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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第七章 有時空動
第七章 有時空動 第一節 有——物、體、法 “在中道的方法論章裡，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的”。 “有”即存在的意思，所有的“物”品或物“體”或“法”(一切的現象包括色心二法)的存在都叫“有”。但每個人的體會及思想領域的不同，因此，對“有”的看法就都不一樣了。 “一般人以為有就是自性有，或者是自體有，這是由眾生無始自性妄執而來”。 一般人只要看到存在的一切法，就以為它是實在的有，是自性的有，即本來自體就有的。眾生之所以有這樣的觀念，是由於無始以來的妄執。我們從來沒有明白開悟過，無始以來一直在這樣的一個妄執中而顯現出直接的感覺：有，就是實有；沒有的，就是實在沒有。 “中觀者以為有，決不是自性有，同時無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的”。 然而以中觀的角度來看：一切法的有，絕不是自性有，即不是自有的。因為它是因緣條件組合的，緣起而有的，故無自性。有人不了解，以為講無自性就是否定有，即表示沒有。其實緣起的“無自性”，也不是空空洞洞的什麼都沒有，無自性是不會妨礙其有的存在的。只是明白這一切現象是因緣所成，不是自性的本來有，所以這個“有”叫“緣起有”，它是無常變化的，所以又叫“假有”或“幻有”，只是這樣而已。所以講無自性時，不是完全否定它，反而沒有妨礙它(有)的存在，只是看這個“有”不是實有，而是緣起如幻非實的假有而已，。 “此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法都無的無不同”。 月稱論師是我們很贊歎的中論系的一位大論師，他曾說：要辯明“有與有性，無與無性”的差別。存在的一切事與理都叫“有”，這個“有”與“有自性”不一樣，這一點一定要清楚！而無性是可以有的，與一切法都無的“無”不一樣。 “有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得”。 這是重點！如果連這個基礎的觀念都沒有分辨清楚，我們對於“有與有性，無與無性”就會產生很大的誤解。一般人講的“有”與中觀者講的是有差別的。 依中觀者的立場來看，一切法的“有”是存在的現象，但這種“有”是無自性的，因為它是因緣假合的。如果一定要用“自性”二字的話，一切現象的究竟自性不可得，就是一切法的自性，無自性就是中觀者講的自性。所以可以成立“有”，但不是自性的有。另一方面，雖然無自性，它卻是可以有的，“無自性才能有”，這樣講更正確。 “而一般人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的”。 一般人與中觀者觀念的差別在於：只要是存在的現象“有”，必然就是有自性的，即使這個“有”的現象會變，它裡面也有一個實有的自性是不變的。 “中觀者說無，是異滅的無”； 這句話很重要！中觀者說“無”不是什麼都沒有，而是異滅的無。也就是說，當這個現象產生後，它必然是在遷流變化的變異之中，所以這個“無”是從“有”的變異而異滅的無。現象產生後消失了，即是滅，是有無相對的異滅的無，不是什麼都沒有。 “無性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有”。 注意，這個觀念很重要！無性就是沒有自性的意思，不是什麼都沒有。一般人總以為無自性就是什麼都沒有，所以聽到中觀在講無自性空性時就會恐懼：“這樣不是斷滅了嘛”？為什麼會有斷滅的觀念？因為他們認為“無”是什麼都沒有。如果知道中觀講的“無”不是什麼都沒有，只是“變異”的無，這樣就不會落入什麼都沒有。很多人不了解中觀的真義，錯會了中觀的無自性空義，認為這樣是惡取空的斷滅，這樣的見地實在是誤解了中觀義！其實中觀的“無”不是什麼都沒有。 “外人與中觀者，名字同而意解不同”； 外人與中觀者所說“自性、無自性、空、空性”，這些文字都是一樣，但內容意義解釋就完全不一樣了。 “月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每譯之為法”。 由於一般人誤解了中觀，故月稱論師用便當的方法解釋“有及有性、無及無性”，使大家清楚明白而已。鸠摩羅什所翻譯的龍樹論，把這個“有”譯之為法。 “此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物即代表一切存在或存在的。“《易經》說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就是一般所了解的東西。《中庸》說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成的實體，物即不成其為物”。 一般人只要講到有，就是實有，覺得凡是存在的就是真實的。導師從道家的易經及儒家的中庸也舉例：中庸說的不誠無物的“誠”是自己成就自己即自性有的意思。如果不誠，就沒有自有自成的實體，物就不成其為物。因為有了這個，後面才有物，誠即物的自體自性。 “這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論”。 一般人都錯解為存在的就是有自性的，導師以佛法的中觀角度來分析，即使道家及儒家的思想，也還是在自性見自性論的觀念中。 “總之，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的”。 導師點出普遍的現象：除了體證佛法有真正淨智的人，其它無論是一般人的學識常識或知識，甚至在神秘的直覺觀念裡，一定會要求有一個實在自成自有的。這一種自成自有的觀念，無論是素樸的實在論或形而上的實在論，都是實在有自性的，不管從哪一個角度都一樣執著自有自成的實有的自性見。 “前面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上極為基本的”。 一般人在認識上最基本的就是強烈的實在感，即佛法講的“俱生我執”，只要是有情生出來就都會有的，即使動物也是，它們自我保護的實在感也都一樣。 “不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有，也不會是正確的)，凡所覺觸到的，都以為是真實存在的”。 無論是文明人及未開化的野蠻人或智識未開的幼兒，在感覺認識上都覺得是真實的有，從不知道什麼叫假有，即使不是中觀者的假有理論也不是正確的。 導師點出了普遍眾生的相同的心態觀念――凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。眾生為什麼有無盡的痛苦煩惱苦難？為什麼會造那麼多業？基於同一個道理――對萬法認識的實有感：身體是實在的，那個“我”是實在的，“我的”也是實在的。為了保護“我”與“我的”而爭取占有，造成斗爭不斷，從而痛苦煩惱也不斷。說實在的：如能從緣起而明白無自性無我；從法的遷流變化不停中，而看出它的常性不可得，真正能明白無我無自性，那麼一切的執著愛染占有就當下歇了下來，也在這裡解脫。這個實有感的自性執，產生我見我執，才使得我們造了無數的業力，致使痛苦煩惱生死相續不斷。這裡點出一個很重要的重點：即與生俱來的實有感自性執，每一個人都在這種狀態之中。佛法難聞，即便我們有因緣聽到了佛法，知道要修行了，然而在修行的理論中還是脫不了這種實有感，還是認為有一個形而上的實在的本體、清淨的自性，非這樣心即不能安，這還是未能超越實有感自性見的執著啊！修行人還執著在自性見上，那與眾生有什麼不同？要注意，這個問題何其重要！如果不厘清，我們還會落在實有感的自性執中，如何解脫！現在佛教中還沒有厘清這個問題的宗派很多，所以我在這裡要點出來講清楚。不只是外道及一般民眾，即使我們佛教內的這些善知識們都要相當用心啊，否則自己落在這種自性執中還不自知呢！自以為是地肯定：“非有自性不可，一定要有自性的”，問題真的蠻大。 “小孩不知鏡裡影現的人是假有，於是望之發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈相通，真是「源遠流長」”。 這是導師感慨的一種說法：無知的小孩看到鏡子裡面的影像以為是真的，用手去抓抓看；還沒有開發文明的野蠻人，沒有這一方面的知識，做夢還以為夢境是真實的。但這種直接反應出來的自性感，從原始的人及幼稚的小孩，甚至引申到宗教界或哲學探討到神秘又深玄的形而上的實在，在導師看來卻是一脈相通，源遠流長的！都超越不了這一種自性見的實有感，這是很深的感歎，也是事實。 “依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時，這種實在性的直感，也都是一樣的”。 這就是佛法講的俱生我執，動物也是一樣的，只要是有情感及情識作用的幾乎都一樣。 “當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的”。 隨著科學知識的進步，人們慢慢會發現到一些真相，明白了認識到的事物有的不一定是真的。 “如面餅可以充饑，而畫餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念”。 面餅可以吃飽，畫的餅根本不能吃也不能飽。從這個分別中慢慢體會到，原來有真的有假的，於是逐漸產生了假有的觀念。 “如薩婆多部等，說法有實有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想象為形而上的實在”。 薩婆多部是佛教的部派佛教，分別出一切法有真實的有假及實有。實有的法裡有充實的條件內容，甚至想象到形而上的實在，即超越離開現象外存在一個精神或實體性的東西。外道所說的“靈魂”，我們講的“自性”都是形而上的，薩婆多部把這些歸類在實有裡。 “但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有”。 如知識擴展後，人們就明白色彩是光線折射的原理。隨著科學的發達及生活認識上的深入體會，就產生了從實有而知假有的思想。 “像從前，總以為物質的根源，是不可析不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的”。 現在確實能看見了，即使看不見的電子等也知道它還是組合式的，科學已進一步發現了誇克。 “然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與實質，現象與本體等偏執”。 這也是一個重點――俱生我執：無始以來的實有妄見，俱生我執。雖然從知識上現象上慢慢了解，以前認為是實在的，現已知道它是假相，問題是從現象上所謂假有的感覺，並不能了知一切是假相而沒有實有的東西。還是覺得外在是變化非實的假相，內在還是有一個實有的東西，假相的東西要靠實有的來展現或變化，就會產生這樣的看法：現象會變化是假的，但背後總有一個實在不變的東西。這樣的思想演變成“假相與實質，現象與本體”觀念：假相是現象，總還有一個實質不變的實體；現象是生滅的，本體是不生滅的，現象是從本體來的。其實“假相外有一個實相，現相外有一個本體”，這樣的觀念還是在實有感的自性執裡面。注意聽哦！本體論說：“現象是從本體來的，現相沒有了，就又回到本體去了。有是從無來的，然後生一生二生三……生萬法”。知道現象是假相，但在現象的背後又產生了一個實相，這樣的認識其實還在實有的自性見裡，沒有離開自性的妄執。 “每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在”。 這還是自性見實有感的引申。現在所有的宗教及哲學體系都在這個范圍裡。從這一點就可以分辨出佛法正見的緣起論與這個本體論的差別。 “即使說本體是不可知的，也還是要肯定此實在的實體”， 問到本體是什麼？他說：“不可說不可說，不可知不可知”，根本無法回答。但他認為這個“不可說不可知的”是實在有自性的自體。 “從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下”。 “永遠的死在實有惡見之下”，我看這句話是導師所有文字中寫得最嚴肅的，從導師著作中很難看到這樣嚴肅的言詞。各位：如果不徹底解決中觀見的問題，有幾人能不死在這個惡見之下？不只是教外或外道，佛教內部的人如果不除掉這樣的自性見，問題還是多多啊！ “從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者(發展論)的自性說”。 萬法展現為生滅的遷流變化相，自然就形成時間相。看到這樣的遷流變化的時間相，就要往前追溯探討一切物的本源，認為一定有一個本原才能產生一切現象。數論學者的自性說的理論，就是根據從本體本原而產生萬法的，其實這與本體論一樣。 “從空間上說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續，都是從此實有的質素成的，如勝論學者(組織論)的六句說”。 從物質的元素上一直分析到最微細的鄰虛，即使是鄰虛還是有，所以認為有一個最小最小的元素，一切萬法就是由這樣的元素而積聚起來的，這叫“組織論”。 “即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在”。 即使不從時間及空間去看，面對事物的當體也直覺得一切法的內部有本體存在。在我們的感覺上，尤其是看人感覺最強烈，最難以接受的就是直接對人的感覺：“身體會壞是假相，我們承認，但人活著有思想理性及種種的情緒變化，真的只是這樣的五蘊嗎？裡面真的什麼都沒有嗎？這個身體會壞會滅，裡面總有一個實在的東西吧？總得由一個實在的來生這個假的吧”？很懷疑的，這就叫實在感。 “歸根結底，這都是從自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來”。 這種自性有的計執是與生俱來的，只要有情生物有情識的都有。即使科學知識發達了，了解到某一部分是假相，但也總直覺背後一定有一個實在的東西。 “此實在的直感，本於認識根源的缺陷性”， 所謂“根源的缺陷性”即六根觸六塵產生的意識分別，這個作用的本身就有缺陷而不完美，無法直接透視根源真相。 “成為人類──眾生普遍牢不可破的成見”。 “牢不可破”也只是普遍的說法，其實還是可破的，否則就沒人能解脫成佛了。“破”的那個就是解脫成就者，只是很少，不容易啊！ “雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而不覺，而想象為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實”。 這是導師有感而發了。佛法幾千年來一直在流轉推延，從道理上來說應該是越後面越明白吧？然而事實卻遠非如此。在佛教的發展中還是存在這個問題，因為有一些體系的理論最後還認為“假必依實”：一切法是假法，難道這些假法是沒有原因而有的嗎？沒有實法，假法從何而來？背後一定有一個實在的才能成立假法，假法的成立原因即其背後的實在。所以“假必依實”的觀念在佛法體系中一直存在至今。大乘三系的中觀系外都還存有這樣的觀念，一定要明白！ “所以，不必是時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的”。 即使不被時間及空間的幻相迷惑，那個直覺的實有感就很深細。 “唯有佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)，一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中道”。 導師點出了佛法與世不共與外道不共的特色。外道說有自性實體，那就請他們如實地觀察五蘊、六處、十八界，哪裡能找到永恆不變的實在的一法？只有這樣才能徹底明白一切只有假名施設無實性，無常無我，徹底地明白實相即寂滅涅槃，所以一切畢竟空。這樣才完全掃淨破除了有情一切的病――自性執的實有感。惟有佛法能了達一切法的實相，內容就是無自性而緣有，因為沒有自性，才能緣起而產生萬法。雖然在緣起的萬法中，知道它本身就是無自性，緣起的有與性空的“畢竟空”沒有矛盾，是相依相緣而顯現的。這就叫離二邊的“中道”，即佛法的特質。這第一節是從“有”即存在的現象來探討的。 第二節 時間 “時間，普通以為這是頂明白的一樁事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題”。 佛法不但從現象的“有”可以破除自性見，從時間相也可以破除。時間看起來好象很平凡，我們每天都在感受時間，好象頂明白。其實我們都被時間的幻相迷惑了，時間到底什麼？這個問題連哲學家都無法了解。 “佛在世的時候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？我與世間非常非無常」”？ 上雜阿含時談到十四無記的問題。佛陀時代，因外道的觀念裡都有一個實在的永恆不變的我、自性、本體。所以他們站在有實在的“我”的立場來問佛陀：“這個‘我’與世間的關系是常呢還是無常？是亦常亦無常？還是非常非無常”？ “此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論，一概置而不答”。 “我與世間”即“人生與宇宙世間”，什麼叫常？裡面有一個實在的“我”與這個“宇宙世間”一致而永恆不變地存在；什麼叫無常？那個內在的“我”與外在的“世間”會變化斷滅；或者一邊常一邊無常等。外道問法都先建立在有一個永恆不變的我、自性、靈魂而問，所以佛陀一概不回答。外道們的反應有認為佛陀也有所不知，無法回答；也有的沒趣地離開；還有的會不高興呵罵而去。不管他們的反應如何，佛陀一概都不回答，所以叫無記即不回答。這個無記的問題直至現在很多人還是無法了解，但這個問題很重要!所以在上雜阿含時，我把它作為最後一個主題――無記。從佛陀的弟子們互相之間的探討，或是與外道接觸後產生某某問題，弟子之間互相研究的答案，我把它一經一經列出來，就是讓大家去注意這個問題。其實到今天為止，我們上課一直在講自性與無自性的問題，一直在強調這個。相信大家一定有很深的感覺，如果真正明白了自性與無自性的問題，應該也很明白十四無記的問題而不會有疑惑了。因為外道是站在有自性的立場，而佛法講的是無常無我無自性的立場，在這兩個不同的立場而發的問題是沒有交集的，怎麼回答？如果要你從兩邊的立場來回答外道的“有”或“沒有”及“對”或“不對”，讓你二者選其一，那麼，任你如何回答都是錯的。因為他已先站在有自性的立場，你怎麼回答他都是有自性，佛陀怎麼回答？所以最佳的選擇就是不回答。一個人顛倒夢想，無中生有，用無中生有的問題來問你，你怎麼回答他？回答他“有”或“沒有”及“常”或“無常”都是戲論。另一種講法是說：佛陀不回答他，是讓他有反省的空間，知道自己的提問也許有問題。但是外道這樣能反省的，我倒是還沒有看到。後面會有解釋，業力不是“我”，既然是“無我”，怎麼能產生相續的生死輪回？這很重要！ “從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句(九法)中有此時間的實法，看為組成世間的實在因素”。 在外道裡面有一個體系把時間認為是一切法的根本，由時間才產生萬法，時間即一切法的因素。 “考之佛典，佛常說過去、未來、現在的三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到”。 佛陀為弟子們說法時偶爾也會用三世的理論來說“我過去如何如何，現在如何如何，未來如何如何”，但並沒有把三世的時間問題講得很清楚，因此後面的人爭論也多。 “譬喻論者，分別論者，才將時間看成實在的、常住的，如《婆沙》卷七六(又卷一三五)說：「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行(法)行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器」”。 譬喻論與分別論都是部派佛教中的一些部派，比早期的部派有了些進步，但他們最後也還是把時間看成實在的。在《毗婆沙論》中說道：遷流變化的是無常，但世體是常，“行”即遷流變化以外還有一個恆常不變的實體，一切法就是從這個實體而生、而住、而滅， “他把時間看成流變諸法──行以外的恆常不變體，一切法的從生而住，從住而滅，都是流轉於恆常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器轉入彼器」，不免有失佛意”！ 其實緣起展現的就是時間相，但部派佛教把這個時間當成絕對的時間即實體化了，認為一切法的遷流變動，不過是在時間的格式中一格一格地延伸變化而已，是從此器轉入彼器，好象有一個東西從這一格轉到那一格一樣。這樣的觀念早就偏離了佛法的觀念了！ “依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而想象有常住不變的時間實體，是不對的”。 “如《中論觀時品》說：「因物故有時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象”。 時間是由於物、現象的存在才有的，離開物、現象就不可能產生時間的觀念。執著時間有實在的實體，這樣的觀念是不對的。由於有一切法的活動現象產生了所謂因果，而它是時時在流變的，這種流變的現象才產生了時間的觀念。要明白，時間依一切活動的現象而幻現，如果離開有法的遷流，時間觀念就不能成立。 “時間的特性，即是幻似前後相”。 生滅流變的現象使我們覺得前一剎那與後一剎那不一樣，所以展現出時間相。一落入時間相就有前後，然而卻是幻相哦！什麼叫幻相？從感覺而來。感覺前面與後面不一樣，這個變化產生的就是時間相，所以說時間是“幻似前後相”。 “一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來”。 一個現象的產生必有條件即必有其因，而只要是有因生起的，一定會影響未來而產生果，既然有前因後果，就會展現成前後的現象――時間，這就是法的因果律。 “故任何一法，都有承前啟後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前後延續的時間相。若離開存在的法，而想象常住真實的時間相，那是由於想象而實不可得的”。 從我們自身的生命來看，都覺得是由小時候慢慢長大到青年、中年、老年，這屬於前後的一種遷移現象的變化。由於有現象的遷流，我們就感覺到前後不一樣――前前非後後，後後非前前，樣的感覺就落有時間相，以這是由於存在的現象所產生的感覺。如果不把時間相看作是現象的遷流而產生的，以為它有真實不變的本體，這只是想象而實不可得的。 “又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特征”。 這一種現象的遷流變化，我們也會用世俗的語言來表達，比如說：我們現在是多少歲了，現在是公元幾年幾月幾日，為了分別，我們也會有時間的記號認知。但要明白，這個時間其實是由於現象的變動而產生的感覺。佛法講的一念萬年，或萬年一念，其實只是在破時間相而已。主要讓我們知道真正的時間不可得，它是從現象來展現的。緣起法的理則是“諸行無常”，“行”的本身就是講遷流變化，無常就是不可得，因為無法常住麼！法的現象的展現就已是這樣的遷流，講時間不過是在講遷流的現象而已。 “《中論.觀去來品》說：「若離於去法，去時不可得」。去，就是運動的一種，離了運動的去，去的時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依運動而顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離(也是不相即)的，所以也即是依那存在的運動而有時間”。 去法的“去”即遷流變化之義，如果離開這樣的遷流變化的法，那就無法成立去的時間性。 存在的現象叫“法體”，因為有這個法體，才能顯示時間相。 從“動”即來去的現象就會產生遷流變化的感覺，這種感覺就是時間相。所以所謂的時間是相對而非絕對的，只是相對於活動的法所產生的一個觀念而已。 “不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是一體的”。 法的體與用差別很大，同樣，我們所認知的時間相也不是只有單一的一體。 “如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所依(如地球繞日)前，即有一種共同性”。 為了分別計算及互相的溝通，人們根據地球繞日的運動及月亮繞地球的運動而假名施設“年月日時分秒”，即是隨各自不同的體及不同的用產生的一種運動現象而安立的名詞。自然界的這種時間相或時間觀是隨所依而討論的如幻的假施設，“假設”二字很重要！ “但世人每依習慣的方便而有所改動，如佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的變動說，所以稱為一念、一剎那。依存在的變動而有時間相”， 地球及一個太陽系的成住壞空的時間就非常非常長遠，所以佛教就用世界的成壞與劫難來施設時間。最短暫的如心靈的現象是在剎那剎那變動著，所以就用“一念”或“一剎那”來施設，這是隨不同的功能性或用的地方不同而有不同的名字。但這一些都是依存在的變動而有時間相。無論是地球太陽系或心靈都是存在的“有”，如果不依據這個存在的法而相對施設時間，時間相就無法成立。時間是相對而非絕對的，是從法體與法用而產生的假設的名相。 “依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並非有其小無內的剎那量”。 存在的現象變動最小的那一點叫“剎那”，但這一種時間的剎那不是小到沒有內在間隔的實在的剎那，所以根本無法測量。時間只是假名施設而無法分割，剎那只是表明變化的速度很快，並不是真正有一個可以測量的量度，故時間也是無自性的。 “唯有自性論者，才會想象依剎那剎那的累積而成延續的時間”。 注意聽！這個很重要！把最小的時間量說為“剎那”，那只是名詞，其實它是無自性的。而自性見者卻站在實有自性的觀念上，其中的“積聚說”是由最小的量累積變成一個大的：把剎那當作時間的最微細的一個實在的點，累積無限的剎那就變成“分、時”或“日、月”很長的時間；把原子當作一個最微細的實在的根本元素，然後累積成為很大的物體。我相信很多人都有這種觀念，其實這種觀念是不對的。如果剎那的時間相是可得的，你才能累積啊。然而時間是沒有實體的幻相，這與自性見的人觀念完全不一樣。 “存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於──我們所知的一小時內，瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長，彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入”。 從時間的幻相來看，水在地面上平著在流，就象河裡一樣，它的速度我們感覺就很慢。但如從瀑布上流下來的速度就非常快。“平水方七日，瀑流一千年”的意思是七日與一千年其實一樣。只是感覺上有長短而已。我們認為極長的，在另一個角度來看就非常短；我們認為某一個角度非常短的，在另一個角度是非常長的，所以佛法中才說“一念與無量劫相攝相入”。這與“一念千年，一念萬年”意思是一樣的。現在對於科學的理念也稍微明白了，地球上的活動速度與太空的速度就不一樣，人間一天與彌勒內院的一天就不一樣，這裡一天與極樂世界的一天也不一樣，其實這都是時間觀念的問題。彌勒那裡一天一夜相當於我們這裡四百年，極樂世界的一天相當於我們這裡地球的一個成住壞空(一劫)。看起來好像時間的差別很大，其實這是活著的人要分別及計算才有了這樣的差別相。 如果從另外的一個角度來看，就知道並沒有真正的時間相：一秒鐘前已經過去了，一億年前也同樣已經過去了，我們從現在當下的感覺來看前一秒鐘與前一億年，看“過去”這個字眼是否都同樣？昨天死掉的人與一億萬年前死掉的人，我們用現在的角度來看，有何不同？這個前一秒鐘的事與一億年前的事，在時間感覺上都是過去而已，昨天死的與一億萬年前死的，現在的感覺都是死了。同樣的道理，時間相也就是這樣。從時間的觀點以此類推，下一秒鐘死與十年後死是否同樣？既然一秒鐘前死的與一億萬年前死的，現在的感覺指的都是“已死去的”。那麼下一秒鐘死的與十年後死的，如果在十年後的那一天再看前面，還是同樣的啊！然而我們都會執著時間相為實有，會執著十年、一萬年是實在的，很想多活十年不想死，這就是落入自性見的實有感的時間觀。這只是比喻，大家要深刻去體會。如果明白了時間的觀念，你現在就死與十年後死真的差很多嗎？現在看一秒鐘前死的人與一萬年前死的人幾乎一樣，因為都已經死了。那麼請問：一秒鐘後你就死與十年後再死是否一樣？你一定會說不一樣，因為你還要多活十年。其實是一樣的，因為時間只是幻相而已，但我們的感覺不一樣，因為只要你有實在感自性見，就會對生命產生執著。而一個已體會時間是無自性幻相的人，絕不會再對生命產生執著了。不要以為這裡在說的時間沒有什麼意義，眾生對物體會產生實有感的執著，同樣如此地執著時間的實有。如果真正看清了時間的幻相，照樣能解脫出來。時間如是實在的，那生滅就是實在的，來去也是實在的；時間如是如幻的，來去也非實，生滅也非實，很重要！明白時間非實的人，就能體會法性寂滅；同樣的，明白法性無自性的人就不會落入時間的實有性。否則如何體會“一念萬年，萬年一念，相攝相入”？太深了也許無法體會，那用比較淺顯的：一秒鐘前死的與一萬年前死的，現在看來一樣不一樣？如回答：“一樣”，那就是相攝相入。明白了過去的，未來的也是一樣嘛！那個實有感的執著就很容易破掉了。如果你想活百歲千歲，那就用這個方法來比較一下：一秒鐘前死的與一萬年前死的，從現在的角度來看是一樣的。凡是有時間性的，無論多久都會成為過去而永不可得！ “時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算”。 人類為了語言意念上的交流，還是要用時間的計算方式，才能彼此了解。雖然是假名安立，但在人們的語言交流中必需這種作用。 “有了共認的時間標准，即盡管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標准，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不隨順世間而說”。 佛陀在說法時也是隨順世俗眾生的語言，而說過去、現在、未來三世時間，使我們能聽懂佛陀的意思，但這一些都是隨順世間產生共鳴認知了解而已。 “然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標准時間”。 既然不能建立絕對標准的，就表明時間是沒有固定永恆的。只是隨著我們的需要及分別，給它一個假名安立而已。 “唯有自性論者，還在幻想著”！ 注意喲，導師無論從哪一個角度都一再點醒我們，什麼是自性見，什麼是無自性。講緣起就是講無自性，一直在點這個問題。從緣起無自性的角度也知道，時間也是相對的存在而不是絕對的。而有自性論的人就會落入那種實有時間的幻想中。 “佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來”。 早期的部派佛教說三世實有論，引申到後來的經部就比較進步了，說過未無體，現在實有。大乘的唯識學者也是現在實有的觀念：過去與未來是依據現在的因果流變而說的，所以現在的剎那是實有的，因為產生作用的只有現在。這種把當下認為是實有的的觀念，就是產生自性見實有感的根源。其實金剛經就說三世不可得：過去的已經過去了，未來的還沒有到，而說“現在”時，現在已經剎那過去了，時間相就是這樣遷流不停的。那麼，我們講的“當下”有何意義？生命只可以從當下去說，這是“當下”所能展現的唯一理念：要了解過去的因緣，就得從當下的現象去了解；要了解未來的因緣，也必須要從當下的現象去了解，過去引生現生，現在引申未來。講“當下”時即現在的當下，然而現在的當下也不是永恆的，它也是在剎那流變不住的。要了解過去、現在、未來，就都要從當下去了解。修行人如果不落入幻想玄想或推理，那麼唯一能觀察的現實的就僅僅是當下而已。也就是說：從當下能明白我們身心因緣現象的種種作用，就可以了解它的本來實相，這很重要！但並不是說，當下是實在的。而是說，當下的生命現象才叫生命，才叫活著。因為過去的，你無從去考察，未來的，還沒有到，只有從當下的身心去認識了解它，要借助這樣的因緣，所以這個非常重要！千萬不要執著象這裡說的現在實有論，以為現在是實在的。其實不是，現在還是剎那變化的。 “這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去”。 只是“相對”的意義而已，借現在的條件去了解過去的條件，地質學家會把埋藏在土裡的東西挖出來，而了解其經過了多少年的變化，這還是從現在去了解過去的。從這個觀念來看，從哪裡去考察我們過去世的業力？很多人都認為我們要有宿命通，才能知道過去的因緣條件。其實我認為：如果業力的輪回是成立的，展現在你生命當下的一切都與過去有關。如何認識你的過去？還是要從你生命的當下去了解它。我們每一個人習性觀念都不同，行為舉止人格也都不一樣，如果等到我們一定要有神通才了解過去，那我們怎麼修行？事實上，顯現在我們生命中所有的觀念舉止行為，就已經涵蓋了過去的一切。所以要了解我們過去的因緣，就要先了解現在當下的生命是怎樣在活動作用的。如果過去所有的條件不是展現在這裡，那跟我們生命有什麼關系？所有的業力到底在哪裡？如果過去的一切與當下的生命有關，那就要從這裡去觀察哦，除了這裡，還有哪裡能觀察得到？佛陀講十二緣起就在說明我們的生命怎樣在流轉，十二支怎樣在變動，生命在怎樣作用。其中有一點非常重要：不管你過去累積多少業力，只要破除了無明，不再愛取有，就不受後有了，也就是解決了生命的輪回。佛陀並沒有要我們找出過去所有的業，沒有說一一破除掉才能解決問題啊！不管你業力多重多深，它展現的就是貪瞋癡煩惱，假使把大、中、小業力分成100級，同樣都是貪瞋癡煩惱無明所作。只要無明破了，貪瞋煩惱就止息了，不再愛染取著，就不受後有，當下解決問題，過去的問題就不再重復了，未來就不會再相續。那主要在哪裡發覺？當然是活著的時候！注意聽啊，過去的已經無法解決了，你總不會回到過去吧？未來的還沒有到，你如何去把握未來？能發現並解決的只有當前活著的時候即“當下”。但這個當下不是永恆的，只是活的時候叫當下。必須在你活著時，才能發現並解決問題，也就是發覺生命的真相。但這與現在實有論者不一樣，“現在”還是緣起無自性無常的，而不是永恆的，注意聽！所以才能發現原來只是我們過去的顛倒相續不斷而已，清楚明白了，就不再愛取，不再受它束縛了，就能證明不受後有。現在講的內容也許與這裡的文章不是有很直接的關系，但我覺得太重要了，因為談到當下，談到現在，所以利用這個因緣來闡明一下。學員們往往會說：“師父，聽你講的當下，我現在體會很清淨，真的沒有問題，當下也好像見了法，為什麼回去後有時就忘記了，習性貪瞋癡又來了”？回去後與現在不一樣，現在知道，回去後就忘記了，習性又來了，問題出在哪裡？回去後沒有活在當下，而是落入幻想，落入過去未來。如果回去的每一個剎那與現在一樣清楚明白，也只是當下而已，你就不會覺得現在的當下與那時的當下不一樣了，因為活著只是當下，真正明白這點，就知道生命只有當下，當下只是活著的時候。我有時會破除大家的時間觀念，因為我們一直會落入時間觀念中：“師父啊，我打坐無法幾個小時心都不動，清淨的心無法維持很久，一剎那就過去了，又被引走了”，注意聽！那都是在時間的幻相而不自知。我再三講：只有活著的當下才叫生命，所以修行也只是在活著的當下才能修行。落在時間觀念的人會認為，活著的當下是實在的剎那，然後我回去那一剎那與現在這一剎那不一樣，這就有時間相了。有人說：“禅修要坐幾天幾夜，那才叫定”。我可沒有叫你修幾天幾夜，注意聽！我只是教你僅僅在活著的那個當下，不要顛倒無明，不要貪瞋癡煩惱，不要想過去未來，這樣知道意思吧？就在活著的當下不顛倒，活著的當下不愛取，活著的當下不貪瞋癡，這樣難不難？只有生命活著的當下哦！不要落入時間相，不要說：“我打坐要幾天幾夜，我修定要如如不動多久”，這都不需要！只是在活著的當下不顛倒不執取，難不難？落入時間相變成的後果，那就是無法修行成就。其實過去的已經過去，未來的還沒有到，活著的當下那個時候修行最好。那個時候要怎麼修？打開日光燈即師父的如實觀照，在活著的當下，明覺清楚，就象打開了日光燈，清清楚楚地覺知。要修行多久？只要活著的當下，沒有時間，注意聽哦！過去的(即死了)不需要修，未來的也不要修，就在生命活著的當下，進行覺知覺照，這很難嗎？日光燈打開以後不要關，很難嗎？我們再作一個試驗：在座的每一個人，當下用我講的“看”(即觀、察、照、覺知)向內觀察，看看有沒有貪瞋癡煩惱？看看有沒有愛染執取？找找看，就像達摩在啟發二祖一樣――覓心了不可得，就是這樣子。大家試一試，“看”的時候就是“覓”，“照”的時候就是覓，注意聽！“看”就是在找，就是在觀察。如果你們在裡面能找到心，找到煩惱，找到所有的東西，都拿出來丟給我，不要再帶回去了。如果怎麼找都找不到，那表示裡面現在根本沒有痛苦煩惱，沒有顛倒執著。那只在你活著的當下，保持這樣難不難？而且在“觀、照、看、覺知”的當下，它一定是這樣的，注意聽！這才是最重要的。為什麼在我們“觀、照、覺知、看”的當下什麼也沒有即了不可得？這個“了不可得”是什麼意思？即便你試一萬次，一萬次也都是這樣；試一億次，一億次也還是這樣，這是必然的！注意聽哦！所謂“修行”即在活著的當下處於這一種狀態之下，這樣的修行難不難？明白的人一點都不難啦！因為這是法而如是的，活著本來就在觀照，從來沒有離開過觀照，只是你不知道而已。我現在點醒大家，也許你就明白了：活著從來沒有離開過觀照，但是我們無明無知而落入了時間相，所以不了解真相，帶來痛苦煩惱種種問題。因為我們的自性見實有感很深，對時間相也很染著，因而無法活在當下。其實不管你知道與否，生命只有當下，這是法而如是的生命真相。了解真相的人，知道本來就是這樣，於是不再顛倒執著造業，也就脫離了無盡的生死輪回。看一看，現在剩下的差不多都是些老學員，辛苦了那麼多年，這個地方要把握啊！這個地方就是入處，注意聽哦！體會深刻一點：生命是不是只有當下！生命是不是活著才叫當下？什麼叫時間？我們為什麼一直落入時間相？注意啊，這是很重要的一個觀念。因為現在談到時間，我利用這樣的因緣點出如實觀照最重要把握的是什麼？在哪裡契入悟入？什麼是法的實相？什麼是生命當下的實相？生命當下的實相是不顛倒不執著不愛染的，是清淨本然的，看得到嗎？在哪裡看？一落入時間相你就完了！ “三世實有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在”。 薩婆多部認為過去、現在、未來都是實在的，未來是本來就有的，只是現在還沒有生出來而已，這是很奇怪的理論。 “唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在”。 唯識的觀念也是現在實有論，但只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。你可用現在去了解過去未來，難道不能從過去未來了解現在嗎？其實過去、現在、未來都是互相觀待的。 “《中論觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的” “去時”即正在去的現在當下。如果沒有過去未來，現在也不能成立；同樣，沒有已去及未去，去時也不能成立。 中觀者認為一切法是觀待而有的緣起，即眾多條件相依相緣而成立的，不是單一的。這個觀念很重要！什麼是媽媽？觀待兒子而有；什麼是兒子？觀待媽媽而有。這是相依相緣相待而有的：沒有兒子就沒有媽媽，從有兒子就知道有媽媽，因為他不可能無因生，一定是媽媽生的，這叫相待而有，不可能一邊有另一邊沒有。 “今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有”。 過去、現在、未來是互相觀待而成立的，不可能哪一個實有，哪一個非實假有。如果是實在的就全部實在，如果非實在的，全部非實在。不可能一部分是實在的，一部分是假有的。 “離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的”。 從中觀的角度，就知一切法是相依相緣的相對存在，而不是絕對的永恆。絕對永恆就是自性，緣起法沒有絕對的自性，所以一落入時間就有三世，其實三世也非實有，除非是自性論者將連續相幻想為實在的三世。 第二節 時間前後延續相 “我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙。凡世間的(存在)一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都是沒有前後相的”。 平常的觀念一定會落入時間的三世觀。從這裡點出緣起法的重要及深妙：從緣起法的角度來看，世間存在的一切幻現出來有前後相；但從緣起法的另一個角度來看，同時也可以說，世間的一切都是沒有前後相的。 “因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」”。 如果認為有自性的時間，過去的前面一定還有更過去的前面――前前復前前，往前一直追溯，找不到時間的邊沿。假設能找到時間的邊沿，這已不是時間了，因不再有時間相，時間必然現為前後相的，既然是原始沒有前相的，那就不成為時間了。從緣起的角度來看，佛陀說，眾生的流轉生死其本際(即原始的時間邊線)不可得，所以說“無始以來”，即根本找不到開始的第一時間。如果有一個開始的第一時間，那它就是永恆不變的，不可能展現為時間的流轉相續相。故能現為時間的相續相的，前前必有前前，後後還有後後，永遠找不到一個根本，即沒有時間相。 “本際，即是原始的時間邊限，這邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間”。 只要現時間相，一定有前後的相續相，因此找不到時間的邊源即本際第一個開始處。其實即使有第一因的邊際，這個時間就不能成立。 “一般宗教、哲學者，在此即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不由他造”。 如果問神教者：“你說一切法是上帝所生的，那上帝是誰創造而生的”？他們會說：“上帝是沒有原因本來就有的，不需要其它因緣來生”。這樣說來，上帝就是第一因，是無因生的？無因生就成了無始無終的，而不能展現相續相了。佛法講緣起，一切法的生起一定有它的條件，神教者找不到第一因，就找一個上帝來，認為是他創造出第一的時間從而開始有生滅相續相。佛法講的緣起論就是在否定第一因，完全否定了上帝創造萬物的這個理論。如果上帝是無因生的，應有無限的無因生可生，你怎麼是由上帝而生的呢？ “印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答復”。 佛法的緣起論也否認進化論，進化論說人是由猿猴來的，那猿猴是從哪裡來？往前推溯找不到源頭，在緣起論的立場也不承認這個進化論。此外，既然人類是由猿猴進化而來，那麼人類歷史自有記載以來的幾千年，看到一個猿猴變成人麼？看到過處於半進化狀態的猿猴嗎？ 只要是有自性見的，一定會去推論最後的第一因，推論不出來，就會想象神教者的上帝、數論者的自性、老子的精、物……這樣的推論都是出於自性見，找不到第一因，就用推想的物或理論來替代。唯物論也是一樣，如果一切是由物質而產生的，那追溯物質的最前面的原始的物質是從哪裡來的？也是無法找到的。 “好在站在科學的立場，無須答復。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能從相依相待的世俗觀去了解它”。 這句話很重要！如站在自性的立場，就會必然去探討第一因第一原理；而從緣起的立場，是不需要找第一因的，因為時間相只是由相依相待的法則而展現的。也就是說：既然求自性不可得，就不會去探討自性永恆的第一因，只能依世俗的現象來探討產生幻有或假有的相依相待的原因。注意哦，佛法有一個重點：佛陀都沒有離開現實世界的一切法來開示，他是從俗谛而顯出第一義谛的，不是離開現實的萬法而推想有一個虛無缥缈的存在。其它的所謂宗教、哲學家、神學家都想象離開現實以外存在一個實體。佛法恰恰相反，不是想象推理，是從現象中了解原來是相依相緣的存在而無自性，所以談的是緣起論。從緣起的角度才能了解真相，一切只是如幻如化的存在，不是實有自性的，這樣的無自性才能成立一切萬法。自性論者的自性生萬法的理論是無法成立的，自性即永恆不變之義，怎能產生時間及現象的遷流變化呢？正因為從時間及現象的遷流變化相續中，才看出它的無常性緣起性。所以佛法是從現實的世界萬法及身心現象裡，去看出它的緣起性空，是如幻展現的相續相，與神學、哲學完全是不同的角度。如果佛法演變成有一個形而上的實在，那絕對不是佛法的本義。 “心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的，如函小蓋也小，函大蓋也大∶認識到那裡，那裡即是一切；觀察前後到那裡，那裡即是始終”。 這段話也讓我們知道緣起的深義：我們的心靈與外在一切境界現象也是相依相緣的。明白了這個相依相緣的道理，就知道，隨著我們身心及外在境界的無常遷流的變化，沒有永恆不變性，所以，你認識到哪裡，那裡就是你的一切世界；觀察前後到哪裡，那裡就是始終。表明它是緣起的，剎那變化無常的，不是永恆固定的前後及始終。你認識到那裡，那裡就是這樣，是隨著因緣，隨著心、境隨時的變化而變化，沒有固定的前後及始終。隨各人的因緣及時空不同，說“前後”的內容就不一樣，說明沒有固定的前後。同樣，隨個人的因緣條件、心境等不同，始終也就不同。表明所謂的 “始終”及“前後”的相續相都是相依相緣而產生的時間觀念而已，沒有實在性的始終與前後可得。 “緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說”。 緣起法雖依語言思想概念認識而假立，似乎以心為主導，但千萬不能以為心能主宰幻起一切，那樣就會落入唯心論。 “不應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可”。 科學家至今也無法了解宇宙的形成，探索不到時間究竟從哪裡開始，從古到今，沒有一人(包括科學家)能找到第一因。如站在實有的自性見裡，就會想到第一因，去找第一個開始的時間。但在緣起的立場，明白心境及萬法都是相依相緣的，哪裡來的第一因？哪裡來的始終？所以第一因不可得，始終也不可得。 “無論是執著有始，或推求不到原始而執著無始，都是邪見”。 只要說“有始”或“無始”就已落入時間觀念了。真正從緣起的角度，就不會落入時間的實有，既然不說有始，當然也不會說有始。 “佛法，只是即現實而如實知之而已”！ 我們不是神學家、哲學家、科學家在探討第一因，“佛法，只是即現實而如實知之而已”，這句話最重要了！佛法不是虛玄的，因此沒有虛無缥缈或推想的理論，而是即現實當下能看到體會到的萬象去如實知之，了解當前一切現實的內容條件。不是離開現實的萬法而談第一因，去追求虛無缥缈的。這一點很重要哦！我認為佛法最重要就在這裡。如果不能把握這個，就會落入不能了解與證明的想象神話推理中。 “凡是緣起的存在，必有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的”； 時間是緣起法則所展現的遷流相而已，反而因為緣起才能展現時間相。從世俗谛的現象來看，就有如幻的時間相。所以只要展現時間相的就是緣起的世俗現象，因時間本身就是緣起的。 “但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了”。 注意聽啊！了解緣起就知道無自性，無自性的還要探討始終的第一因嗎？懂緣起就不會落入這個坑，不會以為這一種幻相是實在的，也不會探討始終的第一因，而超越了自性見的追尋。 以前有一個年輕人對宗教有一種向往，聽說尼泊爾有很多很有境界的修行人。於是他到了尼泊爾，後來碰到一位喇嘛住在山洞裡，喇嘛說他倆過去世有很深的因緣，他們談得很歡喜。年輕人回到台灣後，他目的就是要參訪善知識，我當時在福慧寺，有一天他來找我，與我談了這些事情，准備再去那裡了解自己過去世到底怎麼一回事。於是，我問他：“你有沒有昨天？即使你知道了昨天的事情，對你今天又有何相關意義”？他回答不出來。我說：“你有昨天，還有前天，前前復前前……你有上一世，還有上上世，同樣，前前復前前……你一共要知道幾世？哪一世才是你真正的本來”？他一下傻了：“我的過去世……”？我又問：“我們活到現在已有幾萬世，如果認為你的過去是本來，到底哪一世是你的本來？如果它只是過程，那就不是本來，哪一世也不是本來，都是過程而已，你要求哪一世”？他後來決定不去了。 還有一個朋友看到很多介紹印度賽巴巴神通的影片，以及很多介紹印度修行人很有神通境界的書，於是他很向往，就到印度去。一下飛機就有一個人來接機，說：“某某大師叫我來的，我是他的弟子，他告訴我，某某人今天要來找他，讓我來接你”。他很驚訝：我第一次來印度，事先也沒告訴這裡的人，他師父怎會知道我的名字？他本來就很向往這個問題，碰到這種人不得了，於是跟他出了機場。這人是旅行社的導游，他說：“某某大師說他這一次不能見你，現在因緣還沒有到，以後會見你的”。既然已來了，當然帶他去印度的名勝游玩，他很歡喜，還送導游很多東西，錢花得差不多就回來了。過一段時間，第二次又去了，那個導游也在機場等他，很厲害呀。後來我想，如果真的有他心通的，那還算有點名堂。其實航空公司都有乘客名單，查乘客名單就可知道他的名字。第二次去時，他也可以跟他聯絡哪一天去印度，因已建立了朋友的交情。他在接機時又說：“大師說今天還不能見你，因緣還沒有到”。於是又帶他去游玩，錢又花完了回來。他第三次又去，還是沒有見到，又回來了。回來沒多久就中風了，以後就坐在輪椅上，沒有辦法了。 很多人都在探討自己過去的因緣，說這一生的前面連續三生叫三世因緣。還有人講得頭頭是道：你上輩子是他的什麼人，是什麼身份，欠了他的，所以你這一生要被他侮辱糟蹋……都講這一套，說是三世因果，真是胡說八道！其實佛法說的是 “過去、現在、未來”名為三世。很多人相信那些人有神通，能懂得他過去的三世。我就同他們說：“如果他把你過去三世都能看清楚，那有神通很厲害啊，不過你可以試試他：手裡拿一把瓜子或牙簽，讓他看一眼，然後問他具體有多少？看他敢不敢回答你？連眼前看得到的都不知道，居然還說知道你的過去世，那不是笑死人嘛”！真正了解緣起法的佛弟子，絕對不會想要探討過去的因緣。金剛經講得很清楚：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。哪裡有實有自性不變的三世？對佛法不了解，對緣起法不清楚，就會落入這樣的神話。現在社會的絕大多數人都活在這樣的神話觀念裡，為什麼乖戾亂神那麼容易惑眾？因為正見不彰，對緣起的正義根本不了解。 二祖參達摩，一句“覓心了不可得”就開悟了；捨利佛聽到緣起偈就證了初果；鴦掘摩羅殺了99個人，當生還證了阿羅漢……為什麼？注意聽啊！不了解緣起法，你就執著在實有的三世因果，執著實有的業力，那都是自性見的東西，很重要啊！我們學法，為什麼注重當下的生命？不管過去業力有多重，當下就發菩提心，當菩提心起來就能解脫成佛。我覺得學緣起學中觀太重要了！否則分不清，就會產生實有的自性見，實有的三世時間相，實有的業力，讓我們很難超越而解脫。所以我覺得這幾句話很重要：“時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的，但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了”。我們要深入體會並引申這段話，然後再來看現在社會的整個信仰，是否恰恰相反？因為他們都落在時間的實有性裡。 所以談緣起無自性顯得多麼緊迫與重要！知道緣起無自性的真相，返觀我們現在的生命，才能體會時間的如幻性，體會生命的真相只是離時空離名言的當下空寂。這樣才能不受時間的束縛而受用解脫，明白時間是無相的，了解了它的無自性如幻非實，那就站在哪裡都是無相的，這樣才有機會整個地還清。注意聽！這一點多重要啊！實有自性的業力你能轉嗎？實有的時間你能超越嗎？要進一步明白緣起法的內涵奧妙意義。 “存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即本體”。 注意聽！我們看起來如此實在的相，其實它只是如幻的幻現。由於不了解這是幻現的，所以往往設想其內在有一個真實的自性即本體。除了中觀的緣起一直在闡揚緣起如幻的深義，其它哪一個宗教不落於內在自性實有的本體觀念？即便佛法的大多數宗派也是如此。唯一的原因是不了解根本佛法的緣起內涵，也不了解萬法真的只是緣起而已，這裡更彰顯出佛法與世不共的特性，不過確實很難了解如幻的緣起之“如幻”二字。 “但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的 ──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，這都是依法的活動樣式而想象如此的時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在”。 在遷流變化的過程中，任何一點的前面都叫“前”；同樣，任何一點的後面都叫“後”。因此，環狀無始中的後面那一點的前面即前面那一點的後面，所以“前後”也只是相依相緣而展現的名言，不是實有的獨存實體，求實在的前或後都不可得。 而一般有自性見的人對時間的觀念是前前復前前，後後復後後的，即直線或曲折及螺旋型的(把螺旋、曲折型拉直還是直線)。只要把時間當為實有的，一定現為向前及向後的，因而產生時間的矛盾性。 “佛悟緣起的虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是始終不可得”。 佛陀體悟了緣起法，知道一切是虛妄無實無自性的，而說緣起如環之無端：“端”即最前及最後處；“環”即象時鐘一樣的圓環，從一到十二，再從十二到一，隨著時間一直在循環；“無端”即既找不到最前面的開始，也找不到最後的結束。形容從前面及後面都可以看得到，卻找不到始終，因為一後面有二，二後面有三，十二後面又是一……如此地循環著，看起來有前也有後，但找不到一個究竟的開始與結束。這即是緣起幻出的時間相――沒有究極的始終可得。 “從時間的前後幻相看∶諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是前者的再現”。 這幾句話也很重要！從世俗來看時間相，萬法有生住滅，人有生老死，山河大地有成住壞，看起來一定有前面及後面的相。但這些現象是周而復始一直在演變著，所以不說是旋形的，而說是如環的，因為看起來似有前後，卻找不到真實的始終。後面的也不是前面的再現，因緣起的法是新新非故的，每一剎那都是嶄新的條件組合，不是由以前的條件而現成後面的現象。這樣的緣起法就不是實有自性的從前面到後面，不會錯解時間的相續相是實有的，故看起來有前後，但卻是不一不異、不常不斷的：後面的不是前面的(不一)，但不離前面而有(不異)；非實有即不常，相續即不斷。 “諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復活”。 “行”即遷流變化，一切法都在遷流造作變化之中，所以是剎那不住無常的。看起來一切都是存在不失的，但一切又都是新新不住的流行。每一剎那都是嶄新緣起的，不是過去的復活，這句話很重要！如果是過去的復活，那就變成了實有的生。其實稍微返觀一下我們的身心，就能體會確實是這樣：這個肉身是物質，與山河大地器的世間一樣，從幼小的孩童長大到老，身體時刻在不停變化，前前後後是不一不異的。後面的色身是從前面引申而來的，但不是前面色身的復活，因為無常變化新新非故。“新新”，即每一剎那都是嶄新的；“非故”，即不是過去的色身。再從心靈來講，從小孩的無知到受學校教育讀到碩士或博士，觀念就不一樣了，還有人間的歷練造業個人的經歷不同，年紀大了，心境也不一樣。所以無論是色身還是心靈，沒有一剎那是一樣的，這是徹底的無常。但如果不開悟見法解脫，有一件事情一直存在――痛苦煩惱執著。諸行是無常的，身心看起來都存在著，其實每一剎那都是新新不住地在遷流變化，與過去沒有一個是一樣的，這叫緣起如幻無常。 “從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死；生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──沒落的時代，這都不過是一切存在者在環形無前後中的前後動變不息”。 象時鐘的任何一點看都有前有後，無論時間多久，其實存有的當下，即是在環狀無前後的遷流變化中所產生的前後變化的現象。 “世間的漫長，人命的短促，幻相的深微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見”！ 人的生命能活幾十年，好像看起來很長遠，如與地球或太陽系比較，那真只是剎那而已，可見人命何其短促！這樣的時間幻相是非常深細微妙的，所以我們在表相上看不清楚它是如幻的，總以為是實在的，因此不能適如其量地了解它，無法清楚地照原來的樣子明白它，所以引起很多顛倒的見解。時間的幻相是我們最執著的，都希望活得長一點，最怕死掉。其實這只有一個原因――恐懼害怕自性見實有感幻出的時間相！如了解時間的如幻，明白自性的顛倒，體會緣起的真相，那不但破了實有自性的執著，也不再執著時間相。破除了時間相與自性見的執著，哪裡還會恐懼生死來去！我們的恐懼來自於不了解緣起而引申的自性執實有感。無論哪一個宗教，或對我、法的執著，都是在永恆不變的實有自性觀念中，希望永恆生存的意欲即自性見所引申的我見我執。於是引申出無限的貪瞋癡煩惱及痛苦恐懼，喜生怕死，希望永恆存在。了解無自性的緣起，體會“我”的不可得及時間相的虛幻，哪一個人還會執著？此即我剛說的：前一秒已經滅了，消失不存在了，這個“滅”與十年前或一百年前，從現在的角度來看是否一樣？大家一定都會說是一樣的。明明是時間的相續相，大家為何說一樣呢？這就是從滅的角度而了解一剎那間的滅與十年前或一百年前的滅都是一樣的。舉一反三，同樣從“滅”的角度來看，下一秒鐘與後面的一百年是否一樣？有智慧的就知道是一樣的。這樣，下一秒鐘死與十年後死有什麼不同？為何執著？但不要誤會為反正早死晚死都一樣，所以忽略了真正的修行。不破除自性見我執，生死輪回還是有份，早死晚死後面還是要相續的，生命之流哪裡因為死掉就解決？所以，重要的是破無明我執，見法的實相而當下解脫涅槃。如果不能悟道解脫，無始未來的生命也還是相續的，活千歲百歲，死了還是輪回。所以佛法講的解脫是究竟的止息，破除了無明煩惱我執法執，生死就不能再束縛你了，那才是真正唯一要解脫的。聽到這裡要注意：有沒有搞清學佛修行的究竟目標？我們要解決的是無始以來及未來無始生命的相續。修行如果不是針對這個根本問題，只是求身體好一點，經濟好一點，多活幾年，家庭圓滿如意。請問：時間是很快的，也是剎那如幻的，如果不能斷除生死相續的因，這些有所得的又能 怎樣？修行人連這個最根本的基礎知見都搞不清楚，表面上修行而不探討真相，不去徹底解決生死輪回的因，每天求啊拜啊做做功德，我求這個求那個。就算你求得都如意好了，生死輪回能解決嗎？要注意啊，有沒有把握住看清楚自己學佛的終極目的及意義？我們學佛說法目的是在破無明自性見我執啊！我執不破與解脫生死都是不相干的！導師這麼辛苦，我們也在上課，一直從不同的角度讓我們明白緣起的奧妙，知道執著自性見的下場後果是什麼？明白破了自性見，了解緣起諸法實相的解脫是什麼？這都在解決我們的最終極問題――生死大事。所以第一節從現象的“有”揭示它的緣起無自性；第二節闡明“時間”緣起幻現；下面第三節闡述“空間”的緣起無自性。 導師從現象存有的不生不滅、時間相的不常不斷、空間的不一不異、運動相的不來不出而闡述，使我們知道一一法(包括生命的當下)都是由於自己的顛倒執著自性見而起。如果不破除八事四對的實有自性，不明白真相的話，任你怎麼修還是凡夫俗子一個！要注意啊！為什麼只是在談緣起？中論中觀更是用緣起的深義來展現八不，就在否定一切的實有，使我們明白緣起的實際內容，它是如幻非實無自性。然後就在生命的當下，在一切萬法的遷流變化中去觀察它，尤其是我們身心(物質的肉體及心靈)無自性的如幻性，一一看出它的真相，才能破無明。要看到真正的法本質在講什麼，這就是見實相。“緣起”二字何其重要！一切法從緣起的角度才能看清它的真相。佛陀是悟緣起而悟道的，悟道後還是用緣起來展現弘發並教導我們。然而佛法流傳到今天卻已變質了，融和了外道的理論，我們都在實有的自性見的幻想裡，怎麼能解脫！所以導師才很辛苦地探究一一法的真相，闡明佛法真正的理論重點即“緣起”，尤其龍樹菩薩的中觀代表的是佛法最徹底的根本，才從當今的角度來論中觀――《中觀今論》，很重要！ 第三節 空間 “空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的東西，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，少有這種見解的”。 第二節談到的“時間”與現象的“有”是相依相續相對的存在，同樣，這一節的“空間”與現象的“有”也是相依相緣的存在。外道及一切有自性的觀念都會把地水火風空看為是有實體自性的，是成立宇宙萬法的五種元素，空即是其中一種，但在我們佛法中是很少有這種見地的。 “即執諸法實有的犢子、上座等，也沒有把空看成是實體的。佛經裡也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所觸的。這眼見、身觸的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有為有漏的虛空，即上來所說的眼見(身觸)的虛空。二、虛空無為，此是不生滅法。如說：「虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行」(俱捨論卷一)。一切色法──物質的起滅，皆依於虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的，一切色法，由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恆而不變的無礙性了。薩婆多部這種理論，依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實，離了眼見、身觸的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的”。 即使部派佛教裡的犢子部或上座系，他們認為有不可說的“我”即自性，也沒有把空看成是實在的。 這裡只是把佛法裡一些不同部派的概念加以說明。佛法與其它外道的思想差別就在於宣說無永恆不變的實在我，但外道認為有實體實法。 薩婆多部把空解釋分為二種：第一種是有為有漏的虛空，即眼睛看得見身體感觸得到的，一般人所理解的虛空都是這樣的。第二種是無為的虛空，他們認為這是不生不滅法，佛法所說的無為法性，為何有人認為是實在的？其實也不離開薩婆多部認為虛空是不生不滅的實在的無為法的觀念。 薩婆多部的這種理論，是依於眼見身觸的現實虛空而抽象化理想化了。即眼見身觸的虛空是有為有漏相對的，但在實有感自性見的認識中，就不會滿足這樣的虛空概念。一切可見可感觸的法是有為的非實法，而無為法如虛空。如果把這個虛空也認為是虛有的，一般人就都不能安心，所以會將之抽象化理想化，此即問題之所在。基督教、外道認為的自性、上帝、創造萬物的主宰，難道真是可以眼見身觸的嗎？同樣是抽象化理想化的。只有透過眼見身觸的虛空的感覺，才能產生虛空的概念，離開眼見身觸的虛空，是不會使我們得到虛空之概念的。即便是抽象化理想化，也還是看到有為的虛空才理想化抽象化的。 “時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切，如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的”。 時間是從過去現在未來的息息流變的過程中，產生了相續相，因而使我們感覺到時間相，所以時間是虛幻的。虛空不是從法的息息流變的過程所感覺的，而是感覺它能涵蓋包容萬法，一切有為法被包容在虛空裡，似乎都是在虛空中活動一樣，所以將虛空比喻成虛空藏、虛空性。我們會感覺到虛空包容了一切，它比有為法大，因而產生了那種實有感。 “《中論*觀六種品》，不許虛空是如此的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起(心與色相為緣起，虛空相也與心有關)，所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相」”。 將虛空的“空”感覺為實有，這在中論的《觀六種品》是不允許這樣，下面所說的三點就是破除實有的空相的。因有現象色法的存在，而現象的旁邊顯出無色即虛空相。如果沒有一切現象，就不會顯現出虛空相。然而心與色相也互為緣起，由一切的色才顯出心靈的作用，同樣，由於心靈的作用才顯出一切色，虛空相既然是依色相而現起的，同樣也是心靈的作用，與心有關。 “這即是說：空相是不離存在而幻現的”。 “時間”與現象的“有”是相依相緣而存在的，同樣，虛空相也不離色法而有，與色法相對存在。這都是從緣起的角度而看出來的真相。沒有空間就顯不出色法，從色法也可以看出空間，所以色法與虛空是相依相緣的，這一點大家要明白！如果存在“有”是實在的，“虛空”也是實在的，“時間”也是實在的，那就無法產生活動了，有、時間相、虛空相都不可得。正因為緣起的相依相緣，才顯出一切法的存有、時間的遷流及虛空相。皆由緣起的相依相緣才能顯現出來，所以都不是有實體的。 “如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現”。 一件物品占有空間，等它消失壞掉時，就顯現出了空間相。或在一個東西上挖個洞，那個地方就沒有東西可占據了，於是便生出空間相，表明空間相是依物品而展現的。又，不同的物質現出的虛空相也不一樣，圓的物體間的空間就是圓的，而方的物體間的空間就是方的，空間隨物質的變化而顯現，它沒有固定的形態。 “又如物與物相待，知有虛空的間距”。 兩個東西之間的間隔叫距離，如果只有一個東西，就無法看出距離，所以空間的距離是隨著兩個物品而展現的，隨物質的現象而產生。 “又如身體(色)的運動，感到無色為礙(色是有礙相的)的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是沒有的。二、不許虛空是什麼都沒有：空是緣起幻現而有含容無礙的特性的”。 這都是從中觀的立場破除實有空間空性空相的感覺。同時，也破除虛空是什麼都沒有的觀念。因為空的特性是緣起幻現而含容無礙的。無礙即在空間中任何變化或現象物質的占有，對虛空都沒有障礙，東西很多時是這樣，東西消失時也是這樣。 “不許空是屬於知者心識的甚麼”。 唯心者認為萬法都是唯識(心)所現，虛空也是唯心所現。還有人把心比喻成能涵容萬物而無障礙的虛空。這只是一種比喻而已，千萬不要把虛空能涵容萬物的無障礙性當成是心識所產生的什麼。 “西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，系此主觀上本有的空間格式，這才凡是所認識到的，沒有不具此空間相的”。 西洋哲學認為空間是主觀上本來就有(即實有)的格式化，所以我們所認識看得到的就都具有空間相。 “但依《中論》的見地：「若使無有有，雲何當有無？有無既已無，知有無者誰」”？ 如果沒有現象物質色法的“有”，哪裡會產生“無”？有與無是相對的存在，“有”不存在，“無”也就不存在，因此有與無都是虛妄不實的。既然有無都非實，那麼知道有無的是誰？ “這是說：虛空不是離色法而實有別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都沒有”。 這裡一般人就比較難了解，眾生看來一切的有，即是實有；無即是實無，而佛法是離有無二邊說中道。這個離有無的中道就很難了解：用虛空來代表非――非實有或能涵容性，象心或法的虛空性一樣，我們又會把它想象成“沒有”。其實這就有相依相緣的相對性：色相存在時，虛空就存在；離色相的存在，就顯不出虛空相。所以，虛空既不能說是獨立存在本來就有的實體，也不能說虛空是什麼都沒有。 “實有實無都不許，也不能說虛空是屬於知空是有是無的知者”。 這裡主要是在破唯心的觀念，唯心者認為有無是唯心所現，既然說有即如幻的非有，空無也是如幻的非實，那麼知道的這個的是誰？唯心論者認為這個能知的知者是實在的有，即認為虛空性涵蓋的能知所知中的能知的部分是知者：“為什麼我知道空”？一般的唯心觀念最容易執著在能知空的知者即能所的“能”邊。 “不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰(心)知此是虛空呢！由此可知，無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的”。 我們所說的“虛空”其實只是假名的名相而已，但執著自性的人認為能知的“這個”就是實有。注意聽哦！如果沒有現象的存在，你的心能知嗎？所以知“無”與知“有”同樣是依據法的現象而產生的。佛法否認唯心即根據相依相緣的緣起真理法則。唯心者認為萬法是唯心所現即心能生萬法。而從緣起論來看，身心五蘊(即色心二法)的心靈的作用與外在的萬法是相依相緣的，沒有外在的境界，哪裡還能產生所謂的“能知”？你能知道些什麼？外面有色法，所以你才能知，這還是相依相緣的。明白這樣的相依相緣性，就離開了實有實無的觀念，而不再執著在能知的這部分。 我們說空是無相的，這個空的無相是建立在有一切相的基礎上。如果沒有一切相，怎能說無相？正因為“有相“，才能叫“無相”，其實有相與無相還是相對的存在才能產生。虛空叫無相，這個無相也是從有相而相對來的。 “《智論》也曾說：「空有集散」。虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散”。 看這個比喻，不要誤解為空有真正的集散，其實不是虛空本身有集散的功能，而是由於法的集散故現出空的集與散。 “虛空依於存在的有相而幻現，有集有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在”！ 這句話很重要哦！有與時間是緣起的，同樣，虛空相也是緣起的。我們現在常研究空義，空義與虛空相有相依相緣的關系。如果不能建立相依相緣的理念，就會很容易地把空性也當為實有。站在緣起的立場就不會執著在實有：挖一個洞，空就現出來了；把它補起來，空就不見了，說明虛空是隨因緣變化而產生，所以它是緣起的，千萬不要把它想象為有一個不變的遍在。注意聽哦，這句話很重要！我們說虛空法界無所不在，感覺虛空很大，涵蓋了一切即這裡所說的“遍在”，萬法好像是在虛空法界中產生的一些現象而已。那麼就很容易產生“虛空比一切‘有’大，而且它是實在的永恆”的自性見感覺，有時形容法性是不生不滅的，是盡虛空遍法界的，千萬不要把“遍法界”想象為絕對不變的遍在，這一點很重要！否則一定會落於空間是實有的感覺。講法性空寂遍法界，有時就會落入想象中的實在，這一點很重要！“盡虛空遍法界、不生不滅”都只是形容詞而已。 “色法(約世俗共許說)與虛空，不是隔別的，不是一體的”； 我們看到一個現象，而這個現象的外緣就是虛空。色法與虛空既不是隔別的，也不是一體的，即不一不異：不是隔別即不異；不是一體即不一。 “沒有有相而能不是無相的，也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的幻在”。 離開有相的物體就沒有無相的虛空，離開無相的虛空就顯現不出有相的物體，空有是不一不異的，注意聽！了解這個道理，也許能更深入體會空義，明白而不會執著了。除了對物質的不執著外，對心性也會更進一步不執著，從緣起的角度連空相空性都不能執著，所以連涅槃都不能執著，也是這個道理。 “有情，依佛說：即是「士夫六界」，即物、空與心識的緣起”。 有情以人類來說，以佛陀的說法即物(色法)空(空間)識(心識)的緣起組合。 “我們以為身體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子，也還是充滿空隙，物質是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實盡多有微細的有相物”。 從科學來看，電子盡管很微細，中間還是有空隙的。這個桌子的木頭很堅硬，雖然用肉眼看不到空隙，但用幾萬倍的顯微鏡來看，就能看到很大的空隙。我們的肉眼看虛空好象什麼都沒有，其實在虛空中充滿了很多微細的有相物質。 “所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相隱相顯而不即。在我們不同的認識能力(如常眼與天眼)前，幻現為物相，幻現為虛空(這不是空性寂滅)”。 這幾句話我們要用心多體會，明白了，就不會落入實有實無了。 肉眼與天眼所看到的有為的物質色法及空間完全不一樣。導師在這裡特地說明虛空不是空性寂滅。佛法說的法性空寂指的是空性而不是虛空，用虛空來比喻空性而已。有時我也常比喻：我們的心靈同虛空一樣，雖然可以有彩雲、飛鳥……而虛空性卻本來就清淨無動搖。其實是說不會被染著，在法的本質上指的是空性寂滅的部分，不是指虛空。虛空中還是存在很多微細的物質，並不是空空洞洞什麼都沒有，只是我們看不到而已。 “這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空──色法的容受者，但空相不即是色相”。 不即不離、不一不異是中觀一直在強調的，很重要！離開色法的有礙相就沒有虛空相，但空相不即是色相。空相與色相是相依相緣不即不離不一不異的：不能離開有相有礙的色法而有無相無礙的虛空，這即是不離不異；但空相不即是色相，這即是不即不一。 “因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區分空間為這裡那裡的，固然不可通”。 如果在色法的有相可分的實有感裡，往往會認為虛空似有量的器皿可放東西。 以色法的分別才產生東西南北上面下面的區分，並不可以隔離虛空為方位相。 “即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是自性見作祟，未能體會緣起的幻相”。 這句話也很重要！如說空是無限無邊際的，那怎能說它是虛空？虛空是相對於色相而存在的，所以不能說它不可限量或是整體不能分析。有這樣的觀念其實還是自性見在作祟，如沒有實有感的自性見，就不會有“虛空是有限還是無限”的問題。當在擬想虛空有限無限時，本身就是自性見在作祟。同樣，如果有實有感自性見的執著，就會考慮一件事情：“我死後是有還是無？我死後要到哪裡去？到底是有還是無”？那你永遠沒有離開自性見！因為你還不了解法的本質在講什麼。當一個人破除了我見自性見而真正見法時，絕對不會存在“我死後是有是無”這樣的疑惑！就像我們破了自性見，絕對不會討論虛空是有邊有限還是無邊無限。有這樣的問題的人本身就在自性見的觀念中。 講到這裡我點一下：我們過去談十四無記，注意聽，很重要！佛陀對所有問這些問題的人都不回答，由此可體會一點了。佛陀如果回答，那就同你一樣落在有無的自性見觀念裡。佛陀沒有自性見，所以他沒有回答。如果沒有斷除解決自性見，不管你聽了多少法，修了多少法門，最後一定還是落在“有邊無邊有限無限”的問題中。我們有些居士學了很久，基礎很好，對法探討得很多，在其它地方也與人結緣，就要小心注意：如果自己對這個問題沒有徹底明白，就要當心自己的說法有否在“有無”裡面？這是一個很重要的問題，要注意啊！ “前，外道計「我與世間有邊，我與世間無邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙人生從空間的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答”。 看導師的論著，有時感受比較深刻時，真的會無比的贊歎！從佛教的歷史來看，即使是過去的很多善知識大師，也很少能象導師講到這樣的問題，能點出來讓我們明白這個重點。即使我們看了過去很多經論的解釋，也很少能離開自性見束縛的，這也是使我感動之處。佛教中有時宗派間的爭論，其實也都在這個地方。盡管你能橫說豎說，但要超越自性見的立場，真正從法的立場來看，那是很不容易的，所以，我們看到的就很少，因為要了解這裡確實很不容易。 佛陀為何不回答？但我們大乘佛法二千年來一直在爭論，其實都沒有離開有無的實在性問題，這是一個很嚴肅的問題。我一再提出來讓大家注意，就是在這裡。如果不從這個根本上去體會了解超越的話，跟隨傳統二千年來的爭論或學習認知方式，我們能走得出來嗎？再爭論二千年還是不能停止的，這個地方就是重要之處。 “於此，從空界含容色法而色法占有空間去看，色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續相，空間現為六方的擴展相”。 只要是空間就現出立體的長寬高的三度空間，因空間是以色法而顯，色法是立體的，所以空間所現的就是六方相。 “於認識的片面性，每想象為平面的分布。凡有三度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是邊際不可得”。 這裡很重要哦！再解釋一下：色法，如用我的身體來看，就現出長、寬、高度即立體的六方相，與此身體六方的邊際相接觸的六方虛空叫空相。但當現出空相時，我們往往就會執著在空相裡，注意聽，這裡很重要：此色法的邊際(如身體的周圍)依空相而顯，而這個空相即是無相，即是邊際不可得。依色法而顯的空相邊際不可得才叫空相，如果有邊際還叫空相嗎？這一句話很重要哦！邊際不可得的空相就不是實有的，因為實有的就有邊際，注意聽！這一點很重要！ “礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無始一樣，否則有邊無邊都是邪見”。 我覺得導師真厲害，文字都寫得如此巧妙奧妙！ 以色法顯出空相的邊際不可得，由於色法不住地在變，所以就沒有實際的邊際，空間是因色法而襯托，所以空間也沒有實在的邊際即邊際不可得。如執無限無礙的空界是無邊的，即成戲論。如說到空界虛空相是無邊的，那就與有邊相對了。因色法而顯出空相，如果說空相是無邊的，這“無邊的”三個字早就變成戲論了。如果有相就有邊，注意！無相就是邊際不可得，那還談什麼有邊無邊？空是以色而顯的，並不是本來就有一個空相，以色而顯的空相怎還會說有邊無邊？有邊無邊就不是空相而是有相了，注意聽！ 經說虛空無邊，如無始一樣，否則有邊無邊都是邪見。說無邊只是象時間一樣找不到開始，無邊的解釋與無始一樣，這樣就沒有過錯。如果無邊是與有邊相對的觀念，那早就變成邪見了。 “常人以色相去擬議空相，看成實有自體，於是乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在何處”？ 我們認為筆在桌上，桌子放在地上，地在虛空上，就像地球在虛空上一樣，地球到底是在虛空上，還是虛空下，或是虛空左，還是虛空右？這都是觀念的問題。虛空相是由於地球的存在而顯，不要把空實體化了。剛說在牆上挖一個洞，空就現出來，把洞補起來，空就不見了，這個空是隨緣而有的，哪裡有本身實體化的虛空！ “故凡有相的存在，即現為無相的虛空”； 有相的色法的存在，就現出無相的虛空相，所以無相的虛空是從有相而顯的，不是個體的。有時，只要一不小心，就會落到這種實有自性的實有感裡。 “離有相的有邊限的事物，則無虛空，故空是存在法的又一特相”。 空間是從存在的“有”法的相依相緣而顯出來的特相，離開“有”不會顯出“空”，所以不能把空當為實體的存在，只能看為相依相緣的色法的另一個特相，這句話很重要！這個觀念就很好，我覺得很重要！ “不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有邊的，如望於他聚，即從此──假定以此為中心而擴展到彼，有邊還成無邊”。 比如從我的角度，我認為這個身體是有邊的；但如從你的那個角度，另外一個色法來看，這裡的有邊就變成無邊了。因為如果沒有這個“個體”，就顯現不出這個空。所以我們不能只有個人的立場感覺來說有說無，這一點很重要！ “如認識界的漸次擴大，空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古人所說的天下，現在僅是一小部分，極渺小的部分了”。 認識界就是我們能觀察到的認識，就像現在科學的“霹雳說”，認為宇宙的產生是過去的一個點原子爆炸的。現在我們的星球還在向外在擴展，那個爆炸的那個力量還在延續。這是用測量距離來證明的：測算某某星際到地球的距離，過一段時間再測時，那個距離越來越大，證明宇宙還在膨脹。人類認識到哪裡，宇宙就有多大，所以沒有一個固定的空間相。從前古人將一個國家認為是一個天下，現在僅是極渺小的部分了。幾百個國家合起來當作一個地球，但是地球現在被我們所了解的天下，還是很渺小的，這裡就是認識界。從我們觀念的認識而產生的虛空相的大小。 “緣起色法的幻現六方相，是虛诳似現而不可據為真實的”； 緣起的色法就是一切的物質，只要現起色法就有六方相即立體，導師都用二個字――幻現，虛狂非實然而好像實在的現出來，但不能認為是真實的。 “如以為真實而想推求究竟，那麼有限與無限都不可得”。 注意聽，這句話很重要！我們先站在實有的立場，才會進一步去推求它的究竟是什麼？比如認為物質是實在的，你就要去探討推求它的究竟第一因；時間是實在的，就會往前追溯實在的第一因第一個剎那是什麼。但是探討有限無限的第一因都是無法得到的，因為緣起的萬法都是幻現的，沒有實在的第一因。從緣起知道一切法的幻現非實，就不需要探討它的第一因，幻現的萬法無需追尋它從哪裡來，是有限還是無限，有邊還是無邊……這個觀念很重要！ “因為，范成定型的限相──如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過是神的別名”。 有限的固定成型的相，如國與國的國界必是相待而有的。因為跟別的國相對，故產生國界，如沒有其它國家存在，無法產生國界。界限還是待它緣而有的，兩個國家連在一起，就產生國界的問題。如果只有自己一國，那就不存在國界了。 界限既然不可得，那就沒有其大無外的本體或實有的虛空相及實有的法性了。“其大無外”是神是眾生幻想的神的別名。 “所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在诳惑我們！ ” 有極限的還叫其限嗎？有極限的就不是其限了。如果不了解緣起的實相，一定會落入有限與無限，從色法、空相都會去探討第一因，探討邊界的有限與無限。我們的生命到底是有限還是無限？有人說：這個肉體生出來是有限，但我們有一個本性是無限的，這裡所說的有限與無限同樣是自性見的產物。真實了解緣起一切法如幻，只是相依相緣的存在，沒有永恆不變的，還談什麼有限與無限！注意聽，這個地方一再一再在談，其實是在告訴我們一個很重要的訊息：只要執著在實有裡，沒有一個人能解脫的！有限無限是搞不完的，有限無限探討不完的，第一因永遠不可得，你怎麼去探討？怎麼能達到安心！站在實有自性裡面，就會被幻現的現象搞不完，幻現的東西哪裡還能談論實有實無？哪裡能找到第一因？ “空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質，即成大錯！故極微論者，至此難通”！ 現為物質或現象的都有六方相，是可以切割分析的，但如果希望分析到最後是不可分析的究竟的素或原子即真實的存在，那就錯了，這是預先站在自性見的立場而想象的。如果先站在實有的觀念，一除以二除不盡，那就會以為實有一個微細的東西。但有否這樣辨析：物質一定有六方相，這個微細的東西如有六方相，那它就不是最微細的原素，因還可以分析；沒有六方相的即不是物質，雖然不可以再分析，但它已不是物質了，怎能說它是原素呢？所以，如何能找到自性見者認為的那個實在的最微細的原素？這已經證明：只要是實有感，先把一個東西當為實在的去除去分析，要找那個最微細的鄰虛，這是不能成立也找不到的。這個問題困擾了多少科學家，至今還在找。佛法說一切物質是幻現的，誰都不承認：“這麼實在的東西、時間、空間，怎麼會是幻現的呢”？ 故極微論者認為世界總是物質來成立的，那元素的物質只是很微小看不到而已，這是積聚說。 “以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相而不成其為物質”。 分析到最後的極微已不能再分析了，這叫鄰虛塵，這個鄰虛塵如還可以分割，那就不是極微了；但如果不能分割，即失去了六方相而不成其為物質。這就是兩難，自性見的難處就在此：不可能一邊存在的。 “存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切占空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看，有分與無分是不可能的”。 從空間的外延去看，有邊無邊都不能成立；從分析到微塵，有分無分也都不能成立。 “因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是以為有小一的原質，即以為有大一的總體”。 經過這樣的分析，導師就下了結論：眾生深深地執著實有感的有見，都是站在自性見的妄見去擬議一切，最後總執著有一個最原始最原素的小一(小而無內的小一)，或有一個很大無邊的總體(大而無外的大一)。無論小一或大的總體，都是從自性見的妄執擬議而有的，這就是結論！不要說外道了，所有的宗教或哲學家、科學家都無法離開這個觀念，甚至佛法內部很多不同體系的理論都是這樣的觀念。所以今天談佛法而講無自性的是少數，很多人都在傳統的這種觀念中，這個法真的很不容易了解。看到這裡就有無限的贊歎：導師處處在彰顯如此偉大的睿智！然而了解他的人卻那麼少，能接受的人是這麼不容易，這個法真的很深細呀，不容易了解。 “否則，擴而復擴之為無邊，析而又析之為有分，永久陷於一與異的倒見中”！ 只要有自性見，不是落在大而無外的一，就是落在小而無內的異，這完全是顛倒的一與異的自性見！從“有”的存在到時間、空間，導師都是從緣起無自性的角度來解釋，如果不了解緣起無自性非實如幻，而來解釋世間的一切，那一定會落在有時空動的實在感中。只有從緣起的角度才能破掉對“有時空動”實有感的執著而超越出來。 “佛法講到運動，都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。現在約來去說，就是運動的一種形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的”。 物體、時間、空間三者合起來一定產生運動即行。行就是遷流造作，來去即是遷流變化的造作所展現的運動相。但如果認為有一個實在的東西來來去去，就會被佛陀呵斥。 “外道問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答”。 你們有否注意到這個重點，在“有時空動”中佛陀所不答的問題，導師都會點出來。我們也將十四無記作為一個主題讓大家注意到，就是因為這個觀念很重要！外道都認為有一個靈魂實在的我，所以才問死後去不去的問題。只要站在有自性有我的立場，一定都會問這個問題。佛陀之所以不回答，是因為根本不承認有一個實在的自性我在來來去去。對於緣起的如幻性，外道是很不了解的。 “《勝義空經》說：「眼生無所從來，滅亦無所至」”。 在阿含經裡上過這個課：我們的眼根與色塵接觸而產生眼識的功能作用，能看到一切現象的有。但眼識生起時，真有一個實在的東西來嗎？當眼識滅時，有一個實在的東西去嗎？難道一定要有個實在來去的東西才能顯現它的功能嗎？眼識產生功能，有個東西叫來嗎？眼識的功能沒有時，有個東西叫去嗎？難道沒有一個實在的東西來與去就不能產生功能嗎？佛陀用眼識的功能來點醒我們，眼睛產生的眼識是從哪裡來的？什麼東西來？眼識消失時是什麼東西去？其實它無所從來也無所去。我們的身心會有種種知覺分別造作的功能，一般人都會想：裡面如果沒有一個實在的造作者，怎會有這種功能？難道一定要有一個實在的靈魂或我的東西才能產生生命的功能嗎？不用的，五蘊六處的組合作用就能產生覺知分別運動等生命功能。 “因為，一般人說到來去，即以為有個從此至彼或從前至後的東西”。 眾生都有這樣的直覺：“生，一定有個東西來生；死了，一定有一個東西跑掉到哪裡去了，其間有一個實在的東西(我)在來來去去”。佛教中也一直在爭論這個問題：“在六道的輪回中，我這一生死後到下一生相續之間，是什麼東西從這裡到那裡？如果沒有一個中陰身或我靈魂的，怎麼能從這裡生到那裡去”？在這種疑惑的前提下，所以非要找一個從這裡到那裡的東西不可。二千年來，大乘佛法為這個搞了很多宗派與理論，為的就是要建立一個從這裡到那裡的可能性而已。如果不建立這個東西，好像佛法就講得不完全了。所以從部派佛教到後面的大乘佛法，有一個不可說的“我”或細意識或八識，為什麼會產生這種說法？什麼叫中陰身？目的就是要建立從這裡到那裡，從這一生到下一生的可能性罷了。如果照中觀的緣起無自性空的理念，沒有作者與受者，那誰在來去？是什麼東西產生輪回與業力相續的功能？中觀以外的佛教宗派都認為，如果沒有一個東西從這裡到那裡就不能成立輪回。所以這個地方解決這個問題很重要！這個地方大家要用心一點，中觀的立場並不需要八識來建立生死的輪回。落在實有實無的自性見的觀念中，才有上述的疑惑。對於緣起性空的理論，確實很難了解，緣起的空並不是什麼都沒有，但又不是實有，解決這個問題很重要！如果不能厘清明白這個，每一個人都會有同樣的疑問，所以這是一個重點。有時空動的“動”即來去，這部分大家要用心一點，因可以解決我們最重要的理論問題即有自性與無自性的差別：有自性的人，一定要找到一個來去的東西；而明白無自性空義的人，不需要這樣的東西就可以成立輪回，此即關鍵之處。 “這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能如實了知所引起的錯誤”。 這就是最重要的觀念：對緣起的真正深義不了解即不能如實了知，就會引起錯誤的自性見靈魂的實有感觀念。明白緣起就不會執著在有自性，也不會執著在實有的生滅來去。所以佛法的緣起法的特色就是與世不共的特色。學佛一定要明白並把握緣起的深義，我曾講過：“緣起”兩個字看起來簡單，值得我們用一生的生命與財產投進去！真能徹底明白緣起，你就見法解脫了，但很不容易了解啊！ “佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不可得，去與不去更無從談起”。 導師認為：佛陀不答外道的死後到底去不去的問題，道理其實很簡單：外道都認為裡面有一個實在的我(神我、靈魂、真我、小我……)，所以他們說去與不去都是站在神我靈魂的實有立場來發問的。但他們所說的那個實在的神我本來就是不可得的，哪裡能找到？所以談去與不去豈不是戲言！有什麼東西在去！ “但佛也明法的不來不去，如《勝義空經》所說。然佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王捨城」”。 但佛陀也從法上點出不來不去，如《勝義空經》所說的“眼生無所從來，滅亦無所至”。 然佛法並非不可說來去，但這種來去不是自性見的來去，佛陀也常說“從無始生死以來”，這個“來”是無始，找不到生死開始的第一剎那。或是“來王捨城”，即他的肉身來到這個地方。 “不過不如自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的”。 但佛陀所說的來去，不是執著在有自性見的實在來去，同“眼生無所從來，滅亦無所至”，即不來相而來，不去相而去，沒有一個實在的性相在來去。 “佛以生滅說明流行、運動，如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時變動的，所以是無常的諸行”。 佛陀以現象展現的生滅相來說明本身是流動運動的，觀生滅無常，就是有生滅相流動相。但他是觀諸法如流水燈焰，流水與燈焰都是剎那不住時時變動的，所以是無常的諸行。同樣是生滅相，佛陀是以現實萬法剎那不住的遷流相來講無常的。但眾生外道卻因剎那不住的生滅相，而以為有一個實在的東西在裡面生生滅滅。佛陀沒有自性見，他是從緣起的角度來看的，緣起的就沒有自性，只是條件的組合而已，如果有自性就不需要緣起了。下面詳細解釋來去與生滅的問題： “先從粗顯的來去，也即是從世俗谛的來去加以考察。有人以為《中論*觀去來品》中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！” 從普遍大眾同樣看得到的來加以觀察。外道認為有一個實在的去與來，故中論就破他們實有自性的來去，使他們知道實有的來與去都不能成立。但有人看到中論在破實有的來去，就誤解為中論主張一切法都是不動的，根本沒有來去。那就大大錯了！生滅本來就是有相續相來去相的，從生滅知道沒有實在的來去，而不是因為破實有來去就是主張不動的，不動就沒有生滅，既然中觀的緣起論講的是遷流變化才能顯出無自性，怎會破生滅而達到不動呢？ “如人的來去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色，以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾破斥曰：「纔生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這在時間的、空間的極點，是不能成其動義的”。 一切實有部的薩婆多部認為動變只是表顯內心的物質形態；正量部學者即認為這就是動；唯識者卻破斥道：即生即滅的本來就沒有動。照唯識的說法，如果要展現動相，一定是從此至彼，或從前到後，這才叫動。而用靜止的方法來分析時間，分析到一個極點或極微，動就不能成立了。 “所以唯識者以為──色相的運動，乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實是唯識所現的”。 注意哦！看到這裡就明白唯識的唯識所現了，他們認為：剎那剎那之間其實是心剎那變動的心相，看起來好象有從此至彼的動，其實是唯識所現的。外在的一切看得到感覺得到的現象，似乎有動相的來去，其實都是唯識所現的。這裡很重要哦！從這裡也可以明白唯識的一個基本觀念：種子生現行，現行又生種子，如果裡面沒有那個種子，外面的現象是現不出來的。所以，外在的法不是實在的，而是識所変現的――唯識所現。唯識的否定外在法的實有性，與中觀的一切法無自性非實如幻，這二者是不一樣的，注意聽！唯識的第一步認為外在境界的非實如幻是因為唯心所現；第二步認為既然外面非實，而心與色是相依相緣的，從外在的非實而推論到內在的心識也非實，進一步破除心識的實有。但外面的所有現象都是唯識所現，所以外面的動靜相也非實。 “一般學者，每以為在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。於是，重視感性的，即以為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以為一切的本體，確是不動的，變動是感性的錯覺”。 一般的學者有兩種看法：比較重視感性的學者以為動是對的，如眼睛耳朵實際看到聽到的是動的，不動只是你自己理性上抽象的推論而已；而重視理性的學者以為不動才是正確的，從理性的思維推比知本體上是不動的，現象的動只是你感性的錯覺而已。導師指出：站在一般學者的觀念，就會偏離一邊，或偏離於感性，認為動是對的，不動是錯誤的；或偏於理性，認為不動是對的，動是錯覺。但站在中觀緣起的角度來看，就不會偏於一邊，既不是只有理性，也不是只有感性，所以動與不動都成戲論。 “佛法即不同他們所說的：一切法依緣和合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，於是能所交織，構成錯誤”。 佛法認為：對不明白真相的眾生來說，萬法是緣起和合而幻現為有自性的亂相(即所邊)，而眾生的認識也是從無始以來的自性見實有感(即能邊)，故“能”與“所”交織而形成實有自性的錯誤認識――法體的生滅有無、時間的常斷、空間的一異、運動的來去。我在此特別點明一個重點：在這其中包括我們的自性見還是無始以來的，找不到第一因，我們的自性見還是緣起的哦！明白這個就知道如何修行了。 “在根識──即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相。因此，意識的思惟推比，雖了解為動的，而由於錯誤的自性見，到底推論所得的結果，也陷於不動的錯誤”。 我認為“動與不動”都是自性見的產物。 內在的六根觸到外面的六塵而產生六識，此根識即感性的直觀前境，直觀眼前的一切法，不了解它是緣起的如幻，因而執著是實有的。基於這樣的實有感，就產生了意識的思維模式推想擬議：明明看到一切法是動的，但用自性見推論到最後或修定心靜到某種程度時，就認為世界應該是不動的。 “因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相”。 如先站在實有自性見的立場，實有的一除以二即除不盡。如果空間也是從實在的最短距離累積而成的話，同樣不能產生運動。愛因斯坦的一個朋友也是科學家，他就提出：如果時間與空間是實在的，一切法就無法運動而產生來去相。 “在時間上分析至最短的剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動”。 時間亦復如是：如果可以分析到實在的極微剎那，剎那是不可分割的最短時間，如果它有前後，即還可以分，那就不叫剎那；如果沒有前後相可分，這個剎那就失去了時間應有前後的特性，不可再稱為時間了。時間如是實在的一個個剎那疊起來後的前後長度，即表明有無限的一個個剎那，每一個東西在時間中就不能動，時間本身也不能從前到後運動，所以自性見的麻煩就在這裡。每一剎那都各各有其自體的話，前一剎那就不是後一剎那，後一剎那也不是前一剎那，就不能產生從前到後變化的運動相。 “空間的無方極微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一點，即失運動相，是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相，無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相”。 這裡的解釋實在不容易了解。總之，只要有空間的存在，就顯出彼此的方分相；有時間的存在，就顯出前後的延續相。所以，所謂空間的沒有方分的無方極微，及時間上沒有前後的無分剎那，都不過自性妄見的產物。 “以緣起如幻而觀一切時間中的運動，是無有不能成立的”。 在實有自性的人看來，在時間中是無法產生運動相的，這就是自性論者的困惑與難題。但如以緣起如幻的觀念來看，即可成立一切時間中的運動。 “有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲乙中間的丙；從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一切的運動不成”。 甲到乙間的距離分到最後，如能得出具體的數目，即是有限的盡頭，那就可以到達。但與實有的一除以二除不盡的道理一樣：將甲乙間的距離分成二，其間叫丙；把甲丙間再分為二，其間叫丁；把甲丁間再分為二，其間叫戊……這樣分下去是無法到達盡頭的，故中間的分別數位就有無限的序列，一格一格永遠跳不盡，因此從甲到乙就永遠不能到達。這是自性見的分析。 “所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的”！ 由於這樣的分析，所以他們認為本體是本來不動的，人們所感覺到的動，不過是錯亂的現象而已。導師評斷說：他們是落在實有法的觀念中，好像一除以二除不盡一樣，用這種方式認為一切法動不了，從甲到乙根本到不了。這是極端錯誤的！ “他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的”。 注意哦，這個地方很重要！自性見者認為實有的一除以二除不盡，中間有無限的序列，故甲到乙就不能成立。導師指出，這是抽象的想法。事實上，這個運動者是活生生的，而不是想象的空間，從這裡走到那裡，本身就是空間的活動者，具有體積的方分相；又是時間的活動者，具有延續的前後相。注意聽哦！不應該從想象中靜止地去分析活動者，因這個活動者的本身就具有時間的相續相及體積方分的空間的活動作用。 “從甲至乙的運動者，本身即占有時間與空間，本身也是有無限位數序列的”。 靜止的分析他有無限的序列，但一個活動者的本身即占有時間與空間，本身也有無限的序列。這裡很棒！我常常看到這裡就很贊歎導師。 “這樣，甲與乙間的無限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等於沒有。甲乙間的有限長度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到”。 這句話真的不太好理解，但實在太有意, 義了！靜止地去分析空間會有無限的序列，一除以二那是無限量，無限量是無法到達的。但一個活動者本身已經具備了時與空間，它是活動著的，因而本身就有無限位數的序列，與空間的無限序列相抵消，就變成有限量了，有限量就可以從這裡到那裡了。正因為如此，可以成立活動的來去相，而不是不動的。這個說法要用心去體會，我覺得導師真的非常厲害！下面的比喻能使我們進一步明白： “如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好象那邊的路狹得多，等到過去用尺一量，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關系法則公例不亂”。 這個比喻的道理相當巧妙：一條路或火車道，在身邊看來很寬，但看遠處就似乎很狹窄。如用一根皮尺測量這邊的路是三米，到遠處測量看起來似乎狹窄的路同樣是三米。如將此尺放在遠處的路上，從這邊看去，路縮小了，尺也照比例縮小了。所以，用此似乎縮小的尺去量似乎縮小的路仍舊是三米。以錯亂的衡量錯亂的，之間的關系法則在比例上來講就沒有亂。所以用實有感去看幻現的幻相是不變的，但在緣起的幻相中確實可以抵消，這個理論就非常奧妙！所以自性見者認為不能動的，但本身就具備了無限序列的活動者，在無限序列的抵消之下是可以來去運動的。 這些都屬於現代科學理論物理學，導師都知道，所以我非常贊歎導師，真是不簡單啊！第一次看到這裡，他講到活動者具有的無限序列與空間的無限序列相抵消時，我因沒有這一方面的學識，於是打了一個問號，想了很久，後來才把這個問題解決了。當時體會到真妙！真棒！有時看導師的論著，看到會心處，真會無限贊歎導師的智慧如海！非常了不起！ “時空的存在，幻為無限位數的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這才推論為是不能動的”。 佛法說諸行無常，諸行即是一切法遷流變化的運動相，它是無常的。“行”字的本身就是遷流變化，沒有一剎那可以停留而常住的，顯出的是剎那生滅的流動相。說“生滅”其實就在說流動，生滅是一種流動的現象，諸行無常的“無常”即“常”不可得。過去、未來、現在的三世不可得，這不是沒有三世，而是沒有一剎那安住的常相常性可得而已。它是剎那遷流活動的，故以生滅來代表這種剎那的活動。生滅的剎那過去了，無論過去現在未來都一樣沒有常性，故在生滅的當下，就是一種剎那不住的遷流變化。如站在剎那遷流變化的無常法則來看，就明白沒有一法是不動的。 中觀的八不重點在“不來不去”，有人錯解為一切法本來就不動，這是錯誤的領會。中觀是在否定實有自性的來去，不是說諸法本身不動，一定要明白！ “如《中論*觀縛解品》說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然」。此中所說的往來，是流轉即輪回的意思。外道執有我輪回諸趣，或執有實法可輪回”。 重點就在這裡：佛法說諸行無常，其深義即沒有實在的自性。從生滅的現象就知道萬法一直在剎那遷流變化著，並沒有一個實有自性的來與去。但外道認為有一個實在的永恆不變的“我”或“實法”在輪回。所以，中觀目的是在破外道的這種實有見。 “今中觀說：這樣的諸行無往來，眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我法的流轉”。 緣起我法流轉中的這個“我”，指的是緣起組合的五蘊現象而已，沒有否定這樣的假我的存在。 “執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若是常，常則永遠應如此，即不能成立輪回”。 外道都執在實有的自性，實在的自性是本來就這樣而永恆不會變的，反而無法產生來去的運動，也無法成立生命的輪回流轉現象。 “若謂無常，不了無常是說常性不可得，而以無常為實生實滅，那麼生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪回也不成”。 這一句話很重要啊！從另一個角度來看，佛法談無常，很多人也會執著有一個“無常性”。其實佛法只是在說常性不可得，只是否認一個實有的常恆不變的“我”性。佛法為了破外道，用遷流變化的當下無常的現象，來表明沒有一個永恆不變的常性，目的在破這種常見。如不了解只是為了對治的善用，而以為實有法在無常地生生生滅滅，那麼生就不是滅，滅就不是生，前滅後生的中間就斷了，輪回同樣不能成立。所以，常，不能輪回；同樣，無常，也不能輪回，即實有的常及無常都不正確。佛法說無常生滅，指的是緣起的生滅遷流的無常性，是常不可得，不是在展現有一個實在無常在生滅。實生實滅的無常也是自性見的產物。這很重要！ “《中論》的〈觀去來品〉，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去，也曾討論到住，去是動相，住即是不動──靜相。靜與動，是運動的相對形象”。 中觀裡破來去的《觀去來品》很重要，要用心去體會。生住異滅的“住”，是不動的靜相；去是動相。動與靜是運動現象必然產生的相對相，如果只有一邊，就不能成為動相，必須要有動有靜才能產生所謂來去的動相。如果動不是靜，靜不是動，如何成立來去運動？ “觀去約四事廣破：一、去，二、去者，三、去時，四、去處。去與去者，《中論》以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者，不是同一，就是各別，再沒有可說的了”。 用一異來破去與去者：去是動相，去者即主體，如果二者相同的，那是一；如果二者不同，即是異。無論去是去者或不是去者，都無法成立運動成立：如果去不是去者即異，離開運動的去，難道還有另外實在的去者嗎？如果去就是去者即一，那就沒有差別相可得，現象是體與用的相對差別才顯現出來的，既然沒有現象，怎能成立運動？ “又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」”。 這個要用點思維，文字很別扭：已經去的，就不在去的現象中了；未去的，也沒有去的現象；離開已去與未去，哪裡還有一個可以去的去時可得？ “已去、未去、正去的去時，都不能成立自性的運動”。 再進一步從去的時間來破：細分成已經去的、還沒有去的、正在去的，就會發現問題很多。只要用這種細分的方式來破除實有的自性見常見，沒有一法能成立的。大家研究中論，把這些觀念及內容好好體會一下，將來碰到任何一個外道實有自性者，你就會破他了：先用一異去破它；如果他依舊執著有“去”，你就把“去”再分為“已去、未去、正在去”三個階段，看他能不能成立？已去、未去、正去就象過去、現在、未來是相依相緣而有的，去一邊，另一邊也不能成立，哪有一個單獨的正去、已去、未去？說過去，是以現在未來而展現的；說未來，是以過去現在而展現的；而現在，是過去與未來的中間。這都是相依相對才能成立的。去也是一樣，已去、正在去、未去也都相依相緣才能成立。離開相對的現象哪裡還有一個實在的去者及已去、未去、正去？用這一種方式去破實有自性見的人，沒有一法能成立的。 “外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得”。 破除了“去”的自性，外道又來一個“發”即從靜到動開始的那一剎那。同樣的，只要有發的觀念早就落入時間相了，也就有了三世――過去、現在、未來。過去現在未來的三世必是相對才能展現。外道所說的發是依據已發、未發，還是正發？這是相對的存在，哪裡還能得到一個實在的單獨的“發”！ “約去者，去時求去既不可得，去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義，本是緣起法的幻相，是不相離而不相即的”。 這章就是破來去品的，四法即去、去者、去時、去處，這都是相依相緣而幻起的，不是單一的一個相能存在。緣起的必是相依相緣的，這一點大家一定要記著。三世也是相依相緣的，是不相離而不相即的：不相離，是離開過去未來的相待就沒有現在，離開現在過去的相待就沒有未來，以現在而說過去、未來，以過去說現在、未來，都是相對而產生的幻相；不相即，是說過去不是現在，現在不是未來。不相離而不相即所產生的緣起法都是如幻無自性的，這裡大家要多用心啊！一定要依據中觀見把我們的思維模式整理出來，這樣你才不會糊塗！現在不把中觀論破的方法搞清楚，就無法破除外道的自性見，這個很重要！ “外人於此四作自性觀，即必然落於運動的不可能了”！ 實有自性的，來就不是去，去就不是來，就不能產生運動相。運動相是從來到去的相依相緣的展現，是無自性的如幻的緣起。如果是實有的自性，現在是現在，未來是未來，過去是過去，是截然分開的，那就無法產生運動相了。 “龍樹又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了「所有行止(住)法，皆同於去義」，可以觀去的方法去觀住的”。 外道有說在來去的中間有一個實際的住，龍樹菩薩也還是用觀“去”的分成三個階段的方法來破他：去時不是住，未去不是住，正在去也不是住，都不能成立住。從動到靜的止息叫“住”，如果住還是在去的過程，表明沒有住；正在去也沒有住；已去也不能成立住，去相非實如幻；住也是緣起如幻的相對性，沒有一個實際的住可得。 “去與住，依中觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，祇是運動的相對傾向與必至的形相，同時成為運動的前題”。 以中觀來講緣起即相對才能產生現象，離開去就沒有住，離開住也沒有去，所以去與住只是緣起幻現的相對相，離開動就沒有靜，離開靜也沒有動。如果實有自性，動的只是動的，動不能靜；靜的也只是靜的，靜不能動，動靜兩個根本不相干，這樣就不能成為運動相。既然能產生運動相，就表明它是緣起的相對存在，是沒有非實非常的，動與靜相對，靜與動相對才現出運動相，這就是緣起的幻相。其實只要有自性就不能成立來去住動靜，這就造成自性見者的困惑，認為一切法是不動的，既然不能成為來去活動的現象，生滅的現象也就不能成立，那如何成立輪回？但從緣起的相對性來看，一切法都是遷流不息無常地運動著的。就是因為緣起如幻的相對性，以動顯靜，以靜顯動，所以，來去住都只是緣起相對的存在，這就能成立這種活動性及生死的輪回。也許有些學員對這些還沒有聽清理解，但一定要下功夫把這裡搞清楚，很重要哦！這裡不能厘清，就不知道中觀破自性的重要性，也不知道成立輪回生死的可能性，很重要！ “緣起法是相反相成，相成而又相反的”。 這個最重要了！實有自性都是相對而不可能相成的。但從緣起的立場，生的可以滅，滅的可以生，生滅是相對的存在，這就是緣起幻相。一般人很難理解體會“緣起法相反又相成，相成又相反”：生滅看起來是相反的，其實又可以相成，因為生可以滅，滅也可以生。 “以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更甚深難解了”！ 用生滅破除來去而顯示諸行的來去動相，明白他的虛幻，這個更不容易了。 “依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」”。 講到這裡就更重要了，導師更清楚地在解釋，這裡大家要多用心。緣起法就是要顯現一切諸行的遷流不息即不住，最根本的就是剎那生滅，用剎那生滅來顯示諸行實際的“住”不可得，住就是常恆不變。生滅有剎那生滅、一期生滅及大期生滅，而最容易體會的就是剎那生滅。因為每一剎那都是在不停地遷流，用剎那的生滅來表明諸行的不住是最根本的。 “剎那是形容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅為「行」──有為相，即動相。這即說明時相就是最短的，也是運動著的”。 注意聽哦！從剎那不住的即生即滅現出來的就是動相。一般人認為生滅的“滅”，好像什麼都沒有了。然而恰恰相反，生滅即表明它是遷流活動而不是靜止的，那就是時間相，一落入時間相，就是運動者。 “動，即使極微而至暫的，也是現有時間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相，緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得。總以為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的”。 中觀者當說有生、滅，就表明它是動的，是無常遷流變化的，即使在極其短暫的剎那時間內，現出來還是活動的時間相。緣起法的剎那間生而即滅是剎那的動相。有自性見的人與中觀者的見地就有極大的分歧：有自性見的人，就不能成立生而又即是滅的。如果有生有滅，就不能說是剎那，因為有前後相了，剎那是沒有前後相的，所以認為生不能滅，滅的不能生。 “但佛說諸行即生即滅，他們不敢反對，於是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的”。 這是在講部派佛教的思想，諸行即生即滅是佛陀講的，弟子們怎敢反對？但他們又執有實在的自性，就要想法來解釋了：剎那的體同時而用前後，把體與用分開，體是一，用是異，而不知道只要有前後的二時就不叫剎那了。 “不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣诳惑人而困惱人的”！ 這句話最重要了！即生即滅是緣起的幻相，你感覺到有生、滅前後的二相，這是緣起的幻相，我們很容易受它的诳惑與困惱。其實，二千年多來，多少派別及不同體系的理論都在爭論這些問題。所以我才覺得佛陀極其有智能，有一些問題一生都不回答。現在人認為：就是因為佛陀不講清楚，我們後面才要搞得這麼烏雲障氣。他們哪裡知道，如果佛陀能講清楚，怎可能不講！佛陀的不回答其實是最好的回答。而我們今天偏離了那個主題，強去解釋它，要把它講清楚，反而產生這麼多的問題。 “即緣起而觀自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此”！ 站在緣起性空的立場，就知道緣起的當下即是無實性的，所以找不到自性生滅相，沒有實際的東西實生實滅。然而生滅的遷流變化的幻相，看起來確是宛然而現的(此幻現叫宛然)。看起來確實好象有生有滅的遷流相及前後的時間相續相，這叫宛然幻現。 “所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可滅”。 佛法說“諸行無常”，這個行即是有為的遷流運動，所謂“有為”即造作遷流的意思。無論是現象還是心靈的作用都是緣起的幻現，所以叫非實生，實在即不變不壞恆常之義。沒有這樣實在的永恆不變的東西在生，即是自性不生；既然沒有實在的生，也沒有實在的滅了。生是幻現，滅也是幻滅。 “若從實有的生滅看，則落斷常”。 如果是實有自性的，以為有實在的生跟實在的滅，那一定會落入斷常。實在的生就是常，實在的滅就是斷，那這樣一切法就不能成立，它的流動遷流就不能成立了。 “經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的。又喻如石火電光，這形容其至極迅速”。 幻相的生滅表明恆常永住的不可得，所以為不住，故僅是幻相的生滅而已。如流水在流，看起來有流動的現象，卻沒有一剎那是安住的，它是不停的；又如火焰，貌似一直燃燒著，其實前後不一樣，沒有剎那是相同的。流水一直在流動，有著一種相續相；火焰一直在燃燒，也是一種相續相，表面都在呈現相續相，由此則顯示出內在的生滅不住，即沒有一個恆常的東西。生滅的速度也如閃電一樣極其迅速短暫。 “於此，可有兩個問題來討論：一、諸法剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感果？因此，有人以為滅後還是有，但有為甚麼名為滅”？ 現在已講到重點了，大家要用心哦！從這裡可了解到緣起的內容真義及無自性而產生輪回的道理，重點都在這裡凸顯出來：緣起所顯現的是剎那不住的生滅相，那麼過去所造作的一切業，怎會經百千劫而不失呢？這就要著重來闡述滅了。一些人認為“滅”是什麼都沒有的“無”，無怎能感果？所以另有人就從另外的角度認為“滅”後還是有，但為何又說是“滅”呢？其實前面的人落在“實無”：“無了怎能感得後面的果”？後面的人落在“實有”了：“實有的就是不滅的，怎又說是滅呢”？ “諸行才生即滅，究如何能使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的。生是起有相，滅是還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見”。 導師從緣起的角度來解釋，我們必須要明白：之所以有未來，是依據過去現在而成立的，離開過去現在就沒有未來，三世是相依相緣才成立的。 生即“本無今有”的現象，滅即“有而還無”，同樣，這個“有”“無”是相依相緣而成的，與所有凡夫及外道的實有見實無見不一樣。注意聽哦！下面詳加解釋： “無是依有而幻現的，是有──存在的矛盾性即相反的幻相；如沒有存在──有，無即談不到，所以說：「若使無有有，雲何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解此義，執無常有生有滅，即成邪見”。 首先剖析“無”由何而來：這個無不是憑空而有，它是由於“有”的存在才現出的，是“有”的遷流變化消失，才產生了“無“――有而還無。“有”如果不存在，“無”也顯現不出來，根本不可能說“無”。“無”是根據“有”的幻相的反面而產生的幻相，是“有”存在的矛盾性，緣起的法必然會有這樣的矛盾性，因萬法都是相依相緣相對而形成的。 注意聽 ！這句話很重要，緣起法這一點最難體會，但還是一定要體會到這個觀念：無，不是離有的無，是依有而說無，所以無不是什麼都無；滅，不是離生的滅，也是依生而說滅，所以滅不是什麼都沒有。佛法說的無常並沒有離開現象，而是表明在一切法當下遷流的現象中，得不到一個永恆不變的常性而已，所以沒有一個自性的實生實滅可得。如果認為無常是有一個生的東西真正滅了(斷滅)，這樣就變成“實有實無”的邪見。如果有一個的實在的生，生了就不會滅，因為它是永恆不變的存在；如果生是實在的生，滅時就是什麼都沒有的斷滅了。實際上，這個滅不是什麼都沒有的斷滅：因為滅是不離生的現象來說的，既然生而能滅，這個生就不是實在的生；而滅又是依據生的現象的消失所產生，因此這個滅也不是什麼都沒有的實在的斷滅。故而，生是如幻的生，滅也是如幻的滅，從根本上來說，其實並沒有一個實在的生滅。注意聽，很重要！這裡很難體會，但是大家要盡力思維來搞清它。 “《智論》卷一說：「若一切實性無常，則無行業報，何以故？無常名生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常性」”。 如果一切法是實有自性地無常，那就不能成立行業了。因為無法成立生滅，也不可能有行與業的相續。如果執在實有的無常性，那就錯了。學到這裡，即使不少人也許還沒有厘清這個觀念，但我感覺這裡非常重要！希望你們回去後一定要多用功深入思維，每一句每一段都要下功夫去思維清楚，很重要！厘清了這個觀念，才能把握並真正體會法的內涵及修行的重點，也才能真正了解緣起在講什麼。現在一般人似乎都在講緣起，其實只是粗糙地了解一些緣起的名相而已，很少能深刻體會到緣起的真實義。說實在的，這裡也確實很不容易明白了解，所以，我們要好好下功夫，因為太重要了！ “但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無，僅是世俗的”。 從因而產生果報的世俗現象來看，是歷然而有的，所以生而即滅，有而還無的無常相僅是常人世俗共見的眼光判斷。 “經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有無常的實滅”。 說無常其實並非一切是實在的滅，而是顯示常性不可得而說明空寂。常性不可得即生的實在性不可得，哪裡還有實在的滅？生滅只是緣起法相依相緣的一個幻相而已。 “滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅”。 我們很難體會滅與無的部分，而這恰恰是最重要的！一般都比較深重地執著在生與有的部分，現在知道“生的必歸滅，有的必歸無”，就又將生滅隔閡成二個極端相對的。這就是不明白緣起法的深義。緣起的萬法是相依相緣的，所以滅與無是緣起幻相“有”的另一種姿態：生、有是現象的一個姿態，滅、無是現象的另外一個姿態，生滅有無都是緣起法的一個相，而不是無滅就是什麼都沒有了，注意聽！這個很重要！ “滅與無，都不是沒有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去，沒有了，但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在”。 比如說現在沒有抗日戰爭，確實沒有這個現象，但歷史中卻有這樣的記載，而且其影響力一直延續到現在，那就不能說它完全滅了什麼都沒有，這與斷滅不一樣，不能說它過去了就沒有了。 “所以即生而即滅，有而還無，與都無斷滅不同”。 注意聽！這裡大家要深刻去體會：即生即滅，有而還無，這與斷滅不同，這一點一定要明白！眾生就是執著在一邊，凡是有，那就是實有，生就是實生；無，那就是實無，滅就是什麼都沒有的實滅。而不知道緣起的真正內涵是“相依相緣”，離一邊，另一邊就不能成立。生，不離滅而有，滅不離生而有，都是相依相緣的存在，不是單獨的生，也不是單獨的滅，緣起相待性的存在是無法將生滅分割的，注意聽！所以，緣起既現出流轉“生”的一邊，也現出還滅“滅”的一邊。緣起展現的是既矛盾又是相依相緣的存在，“有”不是永恆的離開滅的有，“滅”也不是什麼都沒有，大家要用心去體會，很重要！ “雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種(是否有賴耶，更當別論)，即是此義”。 從抗日戰爭的比喻就知道，過去的業雖剎那不住地生滅，但滅了還是能於未來因緣會合時起作用。 月稱是一位很了不起的中觀論師，他告訴我們：不離生而有滅，滅不是什麼都無，故滅非無法。業雖然過去了仍會感生死，並不需要阿賴耶識來持種。龍樹菩薩時代還沒有形成唯識，中觀流行二百年後，部派佛教的流支認為中觀的“性空唯假名”是斷滅，這才產生了唯識系。所以，中觀發展到月稱菩薩時代，也開始破除包括唯識的阿賴耶識的觀念，因為滅了不是什麼都沒有，唯識認為中觀的空是斷滅，那是沒有領會中觀空的真正含義，是唯識論者自己觀念不正確。生滅是有為法，生是有為法，滅也是有為法，不是什麼都沒有的無法，不能與無劃等號。所以業雖然是滅，還是一樣可以感生死輪回，不需要阿賴耶識持種，導師括號內說是否有阿賴耶識，更當別論，這是另一個論題。 “有而還無，才生即滅，是如幻緣起流行變動的全貌”。 注意聽！有能無，才生即顯出滅，這本身就是如幻緣起流行變動的全貌。所以緣起是涵蓋著兩邊的，一邊是生的部分，一邊是滅的部分，兩邊都是緣起，生不離滅，滅不離生，這叫緣起的相依相待，不是單獨一邊可以成立的。這樣的“滅”與“完全什麼都沒有”就不是一回事，它是不離生而有滅的，所以不是全無。這是需要再三思維體會的。 “無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同。但也決非自性的存在於過去”。 自性見者的“有”不是無，“無”不是有，“生”了就不能滅，“滅”了就不能生，因為自性是“不變”之義。然而中觀見所說的生與滅同自性見所說的“有與無”完全不一樣：緣起是相依相緣的存在，又是變化不住的，所以生不離滅，滅不離生，生而即滅，有而還無，這樣的滅不是自性見的“什麼都沒有”的實有的斷滅。但也不是有一個實在的自性存在於過去。 “又此所謂滅，系指無常滅，與性空寂滅不同”。 這句話最重要！大家劃出來要好好進行思考。這裡所說的滅是無常生滅的滅，而不是性空寂滅的滅。性空寂滅是本來的，無常滅是從現象的生到滅才產生的滅相，與本來如此的性空寂滅不一樣。上雜阿含經時就點到這個問題：“生滅”的滅與“性空寂滅”的滅哪裡不同？明白這個很重要！現在一般人在修行的用功上，也是在這裡有所差別，一般都在對治中用功，因為從生滅的過程中很容易就落在對治裡面。如明白生不離滅，滅不離生，本自空寂性，就明白不是有一個實在的實生實滅，既然生滅非實，還需對治嗎？所以修行用功也只是了解真相發現本來如此而已――即體會性空寂滅。而不是“有”煩惱去對治消“滅”。煩惱如果是實在的，實在的即是不變的，你如何對治滅掉？如果煩惱非實，還需對治嗎？只是還它個真相而已。所以我們需要了解的是它的真相，透過生滅的現象去了解它的真相，從生滅相的非實了解實相的法性空寂而已，不是在對治，是了解與明白，這就叫悟或體會。無法明白法性空寂的寂滅性，而把生滅當成實在的，就要落到對治中了。如果能清楚明白這點，就能恰當把握修行用功的方法即全然無對治的開放狀態――在身心的當下發覺它的真相。即便有一點點的對治，你就落入實有生滅的觀念了，實有生滅才要對治，那就對治不完了，怎麼能見法？這關系到修行用功的方法正確與否，基於不同的理念見地，修行的方法也就有很大的差別。 “無常滅是緣起的，有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸於本體寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了”！ 導師在點出非常重要的重點：無常的滅本身就是有為的緣起法，與性空寂滅不同。如果不清楚這點，把生滅當作無為的本來性空寂滅，就會以為一切法遷流變化，最後歸入本體的寂滅性了，錯解為空性寂滅是實有的本體，那就是本體論的觀念。自然，又會說生是從寂滅的本體所產生的某一種作用即“自性能生萬法”，這個能生的本身就是本體。這完全是一種顛倒的知見，注意聽！ “中觀者以無常滅為緣起的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業”。 無常滅只是緣起的幻滅，幻滅不是什麼都沒有，那麼一切的行業就不會因所謂的滅而消失不見，所以不失一切行業。 “這樣，從即生即滅的觀點說：諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的諸「行」觀，變動(當體即靜)觀”。 一般的觀念是：動，不能靜；靜，不能動。緣起法本身卻涵蓋著流轉與還滅的兩邊，徹底的動即緣起流轉的部分，徹底的靜即涅槃還滅的部分，它是動靜不二的。不住即非實，不失即非無，用緣起法來觀察一切萬法都是動靜不二的，所以它不是完全只是動或完全只是靜。 “僧肇的《物不遷論》，約三世以觀一切，即動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？東坡所說：「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」，也是此義”。 從過去、現在、未來的世俗谛幻相就可看出：流行不斷即動，動而不失為靜，所以是即動而靜的。常與無常都是同一角度不同的看法：無常即是從變化的實相空來看，沒有一法是剎那安住的，眨眼一瞬的實在性都沒有；但同時從不斷的世俗有來看，萬法是無量無盡的。空有、生滅、有無其實都是同樣的。 “但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自性義混同”。 僧肇是從中觀緣起假名空的相待而說生滅的，但如不明白他的真正含義，就會把這裡所說的常當作實有法性自性，而落入從體啟用的本體論過失中，會與部派佛教有部的過去現在未來三世都各有自性的觀念混在一起，也會把“自其不變者而觀之，物與我皆無盡也”的“不變”及“物我無盡”當作常的境地。 “望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這誤解即動而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了”。 “望文生義”即僅從文字上去分別而已，是一種盲目的修煉，以為見鳥不見飛就是見道了，其實那只是定境，誤解了即動而靜的緣起如幻觀。真正的靜定是在動中而看出的，不是離動進入禅定的定境的。動中即靜就知道是緣起如幻，否則就會把定境當作法性寂滅，不知真正的法性寂滅是即動而靜的，注意聽！所以我常說：“就在生生滅滅中去體證它的不生不滅”。這個不生不滅的法性寂滅，不是定境的什麼都沒有的空境，而是在萬法的即生即滅中去體悟它本來不動的寂滅性即動靜不二性。 “依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自性，哪裡是不見飛(動相)而見鳥”？ 每每看到導師的這些闡述，我們都很感動，請問：幾個人能有象他一樣的體證與明白？即便禅定功夫相當好或有所謂神通，與體證這個又有什麼關系？現在很多人都說開悟見道了，請問：悟到了什麼？見到了什麼？倒是導師把真正的境界點得非常清楚――見道是體見法法寂滅無自性，這需要對法如實知的深度足夠才能體證。法法就是在遷流變化著，而我們也就在這個所謂即生即滅的遷流中當下體見其寂滅的無自性，是在法法之中哦，注意聽！上面所說的“見鳥不見飛”，“不見飛”即沒有見到動相，“而見鳥”即見到靜止相，其實這不過是一種定境而已，哪裡是見到了真正的法性空寂！ “從即般若起方便智，那應了達無自性的──即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對”。 我們在用心體證時，有時從某個角度來看，一切法都不見了，即“一切法不生般若生”，那時體證的是空性，即“從假入空”的般若智；但見道後恢復到平常心境來，了達現實的現象皆是緣起無自性的即生即滅的如幻變動相。萬法該怎樣還是怎樣，看到鳥飛還是鳥飛呀，怎麼會不飛呢？雖然看到鳥飛動法法不失的現象，但很清楚僅是緣起無自性的如幻相而已，於一切萬法中不貪染執著，真正做到“百花叢中過，片葉不粘身”，那就是“從空出假”的方便智。 “故見鳥不見飛，不過是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的”！ 只要還有實有感自性的妄執，就會落入神秘的直覺，那是幻相。修行的人不用功則已，用功後身心都會起變化，會起很多不同的神秘經驗。但由於我們沒有破自性見，所以，就會執著那種神秘經驗。其實很多與平常不一樣的境界是隨定境而產生的，所以，往往就會誤解為要離開世俗才有，而不是在現象中就能了達。因此導師很不客氣說，“稱之為見到了神倒是最確當的”。其實這還算是客氣的說法，再不客氣點，就會說看到鬼了。 “二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再為解說”。 這一念剎那生滅了，但這個念頭為何還會繼續相似(與前面有關)地在相續？導師在下一章談到業力時，會提示這個重點。 第五節 無言之秘 我們在《雜阿含》談到十四無記，這一節無言之秘就是關系到《十四無記》部分，佛陀沒有回答即無言無記。 這十四個問題是：我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間非常非無常；我與世間有邊，我與世間無邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊；如來滅後是有，如來滅後是無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無；我與世間是一，我與世間是異？ “不但外道所問的神我，根本沒有而無從答起；外道兼問法，如所雲「世間」，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不尚空談，所以不答”。 外道問到有一個實在的自我、神我、清淨的我、大我、梵我……由於佛法宣說無我，所以佛陀不回答他們。但問世間器世間的法的部分，佛陀為何也不回答？ 導師提示出歷史過程中的人們的反應：有人認為佛陀是實際的宗教家，不喜歡談空談。 “此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答起，也無用答復”。 導師認為這樣的解釋固然有某種意義，但根本原因在於問話者的自性執分別心，不了達緣起的如幻性，執著實有的我與法。所以佛陀從任何角度都無法回答他，就是回答他也沒有用。 “答復它，不能信受，或者還要多興誹謗”。 不要說佛陀的時代了，即使現在與外道或佛教內部不同的宗派談論法，同樣會引起爭論：從他們對法的表達中，你就知道他們站在自性見我執的立場上，那就要破除他的我執我見。但他們不會由於你破除了他的自性見觀念，就會接受無自性的真理法則。不但不能信受，還往往在背後大大誹謗你。通過不斷地學習緣起法，也逐漸明白捨利佛或須菩提他們懂空義，但他們會無诤。了解緣起，就不會落於實有的見地裡，非爭個我勝我對不可，只是隨緣而已。對這我也漸漸有所體會，因此我不喜歡在台面上與自性見者爭論，佛法已經爭了幾千年了，不但不能解決這個問題，現在遍天下都是外道或自性論者，講空無自性的還剩下多少人？爭論又有何用？龍樹菩薩還不夠偉大嗎？後面的幾個中觀正見的不夠偉大嗎？宗格巴在西藏也還是以中觀來弘揚佛法的，但到今天又如何？所以逐漸就明白無诤的真正意義――爭也沒有用，帶來的只是誹謗啊！ “佛陀應機說法，緣起性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自見所執的不當。佛陀默然不應，即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣”。 導師的看法：問的人自性見那麼的深，你回答這些問題，他不但不會領悟，也不會滿意的。不回答他，反而讓他反省為什麼不回答我，也許會發現自己不恰當的地方，還給了他一個機會。從另一個角度來看，不回答反而是與緣起的空寂甚深義相應。 “一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的”。 一直強調緣起法的如幻如幻，但眾生就是難以了解。人間的種種境界，大家都體驗過，但有幾人能知道它是如幻的？都感覺是那麼地實在，尤其是自己當下的身心是如此實在！因此從緣起就知道生命的遷流相變化相，知道沒有一個永恆不變的。緣起本身就是無自性的，其現出的法一定是相依相待的，而又似乎現出矛盾相的特性。 “本章所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性”。 存在的“有”、時間、空間、行即遷流變化的動都是緣起的，故而皆有著相依相待而似現矛盾性的緣起的特性。 “如一切法的存在──有，現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實在”。 是否覺得自己的身體很實在？尤其是身體健康、體力充沛、職業得意、一切很圓滿的人，更覺得是如此的充實。我們就是執著在那個實在性中。即使從現代科學、醫學知識、法上了解到身心確實是變化無常虛假的，萬法也是虛假的，卻仍然希望從虛假現象的內在尋求一個永恆不變的東西。 “但實在性終不可得，不可得即是實性”， 然而這個實在性是怎麼求都求不到，怎麼觀察也觀察不到，怎麼證明也證明不到的，所以實在性終不可得。如實觀照或內觀禅法的目的只有一個，即從五蘊、六處、十八界的相依相緣的關系中，去觀察尋覓體會我們一直執著的那個永恆不變的“我”，但結果會發現一個實相――實在性不可得，所以不可得即是實性。此即從迷而悟的過程：見為虛假，心中還要求一個實在性，最後明白此實在性不可得，才體會到這個實性――即實性不可得，實性不可得即一切法的實性。 “而存在──有不過是緣起如幻的假名有”。 體會到這個實性的不可得，就明白一切存在的萬法(包括自己的身心)不過是緣起如幻的假名施設而已，沒有實在性。喊你“某某某”也只是一個名字而已，哪裡有永恆不變的實在性的主體？ “時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始無始都不通”； 有萬法的生滅變化流動，就現出前後相，時間的感覺其實只是緣起法幻現前後相。時間的特性是既指向前又指向後的，眾生在自性見中執著有實在前後的時間，猶如直線型，所以前前復前前，後後復後後，找不到一個最開始的實在的第一時間――無始。這種直線形的“無始”即沒有一個開始的時間，後面如何能產生時間的相續？無始則不通。轉向“有始”也不通：有始即有一個最開始的第一時間，表明不再向前了，但是時間的特性是有前後相的，這樣豈不是失去了時間的特性不再成為時間了？所以有始無始都不通。而佛法說的無始與自性見者的直線型的時間無始不一樣，這點大家要注意！佛法的無始是說時間象時鐘環狀的無端，如一的前面是十二，一的後面是二，似有前後，但它是循環的，找不到一個開始，這樣就了解時間不是真實的，而是緣起法幻現前後相。 “以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後”。 自性見者的錯誤觀念，認為最短的時間是實在的剎那，剎那累積而成前後相的時間。導師評破說：如果剎那是實在的，它就不會變，如果不變，就不能產生遷流變化的前後時間相了。 “這可見時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中而實是虛诳不實的。空間，即緣起法幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能”。 從緣起的角度來看時間、空間：時間相本身是性空的，三世的過去、現在、未來都是相依相緣而顯出的，所以這樣的觀待而有就不是自性有。觀待而有的，看起來似乎有開始結束與中間，其實這是虛狂不實的時間幻相而已。 再說空間，它是由即緣起法的存在而幻現的六方(四圍及上下)擴展相，現象的邊即空間，所以空間也是相依相緣而顯現的，不是實體的。如果空間是實體的，就能討論有邊還是無邊。但它是與存在的色法相依相緣而顯現的，哪能談什麼邊與無邊？所以有邊與無邊都無法執著，即空間的實在性不可得。 “執有自性見而推想占有空間的極微點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去占有空間的特相”。 自性見者推想存在占有空間的極微點(將物質分析到最小)，有一個物質的極微才能顯出空間相。導師評破道：實性的極微無大小彼此的分別，沒有六方相，這樣的極微怎能占空間？ “緣起幻相的中、邊，實是空無所有的虛诳。行，即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變相，若執有法的自性，此運動相即不能成立”。 在虛空中哪一個位置叫做中間？哪一個位置叫旁邊？這樣的觀念是一種虛狂相。來去的運動相就是行，同樣要依據現有的法及時間和空間加在一起才能成立。即是存在者於時空中和合而顯的緣起相――生滅來去的變動相，這還是相對的緣起存在。沒有法的存在，沒有時間與空間的現象，就無法展現出所謂的來去相運動相。但這樣的法不是實在的，如果是實在的，那就不能變動了，一切運動相也不能成立。正因為存在的法是無自性的，才能與無自性的空間時間相依相緣而幻現來去的動相。所以這還是緣起如幻的，不是實有自性的來去。 “有、時、空、行，為一切法最普遍的基本概念，離此即無從思想，無可論說”。 有時空動這四個角度是一切法最普遍的基本概念，有，是存在的一切法，時，是時間，空，是空間，行，是遷流變化的動作行動。要解釋論說闡述人間的萬法，除此而外再沒有其它可想象或觀察的了，已涵蓋了人類能知能覺能感受能體會的一切了。 從緣起的角度來看“有時空行”，知道都是相依相緣無自性如幻的緣起法，這是甚深甚難的，但也是唯一能觀察體會得到的，除此而外還能思維論說什麼呢？要了解真相實相真理法則，不能離開有時空行的內容與事實條件來觀察理解。在如實的世間中，能觀察體證的，除了有時空行外還有什麼？所以佛法依據的是如實的一切現象，從事實的這些條件中來觀察，才能真正感覺到沒有一個實在性。但神教者卻都是離開這個如實性而想象推理一個外在的實在性，即使觀察到最後沒有一個實性，還是不甘心，離開這個以外想象出一個形而上的本體，這不過是愚癡的幻想產物而已！ “而此同有虛诳的自性亂相，在自性見者，一切是不可通的。根本的困難，同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性”。 沒有學緣起法就不知中觀的角度，又如何了解實相？如何破除久遠來的自性見實有感？從信仰的它力的，你如何能了解這個真相？想象為外在的神又能解決真相嗎？“有時空動是緣起的虛诳自性亂相”，自性見者是絕不會承認這樣的中觀正見的。與外道談論緣起無常無我的中觀正見，不管你如何說，他們就是不會了解而承認的。困難之處在於緣起法是相依相待的，內在本身就有相對的矛盾性，佛法的緣起的相依相緣性可以兼容這樣的矛盾性：生不離滅，滅不離生，有不離無，無不離有，矛盾的兩邊是不二的。這在外道自性見者看來是不可思議而無法了解的，不允許存在這樣的矛盾性：生就不是滅，有就不是無。這就是要了解緣起如幻的最根本的困難，即緣起裡面本來就存在著矛盾性。 “眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即於緣起的幻現，亦處處不通”。 由於緣起涵蓋著兩方面――緣起的流轉邊與緣起的還滅邊，所以要從這兩方面來破除眾生實有感的自性見都有困難：第一，難以了解緣起生滅的流轉如幻性，從緣起緣生的這一邊來看，如果落在實有感，就很難破除所產生的自性見了；第二，更難了達緣起還滅的寂滅法性：“從緣起緣生到緣滅，為什麼必歸於滅”？ “佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能為分別自性妄執根深的外道解說呢”！ 緣起的法則非常深奧難以了解，尤其外道的分別我執非常強盛，要讓他們知道一切法無自性，那是非常不容易談的。 “外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答”。 此即屬於無記的內容，外道都很地陷在實有感的我執自性見中，問佛陀的問題都不離自性見的執著：“我們的煩惱苦樂是自作、他作、和合作、無因作”？佛法是緣起論，苦樂從緣起，並沒有一個實在自性的造作者，所以佛一概不回答。 “龍樹即解說為：「即是說空」。「從眾因緣生義，即是說空義」(十二門論*觀作者門)。如來的默然不答，意趣在此，這那裡是有所得的大小乘學者所知”！ 很多人在解釋十四無記的內容，我們在雜阿含經講十四無記時就知道，每一位聖弟子所認同的也不都完全一致。龍樹菩薩是依空的立場來解說：佛陀的不回答其實就在說空，只要因緣所生的法，必是無自性，無自性即是空。佛陀的默然不答，不是有所得(無論大小乘)的自性見者能了解的。 “緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如幻，大不容易”！ 我們上課一直在談緣起，緣起確實是甚深的，要了解如幻緣起的流進一步要了達轉部分就已不容易，對於緣起萬法的本性本來畢竟空寂，那就更加難以了達了！眾生一般都是這樣的觀念：“有與空是相對的，有，就是實有，有的不能無”。這樣的自性見如何能了達緣起的當下就是畢竟空寂？這是最難最難體會的。 “在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現為緣起的相待義，庶可依此深入，不失中道”。 在聞思的過程中就要建立起基礎。為何很多人在學觀照內觀時不易相應？就是在聞思的過程中沒有真正了達空義。如在聞思的過程中能真正深入下去，就能把握重點建立正見：一切法無常無我涅槃，即常不可得，我不可得，實在性不可得。從這個角度就能契入而明白緣起是幻現的：它的本身就是相對相待的，從生到滅是緣起的必然性，這個矛盾的相待性是它的本質而顯現的幻相，明白緣起的相待性矛盾性，就能理解緣生流轉的當下即畢竟空寂，生與滅是不二的，這樣才能拿捏住緣起真正中道義。 學習這章主要讓我們能明白“有時空動”都是緣起如幻非實，只是相對的存在而已。明白了這個，你就不會執著在實有自性的“有、時間、空間、運動的來去”等觀念。最後襯托出十四無記的重點，對於所有外道不離自性見而發問的觀念，佛陀一概不回答。能把握住這個重點，也就能把握住佛法與外道不共，佛法與世不共的特質。最難的就是破這個自性見，能把握住佛法特質的人，學習研究佛法就不會離開中道了，這一點很重要！
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