，但是聖者來看只是如幻的非實的，這個是從差別的角度來看，都是看世俗，所以世俗谛的解釋就是這樣子。 但從凡夫的境界說，凡是谛實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與谛實相，不可機械的分開，以為這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，即有谛實相現前。 以眾生來講，我們看到一切的現象總是認為他是實在的，他沒有辦法把它用機械式的分開，這個是幻有的這個是實有的。以眾生的心境來講沒有辦法這樣的分別，為什麼沒有辦法分別？因為他們沒有了解真相在無明中，所以都靠什麼直覺，所以叫直感的認識上，看到這個法現在眼前，就是認為這個是實在的，現出來的相就是這樣子，他沒有辦法分別，什麼叫幻現？什麼叫實有？他們沒有辦法分別。 一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。我們從法的角度來看，一切法不過緣起如幻非實，他是剎那生滅，但是在世俗的凡夫來看不了解這個真相，所以總是把它認為實有，就成為實有了。 也就因此，觀凡情的谛實相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。 這裡其實就是我們用功會產生的問題了，觀凡情的谛實相不可得，當我們體會觀察的時候，我們會看到眾生以為是實在的，但是當你體會到深刻的時候這些實在相都不可得，找不到實性；那麼後面這句話是如幻現相每是畢竟不起而都無所見。這是證入空性，你在證入深觀的時候你要找世俗認為是實在的谛實相怎麼找都找不到，就在用心觀照深觀的過程而這些如幻的緣起相反而怎麼樣，會現不出來都無所見。 唯識家雖重於依他起及遍計執的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，谛是不能離開現象而安立的。 從唯識的立場來看，唯識重要的是什麼？依他起及遍計執。遍計執就是說本來就是沒有的，由於我們的錯誤的知見產生了幻想，所以認為這是遍計執；依他起就是在講緣起，緣起的一切萬法不能講他沒有，但是從緣起的現象你起了誤會起了幻相以為他是實在的這個叫遍計執。這兩個從差別上來講也有這樣的意義，就是什麼？凡夫位的染依他即是遍計所執性，你在依他起的這個因緣法之中，因為你不了解真相污染，這個污染他就認為叫做遍計所執。所以谛是不能離開現象而安立的，真的講谛，谛是什麼？谛是講真實，那麼不能離開一切現象來安立一個谛，為什麼？他是從依他染的依他來認為他叫遍計所執麼，所以真正的谛是不能離開現象，為什麼？只要你不染就是了。 反之，離谛實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性空，不能離現象而說空(利根見道能即空而有，因此才有可能)。 谛實相是世俗看的谛實，不是我們見法的谛實，那麼跟谛實相相對的是什麼，就是性空麼，那麼這個性空要在哪裡觀察？就在一切的現象上，如色性空，一切法性空，一切色法當下體驗，當下觀照就知道他是性空，一切法也是性空，不能離開現象而說空。 利根見道能即空而有，因此才有可能。這個當然了，在世俗的角度來看要很利根的人才能有這樣的即空即有的見地，其實這個已經是什麼是見道了，沒有見道是不可能的。 但凡情妄現的谛實性，雖不離現相，由於聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切法本為如幻有而非谛實性的，這才是現相而非谛相。 一切眾生的實在性雖然不離開現象，但是如果是聖者當他體證畢竟空的時候，出來的時候可以產生叫後得智，悟入畢竟空是從假入空，後得智是從空出假以後的智慧，這個叫後得智。因為你有這樣的體證過了，體證過畢竟空了，出來以後的後得智就不會執著了，知道這一切現象不是實有了，了知一切法為如幻的有，因為緣起故，剎那剎那生滅故，非實，沒有不變性，沒有永恆性，所以知道他是如幻，就不知道他不是谛實的，不是谛實性，不是永恆性，不變性，這才是現相而非谛相。這個時候才知道一切的現象就不是谛了，只是世俗了，不是谛了。 谛與現的差別性，才明顯地表達出來。現是現象，谛是真實相，所以真實相跟現象的差別性才明顯的表達出來。如果今天沒有悟入畢竟空，沒有後得智，就會象世俗眾生一樣的執著在實有，但是這個時候體證畢竟空，出了空以後有了後得智知道一切的法的如幻性非實，知道他不是永恆不變的了，那麼就知道，一切的現象，一切的萬法，只是如幻的有非實，所謂的谛跟現象的差別在這樣子才可以表達出來，才清楚。 凡夫位中，不宜過於為現相與谛相的隔別觀察。我們今天還在凡俗裡面，還在凡夫的境界，不宜就是不適合，不適合太過於把現象跟谛相把它分開來觀察，如果谛相是谛相，現象是現象，把它分開來觀察不適合的意思了。 唯識家說三性，即偏重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。 這裡就是導師點出這些體系不同理論的要點，差別的要點。唯識家說三性：遍計所執、依他起跟圓成實三性，但是他重要是偏重在遍計執性，為什麼偏重在遍計執性？他認為依他起是自相有的，是不能空的，所以他重要是在什麼？遍計執性要破這個遍計執性，重點是在這裡。那麼認為依他起性是實有的，不能沒有，所以後面才講說由此竟引起不許依他性空的偏執。不許依他性空，就是中觀來講是依他的一切都是性空，因為緣起的當下就是性空，依他就是緣起。 不許依他性空也就是說不允許中觀的見解，認為緣起的一切當下當體即空，這個就是因為他們重在遍計執性，而認為依他起是實有，偏跛了，所以引起了這一個問題。這個偏執，什麼偏執？他認為遍計執是可以空的，依他起是不能空的，這樣知道意思吧。所以不許依他性空就在談這個，這個就是唯識的見地。 我們今天說中觀，唯識哪裡不同，那大家就可以看出來，中觀是講一切法畢竟空，只要是緣起的不管色心二法都無實性，為什麼？緣起故，都是剎那變異沒有一法永恆存在的，所以一切法都沒有自性；但是唯識認為呢，遍計執是萬相，當然是沒有自性可以講的，依他起是有條件的不能說他沒有自性，甚至最後體證道空寂的時候還要實有，空性不能沒有，所以他的三性中，空的只有遍計執，依他起跟圓成實都是不空的，這個就是中觀跟唯識不同的地方。 中觀者說二谛，重在世俗於眾生而成谛，破除世俗谛而引凡入聖。 這個就是重點！中觀在談二谛的時候，重要是在世俗，就在眾生的當下而成谛，把世俗谛的真實相把它破除，不要以為他是實在的，他只是緣起性空。所以從世俗的眾生的這個角度來成立真谛的部分，破除世俗的執著以為他是實在的谛，才是真正的進入怎麼樣聖，真正的引凡入聖的地方，見法的地方。 但不得意者，是說對這個內容不是很了解真正體證到他的法義的人，又每每流於惡取空，即誤以為空能破一切法。 這個前面都談過了，什麼叫惡取空？空過頭了，以為空義是在破一切法，一切法都非實麼，所以前面就講過因為《中觀論頌》不是有談到破一切法，但是他在破有自性的一切法，不是破無自性的一切法，不是在破一切的緣起一切的法。比如說：自生，他生，和合生，無因生都不能成立麼，從任何一個角度來破實有的生。誤解的以為中觀還是在破一切法，反正一切法都能破，最後怎麼，無生。這個就是誤解了，所以這個叫做惡取空的不得意者，沒有真正了解真相的人，如果是這樣子的話，把一切法都破壞了，那麼就不能成立什麼因果了。 結果，或類似方廣道人的撥無一切，斷滅，這個叫斷滅了，所以了解空義不容易呀，對空不夠透徹還會有一部分有，一部分是空，一部分不空的，空過頭了，連一切緣起法的現象也把它破了，那變成什麼，斷滅了，這個就是過之不及，前面都已經講過了，這個就是重點！如果是這樣子的話，變成什麼，惡取空。 或轉為形而上的實在論。不然就是什麼，破壞了一切法以後不能認為是惡取空那就要成立一個什麼有，什麼叫不滅的了，真如的，他以為是永恆的實在的，就變成什麼，形而上的實在論，本體論，一元論都來了，而中觀重點要我們明白，今天講谛還是在世俗的角度，眾生的這個角度來破除他而引他入谛，不是離開世俗的緣起還另外有一個真谛，這一點很重要！不離緣起而悟入所謂的第一義谛，從俗谛就悟入第一義谛，不是離開俗谛有另外一個實在永恆不變的第一義谛，這一點要明白！即俗谛而顯真谛！這一點一定要明白！不是離開一切的緣起萬相另外還有一個形而上的存在，這一點一定要明白很重要！很重要！今天要抉擇三系重點都在這裡！ 一個是要破除世俗才證到第一義谛，那麼這個什麼？世俗跟第一義谛是相對的，即世俗即第一義谛，這個一般人就很難了解了，空過頭的怎麼辦？把世俗的一切也空掉了，空掉了世俗那一切法都不能成立了，那形而上的實在論就跑到這個虛幻的地方去了，所以中觀如果沒有透徹的明白，就會產生過之跟不及的兩派的思想，很重要！所以如果今天要講即真即俗，真俗不二，空有不二，只有中觀見，注意！很重要！ 世俗一般的認識，每以為可分二類∶一、非真實的，二、真實的。我們世俗的凡夫在認識上就是這樣子，一個就是真實的一個就是不真實的，如陽焰，見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。 這個就是眾生的知見，我們看到水，水就是水呀，你手去摸它，實實在在就是水，所以認為這個水就是實在的，那麼什麼是陽焰？太陽照射，好象說我們以前的板油路也會的，太陽照射你遠遠看去好象水一樣，是不是，還會蒸發那個水份一樣的，看去就是這樣子，那麼我們知道陽焰是假的，你走到那個地方看，地還是干干的，就知道陽焰是假的，陽焰不是真水了，遠遠看去好象水，走到那個地方的時候沒有這個水，就知道這個陽焰是假的。但是水是真的啊，你手摸是真的，可以喝，可以洗澡，可以用，有清涼的作用，這個是真的啊，世俗的眾生的觀點就是站在這個角度，一個是實實在在的，象我們看你，你看我都是實在的，桌子硬梆梆的都是實在的，我們的感覺就是這樣子。 前者，一般的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。總是認為水是實在的，此假實的分別，一般學者也如此，如有部的二谛。 現在導師在進一步把這個谛世俗跟真相的這個谛，從不同的角度來讓我們明白，他先用世俗眾生的對水的一種分別作為前導，那麼再來比喻什麼？有部的二谛。有部是部派佛教裡面的有部，他們看到的還是差不多在這個角度，即約假有無自性與實有自性而建立∶有部他分為兩個角度：一個叫假有，一個是實有。假有的是沒有自性的，但是實有的是有自性的，是這樣來建立二谛的，這個就是前面講的實有真空一樣的。 以為青黃色等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。 青黃色等他看到很多顏色，他認為這個是實在的，有自性有自體的這個是勝義，相續和合的現象，比如說人這是假有的是世俗的，如果今天依中觀者來看，站在中觀的立場。 依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。 你看到有一些幻相，有時候認為是主觀的，其實他就告訴我們，如果中觀家立場來看那不一定是這樣子的，所以就用比喻來講。 如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹？我們看到一條路，前面是比較近的，越遠就越窄，越遠越小麼，但是路真的有大小嗎？ 認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關系而現為如此的。 路本身大家都知道他是一樣的寬度麼，但是我們看去前面的就是寬後面的就是窄，越遠越窄，那問題是我們產生了錯誤的觀念嗎?不是，看出來確實是如此，這個是什麼？這個不是主觀不是我們意識分別錯的，是因緣的關系現出來的現象就是這樣子；不是由於我們的觀念錯誤，不是，他現出來就是這樣子，這因緣條件本來就是這樣子。 就是用照相機去照，也是越遠越狹的。那這個怎麼會是看錯呢，不是。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。 把一個杯子裝水用一支筆放進去，在水中跟上面的會變成一個曲折，你就知道筆是歪的嗎？不是，但是他現出來的相就是這樣子，那麼這個是我們認識錯誤嗎？不是，他現出來，因緣條件現出來就是這樣子，每一個人看都是一樣的。 這些錯亂的現相，幻、化、陽 等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。 我們看到那個幻相，路是越來越小，筆是歪的。但是他這樣告訴我們同樣可以講他是假有，也即是空的，但不是什麼都沒有，只是他不是實相，是錯亂的幻現。但是如果照有部的二谛來看，假有的是無自性，實有的是有自性。陽淹是假有的所以他沒有自性，所以說他是假有。但是這裡的呢，我們知道路越來越小，或者是筆現出曲折相，這些我們說他假有是對的，但不能說他是空，不能說他沒有，這裡無自性的東西他才認為是空，這裡也是無自性但是你能認為他是空，空是沒有的意思，這裡不是沒有他還是在現相，所以從這個地方是要讓我們了解，有部這樣的二谛本身就有問題了，難道這個馬路你說他是假有的嗎？是沒有自性的嗎？你如果照他這樣講法就不能成立。因為他認為怎麼樣？就像我們講遍計執才是沒有麼，依他起的都是有麼，意思是一樣的。如果是這樣子的話，這個馬路還是依他起，你能判斷他為沒有嗎？導師只是在點出讓我們明白！從有部的立場這樣來解釋的話就不通了。 龍樹也曾說∶「幻相法爾，雖空而可聞可見」。就像馬路越來越小這是幻相，他是法爾為什麼?因緣法產生的本來就這樣子的，雖然空就是沒有實際，雖然是幻相但確實可以看到，可以聞到，可以知道。 說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。這一點只是要讓我們明白！中觀在講說他是錯亂的是假名有，空無實性不代表什麼都沒有。注意聽！我們現在要了解的是什麼？唯識的立場，真常的立場或者是有部的立場談到空都是把他解釋成為沒有，導師這裡要點出來中觀講的不是什麼都沒有，空義不是什麼都沒有，只是要讓大家了解這一點，這個很重要！反而明白“空”的人是不礙“有”，反而才能“有”，但是這些有都不是實在永恆不變的，是如幻的有。緣起的有，假有，所以空有不二，不會相障礙，但是如果照有部照其它的觀念來看有就不是空，空就不是有，這樣知道意思吧，這個一定要明白！了解了才知道中觀義的空在講什麼？有部的空在講什麼？唯識的空在講什麼？我們才清楚。主要的是對空的觀念有差別了，不了解的地方也在這裡，有爭論也是在這裡，大家要把握這個重點！ 空宗說空不礙幻有，即以此為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩婆多部以青黃赤白色為實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析不可入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得。 這裡導師讓我們知道，世俗認為真的、實在的那種感覺，從科學的角度就可以知道他非實，從一切有部的這個觀念我們就知道站不住腳的，從科學的理論就知道青紅赤白哪裡是實有自性，光線的折射而已，是根本也沒有實體的。如果用體積來看大家都知道也是組合的，很多東西的組合，到極微還是不可得的，那麼就知道體積也不會有實性。從這個角度我們就知道，站在實有自性的立場都不對。 我們看到這個地方就有一種感覺，導師這裡一直讓我們明白，一切有部的這個實有自性的這個觀念，當然是不究竟的。我們前面講到的實有真空，幻有真空，妙有真空，這個關系到我們三大系的思想，也關系到過去聲聞佛教的思想。我們現在會產生一個問題，這樣的不同的理念不同的對法的內容的分析，那麼帶來的是我們要深觀我們要見法的方法那就不一樣，這個會帶來一個很嚴肅的問題。比如說聲聞學者，他主要是在部，無我無我所，一切的有都是苦的因緣，都會什麼，厭離，那麼修行的方法就有他的方法不同。那麼好，如果是站在幻有真空的立場象唯識的話，唯識是觀第一個是什麼？以唯識的立場先破一切法的非實，等到外面的法破了，內在的心識相依相緣而有的，外面非實，那心識是實在的嗎？進一步才破心識的非實，最後體證的才叫空性，當他體證能所都俱寂的時候現出的就是空相，那麼這個空相是實有的，那麼這個觀照法，用功的方法叫唯識識觀就不一樣，跟聲聞就不一樣。 如果今天講妙有真空，一切法如幻非實，空有不二，那他要了解的實相是什麼？是不是一樣要證入空性出來後得智，才能知道一切法如幻不執著，那麼觀照的方法是什麼？那麼如果是妙有真空，即空即假，他要體證的是什麼？用的方法一樣不一樣，注意！完全都不一樣，這個關系到觀的方法，修行觀照的方法，理論不同用的方法就不同，所以這裡面，這個基本的這些理論如果我們沒有分得很清楚，把它理解得很清楚，那你要抉擇就很困難，我們現在很多人都在很用功，理論當然我們很用心去了解，觀照的方法各有不同，南傳有南傳的方法，大乘有大乘的方法，每一個方法各自不同，理論也是在這裡。 我們辦禅修，我們是站在什麼立場來辦的，用什麼方法來觀照的，為什麼跟人家都不同，就是這些理論如果不了解，這些根本的法義都不清楚，那跟著我們修禅修就會不得其門而入，就是在這裡。如果你今天用南傳的方法，那個觀念來修我們的如實觀照可能就不一樣，我為什麼講這個？因為這個跟法的內容不同，很多人因為不了解，每一個人用功的方法都不同，那麼今天如果法義清楚了，了解了，那麼我們在用功上方法是正確的很快會相應，但是如果法義是不清楚的，你用的方法又不理解，你常常不得其門而入，沒有辦法受用也是在這裡。 我們辦的禅修用的方法，如果沒有前面這些正見的基礎，緣起正見的基礎，那麼要相應也不容易，往往都在對治，在實有真空你一定要對治的，在妙有真空你是不對治的，這個一定要明白！方法是不同的，理論的不同，體會的不同，用的方法就不同，你的受用性就不一樣，因為我們快禅修了，順便把這個重點點一下，你們這個地方才會明白！如果一切的俗谛，他認為是實在的有，那麼就要厭離，你非厭離非破除，你沒有辦法體會到真實的一面，破除世俗的才能得到真義，第一義是不是這樣子，那就一定要破壞他，厭離這些你才能體會喲，那麼如果了解緣起的當下即是空，空有是不二的，你了解他的如幻性，體證到他的生滅剎那不住的無常性，一切法緣起的當下是不能破的，要注意聽！怎麼能破，怎麼能壞，是不離的，是當下如何體證到他的非實，他的如幻性，這個跟厭離不一樣，這個不需要厭離，就在法的當下去明白，法的當下去超越，所以這個下手處是不一樣的，利用這個機會點一下。 大家在用功的時候就知道哪裡不同，所以我們教的如實觀照的方法幾乎跟一般傳統都不一樣，大部分很少人用的，因為我們的目的就是直接契入法性空寂，而不是在對治，對治是沒有用的，實有的才要對治，如幻的要對治什麼？如幻只要知道如幻就沒事了，“無我”是如何知道，如何體證到，如何體會到重點是在這裡，我這樣講你們就知道了。 這樣，一般人以為千真萬確的，不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的，也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不可以。 如果一個是實在的一個是假的，是不是要把假的破掉才現出實在的，那麼跟所謂的假的這個現實的一切，就要作象敵人一樣的對待了，這樣知道意思吧。 這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實有的，即對於緣起無性的真義，未能了解。 今天這些都是很重要的，中觀者不管從哪個角度來看一切法，有為的一切法，包括心法他都可以了解緣起如幻沒有一法可得。以當下一剎那的安住是不可能得的，實有性都是不可得的，而且都是確實是幻現的。如果把某一部分當作是實在的，那你對緣起的空義就根本不了解，這個非常重要！我們上課一直在談中觀的理論，其實就是先把這個知見建立起來，當我們禅修的時候學觀照的時候，直接就契入什麼叫體會到法性空寂？即有即空，在有的當下能體證空，不是離開有的當下壞了一切有才能體證空性，這個完全不一樣！ 注意這個方法就是我們講的如實觀照，跟一般的對治法是完全不同的，沒有需要去掉什麼，只是如實的體證到真相而已，所以不礙而體證空，體證空而不礙有，不需要去掉什麼，這個方法是完全不一樣的，這裡沒有對治，先要明白，這個要先明白！將來禅修你們就知道，重點才能把握。 其實，人類一般認識的世俗境，可分為常態的與變態的。世俗的境界還分成兩種，一個叫常態一個是變化的不是正常的，常態的，即人類由於引業所感報體──根身的類似性，由此根身──生理觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。 什麼是常態？比如說我們生為人，引業就是最強的業力主導著我們這一生來做人，這個就是引業，那我們今天從人的立場來看，得到的這個身體都差不多了，都有共同的類似的性，以我們身體所產生的六根觸六塵麼差不多我們看到的都有共同性，還有必然性，你這樣我也這樣子，不可能有特殊的。 但此中也有二∶一、如青黃等色，於正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。 比如說我們看到顏色青、黃、赤、白，只要我們的眼睛沒有障礙，眼跟眼識都在正常光線也都一樣，那我們看到的都是相同的，都有同樣的認識，這些，現有谛實性，感覺都一樣而很真實，所以叫谛實性，世俗的谛實，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。就像我們現在看到各位，各位看到前面這些景象，看起來是很真實的樣子，這個叫谛實性。但是我們如何了解這些是虛妄的，這些是幻現的呢，這些真實性的感覺就叫正世俗。 二、如水月、陽焰 、空谷傳聲、雲駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所致。這也由於境相現起的诳詐相，也是一般人所同見同聞的。 證世俗是大家共同體現都一樣的感覺。但是象水中的月、陽淹、空谷傳來的聲音、雲在跑好象月亮在走，這種感覺不是病，不是我們身體的這個眼根或者耳根有問題，這是緣起的幻相，本身就有這樣的功能，這個大家都看得到。 但經世俗意識的考察，可以知道它的虛妄，我們現在都知道那個雲在跑不是月亮在跑，空谷傳來的聲音那是聲音的回響我們也知道啊，惟有無知識的童稚，才以為是真實。只要稍微有意識有經驗的都可以分辯出來幻、化、水月、陽焰、谷響等等，人類所共見共聞，易於了解它的虛妄無自性，是「易解空」。這個一般普遍知識可以分別的，也知道他是假的，不是實在的，這個是容易了解的空，叫易解空。經中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。 我們今天從常識的判斷，知識的學習，科技的發達，慢慢的我們可以了解，某一些原來是虛妄的，這個是容易了解的部分。我們佛法中就常常用這一種容易了解的這一種理論。空義來表達蘊，處，界的難解空。蘊處界感覺都非常的實在的，我們身心的五蘊，六處，加上識產生十八界，我們很難了解他是虛幻的是空的，但是我們用易解空來比喻的時候，我們就能體會到難解空。 變態的，或是根的變異∶如眼有眚翳，身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見為如何如何。這個是因為身體的病眼睛不好了，耳朵不好了，身體的感覺起變化了，凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。那麼這些我們都了解，這不是大家都一樣的，這是特殊的，有條件的，那麼只要變態所見的我們知道這個是假的，是錯亂不是真的。 或是識的變異∶或過去曾受邪偽的熏習，或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶，或出於個人謬誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。 也就是說我們觀念上的錯誤，認識上的錯誤，或者是我們今天因為所受的教育，或者是我們所有的師長，或者是學佛宗教的宗派教導我們的理論，或者是我們個人用個人的情見去推理的，其實有很多都是錯誤的。包括我們的心不專注產生的恍惚，這個恍惚還好，有時候我們修定也是一樣，身心會起很多變化也會有很多幻相，但是這些我們只要有正確的知識，有人給以糾正的話，我們還知道他的虛幻性，他的錯誤還可以了解。 這境相的诳惑，根身的變異，心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是谛實的，即可以世智而了解為虛妄的。這個都屬於倒世俗，前面是講正世俗，這個叫倒世俗，所以世俗還屬於兩個不同的領域雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性。 這個倒世俗我們很容易了解他，但是正世俗就很難了解了，以為他卻是如此如此的，但是導師就是要點出重點，即使是正世俗的這一部分，如果我們很實在的如實的去觀察他，漸漸的可以露出他的幻現性，他的虛幻性就可以看出來，即實有定性不可得，你看到了實有性，定性是不變的，這些都找不到，無不是待緣而似現的。這幾句話我們就利用這個機會對這些參加禅修的人，先提出一些引導，大家要注意！ 我們在觀察觀察什麼？就觀察我們的身心，我們對這個身心的執著最深了，最深刻就是這個身心，你的感覺，你的苦樂，你的喜歡不喜歡，你的執著都是從這裡來的。那麼我們在如實觀照是針對我們的身心去下功夫的，觀察自己的身心，如果你很實在的時時刻刻去觀察他，他的行，住，坐，臥，起心動念，覺受一切起落種種問題，你只要好好去觀察他，他就會慢慢會現出他的怎麼樣——幻現性，什麼叫幻現性？ 實有定性不可得，注意喲！導師都點出重點！一切的現象，一切的身心變化，一切的感受，一切的喜怒哀樂，其實是什麼——待緣而似現。注意聽！這句話很重要！我們在上《雜阿含經》的時候“十四無記”裡面有個很重要的外道有人問：“苦樂是自受還是他受，還是自他受，還是自生還是他生，還是自他生還是無因生，”佛陀不回答，但是弟子們怎麼回答，他說佛說苦樂由緣生。這幾句話我們在上《雜阿含經》的時候我們都很容易恍惚就過去，我一直強調這一經非常重要！非常重要！其實沒有幾個人把握這個根本重點，就像這一句一樣，無不是待緣而似現，什麼是待緣？當因緣條件變的時候，他就展現出來因緣條件聚的時候，他就呈現出來，這個叫緣生，不是自生，不是他生，不是和合生，不是無因生，是緣生。那什麼是緣生？我們都以為是真的，緣生的話是緣滅，那緣生是實在的嗎？緣生是永恆不變的嗎？我點出這個重點，大家要注意呀！這幾句話沒有體會的人，一哈就哈過去了，但是知道的人這裡是何其的重要！ 講出這幾句話是不容易的，顯露出他的幻現性，什麼叫幻現？真正體悟到了他並沒有實在的性，沒有永恆性，沒有不變性，一切呈現出來都是什麼？待緣而似現而已。注意聽哦！緣生而已，那緣生的會永恆嗎？後面就是我們的虛幻顛倒，似有時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可得。 這個就是答案。如果真的明白體驗到的人哪一個不見法！這幾句話其實就是見法的人在講的，似有時間相，對我們在現象中就是感到時間相，但是你能找到始終嗎？我們感到空間，但是沒有中邊，看起來有生滅，沒有一個來去者。 即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。就是在這裡，當你體悟到現象的虛妄錯亂，你還會執著他嗎？所以我們學法的人了解真相的時候，那個執著不見了，那個愛染不見了，萬法根本就無咎，緣起的還是緣起，緣生緣滅的還是無常，你能去掉什麼你想去掉什麼他能去掉嗎？所以不是在去掉萬法，而是了解真相，離開了執著愛染而已，一切法當下怎麼樣，清淨而無礙。 易解空的幻、化、影、響，也還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。 即使你今天知道一切的如幻如化，也了解所謂的法性空寂，但是所有的現象會因為這樣而消失嗎？因為這樣子你能去掉他嗎？所以還是可見可聞，宛然現有，在你的心中顯現出來還是有一定他規律。 一般以為谛實有的，也還是虛诳的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。 所以這樣有沒有破壞一切的萬法，沒有，知道一切的法，他只是如幻的有，虛幻的有，而本身就是性空的，那這樣子一切有讓他起來又有什麼關系？其實你要阻止他起來也不可能，為什麼？緣起故，所以真正明白性空的不會怎麼樣，不會妨礙緣起的幻有，不會妨礙因果法則的確立，這個很重要！這個才是真正明白真相的人與一切法中就怎麼樣，沒有障礙，一切法沒有一法實，你能執著嗎，你執著又有什麼用，只是圖增苦惱圖增什麼——造業染著而已，所以明白真相明白法義，是在超越了人間一般的執著性，愛染，造業只是要遠離這個，不是在破壞萬法，不是在厭離萬法，不是在去掉萬法，反而就在萬法中才能看清真相而不是離萬法另外有一個真相，注意聽哦！明白了這個，下手功夫不一樣，觀照的方法也不一樣，這個大家要注意！ 第二節 正世俗與倒世俗 這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立埸而分別。屬於根的變異，可由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂，如執繩為蛇，執世界為上帝所造──錯覺、幻覺，可以一般正確的知識來破斥。 這裡就是我們修行的重點，比如說我們今天知道正世俗，倒世俗。如果是我們由於根我們的神經眼耳鼻舌身意的根部，因為產生了病變，產生幻覺，那這個醫藥可以治療麼，那麼我們心識上的錯亂，看到繩子以為是蛇，這個簡單只要叫他看清楚繩子就沒事了，那麼我們執著宗教上的見地以為有上帝，一切法是上帝創造的，這個是宗教灌給我們的觀念麼，本身就是錯的，顛倒的，這個從正確的知識也可以破斥他，我們從緣起正見就可以破他，這根本不能成立嗎？ 但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬於境相的诳惑，如童稚也執為實有，但由於知識的發展，常人即易於了解是空了。色等正世俗，常人也見為真實的，雖難於了解非真，但經勝義的觀察，即能了悟為虛妄的性空的。從聖者看凡夫，也等於成人看童稚一樣。 我們對於一些法以為是實在的，但是，如果你要加上觀照，加上觀察，佛法的正見的熏習，你慢慢也可以了解他的虛妄性，他本身是性空的，所以從一個聖者的立場來看人間的凡夫，就像大人在看小孩子一樣。 這二類，僅為知識的淺深不同，即世俗識與勝義智的悟解不同，在極無自性而現有亂相說，是一致的。 一個是世俗的人，眾生，一個是聖者，知識的深淺不同，從世俗的角度和勝義的角度體悟的深度不同，但是都是從極無自性而現有的亂相，都一樣，角度都一樣。 所以可以緣起的幻化，比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問∶理解諸法性空，如對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實，即應通達性空緣起的道理。 前面已經講了世俗的勝義的其實在極無自性的角度都一樣，所以我們從緣起的幻化來比喻，緣起的一切萬法聲色之類的，如果今天不從緣起的幻化來比喻我們不了解，所以用如幻如化，如夢幻泡影之類的來比喻緣起的一切聲色其實都一樣，那麼有人就會起疑問了，今天我們了解性空了，一切法都是性空了，好象水中的月，鏡中的影像，知道他虛假不實，如果是這樣子，你應該要通達緣起性空的道理呀！ 緣起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。 所以我們講一切法都是從緣起，就在談一切法所有的法，沒有一法不是從緣起的，只要從緣起的都是性空麼，所以不是某一法性空，某一法不空麼，是法法皆如此的，想當然應該是這樣子，但是問題就在這裡。 而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、鏡像是假的，為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？ 這個就是疑問的地方？好，我們今天從易解空讓你了解難解空。知道一切法都是緣起，一切法都是性空，應該大家都會通達才對呀，那小乘的學者還有世間的學者，世間的學者是表示什麼？沒有體會真正緣起性空的人都叫世間學者。他為什麼不能了達，他也知道水中月，鏡像是假的，為什麼不能了解緣起性空的道理呢？ 要知一般人與一般學者，雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假有義，性空義。 這句話就是答案，注意！這個地方就是答案，為什麼?就是因為他沒有真的了解，中觀在講的假有，講的性空是什麼，沒有真的了解，誤解了，這個問題我上次就講過，我問過導師，如果唯識的學者都知道中觀的正義，那為什麼還要來一個圓成實不空呢？為什麼還要來一個一空一不空才是了義呢，很簡單麼，就是對中觀認識不清麼，沒有徹底了解麼，所以我說如果這些後來的學者都了解中觀的正義，後面就沒有這些問題了。所以我們就了解了中觀義有沒有正確，後面的大乘認為他是不正確的，認為他不了義，所以他又來一個唯識，又來一個真常，如來藏，真常心，佛性，為什麼？他就是對中觀不了解，他認為中觀的法義還不究竟，那我們就知道了，今天導師為什麼要這麼辛苦，一直在厘清這些，中觀的思想從哪裡來的，有沒有正確。 導師為什麼要探源？讓我們看到《阿含》的根本法義終極目標是什麼？終極意義在哪裡？根本的與世不共的特質在哪裡？他就是追尋溯源讓你先明白,然後再看部派佛教的發展有沒有根據這個正見，《般若經》出來的時候講的空義是不是這個內容，是一貫的，中觀的思想，龍樹的思想是不是跟《般若經》跟《阿毗壇》跟原來的《阿含經》的空義是一致的，導師就是用這樣的追溯，源頭來厘清過程是不是一樣的，就是要建立你們對中觀正見的了解，知道他的，肯定他的正確性就是在這裡。所以導師很用心，很厲害，他能把中觀的思想，他的源頭跟發展的過程，從阿毗昙(部派佛教的理論)到大般若經的思想如何找到他的共處，一貫性，然後我們才知道中觀的正確在哪裡，他今天研究唯識也是一樣，他研究唯識也是溯源，他從《阿含經》去看唯識的根本理論從哪裡來的，部派佛教的發展變成什麼思想，最後才成立唯識，唯識的發展過程也不是一下子就有唯識的，還有很多體系不同的，最後才成定論的，導師都是一一的去探源，都去探源，所以讓我們明白，什麼才是佛法根本正見？ 雖然同樣的有不同的觀念，都是由於什麼，因為佛陀的時代談到尤其是涅槃的部分，空性的部分都沒有講得很清楚，業果輪回的問題沒有講得很清楚，業力的問題，生死輪回的問題都沒有講得很清楚，所以想象的空間就很大，所以後來人為了解釋這些有各種不同的體證，各種不同的理念，提出來就有所偏跛，但是他們同樣有根據，只是所根據的不同，佛陀談的時候不是很明白，那麼想象空間就很多，好，根據佛陀的某一個講法，比如說佛陀在說法的時候，他也有方便，對不同的人說不同的法，那好，如果是有余說，方便說，你就認為這個是佛說的，所以你根據的是有余說的部分，我們不能說他不是佛說的，問題是佛說的時候也有有余說，也有究竟說，那根據有余說的部分出來的可能就變成不了義，差別就在這裡，所以導師他在判教難度就在這裡。 發展到大乘主要把它分成三大系，這三大系的理論是根據什麼而有的，最根本的源頭是根據什麼？過程、流變怎麼出來的，發展是怎麼發展的，一一都要厘清，但是象這些導師點出來，這個都已經不是在厘清的部分，這個都是在結論的部分，讓我們明白，其實我們從這個一路看過來，我們就知道，導師是什麼，是認為中觀是最正確的，這一點大家要把握！唯識學者批評中觀、真常學者批評中觀反而是他們站的的立場是不一樣的，而導師以客觀的立場溯源而上，把兩千多年來的這個所有的佛法把它厘得這麼清楚是不容易的，所以我們看到這裡就知道了，導師點出這個重點，一般人知道一切是水中月，是虛幻的，那為什麼還不了解緣起性空的正見呢？導師就點出重點！ 就是沒有真徹的了解中觀的假有義跟性空義，所有的宗派都在講實有，假有，講如幻，講性空，但是內容都不同，講緣起都一樣，同樣的法義解釋內容是不一樣的，問題就在這裡，那麼照我們大乘佛法的演變來看，最早的還是中觀麼，後來才唯識，後來真常大心，最後才變成秘密教，那麼這個過程你們就明白了，越後面變成變化越大，所以導師在判教的時候反而認為前面的是什麼——第一義，後面的中觀反而是對治，到後面的變成什麼——方便，世界悉壇，為什麼他的判教反而跟我們中國的判教不一樣也在這裡，中國的是越後面的越真，越圓，越前面的越不了義，好象越發展是越圓滿的，但是，導師看來剛好相反，根本的第一義就在《阿含》最前面麼，到大乘中觀到唯識的時候已經是在對治了，到後面的真常是各各為人悉壇，到秘密大乘的時候變成世界悉壇，剛好判教完全相反的，這個大家就要明白！ 那為什麼要弘揚中觀的思想，大乘是必然的發展，但是大乘的根本法義在中觀裡還承襲著什麼，第一義的內容沒有變，所以導師為什麼抉擇了立足於根本佛法，但是弘揚的是初期大乘也就是在這裡，他認同中觀，這個重點我們要把握！把握到了，將來在研究法哪一體系的，哪一本經在講什麼我們才能理解，把握這個根本重點！那麼如果從這句話我們就知道，了解中觀的真正的意趣，什麼叫假有？什麼叫性空？那就很重要哦！如果這個把握得到，那麼你修行用功方法就很正確，受用就不難是不是這樣子，這個就是重點！ 一般人雖以水月為假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如天上的真月。 這個問題就來了，我們現在談到月亮，水中的月亮是假的，有人就會講水中的月亮是假的，如果天上沒有一個真的月亮假的從哪裡來？這樣知道意思吧，他說假必依實了。今天有假的是因為有真的，沒有真的假的現不出來，注意聽！這個就是重點！唯識就是談這個，所以一部分是假的，空的，一部分是不假的是實在的，《阿含經》裡面也有這個。 他們總是以為假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。 這個就是重點！我們觀念總是一邊假，一邊實在麼，假跟實在是對立的，這個也是一般人的觀念，世俗是世俗，真谛是真谛，我們要去掉世俗才能得到真谛，那這個世俗跟真谛是相對的是兩個完全不同的東西，這個就是一般人的觀念。今天有實在的才能生出假的，沒有實在的怎麼生出假的，所以我們有一個如來藏真實不變的自性才能緣生萬法，這個理論也是從這裡來的，所以導師就指出不能正知中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，對緣起法沒有深刻的通達了，對假有的理論還不是如實的了解，也因為這樣子，根本就不可能體會到真正的空性，也不可能得到解脫了。這句話就講得比較慎重，但這是實在的。我們今天要體會空義是什麼意思？證到空性是什麼意思？破我執，目的是在破我執跟無明。如果有一個實在那就是自性，我執怎麼破？ 中觀者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立甚麼真實的，這一點很重要！世界一切萬法是緣起的，是如幻的，就在這個當下知道如幻就不落入實有，或者執著，貪愛執取，不是離開這個另外有一個什麼真實不變的東西。 觀一切是相依相待的假立，這才通達一法時，即能通達一切法。 這個地方太重要了！一切法是什麼？相依相待的假立，是不是這樣子，任何一法那一法不是這樣子你去觀察，那一法明白了，從任何一法進去明白了，所有的法都一樣，所以不是要你一一法都去觀察，任何一法你只要觀察明白了，體悟了，所有的法都一樣。 所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能由達性空而得到解脫。 這些太重要了！我們現在再做一個比喻好了。我們看到水中的月是從天上的月反射才有的，那我們就認為天上的月是實在的，其實今天講一句實在話，月亮還是緣起的，天上那個月不是水中的月，即使是天上的月還是緣起如幻的，天上的月會不會變化，會不會將來會壞掉，還是一樣，還是緣起的，還是如幻的，還是非實的，所以導師就點出重點！ 中觀者通達所謂的如幻緣起，一切法都是這樣子，所以他不會另外再立一個實在的真實的，因為一切法都是相對，相依相緣而假名安立的，所以我們通達一法，只要一法明白他的如幻性，所有的法都是一樣的。所以真正了解諸法的緣起性空，會不會因為說，這個假月是真月來的，那個真月其實還是如幻的，就不會執著，所以要達到一切如幻，不是只有某一部分是如幻，一部分是真的，不是，任何一法都是如幻，不但了解水中的月是如幻，天上的月還是如幻的，所以必須要達到一切如幻的這樣的理解也才能怎麼樣，了解到根、境、識的不實性。 我們的內六根，外面的六塵境，產生的六識，產生的這些根塵觸產生的作用，也一樣的非實，為什麼？其實我們《阿含經》就講過了，根跟外面的塵觸了以後產生了識，這個身心、五蘊、六根，六塵，五蘊跟六處，是不是因緣生的，是不是無常的，無常的根觸到無常的塵，產生的無常的識，是不是這樣子，無常的因，無常的緣產生的問題會是常嗎？這個很簡單的道理。所以理解一切如幻，也包括我們的根塵觸，他的非實，無常因，無常緣，所生之法雲何有常？這句話不就可以證明根、塵、觸產生的識都非實，那有一個實在的我跟我所嗎？所以，進而反觀到我，我所的非有性，這個才徹悟一切法假有而通達性空，所以一切的有只是如幻的有，這個叫假有，緣起的都是假有，為什麼？沒有永恆性，沒有不變性，所有幻起的一切只是因果法則中的假有。徹悟一切法假，一切法都是假有，才能真正的通達性空，也才能由達性空而得到解脫。 所以依實立假，從自性妄執而來，障礙空有無礙的中道。 依實立假，就是有一個實的，有一個假的，這個是什麼，還有一個實在的這個都是自性的妄執，所以有一部分是實的，一部分是假的，那這樣子都還有自性見，那這樣能不能體會到所有的空有無礙呢？不可能的，所以才會障礙空有無礙的中道，就不能體證中道了，為什麼？假是假的麼，實在是實在的麼，怎麼能空有無礙呢？那就是兩邊了，不是離兩邊的中道了，這個是從世俗谛的部分，再來後面就要談到勝義谛。 論到勝義谛，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。狹義即指空性∶眾生於一切現象而執為實有，聖者即於似有的現象中，知道是無自性空。 勝義谛一般來講都是跟世俗谛來講都是相對的，其實不是，勝義只是由於般若的空慧去體會到的一個境界，如果從狹義來講就是直接講空義、空性，也就是我們一切眾生一切現象中都以為是實在的實有的，那麼聖者就在這個現象中，好象有的現象，不是實有，而體證他的無常、非實，所以說他緣起的無自性，所以叫空。 如經說∶色空，受想行識空，都是藉現法以否定實性而顯示空義的，不能離開現法而觀空相。 我們《雜阿含經》都談到色空或受、想、行、識、空，這是五蘊皆空的意思。那麼這個五蘊的空，都是在色、受、想、行、識的現法上去否定他的實有性，來顯示他的空義，所以不能離開現象來觀空而是在現象中了解他的非實來講空的，那麼從這個地方我們就不要把空跟現象的幻有把它變成相對的兩回事，不是這樣子。就在現象中去了解他的如幻性，這個我們長遠以來一直在強調這一部分，我想大家都很清楚，所以修行能夠把握這個根本，我們不會離開現象、離開身心、離開一切萬法的當下還要去體會一個什麼空性的東西，是從現法中，就是現象中否定他實有性不能離開現法而來觀空相，這個重點大家都明白！ 在聖者的體驗中，知法法的本性空寂，也知諸法的如幻緣生。 所以空寂性跟如幻的人生沒有矛盾，就在緣生的現象中也體會到他的法法空寂。空寂即是從緣起的幻相中體會的，那麼一切相，只要知道他是緣起的，是無自性的，那麼即了解是空的，那麼現象就是空，不是離現象以外還有一個空性。同樣的道理我們修行要把握這個根本，我們常常要體會空性，空性在哪裡體會，這裡就講得很清楚：就在法法中，去了解他的無實，那麼這個就能體證到空性，而不是在一種禅定的境界中展現的空相。注意聽！這個是重點！明白了，那麼下手處就在法法中！現起的一切相中怎麼樣去把握體會去明白他的實相而已！ 在聖者的境界──勝義中，是含攝此性空與現有的。一開頭講勝義，這幾句話都是重點！今天體會勝義的聖者，他體會的勝義絕對不是偏於一邊的，不是偏於空的一邊，也不是執著在有的一邊，是含攝著有就是空，空就是有，他是不二的。 這如唯識家的圓成實，含攝得四種清淨一樣。這是比喻而已，不過凡夫的境界，是處處執為實有的，現起種種錯亂顛倒的； 如果說我們今天眾生會執著，為什麼會執著、為什麼會顛倒――以幻為實，以為一切現象都是實有的，而不知道他是剎那不住的，雖生如幻，雖有如幻，這個要明白！如果你今天認為他是有自性的，是永恆的，是不變的，那種執著一起，那麼你的貪愛，你的愛染自然就生起。 聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執，通達諸法平等一味的空性，即稱為勝義。 所以我們一開始為什麼要學所謂的緣起的正見，因為緣起就給我們打好基礎了，什麼叫緣起？只要是條件組合的，依他起的都叫緣起。那我們就觀一切萬法，哪一法不從緣起，哪一法是自生自有，不需要其它條件的，沒有。所以我們的基礎就建立在緣起的正見上，從緣起的正見來廣觀萬法，那一法不空，那一法不是緣起如幻非實的，所以勝義慧就是空慧。以空慧來破除我們眾生的實有感的執著。這個就是下手處！你們要注意的一點是：導師在寫這個書的過程裡面，表面上看起來在解釋勝義，其實已經涵蓋了用功的地方，下手的地方，都在這裡，大家要注意！ 勝義有如實與真實的含義，所以勝義谛也即是真實谛。 我們講見諸法實相，其實就是講一切法的真相而已，如實相。我們一般人都看的現象，但現象他是生滅變化的，他不可能是永恆不變的，怎麼是實在的，而是法法的本性空寂。那個才是真相，所以我們在講見法見法是見什麼法？見實相，見法法寂滅性，這個才是真正的實相。 我們眾生顛倒，於無性法中執有自性，亂相亂執，聖者能見諸法無性，畢竟皆空，以無虛妄顛倒亂相，故性空即稱如實、真實。 那麼從這句話我們可以知道講的如實、真實，並不是有一個如實、真實的，只是通達了，了解了，眾生的執著把虛妄的顛倒亂相當為實在的，那麼聖者只是知道一切法的無自性而已。畢竟是法法空寂的，所以才叫如實或者是真實。 一切本空，今能徹見法性本寂，豈不是如實？ 象這幾句話是真的要有深深體會的人才了解的，一切本空，所以我們講他空、無自性、或者叫無我是本來就這樣，注意聽！不是我們今天有一個我把它空掉變成無我，不是在講這個，是一切法的本來就是無自性，本來就是空，今天不過是看到他的真相而已，原來如此，所以體會到這個真相的時候叫如實，不再顛倒，不再執著而已。 約此義說，性空名勝義谛，如果是站在這個角度來解釋空的話，那這個性空就是勝義了，不是說另有實體可得而名勝義谛。 這裡講得太清楚了，一切法本自空寂，我們顛倒執著而不見，今天依正見依勝義而觀察明白了，了解原來真相不過本來如此，了解他的真相是法爾如是，本來如此的，因為這樣發覺了真相這個本空名叫勝義，而不是另外有個實在的空性或者是實體叫做勝義。注意聽！那麼這個勝義是什麼？是離執，離顛倒，了解真相名為勝義。那麼這個勝義其實在法法之間的當下就明白，不是離開一切另外有一個勝義的什麼——實在的空性或本體！這個要認清楚，其實我們從前面一直講到現在，導師講到勝義這幾點我覺得好重要！好重要！這個等於是答案那！最根本的一個實相，所以如果我們在修行中，身心起變化了，起很多的所謂什麼相什麼境界了，那個是離我們的身心以外有的還是在身心的幻相，還是法法了解這些虛妄而不執著的時候才體會到空性，大家就要注意！所以修行不是在體驗境界，修行的主要目的就是在了解真相而已！ 真相在哪裡？就在法法當下，不是離開當下另外的境界，注意聽！這個太重要了！如果能明白這個才能真俗無礙！不然怎麼樣，離開俗有一個真，破壞俗才能達到真，這個哪裡是真正的法的內容呢，所以修行就不離當下、不離生命、不離一切現象當下去體悟，而不是離開這些以外有神秘的什麼實在的本性或本體，這樣知道意思吧。聽懂了，修行該怎麼修，應該就有一點了解了，我們身心的顛倒，產生這裡所講的執為實有，產生貪染、愛取、造業所謂無我中起我執，無性中起實有感，你只要發覺真相，怎麼個發覺法，在執著中看清執著是怎麼起的，無我為什麼會起我執，無實為什麼會起自性見，這個過程造作不就是你的身心嗎？ 經部師以真實有的為勝義，所以不許無為是勝義谛。 到前面為止講根本的勝義谛的意義內容，後面他是在引證，甚至於是把過去從根本佛法到部派佛教到大乘佛法的過程不管是哪一個時期、哪一種理論，他對，對在哪裡、他不對，不對在哪裡、同的，同在哪裡、異的，異在哪裡？導師把它點出來讓我們比較，讓我們去認清楚有部以後，比較進步的就是經部師，經部師以真實有為勝義，所以不許無為是勝義某些學者說∶這個另外，某些學者又是另外的一個觀念，他不寫出是誰，但是他用點的，某些學者，這樣不會得罪人。 既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是勝義谛，這都是不明勝義谛得名的真意。 導師就在這裡把勝義谛的意思已經點出來了。好，舉兩個不同的觀念來點出他：一個就是經部師；一個就是認為有真空妙有的，要不空的才可以的，有這樣的一個觀念的這兩個理論，導師就點出來了，這兩個理論的原因是什麼？就是不明白真正勝義谛的真實義才會產生這個問題。前面導師點出的重點讓我們明白，一切法是本空的，這個空是在講一切法的法性，本來就是寂滅，那麼體會這一點就不會另外找一個實在的本體，已經點出重點。但是從這個經部跟另外這個妙有不空的這個理念裡面剛好相反，經部師認為什麼，真實有的才是勝義，那麼這個幻有的、假有的就不叫勝谛，而這裡前面講的勝義谛是不離假有，不離幻有，了解他的真相一切法的當下就知道他是勝義是空的。 但是前面跟後面哪裡不同，他認為真實有的才是勝義，有一個真實有的才是勝義，不許無為是勝義，這個是經部師的觀念，另外的某一部分學者，他說你只要是勝義一定是妙有不空的，那跟這個經部師是不是一樣？你要講勝義一定要講妙有，不能講空，空就不對，把空認為是勝義這個是否定的，導師直接就不客氣的講，這個根本就不明白什麼叫勝義嗎？真正勝義的真意不是這樣的。其實這一點我們大家都明白麼，真常系的就是這個觀念麼，如來藏，真常系就是這個觀念。 勝義谛與世俗谛，是方便相對而安立的。注意！我們今天說勝義是勝義，世俗是世俗好象是相對的，其實安立這兩個名詞只是方便的施設，好象是相對的其實並不是相對的，是相依相緣的。 世俗谛，有遷變義，如此而隱覆真實；勝義谛，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。 這個世俗看起來很實在，剎那在變遷，而事實上就這個真實不現，那麼勝義其實是本來就空寂，只是離一切的顛倒戲論跟世俗看起來是相對的，所以名叫勝義。所以這個還是假名安立的，為了讓眾生明白真相、實相，所以他告訴你，什麼是世俗，什麼是勝義，用這樣的分別讓你去明白真相而已，並不是有一個實在的世俗，實在的勝義，這個還是什麼——相對的、安立的。 勝義有三義：一、究竟而必然如此的，我們在講法性的時候不是就在講這個，勝義就是在講法性的實相，一切法的法性他本來就這樣子的，所以他本來如此，所以這裡就講第一究竟而必然如此的。 二、本來是如此的，三、遍通一切的。所以我們以前在講法性的時候不是說他必然如此麼，他本來就這樣子麼，而且普遍存在。普遍存在就是遍通一切就在談這個，所以真正的法性我們說他是勝義谛是在講無常、無我、涅槃。那這個就在講法性。無常是不是一切法必然如此的，對，那是不是，無常本來就無常，對，那是不是任何一法都無常，對，普遍都如此的，那這樣就了解了，勝義看起來現象是無常的，但是無常的真相就在講一個法性麼，怎麼樣，本來如此的、普遍如此的、是必然如此的，就在談這個麼。 故經中稱此為法性、法住、法界。那就是在形容法性麼，勝義谛不可想象為甚麼實在本體，或微妙不思議的實在。 導師再三的在點這一句話，太重要了！我們說一切法無常就在說法性，就在講法性的寂滅性，是不是這樣子。那這個寂滅性怎麼會想象為離開一切的，還有一個實體的存在，或者是不適宜的東西呢，無常的當下就在講法性空寂了，那無常要從哪裡看，一切法的現象、一切法在遷流不息之中，就已經在展現法性的內容，是不是無常，剎那剎那不住的，那這個無常的剎那不住是不是本來就這樣子，是不是必然這樣子，是不是遍一切法都這樣子，對，就是這樣子，所以只是在形容法性，既然法性是法法都這樣，一切法都這樣，那要不要離一切法另外找一個實在的本體，或者是妙不可思議的實在的東西。 雖聖者的覺境，可通名勝義，但佛法安立二谛，是著重於一切法空性。 所有的聖者解脫了，都可以叫做勝義，但是我們佛法為什麼要安立二谛？一個世俗谛，一個勝義谛，主要是讓我們明白一切法就是空性，就是性空。從世俗谛了解第一義谛麼，安立二谛的意思：就在二谛的當下，從世俗谛而明白真義而當下就契入第一義谛。所以為什麼要安立二谛這樣知道嗎？安立二谛目的不是在相對，不是在你認為世俗的要厭離了，找一個真性不變的，形而上的不是，就在一切法的當下，就知道他是勝義的，因為當下就知道法性空寂。所以他重點開示二谛要我們契入的是什麼？一切法性當下就是空性！主要是在這裡，不是在真正建立一個俗谛，建立一個真谛，這樣知道意思吧。講二谛就是要我們在現法的當下悟入空性就對了，這個真的是太重要了！二谛看起來天天講，世俗谛，第一義谛，但是在這個裡面最後這幾句話就等於把我們要明白的重點已經歸納出來了，包括你下手功夫你都要明白！ 第三節 二谛之抉擇 他這裡抉擇是抉擇什麼？前面都講清楚了還要抉擇什麼？抉擇所有的理論體系跟宗派的觀念，我們才知道這麼多體系，這麼多宗派都在講二谛，那哪裡同哪裡不同，我們要去明白，那你就知道，什麼是正確的、什麼是方便的？這裡抉擇只是要讓我們知道這些。後面就比較生澀，為什麼比較生澀，這關系到很多的派系的理論，很多體系的理論，因為我們沒有相當的深入的話，我們要了解這個有時候會看不懂，但是從這個地方也可以看出導師，他的智慧如海，任何一派，任何一個理論，他都可以把它找出來，哪裡有問題，哪裡的法義上跟根本的法義哪裡不同，每一派，每一體系他都把它引申出來，從這個地方我們就會贊歎不已。來我們再看自他∶二谛會關系到自他了，第二個是有空了，再來就是橫豎了，或者單復了，他從不同的體系跟宗派來分析、抉擇，讓我們怎麼樣明白才不會怎麼樣糊裡糊塗的跟著走。 自他∶『十二門論』說∶「汝聞世谛謂是第一義谛」，這是論主破薩婆多部等偏執實有的。 十二門論也是龍樹菩薩造的論麼，裡面有一句話：汝聞世谛謂是第一義谛。這個是在破誰，破薩婆多部的，部派佛教裡面的薩婆多部就是一切實有的，他把四谛就當作第一義谛。偏執在實有的，下面就是解釋. 佛說色等一切法，是依世俗名言而假立的，故應了解其為世俗，不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的，有真實的自相，故執有極微等自性。此即於世俗法，不知是世俗而以為是勝義，即成大錯。 一切有部或者薩婆多部他們認為是什麼，比如說色都有他的自相，五蘊和合的假我，他認為這個是不存在的，但是五蘊本身是實在的吧，他們的執著是在這裡，所以色等法，那麼這個是世俗谛，但是他認為怎麼樣，有其自相，所以五蘊和合的我是假的，但是五蘊本身是真的，這樣知道意思吧，把這個世俗的五蘊認為是勝義是實在的有，所以執著在什麼極微等有自相，也就是從色上去分析，把它分析到最後還是有實微，實有的極微，那麼時間分到最後還有什麼，剎那，那這個剎那就是實有，這個極微就是實有，這個就認為有自相有自性的意思。所以在這個世俗法裡面呢不知道是世俗，以為這個是勝義，以為這個實有的極微就是勝義，即成大錯。導師是在把這個重點點出來。那我們就知道了，部派佛教的薩婆多部認為一切法有自性有自相，其實就是在世俗法不知道他是世俗，以為他有一個實在的自性，這個叫什麼勝義，他說這個是錯的，這個不對的。 有人也說∶「馀所許勝義，即他許世俗」，這話是不圓滿的。 有人說，這個是另外的理念那，導師認為這句話也是不圓滿的為什麼？馀所許勝義，即他許世俗。也就是說，他們認為是勝義的其實是什麼，應該還只是世俗而已，不是真正的勝義，那麼這樣子講法好象很對，但是導師認為這樣的講法是不圓滿的，為什麼？他今天站在徹底的中觀見來看，也不承認有這個問題，為什麼？ 中觀者決不以為凡他所許為勝義有的，即中觀所許為世俗有的，而中觀者則有更高的勝義。 導師就點出一個重點！比如說，前面這個薩婆多部，他認為的勝義，其實還是什麼，還是世俗谛麼，因為五蘊的本身那還是空，還是無自性的，並不是實在的，你把五蘊當為實有當為勝谛是錯的，好，那麼這裡就講：你認為這個勝義的，你允許他什麼，是世俗而已，他說這樣講不圓滿，為什麼？好，我們來看：中觀不以為凡他所許為勝義有的，即中觀所許為世俗有的。他講五蘊是勝谛，那麼中觀會把它當為世俗有嗎？為什麼？因為中觀者則有更高的勝義。後面是解釋。 佛說色等諸法為世俗，依世俗而成立一切法，於此色等法知其都是假名安立，緣起如幻，此即如世俗而知道他是世俗。 現在解釋中觀的立場，佛法說色等一切法是世俗，好，今天就是依世俗而成立一切法，那麼這個色等法只是假名安立，也是緣起如幻，就是因為這樣子，知道他是世俗而說他就是世俗。 佛說一切為世俗有，有部等執為勝義，執為實有自性的，並非有部等所執的勝義有即是佛說的世俗。 注意聽！這裡哪裡不同，佛說世俗有，那麼好，有部的他把它執著是勝義，執為是有自性的，那這樣子的勝義有有自性的，怎麼會是佛說的世俗呢？當然不是。 所以中觀所說的世俗，於妄執者為勝義；但妄執者的勝義，並不就是中觀者的世俗。 我們一般都會認為，本來是世俗的你把它認為是勝義的，那我現在就知道，噢！你講的勝義其實是我們講的世俗。是不是一般會有這樣的講法，但是在這裡導師認為這樣不圓滿，為什麼？因為中觀者所說的世俗，在妄執裡面的人以為是勝義，好，妄執者的勝義並不就是中觀者的世俗。我們一定會認為是一樣，為什麼不一樣？佛說的世俗，薩婆多部把它當作是勝義，我們知道他是錯的，我們先回過頭來，妄執者認為是勝義的，那不就是一般講的世俗麼，只是世俗而已，你把它當作勝義而已，那這樣回過頭來呢，這些妄執認為的勝義其實就是世俗麼，這樣一般來講都是認為對沒有不對，但是導師為什麼說他不對，這一點大家要注意呀！不能說不對，就是不圓融，不圓滿，妄執的勝義並不是中觀者的世俗，為什麼？中觀者的世俗是什麼？是緣起如幻的非實的。 有些學者不能確了無性緣起的精義，不能於空中立一切法，這裡就講出重點！因為世俗的認為勝義呀是遠離世俗法的，注意聽！不能在空中立一切法，也就是一切法不是空，一切法不是勝義。
以為中觀者於勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。 中觀與勝義說空與俗谛就不說空嗎？就在俗谛說空的，才說有勝義的，不是說以勝義才叫說空，所以他宗所說的勝義為自宗的世俗。不以為是這樣子的。 要知中觀宗義與其它各宗，論勝義，論世俗，都是沒有共同的。 這句話要注意！我們現在為什麼這個地方要注意，大家為什麼要注意，我講一個重要，中觀在論勝義論世俗，包括論世俗都有世俗的內涵，勝義有勝義的內涵，跟其它宗派在論世俗跟論勝義其實都是沒有相同的地方，如果你把世俗的人，把世俗當勝義，那麼這個勝義就是中觀的世俗，為什麼不圓滿就是在談這個，因為什麼？因為中觀在談世俗跟勝義跟其它一般的宗派理論根本就不同，你怎麼可以把它認為是勝義的就把它當作這邊的世俗而已，不是這樣子，這個也許不是很重要，一般人也許不是很重要，但是我是覺得如果我們今天要學中觀的人，這一點我認為很重要！也就是說如果我們今天要學中觀的正見，體會二谛的內容是根據中觀的基礎理論來談，那這個勝義跟世俗就會很恰當的意思。 如果我們今天不是站在中觀分析二谛的內容，用世俗一般錯誤的世谛跟勝義的內容來以為同樣講勝谛，同樣講世俗，那邊把世俗當勝義，其實把這個勝義拿來當我們這邊的世俗，不通，注意聽！就是在這裡不通。那這裡啟發一個什麼樣的觀念，啟發怎麼樣一個認知，也就是說，你今天沒有把中觀的深意真正的根本的意趣把它搞清楚的話，那你很容易把其它宗派，其它體系的理論也用世俗谛跟勝義谛會混在一起以為都一樣，其實是差別很大的。那如果從這一點，那我們就知道，我們學法，如果基礎沒有建立得很好，那是不是會因為被圓融兩個字搞混了，你知道這個意思吧，看起來你也講俗谛，也講勝義，中觀也講俗谛，也講勝義，那以為都一樣，其實一樣嗎？都不一樣，這樣知道意思吧，注意喲！我覺得導師寫這個的時候他一定有他的用意，不然他不需要寫這個，是在點醒我們那，我們真的要學為什麼說要學的正、學的透就在這裡，我們現在大乘佛法很喜歡圓融，啊，這裡講到那裡，這裡講到那裡都講成一樣，啊，就表示很圓融，我什麼都能把它貫通，其實不是這樣子的，有的是根本就不對，牛頭不對馬尾的貫不通的。 中觀安立世俗，是不承認有自相的，與他宗所說的勝義不同。 這一點就要注意了！我們今天一般都講世俗谛，中觀在安立世俗谛是不承認有自相的，世俗谛裡面是沒有自性的，其它認為世俗谛還有自性怎麼會一樣，所以同樣講到的勝義也不一樣，比如說，他認為世俗的裡面把它當作是勝義的，那麼他的勝義呢，跟我們這邊的世俗本身就已經不一樣了，怎麼會一樣，因為中觀中是不承認世俗是有自相的，根本就沒有自性的，世俗本身就沒有自性，一切法的當下就是沒有自性，那會一樣嗎，不一樣，所以你把它那個勝義拿來當這邊世俗怎麼會一樣，聽起來好象一樣，好象很對，其實內容本質上差別是很大的，所以我覺得這個地方很難講就是這樣，因為一般人很難體會，不容易了解。 第三節 有空 有空∶中觀常說世俗假有，勝義性空。但『智論』卷一說∶「人等，世界故有，第一義故無。如如法性，世界故無，第一義故有」。 問題就來了，因為中觀的這個龍樹菩薩他《大智度論》裡面有這樣一句話產生了問題，《大智度論》卷一裡面有一句話，人等也就是說我們認為人的這個法，世界故有，第一義故無。世界就是講世俗谛了，是有的了，第一義才講無了，如如法性，世界故無，第一義故有法性。如如法性在世俗谛是沒有的，在第一義谛才有的，這個問題來了，龍樹菩薩是中觀的作者，論主，那講這個話跟中觀的思想就差很遠了，等於是什麼，世俗有的第一義沒有，第一義有的世俗沒有，那這樣問題就來了，好，如果我們把世俗谛跟第一義谛這個勝義谛照這句話來分析，勝義谛就不是世俗谛，世俗谛就不是第一義谛，是不是這樣子，那這個跟中觀的問題就大了，中觀是什麼？世俗假有勝義性空，假有跟性空是當下一樣的，好，後面這句話不就矛盾了嗎？以為，很多人就抓住這一點要來攻擊攻擊這一方面的理論，你說這個《大智度論》不是龍樹菩薩寫的，他不是寫得很清楚麼，世俗跟勝義是什麼？這邊有這邊就沒有麼，這邊沒有這邊就有麼，那怎麼不對呢，你怎麼說前面這些人講得不對呢，問題就來了。 於是有人以為龍樹不一定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一義中不可得。但真如法性，雖於世俗中無──非世間境，而勝義中是有的。所以依這樣的理論三乘聖者所證的真如法性，是妙有，是不空。 這樣知道意思吧。這樣真常系的就根據龍樹菩薩的這句話來成立說他講的是對的，為什麼？真如法性不是世俗有的，那是超越世俗的才有的，所以成立他的什麼——妙有不空。 這是對於中觀勝義空者下一最有力的質問！如果兩邊要對論這個問題，你找到了這句話，他的這個證據就很有力量，是不是，這個來問這個中觀義，這個問題就大了。 這種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。導師就把這個真常的思想，導師就講了，這種思想認為真如法性是妙有不空的，這個觀念在大乘法中是有的，當然有是不是，但不是中觀宗。導師就要讓我們注意了，對，大乘佛法有這樣的理論。 如唯識學者說∶般若經中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中沒有顯了說。 其實唯識也不認為一切法空，他認為《般若經》裡面講的一切法空是約遍計執而說的，不是對依他起跟圓成實說的，他認為什麼？遍計執是空的，但是依他起跟圓成實是有的，那這個跟前面的薩婆多部差不了多少，這樣知道意思吧，如果站在這個立場來看。 真常唯心論者與西藏覺曩巴派∶以為般若經所明的一切法空，是約破除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。 那麼這幾句話我們也知道了，真常唯心的理論跟西藏的這個覺曩巴派都有這樣的理論，般若經裡面談到的法空，他也認為眾生的世俗執是可以破的，但是真如法性跟真我不能說是空的，一定要講有的，不能講沒有的，那前面不管是唯識、真常、西藏的這個派都有這個問題，對不對，都是站在這個立場，那導師其實已經點出來了，這幾個觀念你就要注意！ 龍樹論引用此文，到底要怎樣去解說？導師現在要把這個問題解決。須知『智度論』的體裁，是廣引眾說而有所宗極的。研究《大智度論》的人就知道幾乎所有過去，他在寫論的前面所有的經論差不多都有引用，龍樹菩薩幾乎在寫這個中論以前所有佛法中的經典理論他差不多都引用了，包括我們現在這個淨土宗，修淨土法門的，他也是認為龍樹菩薩也是教念佛的法門的，也是修淨土的法門的，所以大家就以為龍樹菩薩最後是什麼，是歸淨土的是不是，他就是根據這個《大智度論》某一部分在談淨土的理論，他就認為龍樹菩薩是贊成淨土的，而且他最後自己也是歸依淨土的，其實這裡重點那！導師寫出來的重點，這個大家就要注意！為什麼這樣子？大家都象日本就認為說：《大智度論》是什麼法都講麼，所以所有的法門論起來都會牽涉到，所以說龍樹菩薩是八宗共祖，為什麼八宗共祖？因為他所有法都談過了，任何一宗一派的理論他牽涉到的問題幾乎都有，那他都談過了，只要談到跟他相應的法門，就認為龍樹菩薩就在談我們這個法麼，所以八宗共祖認為所有的宗派其實都跟龍樹菩薩有關系，導師就點出一個重點！《大智度論》的體裁，就是說，寫這一本論裡面有一個方式，體裁有他特殊的一個不一樣的一種體裁，是廣引眾說而有所宗極的。什麼意思？我現在用所有的經論，所有的這些法，任何一宗一派，哪一本經論都好，他都把它怎麼樣，廣引眾說，都把它引出來來講，但是有所宗極是什麼意思？是一一的把它批評、抉擇，最後匯歸於他要表達的一個理論，一個理念，有所宗極。 睿公敘『智論』說∶「初擬之始，必舉眾說以盡美；卒成之終，則舉無得以盡善」。 這句話是什麼意思？初擬之始，剛開始要寫作的開始，構想之中必舉眾說以盡美；把所有的理論，所有各家之言都把它舉例出來，那這樣不是每一個體系的理論你都有機會去參與麼，才會了解麼，以盡美，卒成之終，當他完成了這一部理論以後呢則舉無得，最後就是導師講的麼，有所宗極。宗極在哪裡？無所得叫無得以盡善。最後匯歸到哪裡?無所得的空麼。 興皇也說另外一位法師他也這樣講了，「領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致」。 跟前面這個意思差不多了，領括群妙，所有的妙語我都把它總括起來，申眾家之美，把每一家的特殊的意義，他要表達的內涵都把它怎麼樣，讓他大家明白。但是他寫這麼多的，這麼多的內容要干什麼？使異執冰銷。有矛盾的，有沖突的，有執著的，有各家之言，有互相對立的，讓他怎麼樣，冰消，同歸一致，最後匯歸無所得麼，是不是在講這個，歸於空性，真正的空性。所以對於《大智度論》龍樹菩薩的用意，用這兩位法師大德的這個評語就把它襯托出來了，其實導師要讓我們明白，對《大智度論》裡面的寫作就是他的體裁是站在這個立場的。 『智論』確是廣引異義的，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空的奧極為宗。 這是導師的評論，對《大智度論》確實是這樣子，廣引異義，把所有不同的法義的觀念全部把它引申出來，或縱許，縱就是說讓他自由自在麼，許就是允許麼，就是認同的意思麼，認為這個法，嗯同意他，或直奪，或是把它怎麼樣，評破，最後呢？歸宗畢竟空的奧極為宗，最後怎麼樣，把這些所有的理論都引入一個共同的他要表達的一個特境，就是畢竟空，這個就是他造論的體裁的宗極。 好，寫到這裡，我想我們明白一半了是不是，前面會有那個論題，其實不是他要講，他是把其它的宗派的理論引申而已，那個是引申的部分，不是龍樹菩薩真正要表達的，這樣知道意思吧。所以導師呀就認為，《智論》所說的確實是廣引異義，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空為奧極為宗。所以導師以這兩位法師他們的評語來讓我們明白。確實《大智度論》他真的是廣引眾異，每一個體系，不管是經文，不管是論義，都把它引申出來，或縱許，就是認為他是正確的，就許，許就是認同的意思，或直奪，就是把它怎麼樣破掉，最後都把它歸宗到畢竟空，還是在進入中觀的畢竟空，這個才是什麼，奧極為宗。這個是最深奧的，最極，極就是極點。最徹底的意思了，是以這樣子的來讓我們明白，確實是這樣子的。 『般若經』說∶「為初學者作差別說」；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者說生滅不生滅一切如化」。 這個跟《般若經》裡面的意思是一樣的，般若經有怎麼講，我們對一個初學的人，他還沒有了解，深度還不夠麼，那怎麼辦？你要給他講差別，什麼是世俗？什麼是勝義？從世俗怎麼樣慢慢去體會勝義，那這樣看起來世俗跟勝義是有差別的，這個是為初學者說，說什麼？說生滅如化，不生滅不如化，就是說，生生滅滅的他是幻化的，但是不生不滅的不是幻化的，也就是說，不生不滅是實在的，那麼這個是為初學者說，方便說，為久學者說生滅不生滅一切如化。 好，你慢慢的了解了，深入了，對法已經有相當的體會了，久學麼，已經有相當的程度了，那麼就跟他講什麼，講究竟的，生滅也好，不生滅也好；有為法也好，無為法也好；都是什麼，一切都是如夢如幻那，都是如化的，那麼這個地方我們就可以看出來了，《般若經》也有善巧，眾生根性不同不得不用方便就在講這個，你初學的，一下子跟他講究竟他聽不進去，或者是外道習性很重的一下跟他講空，他也聽不進去，這個叫善巧。《般若經》也是這樣子。 這是說；為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。 這個時候就是為初級的打基礎麼，就要讓他知道生死跟涅槃，從生死怎麼樣到涅槃，生死跟涅槃是不一樣的，人間的一切相是虛假的，如幻的，但是我們的法性是真實的等等，這樣的差別說為有，相對的二法，但注意喲！這個是方便說，是不了義的。 約究竟說∶則生滅不生滅一切如化，一切性空，此是如實了義說。 如果談到法的究竟，不管是生滅的現象，還是不生不滅的無為法，一切都是如化，一切都是性空，這個才是如實的了義。那麼我們就要注意了，如果這個根本如果不明白，那麼聽了方便就以為才是對，聽了究竟反而認為是有問題，那這個是什麼？是先入為主了，對法的不夠深入，我今天聽的法是哪一宗派的，我歸依哪一宗哪一派就認為這邊講的是對，他沒有辦法抉擇什麼是了義不了義沒有辦法抉擇，我喜歡的我認為就是對，所以對於了義跟不了義的抉擇真的不容易呀！ 因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名；從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然不同的二者，一有一無的。 導師又點出重點！這個才是正見！我們從一切法他的無自性來看，他是假有的，那一切就是如幻如化，也是為假名麼。我們現在知道他是假有的，是無自性的，一切都是畢竟空的，那這個是在什麼地方看，在假有上看的，所以一切法都在假有，所以叫趣有麼，那一切法假有就是空，那麼一切法也是趣空的，所以趣有趣空不是兩回事，不是有兩個完全不同的一個有跟空，不是一有一無。 所以『智度論』中所說的我等與法性二者，此有彼空，此空彼有，是方便假立此真有與妄有的二類，為引導眾生捨迷取悟而說的。 那就把這個問題解決了，了解了有方便說，有究竟說，那從這個地方我們就可以知道前面的這個《大智度論》談到的這個內容說我等與法性二者，此有彼空，此空彼有，說的那個內容其實只是方便假立，假立有真的跟妄的，他的目的只是要引導我們一般的眾生捨迷取悟才說的，也就是說對於這些初學者說了，不是對那些久學者說了。 若究竟的抉擇二谛，即一切是俗有真空，是究竟說。 我們站在究竟的立場，來抉擇所謂的二谛的時候，那麼就知道一切是什麼，俗有真空，世俗谛是有而當下就是什麼——真空。是究竟說，這樣的說法才是究竟的，也就是俗當下即是空，空就是顯現於俗，所以真俗是不二的，這個才是究竟說，前面那個是方便說。 不但中觀者這樣說，『成實論』也如此說∶導師就引另外的成實論，這個是中觀來中國以後，以根本佛法的一些理論成立的宗派，叫成實論。也不是宗派了，他只是有這樣的論著，也如此說第一重二谛，我法等空，(色等及)涅槃是有；到第二重二谛，涅槃也是世俗假立，性畢竟空。成實論他裡面有談到二重二谛，第一重怎麼講，(台語)我跟法是空的，但是涅槃是有不空的，這是第一層，這是對誰，這是對世俗凡夫一般迷惑的眾生講的，好，到第二重的時候，他就講涅槃還是世俗的假立，體性還是畢竟空的，這個就怎麼樣，破一層，不要執著在涅槃的實有，他還是這樣子的來抉擇真跟俗，導師只是把成實論裡面的說法，也提出來讓我們了解，也是這樣談的。 又古三論宗自攝山以下，有兩句話∶「有所無，無所有」。三論宗談到這個法義的問題，什麼叫有所無，無所有？此是通釋『涅槃中的常樂我淨的。 我們中國的大乘佛法，對這個涅槃經，大涅槃經很重視，但是涅槃經他有前後份是不一樣的，前面有一部分都談到常樂我淨的部分，那麼為了要解釋這個，那麼三論宗就有解釋了，就是有所無，無所有。 即有所得者是無的，無所得者是有的。下面就是解釋了，無所得的有，是體悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡是證得空性的，即不許生死涅槃等一切；在聖境中，也是可說無生死的迷妄法，有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。於二谛空有的異說，可依此抉擇。 三論宗，色三以上他談的所謂有所無，無所有是針對常樂我淨講的，這裡講的是什麼？有所得的是沒有的，無所得的是有的。也就是說，有所得就是一切現象，你看得到的一切法，其實他是什麼？他是無自性的非實的，但是，無所得的無為法，是有的，是實在的，他是建立在這個地方，所以這裡講的無所得的有，這個無所得是什麼？體悟離執的有，體悟離執就是什麼？就是涅槃麼，涅槃是有的，也就是所謂的妙有，這個在中觀義是認為涅槃也是夢幻泡影，也是如幻的非實的，所以中觀宗他也不是說不能說有了，也不能說一切一定要不能說有了，也不是這樣子，他也會說，也會說涅槃那，也會說世俗的這個迷惘生死，他也是可以這樣分的，也不是沒有。 只是說，我們今天要說法要有說法的正軌麼，正確的方式麼，如果我們照佛法正確的方式來說凡是可以稱為有的就是世俗有。不可能是勝義有，也就是不可能是無為法的特殊離世俗有以外還有一個實有，那是不可能的，這個才是正軌。只要是稱為有的只有世俗有，其實這個世俗有是什麼？只是依名言而安立的，假名安立的而已呀！如果今天一定要談勝義，不是談世俗的，那麼一定是什麼？一切法自性不可得，勝義是畢竟空，所以我們今天如果從二谛不同空有的講法，那麼多的不同的講法，叫異說麼，一定要照這樣去抉擇他，所以講有一定是什麼？世俗有了，現象，萬法的當下，這個才能講世俗有，依什麼，依現法，所以有不是離開現法以外另外有一個妙有，這樣知道意思吧。那是不能安立的，有就是世俗有，你要講勝義，就是在一切法的當下去觀察他，他的自性不可得，這個叫勝義，還是怎麼樣，不離法的當下，而不允許另外一個無為法的存在，這樣知道意思吧。不可能有另外一個妙有。所以我們要體會到所謂的自性不可得，在勝義上來講就從這裡進去，叫作畢竟空。 我們今天對一切二谛的所有不同的說法，我們都要依這樣的原則來怎麼樣，抉擇他。那麼大家就要注意了，我們今天學這個法，如果這個不把握，那我們聽到所有不同宗派，不同體系的理論，我們就糊塗了搞不出來了，所以這個抉擇，重點如果不把握，那你到外面去學法，真的會很困難，為什麼？聽起來這個也對，聽起來那個也對，那你怎麼抉擇？所以我常常講，單單一個知見，單單一個緣起的正見要抉擇得很正確都不容易喲！為什麼我們大家聽起來都對都好都很棒，然後我們都在信仰裡面根本就跑不出來，為什麼？你追求的是什麼？是離一切法當下了解的實相去取一個什麼，另外需要去的境界，這樣知道意思吧。那你這樣那一天能夠追求得到，只有幻境才有，這樣知道意思吧。所以注意喲！這個很重要！很重要！單單這個法的抉擇不清楚，我們都會求怎麼樣，一切法以外的一個境界，那你什麼時候可以體會得到，證得入，所以這個抉擇如果正見沒有建立，根本法義沒有搞清楚，最後都是怎麼樣，在尋尋覓覓，永遠找不到一個你要的，問題就在這裡。 第三節 橫豎 橫豎單復:這個是從不同的角度，自他空有，現在再來就是橫的跟豎的；還有一個單的跟復的。 古三論學者每說橫豎，三論宗，他們常常比喻橫的跟豎的，橫的是什麼？橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的；就是相對的，豎是絕對的，超越而泯絕一切的。 這個是簡單解釋一下，我們就知道，哦！橫的在講什麼，相對的，有黑暗就有光明麼，所以說依彼而有此，依此而有彼的這個叫相對的，那麼豎的是在講絕對的，超越而泯絕一切的，其實這個就在講無為法麼，講空性麼，那相對的就是講緣起的一切萬法麼，講相麼現象麼。 佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世俗的假名，是與「有」相對而安立的。佛陀在說二谛，一個叫世俗有，一個是勝義空，今天說他名字叫空，還是用世俗的假名來安立的，也就是跟有相對才安立出來的，然佛說空教的本義，是使眾生於世俗而離一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。 導師一再的重復的在講解，今天是從三論宗的立場來講他還是要點出重點！佛法說二谛，佛陀說的，世俗的有跟勝義空其實是假名安立的，也就是相對才安立的，眾生有執著為了讓你離執著所以說空，了解他的非實麼，所以導師就點出來，今天為什麼要講這個空義？為什麼要說空？他的真正的本懷意義是什麼？就是要使我們眾生在世俗的一切法裡面去離開一切妄執，泯除一切戲論。我們眾生就在實有感裡才造業、執著、生死輪回、痛苦不已麼，其實主要要讓我們看清真相，離開世俗實有的執著，離開一切妄想執著，那這些戲論都泯除的時候你不就解脫了麼，當你了解這一切都是戲論而非實的時候，離開這個執著的時候，也就是體證了所謂的空，一切法如如的部分就是在這裡。 在這個意義上，空的了義與不了義，是可以抉擇的。 如果你今天站在這個立場，你也可以去抉擇說空的方法不同，哪一個是了義，哪一個是不了義你就能抉擇他，要先站在這個意義上，這樣知道意思吧。站在什麼意義？讓我們離開顛倒執著而悟實相的意思了，讓我們止息貪嗔癡煩惱而解脫的意思了，你有沒有先站在這個立場，好怎麼樣的一個空義能讓你離開執著顛倒，一切法不再執著，如果我們今天認為還有一個離開這個以外有一個實有的空的存在，空性，或者是超越現象以外有一個實體的存在，我請問你，你能離開執著嗎？你能熄滅貪嗔癡煩惱嗎？因為那個是求不得的，所以要站在這個立場，我有時候也是常常用這一點，來跟人家互相的討論就是在這裡，很多人談了很多法，很玄，很高，很超越啊，講得形而上的。 問題是你學了這個法，你貪嗔癡有沒有止息？對你的煩惱有沒有止息的作用，我常常用最後這一招來跟人家討論這個問題，你今天講空，認為現象當下他的真相就是空，他本來就是空，好，你依據這樣的理論能不能達到的受用？好，你認為離開這個現象以外有一個空，有一個實在的形而上的空性，你依據這樣道理，你能不能達到解脫自在？這個要反觀，所以我常常講，今天你不管學哪一宗哪一派我都不反對，你學什麼超越的理論，我都不反對，你要學外道的理論我也不反對，但是要注意一點，我們今天學佛的目的是什麼？我們貪嗔癡不息煩惱不盡，生死解脫是無望，對生死的疑惑是永遠沒有了期的，你要這樣子，你學得再超越的理論對你有沒有幫助？其實這個重點就在談這個。 所以導師就點出來，佛說空教的本義是要使眾生於世俗，就在世俗的一切法上而離一切妄執，泯除一切戲論，就在一切法的當下，一切萬法的現象中去了解真相，於世俗而離一切妄執。這句話很重要！才能夠當下體證法空性而得什麼——解脫。這個才是根本最重要的本義。所以要先站在這個意義上，啊，就能夠真正的去抉擇空是了義還是不了義，你講的空是哪一種空，你講的空是了義不了義要站在這個角度上來抉擇他，這樣知道意思吧。不然的話，你要站在什麼角度，唉，你很會談，你談得很玄，很高，你的學問很好，有用嗎？這個就是抉擇的地方啊！ 龍樹菩薩說∶「諸佛說空法，為離諸見故」。離一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。 那這樣子空相怎麼會是實有？龍樹菩薩已經點出重點！今天說空的用意是什麼？是要讓眾生離開一切的實有諸見那！實有的見，一切的見谛都在實有裡面，說空就在破除實有麼，在破你，讓你離開一切實有的妄見，要我們所有這些學的人那泯絕一切，也就一切不再執著的意思，把一切都怎麼樣——看破。了解真相，不再執著，好，如果是這樣子的話，這個空是在破有而已。空怎麼會是實有而執著呢！所以連空都不能再執著。空就象應病於藥的藥一樣，病好了，藥也沒有了，這樣知道意思吧。不要把那個藥當作實在的。 若有空相現前，執有空相可取，這不是佛陀說「空」的本義。 啊！這句話太重要了！如果站在修定，我們身心有很多境界，包括什麼？身心脫落是不是，一切空相現前，就如唯識講的，能所俱寂，一切法不現是不是這樣子，那這個是什麼？好，把這種空相現出來的這種相還是相，以為是實在的，就執著在這個空相上，好，那這樣子就已經不是佛陀說空的本義,所以我以前就講過現象的相是相，身心脫落的定境也是相，那個叫心相，心裡現出來的空寂的相還是相，如果你把那個現出來空寂的相當作是法性是實在的，那你就執著在空性上了，以為是實在的空相。很重要！我一直強調。 導師是沒有境界的境界，為什麼講這句話，很重要！真的明白一切萬法了，畢竟空宛然有知道意思吧。不是離開一切萬法產生的另外一個相，注意聽！宛然有而畢竟空，這樣知道意思吧。畢竟空而宛然有，不是離開現象宛然有另外有一個空，注意呀！我們修行的過程那，身心的凝聚，坦白講身心脫落是必然的，只要你真正的用心一定會有這樣的體驗。我們看太虛大師的自傳，或者導師介紹的這個裡面都有談到麼，他閱經，閱大藏經，他就好幾次怎麼樣，身心脫落，靈然不現是不是，那種體驗對他很重要，但是如果我們今天純粹站在法上來談，如果執著這個還是有問題的。我們個人只要有學禅定的，多多少少都會有這些體驗，有的是時間比較長，有的時間比較短，有的常常有，有的偶爾一次，都會多多少少有這個體驗，但是如果把這個體驗當作就是了，那問題就大了。所以我為什麼一直強調，不是定就能夠開智慧解脫，不是，這個很重要！ 因為所執的空相，是落於相對的，注意呀！那個空相跟一切現象就是相對的，這樣知道意思吧。現象是有麼，空相是沒有現象，那這個有跟沒有是相對的，礙於寂滅的。注意聽！是礙於寂滅的，空相的相還是相，不是真正的寂滅。那真正的寂滅在哪裡？繁星燦爛處，一念未生時，什麼叫繁星燦爛處？一切法的生滅動態中，不是離開這個另外有一個滅，注意聽！我以前在上《雜阿含經》點了很多次，一個法生起了然後消滅的時候是滅，我就問：這個滅跟本來寂滅的滅一樣不一樣？我們講法性本自空寂，本來就滅，本來就在空寂，不是一個法現起消失了叫滅，這個我相信你們上了那麼久，應該都聽我點了很多次。其實，我一再的點這個重點，但是要體會不容易呀！就是在這裡，師父處處都在講這個，啊！你們就明白了！為什麼如實觀照不對治，你們慢慢就了解了。 佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空於眾生成為不了義了。 本來呀佛陀說的這個空的教義是絕對了義的，問題就是我們學法的弟子或者是觀念上認為有一個可空，有一個空性，，或者是實在的可以見可以取的，這樣的根機和這樣的根性，因為這種人是停在這樣的一個根性，根本就不了解真正的空義，於是這樣徹底了義的空義就被認為是不了義了。 所以龍樹菩薩也有破空的地方，今天執著實有空可見的這種執著的眾生那，龍樹也有破他的方法，如說∶「若復見有空，諸佛所不化」。 這個就是在破執著空義的人，空相的人，今天說空相只是什麼——對治了，眾生執有麼，在實際的無自性中，你執著實在實有，好，今天為了破除你才告訴你，用空來破有麼，那空還是藥，妙藥，好，今天這個有破掉了，你反而執著在有一個空，實在的空相，所以說問題就來了，空可以破有，那你執著空要怎麼辦，沒有藥，你總不能用有來破空吧，用有破空又回到原點，是不是，所以龍樹就講啦，今天用空來破有是應病於藥的善巧。你今天把空當為實在的，他說諸佛所不化，連佛都沒有辦法怎麼樣度化你，所以為什麼我們過去有一些觀念說：“寧願執有如須彌山，有見如須彌山，不願意空見如戒子”，有一點點空見都不要，我寧願執著在有裡面，為什麼？因為有裡面還有藥可救，你執著在空見裡連救你的藥都沒有了，就是在談這個。 龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體的，或執空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。 不管是龍樹菩薩在破斥的這個空，還是以為我們一般人認為有實在的空可空，把空當作實體的，或者把空當作能妨礙有的或者是把空當作什麼都沒有的，這麼多種都不是佛陀所說空的本義！那我們就知道了，唯一的是從一切法當體無自性，當體即空，空不礙有，有不礙空，這個才是中觀正義，也是佛陀說空的本義啊！這個就歸納出來了，以為有空可以空的，空是實有的實體的，或者認為空會妨礙有的，或者是空是什麼都沒有的，注意喲！這幾種都不懂真正的空義啊，不是佛陀說空的本義。 所以青目說∶「空亦復空，但以引導眾生故假名說」。 所以我們《阿含經》不是講麼有、空，空以後呢，空空，空空是什麼意思？空亦復空的意思，連那個認為空你都要怎麼樣放下，不要以為那個空是實在的，所以空也要破掉，不能執著在實在的空相裡面，所以空亦復空那是引導眾生說的，也是假名說，不是實有的空，空空還是假名。 如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。今天如果不了解空，只是對治的妙藥，不是有實在的實性，好，把它執著是空有實體了，那麼這個實體的空就變成什麼？跟有無的那個無一樣的，眾生執有執無麼，那就執著這個實無一樣的了，所以龍樹菩薩說∶「畢竟空中，有無俱寂」，真正的進入畢竟空不會落在實有也不會落在實無，有、無這兩個觀念就不起了，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的。從離一切妄執而不落相對說∶一切不可得，這即是了義空。 為了讓我們離開一切的執著邪見，我們都在戲論分別裡面，怎麼樣超越他，離開這些虛妄又不落入相對的觀念才告訴我們說：空是一切不可得！這個講法才是真正的了義空。跟前面交待我們一樣了，要站在那個立場來分別，那這個也是一樣，其實是重復的在講這個重點！ 如此，可知空的本義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。 剛剛講橫的是講相對的麼，世俗的相對，那麼豎的呢？直接透徹的了，那麼這個就點出重點了！這個豎的其實就是空的本義了，依言假名而意在超越，依言假名，就是拿來當作藥麼，而真正的用意是在超越，就是把病治好麼，這個就是豎的直接的透徹的。 若滯於相待的，依言執相的，那「勝義空」即不成其為勝義，空即是橫的了。 今天不了解這個究竟義，還在相對的觀念，啊，依這個假名言而產生了執著，那麼你所執著的那個勝義空就不是勝義了，你講的那個空反而是什麼橫的了，是相對的不了義了。「教申二谛，宗歸一實」∶所以講世俗講勝義，最後只是要達到真正的一實相印而已，畢竟空。 即依言說明二谛，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。 今天講二谛其實是方便說了，用我們世俗的名言讓我們了解麼，好，即依據世俗的一切讓我們進入真正的所謂的真相或者真義，所以我們不能捨真而畏俗，反而把真正要達到的目的，就是真相沒有達到反而執著在俗裡面。 於空而有此橫豎的差別，這全由於學者的領悟不同。 真正的空義有豎的跟橫的嗎？本來就沒有，那真正的空義是一切法畢竟空，哪裡有橫的跟豎的，好，今天為什麼會講橫的跟豎的？因為學者領悟不同，因為我們學法的人那，體會不同了，各家之言就出來了，本來是沒有這個問題的，這個是橫跟豎的問題。 第三節 單復 再來講單復：約二谛說，與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二谛。有人不了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需要不同的教說了。 這裡講的單復跟前面的橫豎有這個相關的關系。注意喲！單是什麼意思？直接的一條路，當下就明空義就解決了。那麼，有一些人對於勝義的空義因為不理解他反而落在相對的觀念裡面去理解空義，不但不能從空義去得解脫，反而執空成病，那這個怎麼辦？對這一種執空成病的人，是不是要另外一層的再來破他，再把他怎麼樣救回來，這個就是要另外的一種教說，這個叫復的，這樣知道意思吧。 第一層破你還有執著，再用第二層破，這個叫復。只有一層破直接入叫單，因為你又執著用另外一層再破，這個叫復，這樣知道意思吧。後面就會講得很清楚了，為什麼？這個復不是只有兩個，因為後面還有到什麼，四重二谛，連破四層。比如說，第一層“有”，我用空來破，你執著空，那怎麼樣，第二層就是非空非有了，這樣知道意思吧。好，你又執著在有一個實在的非空非有，那怎麼辦，非非空，非非有，這樣知道意思吧。就一直非下去了，你一執著他後面再破，你一執著再破，所以三論宗有四重二谛，你每一次在我們的體會裡面，因為有很多境界，我剛剛講的，很多境界，我們超越了世俗的境界，進入一個空相的境界，或者是一個很虛無飄渺，很棒很棒的那種感覺，包括禅定的境界都是，你就是執著有境界有，他就會把這個境界再破，這一層一層的破，破到最後怎麼樣，讓你完全的了解空義是什麼，這個不得已一破，再破，三破，四破，這個叫復，這樣的意思知道吧。單是直接的，第一層就夠了，所以對於這些不能了解真正空義的人，又執著在空相的人，他第二次再破，所以才需要什麼不同的教說。 如說∶有與空都是世俗，非有非空才是勝義，這是復二谛。 我們從有跟空，有人就破了有，但是執著空，好，最後把這個空呢，有、空都是世俗谛的，非有非空才是勝義，這樣就進一層了，這是復二谛，這樣知道意思吧。 但非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。還是在講空，只是第二層的破執著空的空還是本來的空，這樣知道意思吧。這不過是說∶以空為空的空，是與有相對的，絕待是不落於有空──非有非空的。還是要讓他知道，你空落在相對是不對的，應該要絕對才對，所以用非非空，非有非空，說法雖不同，實際仍不出二谛的含義。 所以，注意聽！這裡又引申了一個問題，有，我現在作比喻，大家注意聽！那我們為了要知道這個是如幻的，我們說非有，非有是什麼意思？非有就在講空麼是不是，那我現在說非非有，那是什麼？本來是非有現在是非非有，把這個非有又否定了，前面一個非是否定的意思，好，又否定非有了，那就是破了什麼，破了執著非有的人，那如果再進一步，非非非有，又變成什麼，我們會被這個文字搞混，其實我告訴你，都一樣，你下面加一百個非呀，上面加一百個非呀，其實都不離開什麼，有跟空，注意聽！就是這樣子而已，他只是強調的一直在破其實都不離開一個根本，所以你們注意喲！你們將來不要被這個非搞混了，人家說有，你說非有，他說什麼非有，非非有，再來一個非非非有，我告訴你，你會被這個非搞混，對不對，你們很簡單，你們回到原點來就好，怎麼講都不離開有、非有，就是這樣子而已。不要被這個非字搞混了。 有人以為於有空之外，另有一非有非空，是不是又執著了，為了破有會執著空，來不得已講非有、非空，好，現在又有人以為有跟空以外另外還有個非有非空的東西出來了。 不能理解即有空而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說∶有空與非有非空，都是世俗，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是復中之復，也可說圓──具足。 這樣知道意思吧。今天講非有非空是在破對空有的執著麼，好，今天這個藥變成病，那怎麼辦，要破這個認為實有，實有非有，非空的這個觀念那可以進一步說非有非空還是世俗，不是真正的勝義了，真正的勝義是什麼？是非有非空，非非有，非非空再進一步再破，這是復中之復。單復，復上加復，也可說圓──具足。那麼注意聽！我們大乘佛法講圓教，圓法，大概注意都在這裡，提升到一個更高更高的那個否定的那個境界，那是最圓滿的。 其實，這與說有空二谛的「勝義空」，意義還是沒有什麼不同。 是不是，還是在顯勝義而已，還是在顯空性而已，但是他有什麼，破的功能，對那些執著的人，有破的功能，其實根本理論是一樣，完全一樣的。 所以三論宗說∶ 凡言語所表诠的，心行所緣慮的，都是世俗，你講得出來的法了，不管你怎麼講，你心裡還能夠緣慮，有所緣，還能思維，心還能思維得到的，能夠接觸得到的，都是世俗了，講得出來的，心裡能感受得到的，接觸得到的，都是世俗。 唯有「心行語言斷」的，方名為勝義。干脆了，這個就直接最干脆了，你能語言表達的那個都不是了，心所緣相的還能心所體會感覺的那個都不是了，所以我們還有講心行斷滅，心行要斷滅是不是，方名為勝義。 這樣，三論宗所說的四重二谛，實只是一重二谛，這樣知道意思吧。他只是一直破一直破，我在看那個方東美那個教授他談《華嚴經》，他裡面有談到三論宗，他認為三論宗棒，這個修行我們一個層次一個層次，他是連續了四層提升到最高的境界，他認為那個是最棒的，他的講法是什麼？我們隨著體悟，那我們的好象有一個東西一直在提升，提升到第四重，那是最高的，那是跟本體相近的那個才是的。其實，我看到這裡的時候，我也覺得，唉，你看，方東美教授是很了不起的，他是對《華嚴經》非常有研究的，也是相當有內涵的，但是我覺得他最後還是沒有離開這個觀念，他最後認為那個四重最高的那個，那就跟這個法華，這個天台宗的法華講的最高的境界才相應的，所以有時候你看，導師為我們叵析這些觀念，那我們對這個法越了解，對這個有空的問題越了解我們就不會迷惑了，不然說實在的，我們在一般的論書或者一般的講解的這個書本裡面每一個都寫得很好，都非常的有境界，我們是搞不清楚的，到底是了義還是不了義，你真的分不清楚，所以我覺得導師為我們抉擇這些真的是太重要了！太重要！所以導師也告訴我們：即使四重二谛好象超越了三次更高，其實還是根本的沒有離開一重二谛。 不過約眾生的根性不同而差別說吧了。跟前面是一樣的，橫豎說，這裡的單復，復中復還是一樣，還是什麼，為不同根性的執著而產生的說法而已，根本還是在一重二谛，俗谛跟勝義的二谛沒有離開這個的。表面上看起來一直破一直破，越來越高哪裡有越來越高，這個根本沒有所謂的境界麼，那如果是越來越高，那個境界就有好幾層啦，哪裡是這樣佛法講根本只有一重哪裡有好幾重，這個我們要明白！這個地方，真的，你只要用心把這個幾個重點，用心回去再體會一下，因為這裡很重要！你這裡真的明白了，你真的有擇法眼！你將來走到哪裡，人家談什麼你不會顛倒，不會跟著人家跑，你不會糊塗，啊！太重要了！ 各位大德：我們今年新的開始了，希望今年大家都能有所收獲，我們現在翻看p225頁，最後一段，我們上次是講單復。那麼現在講三論宗的橫豎說。 三論宗的橫豎說，與辯證法有類同處，也有不同處。依辯證法，有是肯定的 ──正，空是否定的──反；亦有亦空是綜合的──合。他所說的合，實是更高級的正。正反合的辯證過程，都是順於世俗名言而安立的。換言之，即唯橫而無 豎的。因為所說的合，它還歸於正，不過是更完滿的正而已。 我們都知道西洋的辯證法，正，反，合。那麼三論宗談到的所謂的橫豎，跟辯證法有相同的地方，當然也有不相同的地方，其實，我們講正反合的合，這裡有一個重點就是說，其實只是更高級的正，比如說，從正面看，從方面看，最後綜合看，這個綜合看其實是什麼，把正面看襯托得更精細，所以他這裡講合其實是更高級的正，其實還是襯托什麼，更正確的，更圓滿的那個正而已。但是在辯證法的過程，這裡有講，不管是正反合，都是順於世俗名言而安立的，我們只要講到名言那，我們都知道這個是世俗谛麼，只要是正反合的辯證過程都一樣不離開世俗名言就對了，也就是說，從橫跟豎來說只有橫的不是豎的，橫的就是俗谛，豎的就講真谛的意思。 三論宗所說的橫豎單復，都是順於勝義的。那麼這個地方就是跟一般辯證法不同的地方，辯證法的話是世俗的名言，但是，三論宗所說的橫豎，單復都一樣都是順於勝義，不是世俗的而已。 如說有是正，空是反。空義雖含有二種性質∶一、否定它──錯亂的執相，二、不礙它──緣起的假名，但不礙有的空與否定戲論的空，還是空觀的過程，而不是究極的。 這裡就用三論宗的這個勝義的部分來講，比如說“有”是從“正”來講的，“空”是用否定的“反”來講的，所以下面有兩種空義，所謂的空，否定他，他否定的是什麼——錯亂的執相，我們在講“空”的時候，那麼有的的人認為是在破“有”，其實不是在破“有”是在襯托出“有”的本質，由於眾生對“有”執著是錯亂的，是執相的，一定要把它怎麼樣否定這個執著，錯亂的執相，而不是在否定“有”的本身，那麼，第二空義又可以顯出緣起的假名，沒有障礙的，由空義故一切法得成麼，才能顯出緣起的萬法，所以一方面是在否定實有感顛倒執著的部分，一方面反而襯托出他的真實內容，由空義故一切法得成的緣起的假名反而是能成立的，所以這個緣起假名但不礙有的空與否定戲論的空，還是空觀的過程，而不是究極的。也就是說，從緣起的角度來看是不礙有的，雖然講“空”是不礙“有”的，另外在否定他的錯亂相的時候，是否定戲論的這一部分，這兩種“空”都是“空”，但是導師這裡點出來，這個就是空觀的過程，不是究極，為什麼？下面就講。 因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。 不管是緣起的有還是錯亂的形相來展現空義的時候，那個只是空觀的過程，而真正我們用空要體會到他畢竟寂滅，才是空的真義。比如說我們體會到空性，是要能所俱寂，要能夠離開一切的執著真正的體會到法性的寂滅，這個才是我們真正要講空的目的跟意義，比如說我們今天修行，我們都執著在萬法是實有的，產生愛染執著，那我們就講空義，來破這個執著的實有，那理論上觀念上我們在修學在體會的過程，我們可以慢慢了解這個法義。但是了解法義跟深觀空性還有距離，即使我們今天在觀照所謂的空義的時候，我們可以體會到生滅的現象的非實。 那如何體會他的不生不滅，這個在理論上很容易明白，但是，如果親證寂滅法性就不一定那麼容易了。為什麼？你真的要能所俱寂，能觀所觀都要俱寂，那真的要親證寂滅法性，那個才是真正的，也就是說，我們今天不管修什麼，最後體會到所謂的畢竟寂滅，這個是什麼？他的功能是什麼，我們的貪嗔癡煩惱才能止息，如果今天不能體證到寂滅的法性，那我們這個貪嗔癡煩惱是不是能止息還是一個問題。 佛法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空，說非，卻不滯於有空的總合。 這個地方導師點出一些讓我們比較容易了解的重點，我們佛法今天講空講有，他只是為引導眾生悟入勝義，所以在辯證的過程跟辯證法很相象，但是今天，我們今天佛法講空或講非，都在否定，這裡重點卻不滯於有空的總合，與西洋的辯證法正反合的合是不一樣的，不會停滯在那個地方。 眾生的根性，是順於世俗的，即總是順於正或綜合(正)的。 也就是說我們從世俗的角度很容易把正的這一邊，或者是合的這一邊執為實在的，就是很容易在這個地方產生執著，所以說順於世俗的，所以總是順於正的或者綜合的這一邊。 但是如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的，超越的，但眾生從相對的見地去看，以為空是偏於一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。 為什麼要點出這個重點？因為這個重點非常重要！我們今天講“空”，實在是否定“有”的實有性，不是在否定“有”，但是一般眾生的根性，他這裡講他這是順於世俗的觀念。今天佛陀講俗有也就是緣起的有，跟空，真空，佛今天講這些的目的是豎的是超越的，但是我們總是在相對的觀念裡面去看，以為“空”跟“有”是什麼，是相對的，所以認為“空”是一邊“有”是一邊，應該怎麼樣，亦有亦空，才是綜合的，這個才是圓滿的，這個就是眾生站在世俗的這一邊的相對觀念來作判斷的，但是佛陀今天講的空不是在破“有”，而是在顯緣起的“有”，是在破自性的“有”。這樣的“空”跟“有”其實不是相對的而是相成的，但是我們從世俗眾生的角度，總是在相對的觀念，以為空是偏於一邊的，應該是亦有亦空才是對的比較圓滿的，就會有這個觀念。 三論宗的第二重二谛，起來否定它，說非有非空。 我們就知道三論宗有多重的，一重二重三重四重，一直破，為什麼？因為眾生總是在執著裡面，在相對的觀念裡面。今天講亦有亦空，又講非有非空，為什麼？還要在繼續的破，一層一層的破，其實只有一個原因，因為我們眾生總是在相對的觀念，今天講非有非空你就執著非有非空，講亦有亦空你又執著亦有亦空，只要你一執著他就在一層破，只要你一執著再一層破。 其實從這個地方我們可以發現一個問題，第一重如果明白了需不需要第二重第三重第四重的破，不需要，問題就是第一重我們沒有搞清楚，第一重沒有了解，才需要又破第二重，又破第三重，又破第四重。我記得過去看方東美教授，他是台灣大學教哲學的，他有談到三論宗的問題，他是研究華嚴的，他就很贊美三論宗的這個破，為什麼？一層一層破，一層一層的超越，最後面是最完美的，他的書是這樣寫的。但是在我個人的看法，如果我們今天對空有的這個觀念直接的就明白，比如說我們一開始就了解般若的空義，或者是中觀的空義，是真的當下就明白，那需不需要再破第二重第三重，第四重，根本不需要，因為你對空義跟有的關系沒有搞清楚，所以這裡講，你用世俗的相對觀念你來了解這個空的時候，你會執著這個空跟有是相對的空，所以認為他不究竟，才需要怎麼樣，要非有非空，亦有亦空才是究竟的，好了，那這個空把它變成跟有相對的兩邊了，一開始就誤解了，才需要怎麼樣再來破一個非有非空，亦有亦空，因為亦有亦空，非有非空還是會執著，如果第一重執著，第二重還是會執著，那第三重還是會執著，其實你第一重不執著，第二重會不會執著，不會，根本就不需要第二重的破。 所以這個問題跟前面的問題一樣，如果對中觀的空義當下能明白的話，後面就不會有障礙了，就不會有問題了。問題是今天所有的宗派，後來的這些體系思想都認為中觀不了義，為什麼？他認為中觀是斷滅，那個空是在否定有了，其實我們從今天很多論著，導師一直抉擇出來，我們就可以了解一點，大家對中觀的空義其實是怎麼樣？沒有了解了，誤解了，把它認為他是斷滅的，空是沒有的，跟有相對的，今天才有這個問題。如果對中觀的空義真的明白，空是不礙有，因為空所以能緣起有，那這樣空跟有是不二的怎麼會有矛盾呢，怎麼是相對呢，所以從這個地方我們就了解了，所以三論宗第二重再起來破，否定他然後說什麼，非有非空。 世間的一有一空，或亦有亦空，都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙於亦有亦空，而意在即有空而泯絕無寄。 這個我們就知道三論宗為什麼第一重二谛二重二谛，然後三重二谛一直下來的原因就在這裡。那麼這裡就講雖不礙於亦有亦空，而意在即有空而泯絕無寄。主要還是在這個地方，這個泯絕無寄跟前面講的悟得畢竟寂滅是一樣的，這樣知道意思吧。主要的目的還是在這裡。 非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙遮(非有非空)雙照(亦有亦空)同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的，是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落於世俗的相對中；這個問題是不是就襯托出來了，如果說到雙遮雙照的同時，依然是順俗的，永遠落於世俗的相對中是不是這樣子，你前面第一重如果不透，第二重否定，第三重……你這樣一重一重下來是不是一樣，都是順於世俗的，觀念如果不變都是完全一樣的。 豎的，即向上一著而意在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的特色。 三論宗還是有他特殊的地方，跟圓融的不一樣，他這是超絕論不是圓融論，目的是什麼，因為這裡有一個講法而泯絕無寄，意還是在這個地方，跟開始要悟得畢竟寂滅這空 的真義是一樣的，所以三論宗雖然一層一層的破，只是對於那些還不夠了解的人，執著於相對觀念的人，還要繼續破他的執著，所以非有非空，再來亦有亦空，再來一層一層的破，但是在中國的三論宗很快也就沒有繼續的承傳了，為什麼？因為最後還是被天台宗融合了，這裡有一個重點，就是三論宗這樣的一種論破的方法，他主要還是在什麼，“泯絕無寄”，所以是叫超絕論。不是落入中國所謂的圓融論，所以這裡呢，導師只是點出三論宗還是表現勝義空宗的特色，所以三論宗應該是屬於中觀的空宗是一樣的，平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。 前面是講橫豎，橫跟豎的問題。 第三節 於教中假 再來講於教中假：古三論師曾提出於二谛與教二谛的名字；教二谛是說明為如何如何的。 比如說佛陀說法，以二谛說法，那麼他的內容就是教二谛。那麼於二谛是什麼？他有兩個意思。 於二谛可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，於二谛即佛智體悟的不二中道──不二是不礙二的，是教二谛所根據的；那麼我們剛剛講教二谛是說明，二谛的內容是如何如何的，那麼這個於二谛是什麼，就是教二谛所根據的內容，也就是佛菩薩所體悟的不二中道，也就是他體會的內容，就是於二谛。教二谛就是於二谛的講說內容。 依於二谛而有言教，即教二谛。於二谛說佛菩薩體會的內容，那麼教二谛是於二谛說法的言教，這樣子大家就明白了。中論說∶「諸佛依二谛，為眾生說法」，所依即於二谛，為眾生說即教二谛。 諸佛以二谛為眾生說法的依二谛的內容就是佛陀所體悟的內容，這個就是所依據的是什麼，所依據的二谛就是於二谛。 二、從眾生的修學說，佛所說的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。 這個也是一個重點！佛陀所說的法當然就是名言麼，好名言安立的一定是相對的，只要說出語言出來，說話說語言都一定是什麼——相對的。因為是名言的安立，只要名言安立一定是相對的。好，那麼在這個相對中要怎麼辦？就在相對去體會他的無自性，然後悟入那離言的絕對，也就是說，我們今天要體會真理，真理是絕對的，是離言句的，不是名言假設施設的。這些離名言絕對的要怎麼去體會？就是要我們從相對中一切法包括語言都是相對的，從這個相對中去體會他的無自性，所以要體會絕對要從相對中去體會就對了。 所以佛說的教二谛，說有為令眾生了解為非有──有是非實有；這裡就講出重點。佛說二谛，說有為，一切有為法，談這個有為一切的生滅，種種法是讓我們眾生去了解非有，非有就是不是實有，有是非實有的意思。 說空令眾生了解為非空──空是不真空。 不是真正什麼都沒有，這幾句話很重要！其實我們上課以來一直在講空義的問題，空性的問題，空有的問題，就是這幾句話，重點其實就是這幾句話！佛陀在講有為法，讓我們了解所謂的有為法不是真正的實有自性的有了，是非實的，講空反而是讓我們知道，他不是什麼都沒有，空不是真的空，不是什麼都沒有，反而是怎麼樣，能緣起的。 從說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。 那我們就知道了，如果沒有從緣起的這些有為法去觀察他，那根本就不可能體悟到所謂的離言實相。這個是一項，我們從中觀的空義我們一直在熏習的就是這個觀念，所以空不是離有有空，空就在講有的內涵，講空又不能離有，離“有”、“空”那什麼都不存在了。所以空有本身不是相對的。但是，我們一般人，如果用世俗的觀念總以為他是相對的是兩邊，其實不是，這個非常重要！那一再一再導師其實都在闡揚這個理論，讓我們明白真正中觀的空義，那這樣子的話，了解了不會說認為中觀是在破一切法，他不是在破一切法，是在成立一切法，因為一切法因為空義故才能緣起，因果才能成立，人間才能夠千差萬別的存在，才有善惡、才有是非、才能夠彰顯一切法的緣起相。 這樣，以言教二谛──有空的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗，是側重於第二重二谛的；以二谛為假名，中道為實相的。 其實真正的中觀，二谛，俗谛跟真谛變成什麼，假名。而中道才是實相，那如果真正的中觀需不需要這樣子把它分開，緣起法我們從中論來講：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。而不是二谛作假名另外有一個中道是不是這樣子。 一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小聖聞空即住於但空。這樣的有，於凡夫成俗谛；這樣的空，於小乘聖者為真谛，悟得離相而證但空。 那麼從這個角度來看我們大乘佛法都在批評這一點，不管是有是空都是假名了，但是我們眾生都執為實有。那這裡批評的是小乘，就是講聲聞聖者了，聲聞聖聞到空，他認為什麼，但空。但空就是偏真的意思了，所以眾生執為有就變成俗谛，那麼這些聲聞者住於但空，以為這樣的空就是真谛。所以他們悟得是什麼，叫離相，證但空。 此即名為於二谛，即與佛說二谛義不能完美的吻合。 所以這裡講的二谛，於二谛認為不夠圓滿其實是因為凡夫執為實有，聲聞證的只是但空，都不是真正佛陀的真義就對了。 佛說二谛，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。 佛陀真正的本懷沒有辦法了解就對了，佛說二谛要讓我們悟真正的中道，不是為了讓眾生去執著有，也不是去執著空。 三論宗以畢竟空為大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。 三論宗還是以畢竟空為大用，他的宗極目標就是在圓中，不是在但中，反正，我們中國，後面越後面的都講圓麼，都要講圓中的，絕對不會認為說聲聞他們證的就滿意了，認為那些都是都是但中，不是圓中。所以說小乘證但空，就是聲聞乘如果他們悟的只是偏空的話，對我們凡夫來講他是對的，他是已經有證果的，但是對佛菩薩的見解來看認為這個就不對。佛菩薩要圓滿要圓中，但中是不對的。所以我們學佛的人，對於俗有真空而不執有空，我們在講有講空都不能執著在實有的有跟空裡面，要亦有亦空而悟入中道的意思。 這樣，三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。 這裡的意思，因為三論宗他還分什麼，古三論師，就是比較早期的，還有比較後面的，那麼這裡有一個重點！三論宗的真正的意趣即中假義，但決不執取中假。講空有不執取空有，講中假不執取中假，但是如果對於這些三論宗的宗義不能完全了解的人，就會執著在中執著在假，所以正統的三論師就叫這些人叫中假師。 此等學者對中假起定性見，決定說非有非空是中道，亦有亦空是假名。一旦執著在中假上，那麼就把這個中假就分成定性固定的，為什麼，因為他說非有非空才是中道，亦有亦空是假名，導師這裡後面就有評論，這是不得中假的真義，不了解真正中假的真義。 所以嘉祥大師呵斥為 ∶「中假師罪重，永不見佛」！這是嘉祥大師批評的，要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗不是中道？ 這個就是導師點出的結論的重點！我們今天說非有非空，如果從名言的相待上來說明，說這個非有非空當下就是假名麼，因為什麼，因為你用名言來講本身就是假名麼，那麼如果你今天在有，當下就體證他的空，在有空的當下就徹見實相，那這樣講有講空都是中道，是不是這樣子，一個是明白，一個是不明白，不明白的人，你講非有非空才是真的，好，這個非有非空其實還是名言假設的怎麼會是實有的呢，好，真的你了解有的當下即是空，那有的當下你就能見實相啊，那這樣講有講空其實都是中道，也就是說，真的明白的人，真的了解實相的人說有說空都沒有障礙了，他不會執著，不會變成定性，如果沒有真的了解的人，你今天說非有非空，其實你還是執著在假名上，以為是實在的，還是執著。 嘉祥大師因此約體用而作如是說∶說中道時，非有非空是體中，而有而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。 嘉祥大師以體用來把它說明，我們今天講到中道，真正的中道義，那麼非有非空是體中，講體跟用，而有而空是用中，一個是體講他的體性，一個是講他的用。那麼非有非空都是體假，而有而空都是用假，所以你今天要講他的體、講他的用、講他的中、講他的假，其實只要用這個方式，以體用的方式，你就可以這樣去講，這下面是導師的說法。 但這也不過為了引導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本意。 這個就是導師的觀念點出重點！你怎麼講還是怎麼樣，只是引導學人的一種方便說，如果你執著，一定肯定的執著，非有非空就是體，而有而空就是用，他說如果這樣真正的講法也絕對不是三論宗的本義了，也就是說，連這樣的說法你知道他只是什麼，善巧假名說，你不要執著還是實在，執著實在的體用還是執著。 總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法體證的重心了！ 這幾句話就是重點了！真正的三論宗，真正的三論宗絕對是跟龍樹菩薩的中觀是一致的，即俗而真。就是我們剛剛講的在世俗谛裡去見第一義谛，那麼即俗而真，重點是在超越，遠離一切見執！我們今天有很多知見觀念不了解真相，其實我們本身都很執著。我們今天講即俗而真的目的就是要你在俗的當下去超越他，遠離一切見執。什麼見執？實有感，自性見。那這個其實就是我們佛法所有要體證的重點。其實講二谛就舉證了每一個角度來批評，來抉擇，我們就知道如果從這樣二谛的一個觀念來看，我們就知道解釋二谛的方法如果不同，入手如果看法不同，後面的差別就很大。中觀的二谛，唯識的二谛，真常的二谛都不一樣，為什麼？看法不同。 我們今天學法如果用中觀的中觀見來看二谛，我們很容易就了解佛法的正義。如果用其它的你會發現有很多問題，這裡導師一一替我們抉擇我們就知道了。所以我們前次上課就講，我曾經問導師的一個重點就是這個地方，如果我們直接把中觀見真的抉擇的非常清楚後面就沒有這些問題。 你知道嗎，爭論了一兩千年，中觀的思想如果一下子就抉擇的很正確後面都沒有這些問題。因為把中觀的空義當作是沒有斷滅了，今天才有這個問題，中觀一再談強調就是剛剛後面導師一直強調的這些，即俗而真，即俗谛而體會真谛的，即有而名空，當體即空，這個空有是不二的，不是兩邊相對的，明白這些的時候，哪裡有後面這些問題，所以你們看看，今天導師抉擇這些法，《中觀今論》要了解中觀的立場的內容有多重要！如果我們今天一下子就直接契入中觀的法義，那需不需要象歷史這兩千年來這麼辛苦，這麼爭論，所以導師今天的抉擇非常重要啊！因為歷史的過程就有這些爭論，這些問題，好，今天把它厘清了，把它抉擇出來讓我們看得清清楚楚，那我們現在要學空學有學中假，我們會不會執著，如果沒有這個過程，導師沒有這樣抉擇我們不知道這些問題，我們也很容易犯這個毛病是不是這樣子，今天把它抉擇清楚了，歷史中，過程中，這麼多宗派的理論都為了這些爭論不休，好，今天導師一一把它抉擇清楚讓我們看得清清楚楚，那我們現在學的人就方便多了，是不是，但是如果我們這些重點如果沒有把握，那我們也是白過了，空過了，是不是這樣子，所以這個地方我一直強調蠻重要的！《中觀今論》裡面是導師對這些法抉擇的心要都在這一本裡面，所以這一本，平常還是要多下一點功夫了，重點就在空義。
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