|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第六章 八不
第六章 八不 第一節 八事四對之解說 “龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義”？ 龍樹菩薩的《中論》最主要是要展現中道思想，他是從八不的緣起來顯示的。而導師的這個主題就是解說這八不的內容、意義及功能。 “要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對∶ 生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅∶生滅，在佛法裡是重要的術語，三法印的諸行無常，即依生滅而說明的”。 八不就是針對八件事情來否定它的真實性，“不”，是否定遮遣，從“生滅、常斷、一異、來出”這四對的八件事情來分析而否定遮遣其實在性。 先說生滅：三法印是佛法的根本，其中第一個法印即“諸行無常”。“行”是遷流變化，從遷流中看出它是剎那剎那不停變化而生滅無常的，所以依生滅而說明無常，如果沒有生滅的現象，就無法看到它的無常變化，從無常知道它有生滅，所以重點就是在解決生滅的問題。 “此生與滅，或說為有為──諸行的四相∶生、住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為滅。或說為三有為相∶生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定，只可說生滅”。 不管是從人或物體的外在現象來看，都可以用生、住、異、滅(或生、異、滅)來表達。如從我們的心靈現象來看，那就找不到住相和異相了，只有生與滅。導師點出了重點：觀察我們的心靈無法看到安住相，它是即生即滅而沒有片刻的安定，故無住相與異相，只能說生滅的現象。 “雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常”。 導師很清楚地解釋了生滅的內容。從一切法的現象來看，應該有四種現象――生、住、異、滅。因為看起來從生到滅似乎還有一期的安定相，有住與異(變化)的過程。但從心靈上來看，安住(住相)變化(異相)就不可得了，只看到剎那的起落生滅。這樣就知道觀察外在的法與內在的心靈有些不同。然而，不管是一般外在的法還是心靈，都有一個基本的原則――生的必歸於滅的過程。 “對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種∶一、一期生滅，這是最現成的，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。如約器界說，即成與壞，或成、住、壞”。 器界或人類從生到滅，不管是生、住、異、滅還是生異滅，都是我們能看到並經驗得到的。人從小孩長大到成年人，再到老到死，在我們的感覺上有幾十年安住的過程，這幾十年就是時間相，這個一期的安定相叫一期生滅，用一期生滅來表示人的一生尤其確當。 “二、一念──剎那生滅，不論是有情的無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的時間，也還是在生滅變化中的”。 修行一定要探討我們心靈的心相，否則很容易執著在實有的現象裡。在一期生滅中很容易感覺到實有，在這段似乎安住的時間裡會誤會是實在的。然而歸納到一念剎那生滅時，容易體會到無常無我感。所以修行人在一念生滅下功夫，那就比較容易體會。比如說：南傳與北傳在修行方法上有些爭論，根源在對於生滅的方式和現象的解釋有所不同。有的是從一期生滅來講的，有的是從剎那的一念生滅來講的。但如果從容易發覺實相來說，在觀察剎那的一念生滅處用功更重要！從剎那去觀察會比較容易體會不住、無常、無我、空寂，再看一期生滅就明白而不會執著了。也就是說，如果剎那生滅的當下你能有所體會，剎那間就解決問題了，因為明白了剎那，必然了解一期。如果執著在一期生滅而沒有了解剎那生滅，就會認為一期的過程是實在的，還會執著在那個現象上。所以體認剎那生滅的觀念與在此用功觀察很重要！ “佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：交臂非故，也是此義”。 過去上課曾講過，一般人看河水在流，以為都是同樣的河水，其實每一剎那的河水都不是原來的河水了，此一剎那非前一剎那，只是你看不出來而已。 “一見不可再見” 說的就是無常無我、新新非故。但在我們的慣性裡，總覺得自己每天眼見耳聞接觸到的都是實在而不變的這些法。這就是從一期生滅才會有這種感覺，如果明白剎那生滅，就不會落在這個感覺中。 “這個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存”。 如果對佛法沒有相當的了解，常常會忽視這個大期生滅。佛法說：眾生無始以來生死輪回不停。指的就是大期生滅之生命輪回不停。除非你己證到阿羅漢，你己成佛，已截斷了生死之流。否則，必然身不由己隨業流轉，這一生五蘊滅了，就去執取一個新的五蘊。但是，因為我們沒有神通，看不到過去未來，所以對大期生滅比較忽視而不了解。如果不了解大期生滅的存在性，就不會重視修行的必要性：早死晚死都是死，好死歹死也是死，有何差別？這樣的人在人間就隨心所欲而失去道德觀念，忽視了佛法“善有善報，惡有惡報”的業力思想。佛法談的三世就是大期生滅的思想，過去的業力會影響到現在，現在所做的會影響到未來，這很重要！一切都不是無因生的，與未來有著必然的聯系，死了不是斷滅，現在的所作所為會影響到未來的報應。所以唯心論與唯物論都是偏於一邊的。佛法講三世緣起，講的就是業力的作用，雖然一切(包括業力)如幻，但可隨緣而展現。悟道後一切解決而不再相續，業力如幻故；沒有悟道而超越，就會隨自己造作的因緣而在大期生滅的苦迫循環中，業力雖如幻而隨緣展現故。佛陀最主要是讓我們明白大期生滅，明白生死苦迫的原因真相，而不再執著一期生滅的當下“有”，這樣才能超越大期生滅，斷生死之流。 “我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱之為生。到生死解脫的時候，才名為滅”。 大期生滅的過程中有一生一生的生滅，即成為一期生滅；在一期生滅中，觀察到我們內心的變化，就感到一念的剎那生滅。大期生滅的因緣現象展現在一期的生滅中；要看出一期生滅的真相就在剎那生滅中。所以要解決大期生滅，就要應用現在的一期生滅，從當下一念剎那生滅中看清一期生滅的真相，而解決根本問題。所以，大期生滅、一期生滅、一念剎那生滅間沒有矛盾，它們就是這樣如實地展現，我們應該從三個不同角度來了解。 導師點醒我們，一念雖然是剎那生滅，但是滅了不是什麼都沒有，其作用還是存在的，否則後面如何相續？如果一剎那過了即生即滅，後面不再相續了，就沒有未來的果報煩惱苦迫了，不就解決問題了？剎那過去，不是什麼都沒有，它還是生而滅，滅而生，在一期相續的現象中繼續運作。從此而知，我們這一期期的生死死生(一期生滅)同樣形成了生生不己的生命之流――大期生滅。不明白大期生滅的人，就會產生斷滅論或唯物論，偏於一邊。了解三種不同層次的生滅，才會比較深刻體會生滅的問題。 其實三種生滅都是在“生”，即使死了以後還在生，從來沒有真正滅過。從根本的大期生滅來說，到生死解脫時才名滅。人出生後死了滅了，但緊接著又生，生了又滅，看起來生生滅滅，其實在大期生滅中都只是在“生”裡，沒有滅過。只有悟道成佛解脫生死，才真正止息了，那時才真正名為滅 “這如緣起法所說的∶「此生故彼生」，即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知”。 一般人很難了解生滅的現象。心靈的剎那生滅就很難看到，非常難以了解；無始以來的大期生滅更不知如何在變化。我們不可能從大期生滅來解決生死問題，只能從了解一念生滅來解決問題，能了解剎那生滅，也就能了解大期生滅。大期生滅是那樣悠遠無始而找不到源頭，未來也無窮盡，如何截止？然而大期生滅的展現就在當下的一期生滅中，我們之所以還在流轉，是由於還在無明迷惑愛染執著中，沒有見法見實相。生死的相續是“此有故彼有”，“此有”(無明執著)沒有斷，所以“彼有”(生死)一直存在。只要“此有”不再相續，後面“彼有”必然截止，即“此無故彼無”。再長再遠的大期生滅重要的就在眼前解決，在當下掌握，就在剎那中體會它的真相，全在這裡了！ “更進一步來說與生滅有關系的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說∶「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類，無與滅又是一類”。 明白了生滅，也就明白有無，只是展現的角度與語言的表達方式不同而己。存在的叫“有”，不存在的叫“無”。其實“生”才叫存在，“滅”就是不存在，所以“有無”與“生滅”有同一意義。“此有故彼有，此生故彼生”，有與生是一樣的；“此無故彼無，此滅故彼滅”，滅與無也一樣。 “外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有了，這是極浮淺的見解”。 一般的人與所有外道的思想就是落在這裡：看到了一切現象以為就是“有”(實在的有)，看不到的就是“沒有”(實在的無)。“有”即實實在在的有，“沒有”即根本沒有――實有實無。這就是一般人的思維模式，是很浮淺的觀念。 “此一見解，即破壞因果相──和合與相續”。 這幾句話一般人不易了解。什麼叫破壞因果？因果講的是和合相續，剎那生滅變化不停。如果“有”是實(真實不變之義)有，那就不會變化，就沒有因果相續了；“無”是實無，和因緣也沒有關系，這樣就破壞了因果。真正的因果有和合的相續相，實有實無就不依相依相緣的和合。一定要明白這裡的重點！因為一般人都是這樣錯誤的思維模式，以為“有”，就是永恆實在的有；現象消失，就是永遠滅而都無。我們學緣起就是不再落入一般的觀念，進一步深入緣起法的“此有故彼有，此無故彼無”，就知道沒有一法是永恆不變的，但又能緣起萬法，所以就不會落入實有實無的知見中。要反省自己的思維摸式，在說一件事情時，往往會：“我知道了，他啊就是這樣的”！其實他知道的那個還在變化，他看到的是過去的呈現。“我看到一個人很壞，很討厭他”,這就是定論。那人真的很壞嗎？會不會變化呢？再說，你所說的壞，也許只是你個人的主觀看法，別人看來也許並不壞呢！這就是定論――實有好壞。因緣和合的相續是剎剎那剎那在變化的，好的會變壞，壞的也會變好。如果你不悟道，心靈就會永遠在這樣的起落中，認為好的永遠是好的，壞的永遠是壞的，好壞是由你主觀來判定的嗎？注意哦！我們的思維摸式就是這樣，落在實有實無的定論中，而破壞了和合相續的因果相，忽視了緣起法的如幻如化，我覺得這很重要！利用這個因緣來點一下：看到一個喜歡的人就說他好，看到不喜歡的人就說他壞，我們都是那樣斷然地肯定。好的，產生喜歡；不好的，產生厭惡或瞋恨。是不是都落在實有實無裡？如果了解和合的緣起，還會下這樣的定論嗎？你看到的只是緣起和合相續的過程，而且是剎那變化不停的，哪裡可以下定論呢！只有真正明白緣起，才不會執著好壞美丑、實有實無。大家要反省自己是否都在實有實無的觀念裡？要注意啊！ “佛法徹底反對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪見”。 這裡太重要太重要了！我們仔細地討論一下：眾生一般都會落在實有(有見)實無(無見)的兩邊。而緣起的一切現象之所以會有會無，只是緣起聚與滅而己。條件具足聚合就產生了一個現象；條件遷移變化了,它就消失了。緣起法本身己在告訴我們，現象的會有會無，是由於它是處在和合的遷流變化中。我們雖然學了緣起法,如果不深入體會這點，表面上了解緣起，要受用卻很難。體會到了這點，超越與解脫並不難！這個地方是關鍵哦！ 存在與不存在只是緣生緣滅的現象，一切法是新新非故的。但我們對於法在遷流變化過程中的某一現象或感觸(如受)卻執著實在不變的，不明白一切是新新非故的。遷流變化的已經過去了,我們卻一直被那個影像牽扯住，好的就是好的，壞的就是壞的，永遠留在心底的角落裡。這不就把它當實有不變的永恆存在嗎？其實哪裡有不變的法？尤其心靈起落變化的剎那生滅是最明顯的。眾生執著一期的相續以為實在的，那還情有可原，因為看起來它是停住那麼久，譬如看一個人樣子每天都差不多。但心靈確是剎那剎那不停在生滅，每一剎那的感受也是緣起。為什麼把一剎那的感受當作是永恆實在的呢？這一點最要注意了！我們的執著性都在“受”上。 一切有為法在遷流變化中,沒有一個永恆常住的，我們要觀察息息流變象水在流動不息的有為諸行，就會了解剎那“生滅無常”(三法印的諸行無常印)變化，“有”只是剎那的存在，剎那在變化又新新非故，怎會是永恆的有？所以我們就會吐棄“有，即是實有”的實有觀念，超越實在感。如果沒有觀察到諸行的剎那遷流變化，看不到一切法的生滅剎那不住，就會認為一切都是停止不變真實有的，那就會停留在實有的觀念裡。只要突破了實有的觀念，就不會落在實無裡(實有實無是同一理念)。也不會認為“有的，就不能沒有；沒有的，就不能有”，把“有”、“無”分成截然不同的領域，或隔閡開的不同的實體。這很重要！我們看到有就是實有，沒有就是實無，實有與實無是完全兩個不同的境界。如果明白新新非故，有知道有的不是實有，當剎那遷流變化過去時，也不是實無，因為產生的作用還在。這樣的“有”就不會與“無”相對，研究中觀的緣起就是在這裡展現中道。 雜阿含經說：“正觀世間集，不起世間無見；正觀世間滅，不起世間有見”。正觀一切法能緣起，就知道不是什麼都沒有；正觀一切法都會滅，那就不是實有。這樣的觀念剛好與世俗眾生的觀念相反，那就不會落在實有與實無裡，這就是善觀緣起。如果把“有無”分開，有是有，無是無，照佛法來講就是實有實無的邪見。從緣起的角度來看,因為無，所以才能有；因為有，才會無。因為“有”會滅，它是生滅不停的，有的必歸於滅；滅了不是什麼都沒有，緣起的萬法繼續生生不息，正因為無，所以才會有。有無不是隔閡的兩邊。如果落在實有實無的觀念，生的就不能滅了，滅的不能生了，那就沒有因果相續了。正因為有可以無，無可以有，所以才能成立因果，這是緣起因待性的內在特質。不明白這點，落在實有實無就變成邪見，不能正見緣起的法則。所以“生滅與有無”是有待深入了解的重要課題，八不最主要的就是從有無、生滅的立場來了解事實真相的。 “一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的”。 世間學者是從多方面來談的(只要不是站在佛法的根本立場，差不多都涵蓋在世間學者的范疇)，他們用抽象(想象推理)的思想方式，認為宇宙的根本之所以會存在是有一個“有”，不存在的自然就是無。它不是先有或先無，而是先成立有某一個存在，才產生一切萬法。有的思想認為是從“無”生“有”，有的思想認為必然有一個根本的東西存在才能引生萬法。一個是先站在“有”的立場，一個是站在“無”的立場來引生後面的生滅現象。但照佛法來說：凡是有的，也就是所謂的生，離開了因緣和合的生是不會有的，所以不是四生(自生、他生、自他和合生、無因生)而是因緣生。 “因此，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破”。 因裡本來就有果的成份存在，只是還沒有生出來而已，種子中如果沒有果性是不會成長為果的，這就是因中有果。佛法不承認因中有果，如果這能成立，那就不需要其它的緣而能成果了。任何一個因要很多助緣契合才會產生果的現象，絕不是因中己具足了果。因中己注好了一切的果在裡面，這在佛法的緣起論來講是不能成立的。佛法講的是緣起法，因是主因，緣是助緣，絕對不是單一的條件而能成就一法。凡是一法的因，它的本身也是由因緣條件而組合的，哪裡來本來就具足的果？ “「觀有無品」說∶「有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名為無」”。 從這幾句就知道：有無是相依相緣而展現的。沒有存在“有”，“無”也就不能成立。正因為有這個“有”的現象，它壞掉時才叫無。所以也沒有一個本來叫“無”的東西，只是“有”的消失叫無而已。 “這是說∶依有法的變化趣於滅，滅即是無。離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存在的緣散而滅，那就是連無也無從說起”。 有無、明暗相生就是在講滅。六祖壇經有三十六也在說這。實在的“有”與“無”沒有關系，實在的“無”與“有”也沒關系。因為如果是實在的就不需要相依相緣來產生。緣起法的之所以能生起，是緣起相聚和合產生的現象“有”，當這個現象消失時就是“無”。如果沒有這個現象的有，無又如何能成立？無是根據“有”的消失而產生的。再說“有”，它是因緣條件組合時產生的現象，在永恆不變的實有中怎能看出“無”？只有在“無”的襯托下才能看出“有”的現象的產生。所以，有無是相依相待而有，不是實有實無的。這一點大家要明白！ 《中觀論頌》其中二十幾品都在破實有自性的有無。《中觀今論》課程結束後，我們接著會研究《中觀論頌》，這裡不再細談，只要明白這個重點就好。 “所以「觀六情品」說∶「若使無有有，雲何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去即是無”。 這個最重要啊！我們把有無、生滅都變成相對的兩個狀態。其實沒有“有”的現象存在，“無”是不能成立的。既然了解它們是相待的存在，有與生、滅與無就有同樣的內容而不是完全不相關的兩回事。 “一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想象有與無約體性說，以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂”？ 如果從靜止去觀察有與無，我們就會落於想象，產生體性和作用的分別現象：有與無是從體性上講的，生與滅是從作用上講的。“其實,體用如何可以割裂”？這一句話很重要哦！有無生滅的體性、作用是不能分割的，體是顯用的，用是體的功能，怎能分開！ “佛法針對這點，以生滅為有無，如「觀三相品」說”。 從生滅現象的當下來說就是它的有無，有無是從生滅現象來談的。 “中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立動的宇宙觀”。 這句話我們要稍微體驗一下。如果從靜止的層面觀察萬法，或觀察它遷流不息生滅的動的現象，結果是完全不一樣的。從靜態來看，剎那生滅只是剎那間，一期生滅時間較長，大期生滅更長，更難以了知。如果從動態上觀察，動的宇宙觀就不一樣了。後面這幾句話就是關鍵： “但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有相對的前後性”。 前後性是相對的。如果不是從動的角度來看，而是從靜止狀態看的話，就無法看到它前後的相續。 “如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有即潛在，生即實現”。 從剎那生滅無法看出十二緣起支的“取緣有、有緣生”的序列。所以,在一念相續的當下看到的與從靜止的一期生滅看到的是不一樣的。注意聽！這關系到觀照時的利害關系，有差別，注意聽！這就是重點！如果是靜止的觀察，那就看不到“取緣有、有緣生、生緣滅”，但從動態中就可以看得出來。從動的宇宙觀來看，就不妨有相對的前後，可以觀察得出來。 “滅了而後歸於無，也好象滅在先而無在後。但這都約緣起假名相續的意義說，否則會與外道說相混”。 這是約假名相續的意義而說的，不是落在實有實無，大家要注意！外道說的法與佛法哪裡不同？佛法講的是緣起，外道都在實有實無裡面，不是先有生，就是先有滅；不是先有有，就是先有無。佛法不是哦，導師都在點重點！這裡要用心去思維探討觀察了解。雖然解釋了，大家不一定馬上就懂，但確很重要！ “此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存在，發生與消滅等命題”。 現在所有的宗教及哲學幾乎都是在講這個問題，在這裡產生爭論與同異。我們在緣起法的深觀中能明白有無、生滅的真相，才能超越出來。也能了解佛法緣起論與外道的不共處，明白佛法與宗教哲學上或社會一般學者的觀念盲點的不同處。佛法與外道的爭論乃至佛法中不同體系的爭論，也是對這個認識體證不同而產生的分岐。這個重點如果能把握了解，回過頭來看佛法中宗派體系不同的爭論，也能明白這確實牽涉到一個根本問題。 第二節 斷常 “再說斷常∶佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見”。 佛陀時代的一切外道談的有無不是常見就是斷見。佛法用生滅來破除外道實有實無的觀念。若是常見，就認為有一個永恆不變的東西即本體，在生死回中來來去去，這就是常住的永恆性；如果中斷了,那就不再下去了。外道就是這樣執著神我的，而佛法用生滅的現象讓他們觀察根本沒有這樣永恆不變的東西。 “如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者”。 外道思想不是實有的常見就是實無的斷見。佛陀從生滅現象相續的過程中，讓外道了解緣起法的內容：不存在常，斷也不對。要明白，常見與斷見站什麼角度而說。 “凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅”。 為何要講生滅？生滅是事實上的現象，從現象的當下去破除想象中的常――永恆的我(靈魂、神我)。這個生生世世來來去去不滅的“我”、“靈魂”到底是什麼？從生命的當下去觀察它，不過是五蘊的作用，哪裡有一個實在的永恆不變的本體？所以可從現實的生滅現象去破除這種常見。生滅是變化的，所以是無常的，無常就是常性的否定――常不可得！這句話很重要！如果不了解無常是在否定常的實在性(常性不可得)，就會執著在實有一個無常。其實無常只是生滅現象的展現而已，既是生滅遷流不停的在變動，表明是無常的。這就是從生滅現象來觀察體會的。所以當我們用無常否定了常性時，千萬不要落入這樣的觀念：“沒有常，那就是斷了”。 “佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄”。 注意聽：生滅相續，不是滅了就斷了，生滅滅生這就是相續相而不是斷，用斷常不能認為是正義的，而不常不斷才是佛法所說的正義，這個內容就非常深奧了！一般人難以真正理解其中甚深的含意，以為這個“有”不能用語言來說，但內心還感覺是有――不斷即是有。所以不常不斷就很難明白，就如同涅槃解脫是不常不斷一樣！對這點沒有深切的真正明白，不同體系會有不同理解而產生執著。如下： “一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途”。 這就在講佛法中不同宗派的理論：也談緣起的不常不斷，也談生滅相續，但論到最後還是走上了斷常之途。對大乘三系或根本佛法的知見沒有相當深刻的明白，很難了解這句話的重要性！研究大乘佛法的人對這個問題尤要注意！從過去開課至今，我們一直在闡明三系理論之間的同異。如對這己很清楚明白，就知導師所講何義？前面談過，不管如何講空講有，最後歸於“有”的就還在有無“有”的一邊。注意聽！如果是“有”，必然會落入斷常！大部分落於常的一邊，其實落到常的一邊與落到斷的一邊還是一樣的。 “舉例說∶薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如(只是現象變遷而已)。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看來，是落於常見的”。 “三世實有論”怎能遠離常見？說什麼只是現象的變遷，法體常如，過去到現在到未來都一樣的，所以最後必然還是會落入常見。 “如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續(相)，則墮於斷滅」(觀成壞品)”； 經部師比薩婆多部進步一點，他們以種子現行來說明因果，其實唯識後來也是采取這樣的觀念。用“種子生現行”來說明因果還是有弊端的。從大期生滅的角度去看時，種子生現行的理論就會落於斷滅相。大期生滅是入涅槃真正證解脫，他們說涅槃是不再生了。那這個生與滅就是截然的兩邊了，不是落於斷的觀念了嗎？這個很不容易了解。緣起講不常不斷，哪裡有真實的滅？注意聽哦！這也是蠻重要的一個觀念。所以導師說“不常不斷非常的深玄”，要明白還真的不容易！用種子生現行來解釋生死輪回及成立解脫，雖然表面上能讓大家滿意，其實從大期生滅來看還是會落入斷滅，這個問題就很重要了！所以前面講到一期生滅、剎那生滅、大期生滅，這個要深思哦！在思維法義時，不能光在這一邊覺得很圓滿就行了，也要從另一個角度考慮而不落入斷常啊！這就是我們要注意思考的地方！如南傳與北傳談到一個問題：十二緣起是一念中的還是一期的？三世因果怎樣講才能圓滿？如果只注重剎那生滅而不談三世，這個因果能成立嗎？從大期來看能解決問題嗎？我覺得這個地方蠻重要的！緣起法則講的生滅有無應從哪個角度去看？一期生滅是從現象，大期生滅是從無始來的生滅，剎那生滅是身心當下的一個意念，三者如何能融會？如何從剎那不礙一期、一期不礙大期？只有從這樣融和的觀念去明白，才是正確的，很重要！如果沒有注意這點，我們的思維模式一定會局限於某一個角度，這樣就無法了解全部。導師後面會舉證： “從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有(實有)而今無，是則為斷滅」(觀有無品)”。 如果不結合一期生滅和大期生滅，而只是從剎那生滅去看，問題就來了：“若法有定性，非無則是常”。如果首先建立法是有自性的，說它非無就是“常”是“有”；先有而後滅無，這就是斷，所以不能站在有自性的實有立場來看。從剎那生滅的角度來看時就會產生這個問題。 “他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失的”。 導師一再點出重點要讓我們明白。中觀為何一直在闡揚無自性的自性空？因為只要執著在自性有或自相有，就無法避免斷常的過失。中觀評判其它體系及外道的知見不正確，說他們不是落有就是落無，不是落斷就是落常，不是隨便說的，而是有內涵有根據的。導師為什麼一直闡揚無自性？自性空才能緣起萬法不礙，而一切萬行當下又都是寂滅的，要從這個角度去理解真不容易。因為眾生都在相對的二邊：不是有，就是無；不是常就是斷。其實要透徹了解“非常非斷”，只要抓住一個重點――有自性與無自性既可。有自性一定會落於常見或斷見，只有站在無自性的自性空立場，才能完全避開這個障礙，這就是重點！ “所以說∶「若有所受(能感受到的)法，即墮於斷常」(觀成壞品)”。 “若有所受法”中的“有”，就是你認為所感觸到的一切是實在的有。 “若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見”。 覺得一切法是實有的，現在是這樣，未來也一定是這樣，不會變的，這就是常見；如說先(實)有而後無，會滅掉而沒有，只有就是斷。實有的東西，有就是實有；沒有就是斷無。自性見者的結論就是這樣。 “「觀有無品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到∶ 「若有許諸法，緣起而實有，彼亦雲何能，不生常等過」”？ 如果你肯定(許即肯定)一切諸法雖緣起而實有的，哪裡能離開斷常等過錯？ “故此中所講的斷常，是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常，是說名涅槃」(觀涅槃品)”。 注意哦！這幾句話大家要用心：從深觀來觀察法的真實義，如果認為有一個實在的煩惱可斷，那也是斷見；有實在的涅槃可住，那就是常見，這兩句話太重要了！其實我再點出來，這就在講大乘不共慧。我曾說：眾生執著永恆不變的實有性，所以對無常的觀察就是從現實中去體證它的真相，從生滅的現象去否定永恆不變的常及實在的我。如果還不明白，佛法就告訴你怎樣去觀察無常的現象，它真的是剎那不住的。觀察的目的就是離開“常”與“我”的實有感的執著，離開我見我執的執著，這就是方便善巧。如果真正悟到這個道理，既然“常不可得”，“我不可得”，哪裡還有一個常見、我見可破？我們現在會煩惱痛苦執著，這是我們當下身心的現象。這現象是由於無明不了解真相，執一切法為實、為常，才產生的愛染執著。在善知識的啟發下，明白緣起無自性，一切的煩惱痛苦與感受都是剎那生滅不住而非實的。透過這樣的理論而觀察到果然如此，此刻還找得到煩惱嗎？還有煩惱可斷嗎？眾生在無明中，說他有煩惱執著；在明白中，“我”不可得，煩惱也不可得，一切都沒有常性，當下遠離執著而恢復本來。不了解這個真相，一定執著有煩惱可斷，有生死可得可超越，那只是眾生無明狀態中的一種感覺而已。導師點出來：要了解不斷不常是非常深細的，真的很難明白！明白了,這個問題也就解除了。那時還見有煩惱可斷嗎？還見有涅槃可常住嗎？如果有，那你還是在斷見常見裡。讓大家了解這點談何容易！說眾生有生死輪回，煩惱無邊，業力無盡，這是站在對眾生無明中的一種點化，讓他了解現在的狀態。但佛法也有善巧讓他醒過來明白真相：明白煩惱生死不存在，“我”也不可得，哪裡還有可斷可除的？大家注意聽！如果不明白，而執著在有生死可得，有法可得，有煩惱可斷，有偉大的體證，我證入涅槃，證了幾果。請問:那是真的明白嗎？連涅槃都不可住啊！如果涅槃可住,這個可住的地方就是常見。注意！這是很重要的！導師所點每一處都非常深細，這就是大乘不共慧所在處，而中觀就是在展現大乘的深觀。 “總之，不見緣起真義，那恆常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝”。 緣起真是甚深復甚深啊！一般人談起緣起覺得很簡單，其實難以見緣起的真義哦：不管是恆常的或變化的，“變”與“不變”都含攝在常見與斷見裡。沒有徹底明白緣起而了解諸法實相，總在實有或斷滅中，要離開斷見常見，談何容易啊！ 第三節 一異 “生滅、斷常、一異、來出”是現象的八個角度，我們的思想都無法超越這樣的思維模式，只要在實有實無的觀念裡，一定會落入這八個角度。八不就是在超越與否定，首先明白這些內容，才能超越而說“不”，了解真相後就不會被這些繩索綁住。 “一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論所說的矛盾統一等，也不出一異的范圍”。 外道及所有見解都不出一異的范疇，雖然一異與生滅相關，但這問題是當時佛陀時代的外道最常探討的。外道共有六十二見，其實根本只有一個主題――一異，是從一異而引伸的。要破外道很多角度的邪見，歸納起來即一異的問題而已。 唯物論的辯證法主要內容就是矛盾統一，同樣沒有離開一異的范圍。世界的思想哲學包括“思想”、“主義”觀念而產生的辨證法，唯物論或唯心論都無法離開一異的取向。 “一即同一，異即別異，且說兩種看法：(一)、如茶壺的整體是一(《金剛經》名為一合相)，壺上有蓋、有嘴、有把等是異。人是一，眼、耳、手、足等即異”。 如從茶壺的整體來看是一合相，茶壺就是一；但它有蓋子、倒水的嘴及把子，都是不一樣的，即是異。整體是一，每個部位是異。 拿人來說，整體叫一個人，人有眼睛、耳朵、手、腳等，這各各都不一樣，因此叫異。 “或名此一異為有分與分：分即部分，有分即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異”。 “有分”與“分”是唯識學常用的名詞，分，就是異的部分；有分，是整體全體，即一，包括“分”的部分；分，是部分即異。全體是一，全體內的部分即異。 “然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全體”。 把一個物質分割到微細而不能再分隔時，稱為“零虛”或“元素”，這是小一。整體和合的是一，各個不同的地方叫異。把整體分析到不能再分割，即最小最小的一(其小無內的原點)。 “如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異，所以異又譯為種種”。 我們個體看外面的一切，不管是房子、動物、草木，這些整體合起來也叫一。草木、動物、房子各各有差別，這叫異。從不同的角度來觀察，一異的解釋就有所不同：太陽系當一，每個星球就是異；地球是一，地球上很多東西是異； “而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一”。 種種的法最後歸在一起，叫其大無外的大一。如認為上帝是創造宇宙的本體，上帝就是最大最大的一(其大無外的本體)。 “此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的”。 類性是不同的種類，每一種種類的性質都不一樣，同一類的叫一，一類中的差別萬相就是異。 從不同種類、角度、思維模式的相對因緣中可施設不同的一異，所以是種種觀待而施設。 “勝論師有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，《中論》也有破斥。一異中，包括的意義極多。《華嚴經》明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異，或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念”。 中國的道家思想也是用一異來表現的：“一化萬物，萬物歸一”，一可以異，異可以一。 中論針對一異的問題來評破它。注意哦，導師也談到：任何角度、人、思想都沒有離開一異的觀念。佛法中的勝論師(佛陀時代就有) 和其它思想體系及宗教的思維模式都沒有離開一異的觀念(就象前面提及的“有無生滅”)，世間重視的兩個概念就是一異。從緣起法的中觀理論知道一異不可得，而來破一異的觀念(不一不異的“不”就是在否定)。 “來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動，本是一回事，不過看從那方面說罷了！世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去”。 不同的空間角度說：從你那邊到我這裡，我叫“來”；從我這裡到你那邊，我說是“去”。但如從你的角度來看，我所說的“來”就變成“去”，“去”變成“來”，這就是角度不同。 來去其實是同一個意思――運動變遷，從那裡到這裡，這裡到那裡，叫“有來有去”。世間的一切凡是有生滅變化的萬法，都可以用來去形容：出生叫來，死了叫去；有煩惱叫起來，煩惱消滅叫去……生滅、來去、一異意思都一樣。 第五節 為何只說四對 “現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？《阿含經》中，如來散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依《阿含經》，不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無」”。 佛陀在《阿含經》中散說到不常不斷的緣起法，不是很密集強烈地一直在講。所以龍樹菩薩特地把這些思想全部收集起來，判別後，以生滅(或有無)、斷常、一異、來去這四對為重點主題而作有次第的敘說。 “《阿含》的緣起論，是「外順世俗」，以生滅的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的”。 注意聽！這幾句話很重要！所謂外順世俗，即是順著眾生的觀念、理想及一切感受而來點化啟發。世間的現象是剎那生滅變化的，佛陀就用我們普遍可見的生滅現象來引導，從生滅中體會無常而排除內心實有實無、或常或斷、或一或異、或來或去的觀念。眾生都顛倒在“有無、常斷、一異、來去”的實有感自性見裡，從哪裡去超越而發現真相？就在這裡――依世俗的大家的共見，在生滅現象中去理解他它真相。眾生都落在外在幻相的想象空間中，求一個不可得的未知。佛法揭示出：眾生落在生滅、有無、實在自性裡，而起種種的障礙顛倒執著，都是由於對真相的不明白(無明)而已！所以不能離開現實人間的一切感受及現象的變化中去明白真相。不是想象外面有一個大我、大一，然後去求不可知不可得的，這一點多重要！眾生、外道執著實有實無、大一小一，而去探討追求信仰那個超越一切的東西，這只是加強顛倒執著而已。佛陀告訴我們：正觀世俗人間看到的生滅現象而譴除有無、一異、生滅、來去的實有自性見的產物。 “但由於某些學者的未能「內契實性」，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼”。 這是導師很深的感歎啊！某些學者不了解阿含的深義(導師不會一竿子打翻一船)，不了解真相而在自以為是，根本沒有“內契實性”，沒有真正見到諸法實相，所以，很膚淺的去分別執著在名相上，不能如實正觀緣起，沒有深觀(尤其是大乘的深觀)。生滅只是對治，從生滅現象來而明白變化不居、常不可得，用生滅來破除一切的執著，他們反而落在有生有滅中在說生說滅，最後還是落在有無裡。但是，他認為自己對，其實並沒有真正地了解實相，還在實有的生滅中去對治，反而在生滅上產生執著了。 “所以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡明釋迦的真義”。 真正深入緣起本性的人，要進一步破除對這種實有生滅的執著，就說不生不滅的緣起，這就是大乘不共慧。目的是譴除實有生滅的執著――即有無的妄執(有生滅就有“有無”)，說不生不滅的目的是破除實有生滅及實有實無的妄執。 有人執空就用“空空”來破，執著空也會變成病。用緣起生滅現象來破除有無、一異、斷常，來去，結果變成執著實有生滅。那就進一步宣講緣起不生不滅的本性，了解深觀的深義，破除對實有生滅現象的執著。 “大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是富有對治的新精神”。 龍樹菩薩為何要用八不的緣起？他是從佛陀的本懷深義中假名施設來談一些方便。還是為對治那些不透徹的人所產生的執著，進一步把它破除掉，只是一種新的對治精神而已。 “這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第”。 為何取有無(生滅)、斷常、一異、來去這八事合成四對？無論小到極微大到全法界，都離不開這四相，眾生不離開這幾個主要概念。 不要認為這四者有前後相續的次第。在說話來表明此法時，有先說後說的次第，而理論及法義上是沒有前後次第的，只是隨順世間的觀念看法不妨說成有次第。 “佛說：世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」為根本的概念”。 注意聽！確實這樣！眾生沒悟道前(包括一般學者)不是依於有就是依於無，最後歸納都是有，從有才會產生無，“無”成立在“有”的否定上，沒有“有”就不能成立無，主要的觀念還是在有。 “此「有」bha^va，一般的──自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是抽象的而又極充實的”。 這個“有”是自性妄執的見解，就是實在的法、體、物。從“有”的自性見的見解產生出來的就是法、體、物，看起來是很抽象，其實內心又感覺得很充實而實在。 “如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的沒有。此有與無，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。《雜含》(九六一經)說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見」”。 四對都建立在有無的概念基礎上，“法體”(有)加上時間觀念即成斷常，再加上空間即一異；再加上運動即來出，都是從實有實無而引申出來的。為何有斷常的觀念？平常我們都落在實有實無，從實有實無的觀念引申加上時間就有前後相，有了前後相就會產生這樣的知見：常――有而不可無；斷――先有而後可無。 “如將此有無、常斷，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關系時，即轉為一見與異見。人類有精神與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身(心色)、命(神我)的別異；如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了”。 外道的每個理論都先建立一個常在的神我，身是五蘊肉體，命即神我。只要有這樣的觀念，就會執著神我與這個身心的關系了：五蘊的身心與神我是一還是異？如以為身與命是同樣一個，就會執神我的斷滅而不存在了。這個身心五蘊與裡面的神我是一致的，五蘊壞時，神我也不見了。所以執著在一的，最後就會落入斷滅。如果先建立有一個神我、真我，大我、實有自性的我，一定會落入一異、常斷。 “此一異為眾見的根本，比有無與斷常的范圍更擴大；它通於有無──法體，斷常──時間，更通於空間的性質。但這還是重於靜止的，法體實現於時、空中，即成為來去”： 外道六十二見的根本是在一異的理論上引申出來的。有無是在法體上說的，斷常是時間上來說的，一異關涉的范圍更廣大。有無、斷常、一異是從靜止的層面來看的，活動的動態就有來去，來去就是活動的現象。 “或為時間的前後移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，《中論觀去來品》即說到動靜二者。在《阿含經》中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學者的次第說，即如此： 圖片 有無──── 法體 斷常──── 時間、法體 一異──── 空間、法體、時間 來去──── 運動、法體、時間、空間” 注意看這圖：第一是“有無”，第二是“斷常”，第三是“一異”，第四是“來去”。延伸的線就是它所關涉的層面，“有無”只有一條線――法體，從法體本身論有無，只與法體有關系。“斷常” 有二條線――法體、時間；“一異”有三條線――法體、時間、空間；“來去”有四條線――法體、時間、空間、運動。注意，這裡要稍微體會一下：有無的觀念直接的理論對象就是法體(五蘊)；斷常就牽涉到時間相；一異就涵蓋了空間；“來去”包括了運動相。明白這些後，就會明白有無、斷常、一異、來出與法體、時間、空間、運動相的關系，而進一步超越否定即通達八不。 “如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說，以生滅為三法印的前提。生(異)滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為」所以為有為的通相”。 佛陀談到佛法的根本三法印，主要還是站在生滅的立場來建立的。只要是有為法，就會顯出生住異滅，因住與異相同，生異滅(心靈即生即滅故而為生滅)的三相即是有為法的通相。 “原來，kriya^是力用或作用的意義。kr!ta，即是「所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用為語根，如行sam!ska^ra是能動名詞，意思是(能)作成的，或生成的。而有為的原語，是sam!skr!ta，為受動分詞的過去格，意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相，所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質”。 導師在這裡從梵文或巴利文來解釋原語的意義，這對我們都很生澀。有為法的意思主要是“因”所作成，有為的不是自己本來就有的，而是因(即條件)所成就的。有為法由因緣條件的聚合而現起，必然也因條件的消散而消滅，所以顯現的一定是生滅相。這樣來解釋有為法：之所以叫有為，不是自己本來就有的，而是從因到果不斷變化的，所以必然顯出因果的生滅相。 “因果諸行，是必然的新新生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程”。 只要是生滅的，一定有從因到果生滅的過程，諸行的“行”就是遷流變化，指因與果息息流變的過程。 因果與一切法的諸行，展現出來的必然是新新生滅，每一剎那都是嶄新的、變化的、無法安住的。有為法現出的一定是生滅相，生滅就是發生、安住、變異、滅無――生住異滅。 “釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動觀中，否定有見與無見”。 這個地方很重要！大家要把握住！佛陀講的緣起觀，是把握住過程生滅的動態。如果不是遷流變動的生滅相，那就變成非緣起的永恆不變的自性了。正是觀察到動的生滅相才否定有見(有見是恆常不變)。既是動的，就是新新(生生)不住的，也表明不是斷滅。不是永恆的實有，也不是斷滅而無，而是一個遷流相。注意！這是佛法最重要的一點！把握不住這點，就會偏離佛陀最正確的緣起觀的主題，而落到自性見中與外道混為一談。緣起觀是生滅遷流不停的一種動態――諸行的遷流。這其間來談緣起法，就不會落有無及斷常。如果不是遷流生滅的緣起觀，如何來破除實有的常見及斷滅的無見？注意，很重要哦！大家思考一下，這幾句話雖簡單，但意義深刻。只有把握住了這個，才能既穩且准地站在佛法的根本上而不會偏差了。 “然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有從有還無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想象此生滅背後的實體的”。 只要是緣起的生滅法都是常遍而必然如此的。什麼叫生滅相？從無會現有，從有會滅無，即是一種遷流變化的過程。注意聽哦！什麼叫如實正觀？就是在法法生住滅遷流變化的過程中去正觀它，而不是離開有為的生滅相，用心靈來想象一個境界狀態。就如同我們的如實觀照不去想象一切，而是照我們生命遷流的當下去觀察它。不是用心意識想象某種而使心安住於“一”的修定狀態，不是“制心一處，無事不辦”的理念。通過這裡的闡述就襯托出“正觀”二字了。所謂正觀就是在這個現象的當下去觀照它，不是看到生滅的現象作用而去想象背後有一個實在的實體。其實這裡已點出了我們修行的心要啊！正觀緣起，就是在緣起的當下去觀察它，知道無常、無我而體會寂滅涅槃法性空寂。而不是在這樣的現象背後體會它有實在的實體。注意呀，這兩點的不同就是用功觀照的人有所差別處：一種是看到生滅遷流相，知道它的不住非實無自性，當下就知道無常無我，當下再進一步能契入法性寂滅的實相。另一種是看到遷流作用，就想象它背後總有一個實在的實體。這樣的如實正觀與想象的觀照結論是完全不同的！同樣用功修行觀照，為什麼結論全然不同？就在於後者沒有建立真正的緣起正見。前者已對緣起法兩邊(生滅流轉及還滅涅槃)都很清楚了解，所以就不會轉方向。而後者對於神我、自性、大我還存有幻想執著，導致暈頭轉向而想象背後有實在的本體，甚至將空性也認為是實在的本體。這就是一個關鍵點，導師的著作看起來都很簡單，其實意義深遠啊！ “但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見的同道者”。 佛法用現實的生滅相來破除實有不變永恆的自性見。但有人聽佛講生滅後，又執著有一個實在的生及滅，所以一樣落入有無的知見，就去對治對抗而永無了期。比如煩惱生起了，如果認為有一個實在的煩惱生起來了(實有生)，就會執著一定要把它消滅(實有滅)，於是每天跟煩惱打仗，要消滅它。執著實生實滅也同樣會落入有見無見，實有生與實有“有”是一樣的，這個很重要哦！大乘佛法契入的是無生――生的實性不可得！那就不是用對治打仗的，而是看清真相實相當下即空。這個不一樣啊！ “為此，中觀者──大乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法)他”。 這句話很重要！中觀是龍樹菩薩闡揚緣起本性空所用的大乘深觀法。什麼是本性空？一切法本無自性，生不可得，實有不可得，實我也不可得，直接體達緣起本來的空性。這個空性不是我們來破除否定而空，是本性本來如此(雜阿含經的“此性自爾”)。大乘深觀的方法比普遍較淺的觀照更深，它能到達究竟的觀照，直接契入的是法性空寂。這個法性空寂不是由於觀察才有，而是本來如此的。這只有從緣起本性空的深觀中才能體會，從生滅而體會到不生不滅的無生(諸行無常，是生滅法；以生滅故，寂滅為樂)。 “除其執而不除其法”，這句話很重要！中觀見要破的是眾生實有感自性見的執著，從緣起的深觀知道自性空本性空，對萬法執著愛染的實在感自然就消除了，但是，並沒有破壞緣起的萬法。注意聽哦！這個很重要！比如說：我們的六根與外面境界的接觸，在實有感中，你會產生執著占有主宰貪欲。現在從深觀中知道一切的外境(包括自己的身心)都是本性空的，沒有一法是實在的，只是緣起生住異滅的變化，即生即滅的虛幻相而已，從深觀中知道它的本性空，了解它不是實在的，沒有一法是實在的永恆不變的，那你還會去愛染執著嗎？所以要破的是這個愛染及執著。離開了愛染執著，身心還是存在，萬法還是存在，不是在破除消滅萬法，是消除對法的實有感的執著愛染，大家要明白！中觀者所謂的破一切執著，不是在破一切法，是在破對法的染著貪愛。 我們每一個人生活在這樣的社會環境裡，之所以會有壓力及痛苦煩惱，同樣是由於執著在實有感。如從緣起的深觀來看萬法的實相，哪一法不是緣起如幻？真正透徹明白它緣起的寂滅法性，你就不會被外境迷惑而染著了。一旦超越了染著，在萬法中就不會有障礙了。會有障礙，是因為有染著，如果那個染著真正消除了，在萬法中沒有一法會障礙你，你也不會被任何一法而迷惑。這樣萬法對你就沒有障礙，不需要破除消滅萬法。 不了解這個法義的人認為外面的外六處(色聲香味觸法)會染著我們，所以只有不與外在的六塵接觸才能不再染著。難道這樣背離一切萬法就不會被染著了？把一個犯罪的人抓來關在監獄裡，不與外面接觸，他就清淨了嗎？問題不在於外面的六塵，而是自己心裡的貪欲。為何有貪欲？把外面的一切及自己的感覺都認為是實在的。如果了解我能感覺觸動的一切萬法是緣起如幻非實無自性，內外皆鏟除了實有感，誰來執著？所以要破除厭離的不是萬法，而是我們的貪欲染著。貪欲染著是從觀念來的，沒有看到諸法的真相，被萬相迷惑了，以為是實在的，這就是重點！一有自性見的實有感就會產生貪欲染著造業，所以只有從緣起本性空的深觀來否定實有感。 “如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，即不離時空的活動者”。 破除了實有感自性見，從無自性的緣起觀念來看生滅、斷常、一異、來出四者：生滅的現象雖遷流不停，其實是如幻如化在變化不居中。這樣的色心等法即不離時空的活動者。我們的一切都是在時空中活動，有人厭離這些現象，認為我們不動才好。其實在動中又有什麼關系？它本身就是活動的，你叫它如何不動？真正的不動，不是叫外面的所有境界都不動，而是內心的執著不再起落，這很重要！很多人喜歡修禅定：外面的境界沒有了，內心的境界也不動了，好象一切都停止了，處於一種空的狀態定境――體驗是見鳥不見飛，看到鳥但沒有飛的相。導師形容他們是見神見鬼了。看到的仍舊應是緣起的遷流相即時空的活動，這樣的境又哪裡能鏟除？但是，修定的人就不一樣了，活動的好象是不對的，要不動的才可以。而不知緣起的萬法萬相本來就在時空的活動中，這個觀念很重要！看起來似乎沒有什麼，但這個知見如果轉不過來，修行的方法差別就很大了，這個問題是很嚴肅的，大家要注意！ “從特別明顯的見地去分別：生滅(法)的時間相，即相似相續，不斷而又不常的”。 我們感覺有前後的生滅變化，就有時間相，感覺到相似相續，但又說不斷亦不常，一般人會覺得困惑：“既然有相續相就是不斷，怎會又不常”？覺得不斷與不常好象是矛盾的。但在生滅相續的活動過程中，只要有時間的相續相，本身現出來的就是不斷也不常。常即不會相續變化，因而有相續變化的就是不常；不斷是因為它有相續相。 “生滅(法)的空間相，即相依相緣，不異而不即是一的”。 既是遷流變化的相續相，在空間中是前後動態變化的，不會是一；但是，前不離後，後不離前，又不是異。所以在空間相裡，不可說它是異或一。 “此生滅的運動相，實時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的”。 在時間與空間中看出生滅的運動相，叫生滅者。但這個生滅者卻沒有一個來處及去處。自性見才認為有實在的來處及去處(其實自性即不變之義，來去也是不可得的)。展現在時間、空間、運動相，就有常斷、一異、來出的理念，其實都是基於緣起的生滅相而展現的。 “約如幻的無性緣起說，姑表擬之如下：圖片 +-----------------無----------------+ | | | 來去相─── 運動、時間、空間 | 生 似續相─── 運動、時間、空間 滅 | 依緣相─── 運動、時間、空間 | | | +-----------------有----------------+ “生滅”的旁邊是“有無”，所以執著生滅就是執著有無。在生滅有無的大觀念裡，展現出來的是來去相——運動的、時間的、空間的。其實空間、時間、運動涵蓋在緣起的生滅相中。展現的生滅是一個遷流變化時刻可觀察的現象，所以佛陀用如實的生滅現象來破除對治外道的神我見、自性見、實有感。注意聽！佛法是用現實來破除否認外道的神我見自性見，尤其是從人的本位來談，就是五蘊六處的功能。用當下如實的現象從生滅來破除外道的自性見及實有感，這點大家要明白哦！佛法一直強調的，不是在談玄說妙或想象推理，這很重要哦！佛法講的是如實。什麼叫如實？照著我們看得到體會得到的生命的當下去看清楚它的真相。就在人本位生命的生滅過程中，再從時間、空間、運動相綜合起來分析它，而破除外道的神我見。這就是佛教的特質。注意聽哦！為什麼一直要強調這個？這個如果明白了，我們的修行用功就會得法如法了，不會再落入神秘的想象及推理的幻相，不會落入心靈神秘的經驗，以為是超越一切而外的特殊的不可思議的東西。其實只要如實面對我們的五蘊六處，即使那些神秘現象也還是五蘊功能之內的一個相而已，並不是超越五蘊功能外的神秘境界。明白了這個，就能把握佛法的與世不共，修行就會很如理如實了：面對我們的生命環境及一切外在的條件，如實地從觀察生滅(有無)、斷常、一異、來出的不可得而破除實有感的觀念，最後回到根本的一點――法性空寂本無自性！即使大乘佛法的深觀也不離這個根本，注意聽！不是離開這個另外有一個特殊的深觀，還是在無常生滅的現象中直接契入法性寂滅而已，與佛法的根本是不相背的。我借這樣的因緣講得更清楚透徹，能牢牢把握這些主要的觀念，修行就很如實清楚而不再落入想象幻想。 龍樹菩薩為何要造中論？破除由自性見引生的“有無、一異、斷常、來去”兩邊的執著。因這些觀念都偏離了佛法的根本——緣起正見。緣起二字看來簡單，內容卻甚深復甚深。自龍樹菩薩至今又二千年了，導師只是讓我們看清根本的問題。今天談到龍樹菩薩中觀的重要法義，也是要我們發現這個根本的問題。龍樹菩薩時代，不管外道或內道所產生的自性見實有感的執著，與現在社會錯誤知見的執著還是一樣的。龍樹菩薩能闡揚這樣的真理，當時能體會的人就能破除而超越執著，現在我們也是一樣。能體會到中觀的深義，現在所破的執著與龍樹菩薩當時破的執著是一樣的。所以我說導師真的很有智慧，他找到了這個根本問題的點，再加以透徹的闡明，使我們同樣能得到解脫受用。一般人看這些文章都似懂非懂泛泛看過去了，也無法深入探討。但每當我看到這些而去深思體會時都很感動：如果不是導師這樣的指點，說實在的，憑我們這樣哼哼哈哈看，不要講幾十年了，幾劫都很難了解，真是不容易啊！所以每每看到這個法的深義時，我對導師真是無限的感激和感動！ 第六節 不 “八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而各加一「不」字以否定之，雖祇是不此八事，實已總不了一切法”。 四對八事的八個方向角度有著人間最容易體會的普遍特性，涵蓋了一切法。 “八事四對，為一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟空的實相”。 這即是大乘深觀處：八事四對就是在形容一切法，因它是一切法的通性。了解八事四對的自性實在性不可得，即代表一切法的八者皆不可得，即一切法不可得。這裡的不可得，是指沒有永恆不變性，沒有自性實在性，而遷流變化的現象是存在的。既然現象是遷流的，就是不住的，沒有一剎那是停止的，其實還是不可得。世俗的現象是這樣，實性卻不可得。從根本的八事就可以了解它的不可得，代表一切法都不可得。有人對師父說：“現在觀察我的身心真的找不到一個我，沒有永恆實在性，確實如此。但是師父：我死後要到哪裡去呢”？這真是笑話！四對八事的不可得，是表明一切法皆不可得。如果問：“我知道這裡的我是不可得的，但我死後要到哪裡去”？豈非還有一個地方可得可去！那就變成戲論笑話。能真正明白這裡所說的八事不可得，戲論就止息了，也能通達畢竟空的實相。就在我們生命的體驗中，在可觸可及的一切萬法中，能體會到它的無自性，體證它的非實不可得，就明白一切法皆不可得了。這樣講起來不是很簡單麼，為什麼幾千年來都那麼難以體會，都要等待未來等救度？就是對這個法沒有深入通達體驗。導師把中觀的內涵講得這樣清楚，如果我們能把握的話，那就不是遙遙不可及的哦！大家要把握啊！試著體驗看看是否如此。 這裡在解釋為什麼用一個“不”字來否定。青目是一位出名的論師，他指的論主就是龍樹菩薩。龍樹的《中論》開始就用“不生亦不滅”的偈語來贊佛，其實這二個偈子已經在說究竟第一義了。 第一義就是真谛或實相，是聖者所體證到的一切法的真相本性。 “他又說：「法雖無量，略說八事，則為總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義，解說此八不的。然青目的解說八不，分為兩段：一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義，是約理說的”。 這八事代表一切法，因為它是一切法的通相，通性。所以也就破除了一切法的實有性，而顯出實相的第一義。 青目把龍樹菩薩的中論所破除的八事分成二部分。第一部分是以破除眾生對八事的執著來顯第一義。也就是說，要破的不是一切萬法，而是眾生對萬法的執著——實有感、貪取、愛染。 “如法的實生既不可得，滅也就不可得了，無生那裡會有滅呢？生滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了”。 生滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了。因為生滅、斷常、一異、來去的根本執著是同樣一個自性執，生滅的問題破了，斷常、一異、來去都能破了。表面上在否定八事，其實生滅的問題一旦解決了，所有的問題都隨之而解決，所以，主要在現出生滅的真相。還有一個重點是在破生，有生才講到滅，如果生不可得，滅也就不可得，所以生才變成最主要的問題。大家要注意：如果有實在的生，它就不能滅。正因為生滅而顯出生非實，生了才能滅。如法的實生既不可得，滅也就不可得。很多人聽到佛法在講不生不滅都會錯意了，以為有一個自性、空性、實在性是不生不滅的，他們所理解的不生不滅是永恆、常的意思。這樣就把佛法的不生不滅解釋成與神我觀念一樣了。如在“不生”中間加一個“故”字――不生故不滅，意思就完全不一樣了：因為生，非實生，生無實性，所以叫不生；因為不生，所以也不滅。站在生滅的現象來看，生不可得，所以滅也不可得，這樣就不至於錯會為有一個東西是不生不滅的。對不生不滅的解釋從佛陀到現在有多少不同：可以解釋成生非實，所以不滅；也可以解釋成有一個東西是不生不滅的。一個是破神我見的，另一個恰恰是與神我見混在一起的，看看差別有多大啊！ 而中觀的思想在否定八事時，首先立足於否定實有的生，這樣滅的實在性也隨之被否定了。生滅的實有法體一旦被否定，後面的斷常(在法體上延伸的時間相)、一異(延伸的空間相)、來去(延伸的運動相)的實在性也都明白非實了。所以我們下功夫理解法義時要把握“生”這個字，透徹明白“生”的非實。現象看起來有生滅，但是如何在現象的生滅中去體會它的不生滅？也就是生滅的無實性，生不可得，滅也不可得，這個重點是基礎，一定要把握住！以前我也講過：真正的大乘空義是在生生滅滅中去體會它的不生不滅，這一點要注意！這裡的不生不滅，不是說有一個東西不生滅，而是生的不可得，滅的不可得，才能悟無生。中觀就在提示什麼叫無生，這一點大家要注意！ “二、舉事例以說明八不：如谷，離從前的谷種，並沒有今谷新生，故不生；而谷從無始來，還有現谷可得，故不滅”。 這是用稻谷來比喻，從初劫的稻谷一直相續到至今還能看到，如沒有前面稻谷的種子，後面新的稻谷就無法相續生出來。離了前面的因就沒有後面的果，今天的稻谷是從前面的因(稻種)相續而有的，並不是離開前面的稻種自己新生出來的。稻谷種到地，加水、養分、陽光等，它就會抽芽慢慢變成稻谷。一粒稻種會展現很多谷出來，但必須有前面的因(稻種)才有後面的谷，所以這個谷不離前面而有，它就不是新生的，只是相續而已。 這裡不生的“生”，指的是無中生有，單獨的新生。而是從前面的舊谷因緣而相續生的。所以它不是新的無中而生有的。從過去一直到現在，還可以看到谷的相續，就是不滅。從這個比喻來說不生不滅。 “雖然谷是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有谷，故不斷。由谷生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然谷芽、谷葉、谷花、谷實，而非麥芽、麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的”。 現在看到的新谷，雖然是從前面的舊谷而相續才引生的，新的谷不是前面的谷，前面的谷也不是後面的谷，所以叫不常；年年相續有谷，故不斷。用谷的現實例子，讓我們知道什麼叫不生不滅、不常不斷。谷種了以後，會生芽長葉開花結果，它是有變化的，後面的不是前面的，所以叫不一；雖然芽不是葉，葉不是花，花不是果，但總不能說它們之間完全沒有關系，所以叫不異。 “谷不自他處而來，亦不從自體而出，即不來不出。這可見青目的八不義，是即俗顯真的”。 現在的谷由前面谷的因緣而有，但新谷不是前面的谷跑來形成的，即是“不來”；也不是從新谷的本身自己單獨生出來的，即是“不出”。這一切還是離不開因緣變化，故沒有自性的來出――不來不出。 青目不是抽象的，而是用稻谷來舉例，從現象的事實中來顯出法的真義，這還是即俗顯真的。 “古三論師以青目此兩段文：前者是依理說的，後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的，即在一一的事上以顯出八不。青目的舉谷為例，即是就世俗谛以明第一義的好例”。 從理論上或事相的事實上分為二邊來解釋。研究中論就知道龍樹菩薩最主要一句話：不依世俗谛，不得第一義谛。要明白第一義谛，一定是從現實的事相中而顯現出來的。 “古代三論師，以為二谛皆應說不生不滅等，那麼，青目為何說不生等為明第一義谛呢？古師說，青目所舉的第一谛是指中道第一義說的，但此義極為難知！清辨釋也分為二說：一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世俗中遮；彼來去者，或言俱遮」。這是說：生滅與一異，是約第一義谛而說為不的；斷常即約世俗谛而說不的；來去，二谛中都不可得。這種說法，也有他相當的意義”。 導師把三論師對青目的看法稍加解釋，讓我們作為參考。另外一位注釋中論的青辯論師認為，論到生滅或一異時，是從第一義谛的立場來遮遣的；論到斷常就用世俗谛來遮遣；論到來去，不管是從第一義谛或世俗谛都一樣不可得。 導師舉例出不同論師的解釋讓我們明白，他認為青辯的這種解釋方法也有他相當的意義。 “因為佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世谛安立，所以世俗緣起法，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗谛說”。 導師的解釋：青辯認為緣起法本來就是不斷不常的，世俗的緣起法顯現的是緣起相續生命流轉的一邊。既然生死相續的流轉是不斷不常的，所以他就從這裡提出，說不斷不常其實就是依世俗谛而說的。 “二、又說：「或有說言：如是一切第一義遮」。這以為八不都約第一義谛的見地說，因為在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此二家的說法，第二說即與青目說同一”。 另一種認為一切都是從第一義去遮遣的，沒有分世俗谛或第一義谛。破了生滅的實在性，後面的一異、斷常、來去也就都破了。只要從第一義空的立場，生滅、斷常、一異、來去的自性其實同樣都不可得，從世俗谛流轉的現象就是在展現它的生滅；如果從第一義來講，八事其實本身都不可得。第二說就是青辯的解釋，他與青目的說法是一致的。 “約第一義以說明不生不滅等八不，當然是正確的，然僅此不能圓滿的了達八不”。 這是導師自己的看法：如果只站在第一義谛的立場來說不生不滅等八不，在理論上可以說它是正確的，但如僅僅站在第一義谛的角度，就無法圓滿了達八不。下面會解釋： “中國古三論師，即不許此說為能見龍樹的本義，以為此第一義是約中道第一義說的。三論師此說，著眼於中道，即真俗相即不離的立場，但這同基於第一義(聖者境地)的特色而成立”。 中國三論師分古三論師與新三論師，二者觀念不太一樣。古三論師認為，如果只是站在第一義谛的角度論八不，那不是真正了解龍樹菩薩的本義。他們認為第一義應該是約中道第一義而說的。真正的三論師重要把握的是中道第一義――真俗相即不離的立場。如果完全站在第一義的立場，那還是一邊，沒有彰顯俗谛的這一邊。真俗相即而不離，這才是真正的中道哦！ 其實無論真俗相即不離的中道義或單純第一義谛，都是站在第一義谛的特色而成立的。第一義谛或中道義都一樣是聖者的境界。 “如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真谛(即第一義)的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世俗的第一義。若二谛並觀，此即中道的第一義了”。 這裡我們稍微要注意體會一點：般若智能來體證法法無自性的畢竟空，也是直接從體悟實相真如的角度來看的，這是講真谛第一義。但是體會了空性後，回過頭來通達一切現象，本身就是不生不滅如幻如化，即世俗而體會第一義。一個是純粹站在第一義的空性立場，一個是從空性出來，從世俗的現象來了達它的如幻如化，生滅的不可得，體會的也是第一義谛――俗谛第一義谛。並不是第一義有所不同，只是從不同的角度來講。知道直接契入空性的第一義谛，也明白從世俗的第一義谛，明白二邊是相即無礙的，這就叫中道第一義。也就是說，只是在空性這一邊講的第一義谛，那只是一邊；世俗的這一邊也能通達空性；二邊都明白也是第一義。其實三個角度都來談第一義谛，並無不同。這樣我們會認為中道第一義谛就是佛法的真義，也是龍樹菩薩的真義。他不是會落兩邊的，不會把真俗分隔成兩邊，而是即真即俗，即俗即真，這叫中道第一義谛。所以前面在批評，如果只約第一義谛而講不生不滅的八不，他認為這不是龍樹的真正本意，龍樹的本意應該只是在展現中道第一義。 “這都從第一義空透出，都是從自性不可得中開顯出來的事理實相”。 理的第一義谛是直接從空性透出；事的第一義谛是從緣起萬相知道它的不生不滅如幻如化；中道第一義谛是事理都明白，相即不離。無論是從二谛並觀或從第一義空透出的，其根本處是了達自性不可得，從而顯現出來的事與理。 “依諸法的自性不可得，所以了知諸法是如幻緣生的；也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得”。 這幾句話就是重點和結論！從諸法的一一現象去觀察，沒有一法有自性，即諸法的自性不可得。了達一一法的自性不可得，就知道緣生的現象本身就是如幻而現的。回過頭來再看這句話就非常重要了：“也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得”。如果沒有緣生如幻的事相，哪裡能了達一切法不可得？哪裡能了達諸法無自性？所以，要悟道見諸法的實相，就必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得。我反復再三提醒大家注意的就是這點！要學佛解脫，一定要在緣起的法相上著手。一直強調這樣的正見理論：緣起的必是條件的組合，條件組合的必是無自性的。建立了這樣的緣起正見，然後依此原則，從事事物物的萬法中(包括自己的身心起念)去觀察了解，離開這個絕無下手處。這裡也一直在強調：“也必須依此如幻的緣生法，才能通達自性不可得”，就是在告訴我們修行下手的觀察處及方法。 “月稱等也這樣說：如說空，唯為尋求自性，不能說自性空而可以破緣起諸法，但緣起法不能說不空。緣起即是無自性的緣起，所以也即是空”。 月稱是中觀較後的出名論師，一般人以為我們講自性空義就是在破緣起的一切法。而月稱的意思是：自性空是一切法的本來面目，我們講空的目的，唯一是為了尋求一切法本來的真相，只是在破對緣起諸法自性的執著。既不能由於說自性空而破緣起諸法，又不能說緣起法不空：緣起法是緣起條件的組合，故空無自性；但緣起的幻相卻宛然而有，這就是緣起真正的中道實相。這一點大家要明白！一切法是緣起的，本身當體即空。緣起就是空，空就是緣起。所以講空無自性，不是在破一切法，而是在成立萬相的緣起如幻性。 “若說性空為空，而緣起不空，即是未能了解不生不滅等的深義”。 唯識學就認為性空是空的，而緣起是不空的，這樣的觀念其實根本就不了解不生不滅的甚深意義。密宗把月稱法師分別為中觀的應成派，把青辯分別為中觀的自續派。自續派有偏向唯識的作用，所以月稱法師在破除他們對緣起無自性的誤解：把性空部分說成空，緣起部分說成不空，這樣根本就不懂真正的空義。 “所以八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空為根本，即以第一義而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯”， 這就顯出了真正中觀在說八不的真實內容：中觀是站在勝義自性空或本性空為根本的第一義谛立場來說八不的。但第一義的深義不是離開世俗一切法顯現的，而是就在一切法的現象中來顯的，這個第一義谛是通達了俗谛的，所以真俗都是不生不滅的。比如說，我們體會的第一義谛的無自性空，就是從一一法的現象來觀察它的空無自性，這樣所體會的第一義谛的空與世俗的現象即無異。顯現出來的第一義谛是無自性的，不生不滅的。既然是從一切法上顯現出來不生不滅的真相，那麼一切法的當下就是不生不滅，道理是一樣的。這樣，第一義谛是不生不滅的，世俗的現象還是不生不滅的，這才是中觀的真正空義第一義谛(即中道的第一義谛)。所以中觀的空義是畢竟空，即真谛部分是空，俗谛部分還是空，第一義上顯不生不滅，事上還是顯不生不滅，所以即俗顯真，即真是俗，性相不二。這就是中觀究竟根本法的立足點。但唯識卻認為真谛的第一義是空，緣起法的依他起性因有事相而不能說空，這一點就不一樣。真常系認為：世俗的事是無常的，講空無自性是對的。但佛性、如來藏、清淨心、真常心是不空的。注意聽哦！這樣的說法就更加不一樣了！我們要分辨中觀究竟正確的第一義谛，很重要！ “所以通達真俗皆是不生不滅的，這才是八不的究竟圓滿義”。 這裡要注意！說真的，如果沒有過去從緣起的正見慢慢一步步上來，一下子要了解中觀的深義是很不容易的。上課的新學員逐漸在減少，因為聽不懂，所以要上這一種課真的還要看因緣！現在聽的大概都是老學員多。我在講課時會點醒大家：“這個很重要，那個很重要……”但有時大家的反應好象並不覺得很重要。不過也有人聽到重要的地方會頻頻點頭，我就知道他聽得比較有味道。我無法將每一句講得很清楚，但只要關系到法義的重點，我會提：“這是重點，大家要注意，很重要”！其實從前面到後面都是重點，你只要把握到一個重點，真的了解明白，其它所謂的重點你也能體會。有時候講到很多重點，也許你無法一下子體會，但只要能體會一個重點，前面不能體會的，也就可能明白了。坦白講，有時自己都講得都很生澀，要讓你們聽懂很歡喜也不容易。每當看到大家面部沒有表情時，就知道這個講得很生澀。但你們聽得生澀一點不太了解，也不要太失望，還是要用心聽，直至體會到一個重點時，連帶前面原先不明白的都會明白了，還是有機會的啊！ “中國古三論師，如嘉祥大師，於八不的解說，曾提出三種方言，即以三種說明的方式來顯示八不。今約取其義(不依其文)，略為說明：一、世谛遮性，真谛遮假。如說：世俗谛中，假生不生，假滅不滅；勝義谛中，也假生不生，假滅不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生，假滅不滅，而含義不同”。 導師研究一個法時是通於各家的，比如月稱法師的理論基礎內涵、青辯法師的看法、唯識的看法、龍樹菩薩的看法、古三論師中的嘉祥大師的看法，他都清楚。每一家，每一位法師，每一位論師的思想，他都研究得很清楚。導師做學問就是這一點讓我很感動，覺得不可思議就是在這裡，論一個法他可多方取證。這裡講的是嘉祥大師的思想，不過我們取其意義而非文字。 假生的就是不生(非實生)，既是不生，假滅亦即非實在的滅。這在現象的世俗谛中來說都是在事相上；勝義谛中第一義也說假生不生，假滅不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生，假滅不滅，同樣的文字，意義哪裡不同？ “世俗谛中為破外道等的自性生滅，勝義谛中即破假生假滅，此即近於「空假名」師的思想”。 世俗谛的假生不生、假滅不滅，目的是為了破除外道執有自性的生滅；勝義谛中是破執實有的假生假滅，即接近於空假名師的思想。 這裡談到空假名、不空假名、假名空三個名詞。佛法不管哪一宗派都有自己的觀念：所謂“假名”是說一切法沒有真實，只是假名施設而已。一種觀念是因為空，所以說它是假名；另外一種是認為不空，所以才顯假名；還有一種是因為說它是假名，所以才叫空。 “二、世谛遮性，真谛泯假。世谛說不生，這是破性生的”。 這裡的“遮”，以世俗谛來講是遮性，以真谛是泯假，說世谛不生目的就是破外道有自性的生。緣起法就不是自性的生：“生即不自，自即不生”。 “前一方言的破假，依此說：因緣假法如何可破？說破假，不過外人執假為定有，執假成病，所以破斥他，其實假是不破的”。 前一方言(即講第一義)破假是為了破除外道執著實有自性的生，所以用假來破實有；破除了實在自性的生――假有之後，又以為這是實在的假有因而執假成病，所以才要破斥它。外道執著在有自性的生，就用假來破它的自性，一切法緣起非實，所以叫它假法，講假法的目的是破外道執有實性的生。但他們進而執著這個假，所以又要破這個假。所以，第一個破假是破除執著自性的生；第二個破假是破外人的執假為定有，執假成病。這個破假不是破它的假有法，假法還是法，怎麼能破！是在破以為假有是實在的。注意聽！如果認為有自性的有，這個要破；如果有一個實在的“假有”，這個實在也要破；只要是實在的、自性的、永恆的都要破。如果說“空”是第一義，就執著在有實在的“空”，要不要破？照破！破自性有，破執著假，破執著空，凡是有所執著的，皆要破！ “那麼，勝義谛中，假生不生，假滅不滅，是即於一切法的假生假滅而泯寂無相，不是撥無因緣的生滅”。 勝義谛在破除對這些相產生的實有，所以說一切法是假生假滅，目的是要托顯“泯寂無相”這個主題，而不是撥無因果的生滅。 “如偏取此解，即是「不空假名」師的思想，和唯識宗的泯相證性，依他起不空也相近”。 很多學派講到要能所俱寂，能所俱泯。注意聽哦！導師利用這樣的因緣讓我們分清重點。這裡已顯出唯識的思想，證唯識的身心一定是能所寂泯，所以叫不空假名。但是，中觀卻不需要能所俱泯的，因為中觀真俗無礙、性相不二，這點與唯識絕對不同。 “三、世谛以假遮性，真谛即假為如。如說：世俗谛中，不自性生，不自性滅；而成其假生假滅。勝義谛中，即此無自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅，是由於自性生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅”。 這裡所說的假名空與中觀思想是一致的：真谛即假為如，這就是假名空的一個重點。從世俗谛中看到它緣起沒有自性的生，也沒有自性的滅，這樣的生滅叫假生假滅。而第一義的勝義谛就是在世俗谛的假生假滅中去成立。因為假生假滅就是不生不滅(沒有自性的生滅)，所以勝義谛的不生不滅就是從世俗谛的假生假滅而成立的――真谛即假為如。這即是中觀的思想 這裡講的假生假滅，只是認為實在的自性生滅不可得而已。我常講，我們中觀學的正觀理念就在這裡：看到一切法的生滅如幻，沒有實在自性的生滅，就體會到假生假滅。世俗谛既是假生假滅，第一義谛講的不生不滅，就是在假生假滅中求生滅的自性也不可得。這就是大乘比較進一步深入的觀照及體會：體會無常，即常不可得；體會無我，即我不可得；體會到生滅的如幻性，即進一步體會生滅不可得。不是破掉實在的常、我、生滅，而變成無常、無我、無生，而是常、我、生本來就不可得。這就是大乘的深觀部分，很重要哦！ “說此世谛的假生假滅，即是第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假滅即為勝義的不生不滅”。 這就是重點！如果離開假生假滅的世俗現象另外有一個不生不滅的，那樣的不生不滅豈非成了實在性的存在！假生假滅的現象即是不生不滅的法性，這句話非常重要――即俗顯真！ 其實前面一段一段在提示重點，意思都是一樣的。只是從不同的角度一直在彰顯這個內容而已。這裡在借過去的論師不同的理論來形容，讓我們明白他是從哪一個角度來看的，其實我們這一些課一直在重復彰顯這個主題而已。從現象，從法，從世俗谛，從第一義，從論師的立場，從不同的宗派的立場一直在彰顯他們的理論根據，讓我們有所抉擇，顯出它的真相而已。 “此第三種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名空」者的正義。但說此三種方言，以一二的兩種方言，纔顯出第三種方言的究竟；前二雖不徹底，也是一途的方便”。 現在回過頭來再來看空假名、不空假名、假名空的內涵就比較清楚了：空假名是為了對治外道的自性見；不空假名是破前面對假生假滅的執著；假名空才真正顯第一義――即俗顯真，其實這就是中觀義了。 通過這三個進行比較，我們就知道哪一個比較究竟正確了。前面那二個說法雖然不是究竟徹底的，但也是方便的一種方法，只是不究竟，不是說它完全不對，只是某一種方便來講，破除某一種執著還是有用的，只是不徹底！“前二雖不徹底，也是一途的方便”，從這句話可看出導師做學問的涵容量！他個人雖然同情(贊同)空宗，但在破除其它體系理論時只說不究竟，不否認它是佛法，因為還能在方便中達到某種對治的功能，所以，還是佛法。注意！我們要明白導師的意思！有時我們覺得這個法是究竟的，其它不究竟的法似乎要把它毀滅排斥掉一樣。但導師沒有排斥的意思，他只是讓我們很如實的去了解，因哪點觀念而說它不究竟。比如他判攝的大乘三系，在密宗的立場(西藏)承認的是中觀及唯識，不承認有真常系。但導師卻說整個佛法的歷史流傳中，確實存在真常系的思想。你只能說它是方便的適應，不是究竟了義，但確實是我們佛法中曾經有(現在都有)的思想，否定它不是佛法的說法是不對的。但在法義上一定辨別清楚，佛法確有究竟及方便適應之分。否則就會把方便當究竟，把究竟的反當作不了義，這樣整個佛法就會彎曲了。所以導師立足於根本佛法之純樸，他要闡揚的是初期大乘的行解，後面又抉擇後期佛法之確當者，這“確當”是什麼意思？後期佛法為了某一種適應及方便，為了對治某一種時空中的需要，不管是外道的因緣還是政治上不得已的因緣，有他的適應方便，如果你了解這個法是由於適應方便才產生的，那就是確當。如果不知道這個法產生於適應方便，而把它當作究竟的，那你就是不確當，主要是在這裡。否則導師就不需要抉擇後期佛法的確當者了。如果前面是正確的，後面都不正確的，那要抉擇它干什麼？一慨排斥掉就行了。但導師認為，佛法的弘傳，由於時空背景，不管是外道的發展或政治因緣等，佛法不得不有很多方便，否則無法延續及生存，所以必須有一些方便。然而這些方便是為了適應眾生及政治環境而產生的。不了解的人卻把方便當作究竟，這樣佛法的真義就沒有了，給佛法帶來了極大的危機。所以導師立足於根本佛法，弘揚初期大乘，然後抉擇後期大乘。我們現在講了空假名、不空假名、假名空三種，就知道後面的“假名空”是究竟的，那麼是否完全否定前面的兩種？其實不必否定，只是了解其方便在哪裡就行了，這樣心中就不會去排斥了，這就不一樣哦！ 以上所說的三種方言即空假名、不空假名及假名空。從這三個名詞裡可看出各自內容的不同性，這與大乘三系解說的內容有關。你們將來在研究抉擇大乘三系時，就明白他們的法義不同處其實就是這三個空的角度不同。 “這三種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假，三、即假為如，為說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一義谛說，通二谛說的不同”。 也就是說，這三種方言的內容方式與要解釋的八不內容是有關系的。古代的大德要解釋這八不的內涵，有的是從第一義谛的立場來說明，有的是從二谛的立場來說，不一樣的地方在這裡。 “這應以說第一義谛者為根本，以通明二谛者為究竟”。 要解釋一個法，根本的立場就在第一義谛，第一義谛的立場是究竟的法義，所以一定要以究竟的第一義上作為根本的目標。但要通達它的內容就必須以二谛來說明。也就是說，從真俗都能了解，這樣就非常究竟。如果你只是站在第一義谛說法，不闡揚俗谛這一方面，一般人也許就不能很深地了解。但如果不以究竟的第一義谛為根本，直接從二谛而先說俗谛，有的人就會執著在俗谛上。所以，說法者一定要站在第一義谛的究竟立場，同樣的，我們自己學法本身也要立足在根本的究竟立場。現在佛法中有很多方便法，我們也要明白這些方便法有沒有通達第一義？如果在這麼多方便後面根本沒有通達第一義的方法，那你學這個就只是方便而不是究竟的了。我們之所以學一切法，目的是要通達第一義谛，所以應該先站在第一義的究竟立場。每一個人明白體會了第一義谛的內容，站住了立場，然後就要以二谛來演說，必須從世俗的角度來談，用世俗的現象來舉例，大家才有共見，這才是真正說法的方便，為的是讓眾生容易明白了解。如果都談第一義谛，大家根本不知道你在說什麼，那怎麼明白？所以通明二谛是究竟。 “更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世谛安立的，以此空去妄執的斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空”。 從比較淺顯的地方來說，佛法的根本意趣就是在緣起法，緣起生滅的現象是以世俗谛來安立的。從一切法的無常遷流變化而看出其有生滅的現象，了解它的緣起緣滅，這是依世俗的相來安立的。用世俗的相而明白了解它的緣起無性，從而可以空去對實有自性的斷常、一異、來去的執著，也就是“空去妄執”。從現象的世俗谛的生滅相中，明白它的緣起無自性，你對實有自性的執著就會超越了，這時超越了現象的當下，就是勝義的畢竟空。這是從淺顯的角度來看，其實這也是我們最容易體會的地方。比如說：每一個人對自己的身心是很執著的，與生俱來的自性見我見很深。要體會第一義谛的空，從哪裡去體會？從淺顯的部分，即從我們當下身心的現象去觀察身體及心靈的無常變異，在生命的當下看清楚它的無常，你就會了解裡面沒有一個永恆安住不變的東西，這樣當下就能明白自己對自性的執著。就是在當下的色心二法中去看清楚它，明白確實找不到一個永恆不變的我，確實是無自性無常非實如幻的，只是緣起的生滅而已。對原先自認為心靈的主宰性也知道是虛幻的，哪裡還有“我”？這樣，你對這個身心的執著就不再存在了。我執破了，貪染愛著都會消失，這時的身心當下就是勝義的畢竟空，這很重要！如果不了解這個，每天心外求法，求啊拜啊有用嗎？那是永遠看不到真相的！這裡很重要。 “此為佛與外道對辨，否定外道的斷常、一異、去來，而顯示佛法出勝外道之說”。 大家要用心，這裡看起來簡單卻非常重要！就是憑這而說我們佛法能究竟解脫而外道不究竟。佛陀時代，所有外道的法都說有自性我――大我、梵我、清淨的我，一定有一個主體性的存在。佛陀與外道對辯，用什麼來否定外道實有的一異、來去？就是從身心生命的當下，用現象中的事實來證明，讓他們去觀察：你說有一個永恆存在的我、靈魂、主宰、上帝、大梵(不管是什麼名字)，那麼你就在自己生命的當中去尋找體證，它在什麼地方？把它找出來。生命當下的五蘊遷流變化中，只有生滅無常而已，沒有一點點永恆的常性存在，注意聽哦！為什麼要強調這個？這就是佛法的與世不共。佛法是根據事實人生的一切萬法作為觀察探討深入體證的對象，而不是先有一些幻想中的神奇東西。但所有其它宗教中的外道，他們先想象外面有一個主宰(大一、主宰者、上帝)，由它來生出一切萬法。佛法要破的其實就是這個不存在的主宰。佛法與外道不共處就在講無我，沒有一個永恆不變性，沒有上帝的存在。如果他存在，你怎麼去證明它？任何一個現實的現象都不可能證明它，那你怎麼說他是存在的？佛法與世不共與外道不共特色就在這裡，這一點大家要把握！所以大梵天的學說，婆羅門教是由婆羅門掌管祭祀的，他們認為：自己是至高無上的。佛陀就問他：“你身為婆羅門，你說有大梵天，但你曾面對過大梵天嗎？大梵天為你說過法嗎”？婆羅門回答：“我沒看見過大梵天，大梵天也沒為我說過法，但這是從七代父母承傳下來的”。又問：“你的祖先看過大梵天或大梵天為他說過法”？回答：“沒有”。“那你憑什麼說有大梵天”？佛陀對這些外道都是用直接的方式讓他們證明的，佛陀實事求是來跟外道對辯，用的就是事實。你們要注意哦！佛陀開示弟子常常是：“色中有我否？受想行識中有我否？五蘊有沒有實在的我？眼耳鼻舌身意的六處中有沒有一個我”？佛陀都是從生命的身心作用中，讓弟子們當下找一個“我”在哪裡？所以他問：“色是我嗎？受想行識是我嗎”？弟子一聽當下馬上觀照，沒有一個說有的。佛陀指導弟子很簡單，沒有我們現在想象的那麼復雜，只是當下身心的抉擇，從五蘊、六處、十八界去找出一個“我”來。弟子們說找不到，佛陀會進一步問：“色是我，異我，相在否”？離開生命以外有一個“我”嗎(異我)？是住在身體裡還是外面(相在)？弟子們還是回答：“色非我，不異我，不相在”。不管是身心內部還是外在都找不到永恆不變的“我”。佛陀便勸慰：那你還在擔心什麼？佛的啟發都是這樣的。注意，這就是佛與外道對辯否定外道的斷常、一異、來去而顯示佛法出勝外道之說。學佛的人如果沒有把握到這一點，很容易被神化迷惑，被傳統的民族信仰而迷惑，不知道佛教與外道的差別，而常常混為一談，這就是佛法最大的危機，也是學佛不受用的最大關鍵所在。只是在信仰他力救度崇拜中，何時能見法如實知？這個特點一定要先把握！ “外道所計執的，即佛法中常說的十四不可記，即是執斷執常執一執異等”。 前次我們上的《雜阿含經》最後的主題是《十四無記》，其實就是在啟發這個，外道即是執斷執常執一執異等。佛陀說，所有外道計執的，就是在五蘊或六處上執著有一個實在的“我”的感覺，認為身體裡面有一個“我”，於是他們問佛陀一些有關“我”的問題：身體與我是常還是斷，是一還是異，是有還是無？佛陀對這些問題一生都沒有回答不回答，這個不回答就非常深妙重要了！現在我們討論的都是個人的看法，其實有何真正的意義？每一個人的推測都不一樣。如果我們貫徹佛法的根本重點，還用得著二千年來爭論得那麼辛苦！佛陀的不回答其實就是回答。現在哲學上的所謂辯證法有二難辯證法，他出一個問題：是有還是無？是對還是錯？要你二者選擇一。任你選擇哪一個答案一定都不對，都有問題，怎麼辦？很簡單，這個二難的問題，你就是不能陷進去的，一陷進去，你還是明白的人嗎？所以佛陀的不回答，是認為這些問題根本就是顛倒的，怎麼回答？比如我現在問：龜毛兔角是鹹的好吃還是甜的好吃？任你怎麼回答都是糊塗顛倒。本來就是不應該的問題拿出來問我們，還要我們回答哪一個才對，這不是戲論麼！佛法自始至終徹底否定有一個“我”，但外道卻問：“我與世界是常還是無常”？這個“我”的本身本來就不存在，拿一個不存在的東西問它到底是常還是無常，有意義嗎？如果回答是常，那不是承認有我麼？回答無常也是承認有我，怎能回答！佛陀的不回答等於是在否定你講的那個“我”，它是根本不存在的，你這問題本身就是顛倒執著，怎麼回答你？ 從這個主題反觀二千五百年的佛教，我們到底在爭論什麼？這是一個啟發性的問題，大家思維返觀一下，很容易就回到一個根本來：八不的在“不”(否定)什麼？即否定一異斷常來去。如果真正有一個我，討論斷常一異來去還有一個空間。如果“我”自性根本不可得，請問：還有什麼叫“生滅、斷常、一異、來出”的八事？我這樣講大家要用心體會啊！最主要了解八不的“不”(即否定)，其實只有一個問題，把你根本的自性見打破，這個問題就解決了。只要我們的觀念裡還存在一點點自性見“我”的影子，就會產生八事的否定(即八不)。如何斷掉這八不？其實不必！只要解決了根本的自性見，八不就解決了。而且講句不客氣的話：根本沒有八不的問題，這樣知道意思吧？明白了，還有八不的問題嗎？講一句再深刻的話：我們現在為生死很辛苦，如果真的明白“我”不可得，注意聽！還有生死可了嗎？那就不辛苦了。注意聽哦！這就是根本的問題。所以破我執自性見是何等重要！這個自性見 “我執”是無中生有的，但是大家不知道，以為是實在的。所以佛法就是如何讓你了解真相而已。如何了解真相？就在我們生命當下五蘊的功能中去找永恆不變的“我”，看看能否找到？就是這麼簡單！但是，太簡單了，好象不太“那個”，所以我們要講得“很有體系，很那個很那個”的，對不對？如果只是生命裡找不到“我”就解決了，也許會引來質疑：“這叫宗教嗎？這樣還叫佛學嗎？真的只是這樣嗎”？然而佛法的根本真的就是如此而已！ “佛為說緣起的生滅，即洗除斷常、一異、去來等的自性執”。 眾生執著有自性，佛陀就從生滅的現象告訴你：自性的定義就是不變之義，如果有自性，它不應該有生滅變化；既然有生滅變化，就是無自性的。注意聽！自性就是永恆不變不生滅嘛，怎麼還會生滅？產生只是如幻的緣起，哪裡有實在的生滅？從生滅現象就在否定有自性。佛法說的是生滅法，是從現象的剎那遷流不住的生滅來講的，現象既然是生滅遷流的，就表明根本沒有常住永恆的東西，用大家能看見體會的世俗無常的現象來破外道的實有自性見，關鍵點就在這裡。注意聽哦，佛陀說的生滅，是以現象的“相”來表達叫做生滅，不是有一個實在的叫生滅，如果你執著有一個實在的生滅，那就還要去斷生斷滅，其實哪裡有實在的生滅可斷！所以注意哦！這就是大乘的空義，它直接契入的就是涅槃寂滅啊！中論破除了這些自性見後剩下來體悟的就是八地菩薩證的無生法忍。如何體證？就從龍樹菩薩的中觀進入而體會。 “遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅，即能隨順空義而契入涅槃的不生不滅”。 明白八不的內容是自性執所產生的，待譴除了妄執，顯現出來的就是緣起無自性的生滅。這樣即能隨順空義，契入涅槃的不生不滅。也就是在生滅的現象中了解它的空無自性，當下就知道生滅也非實，哪裡有一個實在自性的生滅？所以當下契入就是無生――涅槃的不生不滅。我覺得前幾課到現在，我都把握一個重點一直在講，幾乎都是重復在點出這個重點：大乘法的不共處就在這裡，要注意把握！明白了這點，你們就不會隨著不究竟的法糊裡糊塗在那裡輪轉，要注意！這個很重要！ “約有為虛妄，遮除妄執而契證無為，與中觀師所說的並沒有甚麼不同，但不須中觀師所說的八不”。 從有為虛妄譴除妄執，我們能證入真正的無為，這與中觀師談的都一樣。如果當下明白了，八不都不需要了，八不還是方便而已。 “這在《中論》，也還保存此古意，如〈觀法品〉說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」。諸法從因緣生，非是無因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相”。 把中論裡的觀法品展示出來，確實也是這個觀念。諸法從因緣生，就不是沒有條件因緣可以生出來的。有因緣而生的，就不是無中生有的，也不是誰主宰創造的。表明沒有一個實在的控制者，沒有實在永恆自性的生，那就斷除了斷常一異等過，明白這個，當下就是實相。 “論又說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。這即是說，世尊的妙法甘露──緣起(生滅)，即能遮眾生妄執的斷常、一異”。 從這裡就知道，佛法講無常無我，其實最主要的理論就是緣起論。從緣起萬法的產生，就知道沒有主宰，沒有永恆不變，這樣就會知道它的不一亦不異，不常亦不斷，不會落入二邊。過去的所有如來或世尊教化眾生的甘露都不離這個。 “世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合於甚深義──《阿含》即說緣起是甚深的，決非取相的學者所知”。 阿含經裡常講：“緣起甚深復甚深，”真是這樣。記得以前我常跟大家說：“緣起”只有二個字，“緣起法”也不過三個字，但要了知卻不容易，因為一切佛法的根本就在這個地方！即使投入你的生命及所有財產把這二個字真正體會到了，值得！真正懂緣起，你就解脫了。真正能解脫的，你說什麼錢能買得到？無始生死的流轉，一生的辛苦或一點名利算什麼？能因為這樣而了解緣起得解脫，那是太幸福太便宜了！如果不知道佛法是緣起論，而落入唯心、唯物、一神或多神，那是找不到出路的，所以真的非常重要！導師這句話就語重心長：“決非取相的學者所知”。不同宗派裡不同法的體會及各人的看法不同，但不管你是哪一宗哪一派，只要你執著取相，要了解緣起的甚深義幾乎是不可能的。 “佛弟子依自己所體驗到的，窺見釋尊緣起的根本深義，與適應時代的偏執，所以廣說法空”。 佛滅後，有一些大德佛弟子依他自己所體驗到的，明白了釋尊談緣起法的真正根本深義。但時空背景及社會的種種條件也是無常變化的，如果沒有適應的方法，一味按照原來的方式，有時也會行不通。為了適應時代產生的偏執，只好廣說法空。因為當時都有這樣的執著：有的認為“我”是不存在，“我執”“我見”是不應該的。但是，一切法總是實在的，五蘊總是實在的，沒有五蘊怎能成立生死及萬法的遷流變化？沒有一個不變的東西怎能生出變化的東西？假非依實，因果怎能成立？為了破除這個適應時代的偏執，所以必須要廣說法空，包括任何一法都說它是空無自性，這是必然的發展。因為有所偏執，你就非破不可，“我”是沒有，“法”是實在的，這個問題還是蠻大的。任何一法，只要有一個實在永恆性，我執就有安立處了，不可能破我執的。所以不得已，在不違背佛法的真精神前提下，而廣說一切法空，這就是大乘佛法的發展。所以過去只要說無我就解脫了，並不要談到一切法都空，單純得很。後來隨著時空的遷流，因緣發生了變化，產生了“我空法有”或“斷滅”的思想。怎麼辦？有真正體證的善知識在顯示佛陀的真義下，破除當時佛法發展過程中產生的偏頗處，所以最後才談到一切法空。 “今龍樹即總攝為八不，以彰顯佛法深義”。 龍樹菩薩就是其中的代表之一，徹底歸納了眾生外道一切的自性執我見的執著，不外乎就是這八事：一異，常斷，來去，生滅，歸納起來就是八個主題。而加以破除，就是‘不’――否定它的實在性，即彰顯佛法的畢竟空義。龍樹菩薩是佛滅後五百年左右時代的人，到現在已有二千年了，二千年前產生的外道問題到現在還是一樣的。所以，現在與所有外道觀念對辯，還是離不開這八不，一樣可以適用。根據這個根本而去體會，那不但不會隨外道轉，還能破除外道的邪見。 第七節 不的根據 “八不所不的八不四事，已如上說。不的根據，即依緣起法而通達自性不可得”。 大家要把握這個重點，八不就是根據緣起法來否定的，只要是緣起的法就是無自性的即自性不可得。各位：你們看得到體會得到的，哪一法不是緣起法？只要是緣起法，就了解它自性不可得。那“緣起法”三個字明白了，是不是就解決了？自性不可得就是實有性不可得，主宰性不可得，永恆不變性不可得，這就在講無常生滅麼。只要生滅的必是無自性的，如果有自性，那就是不生滅的，不會變的。所以緣起法就在講因緣條件的組合，現出來的就是時間相、空間相。有生滅相，當然就是緣起的，緣起的當然是自性不可得。所以注意哦！要否定自性，用緣起法來說明就行了，緣起法的當下已在否定實有性與不變性。 “如生滅，〈觀成壞品〉雲：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅」”。 這句話要注意了：“現見”就是現法見，不是想象的，而是當下身心的六根看得到體會感受得到的，這叫現見。如果認為有一個真正實在的生滅，本身就是顛倒愚癡妄想所致。 “現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的”。 不僅僅只有眼睛看到的，包括四禅八定裡面的心相等境界，也還是現見，身心感受到了，外道四禅八定體會的境界還是一樣。 “若以為定中親證法有生滅，這不是真悟，而反是愚癡妄計”。 我們看到現象遷流變化說它有生滅，在禅定也以為有生滅，這並沒有真正開悟體悟，反而是愚癡妄計。下面就解釋： “因為諸法的自性不可得，更何可說法生法滅”？ 如果有一個法是有自性的，那麼說它是永恆存在的，說它生出來或滅了，那還有道理。但諸法本身沒有一個實在的自性，那什麼叫生？什麼叫滅？所以我們說法的生滅是如幻的，是緣起的，不是真的有一個東西在生滅。 “如〈觀業品〉中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故」”。 前面是以現象心理的體會來說的。這裡是說講業力。佛法說，眾生如果不能體會真正的空性，那就要隨業流轉了。也就是說，你無法體悟到真正空性時，就象墮在業的定數中一樣而不能自拔，只好隨業流轉了。這裡要我們明白：諸業本不生。這個“本不生”就是自性不可得，業性的不可得。以無定性故，無定性就是無自性，沒有永恆不變性。諸業沒有實在的生，也就沒有實在的滅，生不可得，滅也不可得。 “詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說”。 “詳此”即詳細地明白了解。不生不滅是憑什麼講的？就是因為一切法根本就沒有自性可得，從這個立場來說的。 “龍樹論中偏重破生，生破，滅當然也不成立”。 說“生滅、有無”，其實生都不能成立了，哪有一個實在的滅？所以不必破生滅，先破生就行了。生，根本不能成立的話，還有什麼東西在滅？有生才有滅麼。如果無生，哪裡來的滅？所以龍樹破的方法只是在破生(即有)。 “龍樹破生，是從兩方面而征破的”： 注意！導師在點重點！你們在研究中論的人要把握這個根本理論，然後再研究龍樹中論的偈子，才會明白，所以要把握住這個重點。 “一、推究他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以為「法」是一物，另有名為「生」者，以為「生」能生彼法”。 要先推究觀察一法是如何生的，否則無法分辨生是正確還是錯，是有還是無？大家為什麼不知道這個部分呢？佛陀是說過“法生法滅”，沒錯。然而你有否了解他的真正含義？一般學者不了解佛陀講“生”的實在意義，就以為有一個“法”生出來了，這個法本身就是一個東西。然後，能生的那個“生”又是一個“法”這樣，“法生”就變成二個：一是能生的“生”是實在的，另一個是它所生的“法”也是實在的。這就是不了解法義的依文解釋而產生的問題。導師舉例： “這如薩婆多部的不相應行的生滅實法，《中論》的〈觀三相品〉，即廣破此執”。 部派佛教引申的是“我無法有，我空法有”，法有就是這個。薩婆多部有一個不相應行裡，表現的就是生滅的實法。三世實有也是這個觀念，認為能生的本身是一法，所生的又是一法，這樣是誤解佛意了。所以龍樹的方法是推究它的能生是怎麼生的？過程怎樣？去推究它的話就會看出它的真相。 “推究法的如何生起？不外有因生與無因生”。 法的生起不外乎二大類：一是有原因而生，一是沒有原因而生。中論就是用這種辨證的方式去觀察它，而廣破一切執有自性的生滅或起落。觀察到最後發現沒有一個條件能生，也沒有一個實在的法可得，這就是中論廣破的結論――一切法的實性不可得，從而體會沒有實在的生(無生)，重點就在這裡。 “如論中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」”。 這就叫“四無生”。注意！中論的重點就是這個“四無生”。第一是自生，第二是他生，第三是共生，第四是無因生。論中就是破這四生：“不”(即無)就是否定，否定有自生、他生、共生、無因生。否定了這四個能生的條件後就知道根本不可能有實在的生――故知無生，即大乘八地菩薩所悟的無生。 “自生、他生、共生，這是計有因生；無因，即計無因而生。一切法的生起，不出有因無因。這在一般學者，也以為或有循著必然性的，或有偶然性的”。 自生、他生、共生是有因生，加上無因生成四生，所以有因生與無因生即含蓋了四生。 一般的學者不離開必然性或偶然性的觀念，有的認為法的生起有其必然理則，也有的說只是偶然性而已。但這個偶然性在佛法中是不能成立的，因緣起的任何一法的生起必有它的條件，絕對不會沒有原因而有。 “必然性的，即由某些關系條件，必然的發生某果。此四生，如說眼識生，計自生者，以為眼識是本有的，生即本有眼識的現起”。 然而一般學者認為法的生起有其必然性的觀念，也不是真正佛法的緣起的必然理則。他們的必然性還是站在自性見的立場。注意聽！這與後來佛法中很多體系的理論都有關系。比如，眼根觸到外面的境界產生眼識，如果計執在以為眼識是自生(自己生自己)的，就以為眼識是本來就有的，只是透過某一種因緣後現出來而已，這叫自生，因為它是本來就有的。但是從佛法來講，根塵觸才會產生識，如果眼根壞了，或者外面的現象根本不存在，哪裡還能產生作用和現起眼識？所以“識是本來就有的”這樣的說法是不能成立的。唯識講的“種子生現行”的那個種子是不是本來有的？注意哦！在研究根本法時就要留意那些微細處。真正把握住緣起的重點後，將來就可以在一切大乘法的理論中，看出不是究竟了義處。所以一定要很深入地去體會緣起法，這是佛法的根本，把握住了這個根本，將來才有擇法眼。不管那一宗哪一派哪一位大祖師講的，我們都可以依據緣起的正見去評判他講得是否如法，有否掌握佛法的根本。這樣的抉擇才不會偏，也才不會自以為是。所以這裡就要注意了，此刻雖然不是談大乘三系理論的評判，但這是“法”的重點――破無生。怎樣去成立這個生？怎樣看它根本就不可得？這個過程即中觀重要的論破方法，我們要明白且學會這個本領，才能站得住緣起無自性的立場。上面講的是自生。 “計他生者，以為眼識依根、境、明等眾緣而生，眼識從某種因緣中發生。計共生者，以為本有的眼識，與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生；還有計無因生。這四種，可以總括一切自性論者”。 自性論者雖然講他生也是因緣和合而生：眼識是由於根、境、明等眾緣而生，也是在說所謂的“緣起”。但他們所說的緣起還是在本來有的一個什麼來生眼識的，探究眼識是從根生的，還是境生的，還是明生的？這樣的第一因當然是不可得的。 有自性論的最後一定會落到自性生。中論唯一要破的其實就是自性生，因為有因都不能生了，無因當然更加不可能生了。 “自生，在論理上根本就不通，因為自即不生，生即不自，說自己是存在的而又說從自己生，這不是矛盾嗎”？ 有自性就不可能生――自即不生：因為能生是變化的(從因到果相)，而自性是永恆不變的，怎麼能自己又變化生出自己呢？所以，自生是不能成立的。能生就不是自性了――生即不自：生就不是自性，因為生的現象就是變化無常的，怎麼還會是永恆不變的自性呢？所以自性不能生。說自己是存在的，而又說從自己生，自性自己能生自己，這樣的理論完全是矛盾而根本不能成立的。 “他生，如眼識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也不能成立”。 這就在破實有自性的生：自生不可能，他生也不可能，自生與他生都不可能，自他和合的共生，當然也不能成立了。這三個合起來是有因生。 “無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律等可說”。 偶然的就是沒有因果律的必然性。如果一切都是偶然的沒有原因而有，虛空中應隨時跑出很多東西來啊。其實人間沒有一件事不是緣起的，都是有原因的，所以無因生更不符合事實。 “這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣生”。 中論的破四生就在破自性的實在生，從自生、他生、共生、無因生的四個角度都不能生。那這個法又是怎麼生的？佛法稱為因緣生。 “有些學者，以為因緣生與他生、共生無何差別，這是沒有懂得緣生的真義。佛說的因緣生，是不屬於四生的。因為四生都是計有自性生的”， 主要是在有自性生還是無自性生：緣起的生是無自性的，只有無自性才能真正隨因緣而組合。有自性的生，四生都不能成立。不了解這個重點的人以為共生他生還是合理的，誤解為緣起就是這樣，這是把緣起解釋錯了，其實緣起是在講無自性的。 “緣生是否定自性。凡執有自性的，即落於四生；緣生即如幻，不墮於四生”。 這樣一再一再地從各個角度舉例，就可以看出主要在於有自性無自性的差別。破外道與眾生的邪見，也是在破他的有自性與無自性，注意聽！這個重點一定要把握！也許會有人問：“管他有自性無自性，只要能開悟解脫就行”。恰恰這就是問題之所在：站在有自性的見地上，能破除我見我執嗎？聽到這話，很多人會诘問：“難道過去這些祖師都沒有真正的開悟解脫嗎”？我說：“如果祖師們實真實地開悟解脫的，他們必然懂得無自性”！要注意這個重點啊！如果不真正深入緣起無自性，沒有把握這個重點，就會籠籠統統的解釋，站在宗派的立場及個人私承的立場，對導師判攝大乘三系一定會生疏而相對立。因而只有厘清了佛法的根本重點，才不會懷疑導師對大乘三系理論的判攝。所以這個地方一定要好好把握！ “所以經中說：「若說緣生即無生，是中無有生自性」。不執有自性，即不犯前四生過，成緣生正義”。 經中的這句話是重點――緣生就是無生。因緣生與有自性的生完全不一樣，因緣生就表示無自性，無自性的生才叫因緣生，即沒有一個能生的自性。所以如果講緣生緣起，而不是站在這無自性的角度，你講的“緣起”就有問題了。如果有一個叫“自性緣起”，那會讓人笑掉大牙的！緣起就是無自性，自性就非緣起。但最後的結論卻是“自性緣起”，豈非使人笑掉大牙！ “薩婆多部等以為眼識是一自性有法，眼識生的「生」，又是一自性有法，各有自性。以此「生」有作用，能生起眼識；眼識之外，另有此能生眼識的「生」”。 導師將部派佛教裡的薩婆多部的理論提出來作為代表：他們認為眼識是實有的一法，還把能生的“生”也認為是有自性的一法，起作用而生起眼識。如果沒有這個“生”，怎能生起眼識？所以，眼識是一法，還有那個能生眼識的“生”也是一法，兩法都是實有的。 “自性論者，在剎那生滅的見地，有為法有生住滅的三有為相，是不免有些困難的”。 只要有自性見，在剎那生滅的見地上，就成立不了生住滅三相有為法的理論。他們認為眼識是一法，能生眼識的“生”也是一法，兩法都是實有的。看龍樹怎麼來破能生的本身的實在性？ “龍樹曾以聚散來破斥：聚，是執生住滅三者是同時存在的；散，是執生住滅三者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的”。 “聚”即生起的意思，執著生住滅三個同時存在，存在時是同時的；“散”即滅的意思，執著生住滅三者是前後各別的，滅了散時是前後有分別的。但這樣的理論都是說不通的：聚時即生起，如果說生住滅三個同時存在，那怎麼現出生起相？生住滅要不同時才能看出生起，此刻到底是生還是滅呢？那就很難解釋了。散時即滅去，如果說生住滅是有前後的，也不能成立。生，就不是住；住，就不是滅；生跟住如果不相關，那住就不是生了。 “比如時間最短不過的剎那，經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心， 則一剎那已可分為前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短的”。 經部師和上座部主張生滅不同時即有前後，但剎那心又認為是最短的時間相，最短的時間相裡不應有前後，如有前後就不是最短的了，因為還可以分。所以生滅不同時中的“剎那心”就已可分前後了，哪裡還是最短的不可分的剎那呢？ “而且，一切因果諸行在息息變滅中，決無生(或住)而不滅的，如《中論觀三相品》說：「所有一切法，皆是老死(異滅)相，終不見有法，離老死有住」”。 有為法的三相都同時存在的理論是不能成立的，矛盾而講不通。我們所看到的一切法都歸於滅相，根本看不到有一法能離開老死異滅相而有住相的。 “所以在最短的時間，經部與上座部，即不能成立有三有為相的生住滅，也即是不能在法的當體，了知其即生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅”。 從緣起義來講，哪裡能找到真實生滅的法的當體？因為沒有一法是剎那間可以安住的，哪裡去尋覓真正生滅的法的當體？注意聽！這個地方很重要！能明白這點，就能抉擇我們修行及體證的方法。我們講有生滅遷流變化的無常相，到底是在什麼地方看的呢？這句話很重要：“僅能粗相的在相續上說有生有滅”。所以是無法看到真正的生住異滅的！ 現在我講的與這裡的文章沒有關系，在點出我們修行用功的地方，要注意！為什麼我要點出這個重點？為什麼大家都很用功而不受用？如果我們先落在有生滅的現象，而後要斷生滅的現象。請問：你真的看到真相了嗎？也許你會說：“哦，我看到生起來了，住了，過一段時間滅了……”真是這樣嗎？時間相如果是剎那的，剎那生能“生住異滅”同時存在嗎？不可能！如果不可能，前後的相續真的存在嗎？也不可能。注意聽哦！那我們真正能體會的到底是哪一相？注意聽！我只是在點哦！為何你們用功很久了，但是如實觀照還是不受用呢？就是這個地方不了解的緣故。注意聽！有人說：“一看之下，看見了煩惱，煩惱在住，煩惱正要滅……”真是這樣嗎？你們真的能看到煩惱嗎？甚至還看到了煩惱在安住嗎？到底是怎麼看都看不到呢，還是如上面所說的看到煩惱在安住，在滅去？如實觀照之下到底看到的是什麼？注意聽哦！我們雖然講生滅，講無常相續，但是在如實, 觀照下，你真的看到有生有滅，真的在無常相續嗎？如果你看到的還是無常相續相，那你真的能見法嗎？你見到的那個“法”是什麼法？對此刻我在提示的這些重點，做如實觀照的人會聽得很注意。沒有學過的人也許不知道我在講什麼，但這些很重要很重要！是大乘當下契入寂滅法性的下手處啊！ “薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部給以「體同時，用前後」的解說”。 何止是難題，其實根本就不可能。要是研究過去這些部派佛教思想的演變過程，會感到有趣發笑，只要有人破其理論不能成立，他們總會想法來解釋圓融：體是同時，用有前後。請問：體用能分開嗎？導師研究得很深刻，他會點出來： “他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣地，「生」「住」之體還現在，而作用已息”。 “生”起用時，住與滅的體已有，但他們的用卻沒有顯露而產生；等到滅起作用時，生與住的自體還在而用已沒有了，這樣來說生住滅同時。 “這樣說生住滅同時，而又說生住滅作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」了。” 說實在的，即使照他們的說法，生住滅還是分開的：生時，住與滅沒有作用而體有；滅時，生、住沒有作用而體還在，這樣還是有前後的生滅相，不能說它是同時的。還有，即使有生住滅，他們也無法搞清楚當下的這個到底是生還是住還是滅？那就是打糊塗仗了。其實用辯證法很容易了解這些理論都是不透徹不如實的。 “但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢”？ 不要說中觀者了，即使我這個外行看起來也不可能。體用如果能劃分兩截，那還算是一法嗎？ “所以，終不免《中論觀成壞品》所說的：「若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生」的過失”。 這句話很重要！注意聽！如果說生滅可以同時的話，我們這個五蘊壞掉了的當下不是又生了嗎？這個理論是不能成立的，是過失。 “總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅”。 這句話就點破重點了：所有的部派在論生同時與否，主要的因緣是執著有自性的生住滅，才產生這麼多的困難，而且都不能成立。從這地裡我們也可以注意到，佛滅後流傳到部派佛教這幾百年，佛教內部的自性論者是很普遍的存在著，延續到後面的二、三千年同樣存在著這種自性論。 “執有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起正理”。 有自性的生住滅，此的時候就是此，彼的時候就是彼，此不是彼，彼不是此。如果是這樣，佛陀講緣起法“即生即滅”就不能成立了，因為生滅不同時了。 “反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成立”。 注意聽！同樣的“即生即滅”四個字，有自性講的即生即滅與無自性講的即生即滅完全是兩回事。對這個法如果不夠透徹，道友之間互相談即生即滅，好象兩個是一樣的。其實我告訴你，其間有著天壤之別呢！如果執著在有自性的永恆不生滅的常性觀念來談即生即滅，那就不是法的正理了。在緣起性空(無自性)的立場來談即生即滅才是正見。所以首先要搞清楚這個法，才能分別什麼是真正的即生即滅。要注意！ “常與斷，特別是外道的執著。執時間上前後是同一的，即常；執前後非同一的，是斷。若常、若斷，這在《中論》裡，是不屑與共論的。因為斷與常，違反緣起因果的事實”。 外道最執著的就是常與斷，執自性見的外道一定會討論這個問題：時間的前後是同一的還是不同一的？同一就是常，不同一就是斷，相當於有無、生滅、一異的問題。真正的中觀者是不與這些人爭論的，因為那沒有意義，斷與常違反緣起因果的事實。真正懂緣起論的人絕對不會落斷常，知道佛法是離二邊名中道，哪裡還會落於斷常呢？真正的緣起論叫不斷不常。有人聽到中觀在破一切法，因為什麼都空了，最後就落入了斷滅。我告訴你：真正懂緣起法，絕對不會落斷常！真正懂緣起法，絕對不會斷滅，因為了解真正的緣起法是不斷不常的。 “佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是在法法自性有、自相有的見地上，這些佛法中的部派，雖不願意承認是常是斷，而到底不免於是常或是斷”。 佛法中無論不管哪一個宗派都知道佛陀講的是不常不斷，沒人敢違背，也不承認自己的理論是常或斷。雖然不承認，但從部派中的發展理論就可看出來，只要是自性有自相有，一定不免於斷或常，這個要舉證： “如三世實有者，以為法體是本來如是的「自性恆如」”； 三世實有論認為我們有一個本體、自性——本來就是這樣，過去、現在、未來永遠都是這樣，是常恆不變的。三世實有就是過去現在未來都是實有的。 “從未來(此法未起生用時)到現在，從現在到過去，有三世的因果遷流，所以不常；而因果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失，但這三世恆如的法法自體，又怎能不落於常見”？ 導師點出他們理論的重點：三世實有是法體本來就這樣自性恆如的，這個“自體”是什麼東西？這樣不是落入常見了嗎？三世因果的遷流可以避免斷的過失，但這樣還是落於常見了。 “又如現在實有論者，說過未非有，永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。過去的剎那滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有可至於未來，名為未來，而實未來未生，即沒有實體”。 另外一個叫現在實有論，認為過去與未來非實，但現在是實有的，因為它在剎那剎那的生滅。這比三世實有論進了一步。為什麼會有現在實有論的出現？因為有人在破前面的三世實有，他就覺得這樣真的不能成立，所以進一步認為：過去未來都沒有實體，但現在是實在的剎那剎那在生滅。 “這樣，三世恆常的過失可避免了，然唯此一念，前後因果的聯續不斷，又不免成了問題。這些，都是根源於時間觀的不同而來”。 因果相續就會現出前後，如果說僅有這一念是實在的，怎麼成立因果相續？注意聽！只要有自性的實在感，任你怎樣解釋都不能圓滿成立。 “據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，那就會墮於斷或墮於常”。 唯識論者從唯識的角度來批判這些部派的理論：你不照唯識的觀念來解釋就會墮到斷與常。照唯識的理論來解釋就不會有斷與常的過失了。但是，導師分析不是這樣： “唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落於斷？他們以為：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者為所依，這才能擔保他不落於斷”。 注意聽！這是很重要的觀念。其實不只是唯識，後面發展的所有大乘理論，幾乎都是從這裡而成立了很多法義。比如唯識的觀念說，過去的已過去，未來還沒有到，過去與未來都沒有實體，就不會落入常見了。但如何不使得落入斷見？比如人死後往生天上或其它哪一道，是什麼東西在相續使它不會間斷？如果死了斷滅了，後面就不能相續，怎麼成立因果的生死輪回？過未無體，可以成立不常，不斷就很難。所以就建立了從前生到後生，從前一念到後一念而不會斷的東西： “一切法都是無常生滅滅生的，但某些法，滅已而可以某些時間不生起的，所以必有一為此不能恆時現起的生滅滅生法作依止處，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識”。 注意聽！這個很重要！唯識為何要建立八識的阿賴耶識？其實是為了成立因果輪回的可能性。只要有自性見，去談不常不斷都不可成立。沒有破除自性見，還依止自性的觀念去解釋它，也知道最後不是落於斷就是落於常。唯識者也認為三世實有或現在實有都不能成立不常不斷。即使過未無體可以破常見，但也無法破斷見，所以建立了從這裡到那裡的中間有一個東西，前面滅了以後它能存在，雖然暫時沒有顯現出來，但遇到因緣聚合時則能顯現，它就叫阿賴耶識。注意聽！早期的根本佛法談的是六識，而到唯識就變成了八識，反展後的唯識還說到十識，其實唯識只是為了圓滿解釋生滅的問題。現在很多理論搞不清楚，其實也都在這裡。佛法不否定生命的輪回相續，既然講緣起，又要講無自性的即生即滅，到底誰生誰滅？這是一個很大的問題。佛陀時代，有人問他一異生滅有無等問題，他都不回答，這個問題就大了！所以，現在小乘佛法在批評大乘也就在這裡，他們認為只有六識，沒有八識，八識非佛說，他們都講當下，所以修行中就有爭論：十二緣起中到底是一念當下的十二緣起，還是我們講的大期生滅、一期生滅或以胎生學來講的十二緣起？大乘所發展的八識是為了要建立輪回生死的可能。如果再從真常系的如來藏真常心來講，更認為阿賴耶識也不是恆常的，那也是生滅法。真常系還要一個自性清淨心如來藏佛性是不生不滅的，才能現出外在的生滅變化，但裡面這個自性清淨心如來藏佛性是不生不滅不變的。這樣講句實在話，與恆常的自性有何不同？大家要注意了！根本佛法不談的問題，到大乘法變成了大問題。佛陀不談自有他的攝受力，有使人當下體證的機會。如果後面的大乘佛法也都不談，大家就都糊裡糊塗的，也無法與外道爭辯談論了，佛法如何生存？這也是個問題。為了對付外道及適應眾生，在這個問題上的發明就越來越多，但還是無法達到圓滿，這些理論都是有矛盾的。中觀是依於根本佛法的阿含空義，到般若的空義，到龍樹菩薩所造的中論空義，它是一貫的。但到唯識就不一樣，到真常就更不一樣，問題就在這裡。其實他們的主要問題只是要成生死輪回的可能性。不了解中觀的人一定會問：“既然你講無生，生非實，那麼緣起既然滅了，後面是什麼東西來生呢？就象阿含經講的‘此蘊滅已，余蘊相續’，是什麼在相續？誰來相續？業力到底是什麼東西？存在哪裡？在色法還是心法”？問題都很大，佛法就是為這個問題搞得大家爭論了幾千年，所以要抉擇大乘佛法的三系很困難。但我要告訴各位：中觀理論的法義是根據佛法的正見而來，可以成立生死相續輪回，將來我們會談。為什麼業力不失？為什麼能相續？不需要另外一個實體的東西或阿賴耶識都可以相續。明白了這個道理，你對中觀就沒有疑義了。這個主題以後我們有機會再談，現在明白重點明白就行了。 “一切法的不斷不常，由阿賴耶識的「恆」時流「轉」，而安立因果的不斷，在唯識者看來，這是再恰當不過的”。 認為這是最圓滿的了，才能成立因果輪回生死相續。 “阿賴耶識的受熏持種說，是屬於現在實有論──過未無體論的立場，唯是現在，但可假說有過去未來”。 導師點出來，唯識學的基本立場是站在過未無體現在實有論的立場而假說有過去未來。 “例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果”。 注意聽！這都是很重要的！唯識學的理論雖然只有現在，但也可以說有過去與未來，他是根據現在所現行的這些法，其實是從阿賴耶識中的種子所生的。這個種子是受過去因緣的熏習，而成今天現行的果。有過去的因才有現在的果，現在是由於過去種子的熏習，所以有過去。這樣來成立有過去，但這個過去不是實體法，叫假有。 “現在的現行，又熏為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去未來都以現在為本位而說明”。 現在的所作所為，當下又熏習建立新種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來。也就是說，雖然過去和未來不是現行法，但現在的現行法是受過去的熏習，所以知道有過去；而現在的現行法也在熏新的種子，這個新的種子一定會變成未來的法，所以認為有未來。有過去的因才有現在的果，有現在的現行而有未來的果，依此種子說而成立過去與未來。 “這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能說明三世的因果不斷”。 這就是唯識學的理論，他是從因果的必然性來講的。大家都要注意！唯識學的理論就是根據這個大主題，他認為這樣就不會落入斷常。但注意聽，導師接著就來評破： “然而憑著「恆轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎”？ 這就是要評破它的地方，這是一個疑問：“恆轉”的阿賴耶種子生現行，現行又熏種子……但這樣真能說明三世因果的不斷嗎？ “唯識者說：以恆轉阿賴耶為攝持，成立因果的三法同時說”。 這因果還是變成同時的了，因為只有現行麼，當然是同時說。破它要先要舉證： “如眼識種子生滅生滅的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的”。 注意聽哦！這個很重要哦！過去的種子生現行，現行的當下又生種子，那是不是從過去生現在的現行，而現行又生未來的種子，這難道是同時的嗎？注意聽！這都是評破的地方。 “眼識現行的剎那，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的”。 注意聽哦！這就會出問題：過去的種子熏成我們的現行出來，現行的當下又熏種子，那麼過去的因現在的果，現在熏又成因，成未來的果，看起來是不同時，但他認為這變成了同時。 “從第一者的本種，生第二者的現行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉，因果同時」”。 到這裡就有點明白了：過去的因熏成我們現在的現行，現行的當下又熏成新的種子，那麼過去現在未來還是同時的。下面就要評破了： “這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後相續說。本種即從前而來，意許過去因現在果的可能”； 唯識解釋本來的種子從前面而來，目的要成立過去因現在的果。 “新熏又能生後後，意許現在因未來果的可能”。 新熏的出來了，馬上又能生後面的種子，目的要成立未來果，即成立三世的可能性。 “然而在這同時因果中，僅能成同時的相依因果，那裡能成立前後的相生因果”？ 這就是在破了，簡單講：只要有前後相生，那就不是同時了，要成立同時就不可能有前後。 “三法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消了！與此三法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生，如稱兩頭，低昂時等”。 唯識不僅是因果同時說，連生滅都是同時的理論。唯識用稱桿來解釋：古時稱東西的稱桿，這一邊高起來，那一邊同時就低下去了；這邊低了，那邊同時就高了，高低兩邊是同時的。導師要反問： “如是因果相續如流，何假去來方成非斷」！這到底是約三法同時說呢？約前種後種相續說呢？約三法同時說，因(本種)滅果(現行)生同時，即顯露出三法的不同時了”。 前面的果滅了，後面的因又同時生出來，這樣其實已在顯露出三法的不同時了。看旁邊畫的表： “本種滅── 同時── 現行生 ║ 現行滅── 同時── 新種生” 看這個表就知道了：本種滅，同時現行生；現行又滅了，同時後面新種又生。這樣到底是同時還是不同時？還是有前後啊，怎麼可能是同時呢？還有一個時間相的問題：說“千古”已是時間相了，我們所講的“因果、因果……”的相續生滅，就在顯示時間相。然而照唯識的理論既沒有時間相的顯示，也無法展現生滅相，因為生的當下引申後面的果，果滅的當下同時又生因，從古以來都是同時的因果。如果真的有生滅的現象，因果怎能都同時呢？千古以來就是這一剎那，這樣才能成立因果同時啊！所以唯識說的三法同時就沒有時間相了。只有當下的因果、因果、因果……無限的因果只在當前，哪有這樣的理論？有時上課討論講解這個，大家也許一時無法意會，但沒關系，下課回去後象這種論，這樣遍破的方法，你們要花些時間去用心體會。某派成立一個法義，另外的就要去破他，為了解決別人的發難，他又用另外一種方法來解釋圓滿。但在自性見上任你如何解釋都有辦法破，都不能成立的。這就是中觀在遍破一切自性見所把握的一個最根本的地方。剛開始研究這個，也許會很生澀難以了解，但如果你锲而不捨地一次一次去看，去體會，久了就生出味道來，會感到這個很有意思。甚至清楚明白它成立與破的方式，將來你們在法的思辯上就有更深的體會，不會而輕信別人，人家說一個理論，口一開，你馬上知道他是否正確，站在什麼角度而講，觀念裡面成立的是什麼，知道他錯在何處，所以很重要哦！中觀就在研究破除自性見的論點，你們在這上面下點功夫，將來才會受用不盡。如果你對佛法沒有透徹而肯定，就不可能達到不疑不惑，注意聽！這很重要！我們的內心只要還存在一點點盲點就不可能達到不疑之地！尤其現在千家之說差別甚大，哪裡能找到一個真正能讓你安心而不疑的！這是題外話，但很重要！要研究佛法到不疑，真的想解脫，你就非得用功不可！這一方面要下一點功夫。雖然把這個法搞到真正不疑很不容易，但還是要試試看！ “如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那麼同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生後種？唯識學者應該知道：離已滅未滅，並沒有滅時存在”！ 唯識學用種子的理論要建立三法同時說，但看起來還是有問題；前面滅，後面生，如果再把這個“滅”分成三段來看――已滅、滅時、未滅。如果已經滅了，用什麼來生後面的？怎麼去求一個滅時？滅了就不能生了，怎麼能同時生？已滅與未滅完全是不同的。這裡就破除同時能成立的條件。將滅未滅不是有兩個種子了嗎？未滅就沒有滅時，如果還沒有滅，就沒有滅時的存在，哪裡有一個滅的時候呢？注意，你們在研究中觀論頌時，這些都是重點主題。 我們執著有實自性的生滅，其實從這一種辨證的方法都可以體會到生滅的不可得：“生”是已生、未生、或恰好在生時？“滅”是滅時、已滅或未滅？把生滅再分成三段，那就不能成立生滅同時的理論了。如果“已滅”了，滅了就不可能產生後面的果了；如果“未滅”，就沒有滅時及已滅，也不能成立同時；而“滅時”是已滅與未滅的中間，既然“已滅”與“未滅”都不可得，“滅時”也不可得。這就是中論中觀的一種評破方法：從任何一個角度，任何一個法的當體，要求生時滅時，最後都不可得。這個方法是重點，你們要注意！ “所以，即使有阿賴耶為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅”！ 唯識成立“同時說”是希望不要落入斷滅或常。導師用這種方法來論破他們的理論：即使阿賴耶能作為一切法的依止，但如果阿賴耶種子會生現行，現行又生種子，這都是同時的話，最後一定會落於斷滅，因為同時就不能相續。 “《中論》裡關於破常斷的方法很多，這裡用不著多講。總之，斷常的過失，是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，才能正見緣起法，因果相續的不斷不常，才能安立”。 這裡就是一個重點：在自性有的立場用不究竟的方法來理論它，即使怎樣論都不可避免斷常的過失，一定會落於斷與常。惟有離開自性見，從空無自性的立場，才能見到緣起法的真實相，不落斷常，成立不斷不常因果相續的緣起法。要了解這個相當不容易，但我覺得非常重要！只要有一點點實有感實在感的自性見影子存在，非但落斷常，而且我見我執就有立足點。這一點最重要！所以一定要了解無自性的畢竟空，所謂“畢竟空”即不允許一點點自性見存在，才不會落在實有的裡面，否則就破除不了我見我執，也斷除不了生死之流。我執的安立就在自性見實有感裡，只要實有感自性見不破，我執就可能存在，那你怎麼解脫？既然要談修行，談法的體證與究竟解脫，這個不得不辯，不得不把它厘清，很重要！ “《中觀論》對於執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重於破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等”。 中論破一異的執見，著重於破異。而佛法主要是在破除外道的“一”。因外道認為外面有一個上帝主宰或大梵天神我，是形而上的實在的大“一”。 “佛說諸法緣起，生滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不無，每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實，故《中論》特重破異”。 佛法破外道講緣起，即使人明白剎那的遷流變化是生滅不住的，從而體會生滅不住中找不到實有的“我”，了知諸法無我。 小乘法重點還是從五蘊、十二處、十八界下手，知道身心中找不到實在的我。但他們認為組合成這個身心的五蘊，不能說它沒有，反而以五蘊為實，每一蘊一一法都各有自性，那就墮於多元的實在論了。多元即各各有不同的自性(即異)，有很多不同的自性差別。 中論破異就在破小乘學者的“法有”思想，要辯破的還是佛教內 “我無法有”的不究竟思想。 “「青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性即自然的而流於執異”。 現在還是這樣，談到畢竟空，很多人會反問：“我承認一切法是條件的組合而無自相，但組合的那些條件本身不能說它是空的吧”？我回答：“其實條件的本身還是緣起組合的”。他們就很難了解，所以最後一定要歸於有一個實在的東西。即使談到一切緣起的法，它的法性是空寂的，這就否定了實有，也離開了有無二邊的見地。但一般有自性見觀念的人，即使聽你怎麼講，最後還會說：“你否認了一切的實有，講得對，但最後的這個法性空寂總是實有的吧？那個空寂、自性、空性總是實在的吧”？一定會落入這樣一個見地，非要有一個實有實在不可。從這個觀念就知道眾生的實有感自性執潛在意識中有多深細啊！我個人常碰到這個問題：有時，一些人來問法，他們認為外面是假的組合的，內裡有一個是實在不變的，一直存在這樣的觀念。我從現象的五蘊、六處、十八界、十二支緣起，一一分析確實是緣起而無自性的，根本不可能有這樣的一個東西。聽了這樣的分析，與他們原來的思維模式相差很多，聽後他們雖然能承認：“你講得有道理，但最後的所謂空性或法性空寂總是實在的吧”？最後還是一定要有一個實在的什麼不可，我常遇到這樣的見地，這真是一個很重要的問題。眾生常落入這樣的見地中而難以脫出，否則他會認為什麼都沒有了，那就是斷滅。所以很難體會佛法說的“非有非無，不一不異”，因為我們的思維模式不是落在“有”就是落在“無”，而不了解非有非無的法性空寂的內涵，這一點要注意用心去體會！ 不落有無的非有非無是佛法的特質。外道重於一，聲聞重於異，破除了一異，就能真正體會非一非異的空性。 “緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別”。 這還是從根本而說的。緣起法的一切現象是千差萬別的，但注意，不要以為千差萬別的現象各各有它的自性，緣起的現象雖有差別卻非自性的差別，而是緣起的變異差別。 “《中論》為建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因出，是法不異因」(觀合品)。異，即是差別，但差別不應是自成自有的(自己對自己)差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離於電燈的關系”； 用油燈與電燈的差別來做比喻，不是自性的差別，而是相待的差別。油燈與電燈的形態不一樣，功能上也有些不同，同樣是燈，同樣可以發亮照明。油燈與電燈之說的比教，因有油燈才襯托出電燈的差別；同樣，因有電燈才襯托出油燈的差別。沒有一個相對的比較就顯不出各自的差別，這個差別性是由相對性而有，不是它(自己對自己)本來就有的，要明白！ “既不離所因待的電燈，即不能說絕對異於電燈，而不過是相待的差別”。 虛空沒有形相，但有明暗，有時顯出暗，有時顯出明。如果問：“虛空是明還是暗呢”？你就無法回答了。以明相待比較而顯黑暗；以黑暗相待比較才知明亮。所以黑暗與明亮都是虛空可以展現的差別相，但明暗本身不是有自性而自有自成的差別，是待因而有相待而顯的一種差別相。 “所以，諸法的不同──差別相，不離所觀待的諸法，觀待諸法相而顯諸法的差別，即決沒有獨存的差別──異相”。 一切法顯現出來都有不同的相，這不同的相(異相)是由於對待比較才能成立，即觀待諸法才產生差別，這就表明離開觀待就沒有差別。人們往往執著有實在的異相，其實這個異相是由於相對的差別而顯出來的，所以絕沒有獨存的、沒有其它因緣而本來就有的差別相(實在的異相)，這就在破異。 “如果說：離所觀的差別者而有此差別可得，那離觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的非現實的了”。 異相都不可得，哪裡還有一個一相？一與異也是互相觀待才能成立的，如果離開觀待的一相另外有異相，那就是非緣起非現實而只是想象的了。 “在緣起法中了知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說”。 執著自性見的人從事實的現象中認為有自相，其實一異皆不可得。正因為無自性，才能從緣而生起。從緣起的角度就知道沒有自性自相而不執著，這樣才能成立不一不異的“一異”二字。如果從自性的角度，反而不能成立一異。 “來去，偏在法的運動方面說。執來去相，如《中論》的〈觀去來品〉中廣破。此運動相，若深究起來，極不容易了解。如依於空間的位置上說：從甲的那裡到乙的這裡，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那麼從甲到乙的中間距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此運動的性質即消失無余。在此就在此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相；積無量的空間點，自也不應有運動相”。 來去較難了解，導師也說探究起來極不容易。所以用比喻來說明：從空間上將從甲到乙的距離設兩個點，從甲到乙，從甲的位置看叫“去”；而在乙的位置看叫“來”，所以“來去”的名字還是相對的，不同的立場看起來就不一樣。再進一步追究來去的本質，如站在有自性的立場就無法成立。如分隔從甲到乙的空間距離，一丈即十尺，一尺即十寸，一寸即十分……分到最後不可再分時叫“點”，這樣從甲到乙就有無數的點即無數間隔無限系列，運動相就不能成立，從甲到乙就永遠到不了。我以前講過，如果“一”是實在的，除以二即分割，數學上的一除以二是除不盡的，即有無限的系列。一除以二，等於0.5，再除以二等於0.25，再除以二……除得盡嗎？除不盡就表示可以除到無限的系列無限的點，既然無限，甲就永遠到不了乙。這樣比喻，也許大家聽得比較清楚。因為你每到一個地方都要除以二，除以二……那就永遠到不了那裡了。如果有自性的就會變成這樣――來去的運動相就不能成立，在此就在此，在彼就在彼。 “所以自性論者，每每把一一法看成靜止的。每以為如電影：影片本是一張張的板定──不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有運動，但觀眾見為活動而非不動的”。 自性論者從靜止的狀態來看，將一個不動的東西或長度分割。然而佛法講的是無自性的緣起，沒有一法是靜止的，時時刻刻都在變化變動之中。 如果從靜止的角度來分析，，就會象看電影一樣，一張一張只是連續起來，似乎在動而已。 “中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得，而靜止也不可得，這在下章中再為提到”。 下一章的有時空動中，對於“動”即來去部分會再做深入的介紹。到這裡主要知道八不的“不”，是破除自性的有，即否定自性。站在自性的立場，這八事都不能成立。但從緣起的角度來看，這八事便都能成立。 “上來所講的八不，要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空，沒有自性的生滅、斷常、一異、去來；故《中論》約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著”。 站在自性見的立場，八事皆不可得，也就是說，沒有自性的生滅、斷常、一異、來去。這裡主要是破眾生的自性見實有感，了解無生自性本空，沒有一個實在永恆不變的自性。也只有在無自性的緣起中才能現出生滅相、斷常相、一異相、來去相，成立無自性的生滅、斷常、一異、來去。這樣的生滅、斷常、一異、來去相也都是緣起非實的，知道生滅是非實的就體悟無生。所以這一點很重要，如果我們一直執著有自性，怎能離開執著而解脫？ “世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總執有實在性的法”。 這是很普遍的現象，這裡講的不是一般人及外道而已，包括有所得的聲聞或菩薩行者。大乘佛法講的菩薩道，如果還執著在有自性，非有一個實有的“自性”不可，那就無法體會真正的菩薩觀一切法空的內涵。 “從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見”。 “常識上的實在”是一般人的觀念：看到一一法都有一期的安住相，總是認為實有的，那種實有感是很普遍的。“形而上的實在”是從常識的實在而進一步推升的：從長遠的觀念來看，一切東西還是會壞的，人的生命還是會死的，最後他不得不承認這是無常，是無法永恆存在的。然而，覺得在一切具體的事物背後，總有一個形而上(即看不見)的真實的自性(靈魂或真我)。不管是常識上還是形而上的那種感覺都無法超越自性的妄見。 “此自性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執”。 導師把八不的內容講得實在非常清楚：在自性見上加上時間觀念就產生常見與斷見而執著斷或常；如在自性的感覺裡加上空間的觀念就產生一見與異見；在時空的運動形態上來看，則執著實在的來去可得；在法的當體上看，就產生對生滅的執著……總而言之，執著實在的生滅、一異、斷常、來去，這就是眾生的妄執。 “其實八者的根源，同出於自性執”。 這一句話就夠了！不管你執著生滅、斷常、一異、來去，其實只有同一個原因――自性執的實有感而已。每個人的習性不同，所以執著各有偏重，但無論你執著什麼，也無論你哪一邊的習性較重，其實這些背後同樣只有一個原因――自性見自性執。佛法說八萬四千法門對治八萬四千心，但我告訴各位：八萬四千要怎麼學得完？其實八萬四千的背後同樣只有一個問題――自性見。所以大家要把握這點：只要把自性見破了，一切問題就都解決了。補特伽羅我見我執與薩迦耶見的我執不一樣，前者是觀念的知識錯謬，破除這個我見(即見惑)比較容易；後者是身心的習慣性染著，破除這個習性(思惑)則較困難。表面上好象是不同，其實無論見惑思惑都是同樣一個根源――自性見，所以真正明白體會“緣起”二字就破了自性見。無論是見惑及思惑，用緣起正見都能破除：對緣起的深度體會得比較淺時候破的是見惑，深觀體證較深刻時連思惑也都破了。所以大家要注意哦！我一再講的自性見就是我執我見的根源，也就是生死的根源。唯有緣起才能破自性見，無論是破見惑或思惑都同樣要緣起的正見，自性見的深淺同樣是用緣起來破的，這一點一定要明白！所以建立緣起的正見有多重要啊！那是在破除最根本的生死問題――即自性見！ “如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常執，執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯系。又如一異也是這樣，執此法是自性有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫無關系，即是執異。執一執異，可以說是同一錯誤的兩個方式”。 “所以《中論》每以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法(即此法一)則無異，異法亦無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達”。 在中觀論頌裡，他只要用一個同樣的理由就可破二邊的理論：破常即可破斷，破一即可破異，破來即可破去，因為二邊同樣是由於執著有自性而引起的。二邊同一個道理，執著的因緣也是一樣(即自性見)。所以，破除後這個自性見後，知道不一也就知道不異，知道諸法不常，也就知道諸法不斷。不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。 所以大乘佛法由空破無自性，直接進入的就是不生不滅、不來不去。這在一般有所執的聲聞學者就非常難以了解：“怎麼看都是生滅、來去、一異嘛，那你們怎能直接了解它的不生不滅呢”？其實，大乘從“生不可得”，就知道滅也不可得；知道生滅都不可得，就體證不生不滅。所以，從現象的當下就知道生滅不可得，知道本自不生，都沒有離開過生生滅滅的現象當下。用什麼方法去了解它？無自性而已，緣起的關系而已。只要是緣起的就是無自性的，無自性的就知道它無生，就直接體證不生不滅。所以，就在現象的當下直接契入法性的不生不滅。眾生看到的是生滅相，然而我們用無自性的觀念去看就知道生不可得，滅也不可得，生滅皆不可得。 “以生滅、常斷、一異、來去等的戲論根源，皆源於自性執。自性，即於實有性而顯為自有性、不變性、不待他性”。 八不的“不”就在否定這個戲論，會產生這個問題都是自性執。什麼叫自性？就是本來實有的，而顯現在外面的就是自有性、不變性、不待他性(待他即緣起，不待他即非緣起)。 “此自性不可得，則一切戲論都息”。 修行如能把握這一點，要受用其實不難。於一一法上當下觀察它的自性不可得，一切的戲論就都止息了，這一句話最重要！如果把一切現象及內在的問題當作實有自性的，你就破不了。因為有自主性就不能變了，你如何破除得了它？所以從緣起的角度知道他的無自性非實，當下就超越了。做個比喻：修行人都要斷煩惱，如果煩惱是實在有自性的，每天裡面有一個煩惱在，那請問：煩惱如果是實在有自性的，任你怎麼修都不可能修掉，因為自性是不變的本來就有的，那你如何去掉它呢？但是如果觀察到煩惱的真相：它只是觸緣才產生的，因緣滅，煩惱也滅，這就知道煩惱也不是永恆不變的，它是無常剎那變化的，不是永遠存在的，所以煩惱的本身也是無自性的。體會到這一點時，看到煩惱是由緣起而即生即滅的無自性真相，並不是永恆存在的真相，那還要不要破，還要不要斷？注意聽！所以我們要在一切法上看清它無自性的真相――此自性不可得，這個非常非常重要！當我們觀察它確實無自性時，就是自性不可得，一切戲論都息了。這句話最重要了，這就是如實的真相啊！所以我教你們：當煩惱來時，境界來時，情緒來時……“看清”著它，也就是觀察清楚它到底是真的還是假的，是實在的還是緣起變化的？只是這樣而已。如果是實在的，你斷不了；如果看了就不見了，你還擔心個什麼？這不就是重點嗎！理論明白了，回過頭來在我們生命中的觀照就是這麼簡單而已呀！這就是修行，修行就是這樣子而已，不一定要苦行呢，不一定要千錘百煉呢，試試看，就是這樣子而已啦！不知煩惱的真相，被煩惱束縛；不知情緒的真相，被情緒束縛；不知萬法的真相，被萬法束縛；不認識“我”的真相，被“我”束縛……就是這樣子而已。所以在一一法上(身心、情緒、感受、色法、心法等)看清它的真相，是不是緣起的無自性？是不是無常剎那變化？是不是隨緣而變剎那不住的？觀察這個而了解它的真相，真相只有一個――無自性的空寂：什麼叫真相？無常；什麼叫真相？無我；什麼叫真相？寂滅。了解了，天下太平了，就是這樣子。“無常無我涅槃”的三法印即一實相印――空無生。我們因為不了解真相，所以被萬法迷惑，被情緒迷惑，被觸緣之下起的感受而迷惑，就是這樣而已！這個法講到最後，很多人就說：“師父，那這樣修行沒什麼啊”。我說：“是啊，修行本來就沒有什麼。但是不了解的時候就有什麼了，不但有什麼，而且還多得不得了。明白了，真的是沒什麼，故古時禅宗的大祖師就說，真正明白了則‘饑來食困來眠’”。
上一篇：宋元居士名家文集：補陀洛迦山傳 題辭(盛熙明)
|