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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第五章 中觀之根本論題
第五章 中觀之根本論題 第一節 緣起 『中論』說∶「因緣(即緣起)所生法，我說即是空」。「因緣所生法，即是寂滅性」。『十二門論』說∶「因緣所生法，是即無自性」。緣起，所以是無自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀的根本論題，根本觀法，根本的法則。這一章就是把中觀的內容：(1)根本主要的論題是什麼？如果說以觀照的部分來講，(2)根本的觀法是什麼？(3)要探討根本的法則是什麼？這三個主題都是在這個論題裡面來探討。 開始的時候就以《中論》中因緣的偈子來展示所謂緣起。第一句話就是：“因緣所生法，我說即是空”。緣起法本身就是空，這是第一個我們要明白的。“因緣所生法，即是寂滅性”，緣起的是空，空就是寂滅性，這個論題第一個就襯托出來。從《十二門論》來說，“因緣所生法，即是無自性”，多一個無自性。這加起來就是“因緣所生法”就是空、就是寂滅性、就是無自性。所以，統合起來，緣起法就是無自性的，無自性的也就是空，所以是空就是寂滅的。這個連貫起來就襯托出緣起法的內容，就是在談自性空，寂滅性。大家先把這個觀念建立好了，就知道《中觀》的論題是談什麼，就很快就相應了。 緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說∶「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，┅┅乃至純大苦聚集」。「此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，┅┅乃至純大苦聚滅」。佛法所展示的內容，其實，針對的就是我們有情的生死相續，還有還滅這兩個主題。為什麼要研究佛法？就是關系到我們有情的自身生死的問題！為什麼會生死相續？如何才能還滅解脫？問題其實都不離開有情——我們本身的問題！所以，既然要講生死相續的一面，又要理解還滅解脫的一面，那就談到緣起了。因為緣起的重點就在展示這個問題，緣起的偈子就講：“此有故彼有，此生故彼生，畏無明緣行，乃至純大苦聚集”，這就是生死流轉的這一邊。因為有某一個因，所以才會產生後面的問題。無明緣行，最後呢？純大苦聚！就是讓我們知道生死流轉相續的一邊是為什麼？ 緣起，第一個要讓我們明白的，是找到因與果的必然性，必然理則。所以，緣起相生相續的一邊，就是讓我們找到生死的原因；另一面呢？就是“此無故彼無，此滅故彼滅。無明滅了行就滅，純大苦聚也就滅”。就是讓我們明白緣起的另一邊，也是因緣還滅的必然性！只要把“因”取消了，後面相續的原因就不會相續了，就變成了還滅，就是不再生死相續了。所以，緣起兩邊都要明白：一邊是生死的流轉的原因“此有故彼有”；一邊是如何去掉這些生死的原因，而達入涅槃而解脫。 從這個地方就知道，學佛的目的是為了要解脫生死。今天如果不懂得這個緣起的法則，我們找不到生死的正確原因是什麼，就沒有一個下手處，找不到正確的下手處，找不到真正的生死的因緣，就不可能解脫了。所以，緣起法就是從緣起的兩邊來了解，這個就是它的內容。 『阿含經』說緣起，雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。 尤其是《雜阿含》談緣起，大部分都是在我們有情生命的當下來談，都是講流轉跟還滅。但是，這裡要明白的是：緣起法則不只是在有情的生命可以講，即使是器世間外面的山河大地，一切萬法也還是不離緣起的法則。 阿毗達磨論中說四種緣起，即通於有情及器世間。部派佛教的論，就是阿毗達磨論。談到四種緣起，其實就是涵蓋有情跟萬法的器世間，都包容在內了。『十二門論』也說內緣起與外緣起∶內緣起，即無明緣行等十二支；這個就是講我們身心的緣起，十二緣起的內容。 外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。這個就講外面的器世間了，講其它的一切法，這個跟我們講內六處跟外六處差不多意思了。 可知緣起法，是通於有情無情的。依『智論』說∶不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。以《大智度論》來說，不但是內外的有為法，包括跟有為法相對的無為法還是施設的，這個施設的無為法還是緣起的。也就是沒有有為，就沒有無為，這還是相對而有的。有為法就是無為法的“因”，所以還是緣起的。我們把它結論起來：只要是存在的，有因果法則的，講事、講理的，其實都是緣起的存在，離卻緣起一切無從安立。今天要認識萬法，成立萬法，說一切法，都要從緣起的立場去安立的，沒有緣起一切都沒有辦法安立。 緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異說，今總括為三點來說明∶緣起這兩個字啊！是我們佛法裡面最主要的術語，我們從經論上去了解它的意義，貫通了什麼？——生滅跟不生滅，生生滅滅就是因緣的流轉面，相續生滅的流轉面；那不生不滅呢？就是它的寂滅、還滅麼！所以，真正的緣起法，是貫穿有為、貫穿無為，貫穿生滅跟不生滅的。問題是，我們大乘佛法的學派之間，有著種種的異說、不同的說法，導師就把這些說法歸納起來，就把這個緣起歸納為三個重點： 一、相關的因待性∶起是生起，緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從緣所生起的果法說，即緣生；因待性，這個就是它的重點！“起”就是表示已經生出來了；“緣”是什麼？要生起這個果法，一定要有它的條件——緣；所生法就是已經生起的法，也就是我們講的果、現象了，這個叫緣生。也就是從緣生起的果法，這個叫緣生。約從果起所因待的因緣說，即緣起。這個果法怎麼會生起來？因為有它的必須的必然理則，這個所“待”的因緣的這個理則就叫緣起。 薩婆多部等以緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！這是導師研究的一種批論。薩婆多部是一切有部了，當然也不能離開緣起來論法，他們重點是在把緣起當作因，當然這個是有他的意義了。今天沒有緣起的條件不可能生起一切法，問題是他們注重的都是在事相上的，從現象、事相來分析的。每一個緣起的內容，他就把它分成“自相，共相，因相，果相”，把它分析得很清楚。但是，主要的是緣起法的“此有故彼有，此生故彼生”的因待性，這個因待性他忽略了。 克實的說∶此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。其實最主要的是什麼？緣起的必然序列！比如講十二緣起：識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣愛，愛緣取，取緣有，這有一個必然的一個相依相待的關系，而且有它的必然序列，一定是這樣子的，這個叫必然性。 所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。因為這些緣能起果，為什麼能起果？因為有因待性、有必然性！這個因待性跟必然性，就是主要體會的地方。因為有這個因待性有這個必然性，才能了解彼此之間的因果的法則，原來是這樣子。也因為這樣，才能夠還滅而去體證到所謂的寂滅法性，或者是法性空寂麼，不然的話緣起的重點就沒有把握了，我們不是在分析事相而已，所以這裡就談了： 若用抽象的公式來說，緣起即是「此故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。如果找到了它必然如此的因待性，才能成為真正因果法則的因果系。例如推究如何而有觸 ──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有著此有彼可有，此無彼必無的必然關系，即成因果。 今天為什麼會有觸的感受？因為有六入！就是六根。因為六根能引發心裡作用，這個功能是必然如此的。所以，依六入而“觸”產生了，因為有“這個”才有“那個”的必然性。如果六入不能產生觸，那就不叫必然了，今天要有觸，一定要依六入，沒有六入不可能產生觸。所以，這個有一個必然性。這個此跟彼，才能產生必然的關系，六入跟觸就產生了因果的關系，一個是條件、原因；一個就是產生的結果，這個是舉例來說。為什麼一定要探討這個必然性，沒有這個必然性的話，不是必然的就不一定叫因果。 但緣起的含義極廣，不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說∶一般來講探討緣起法，就像這個薩婆多部，他們重視的是生滅相續的這一邊，萬法因緣成立流轉相續的這一邊。所以，分析它的自相、共相、因相、果相，都注重在生滅現象上的分析。其實，緣起法最主要的是還滅的這一邊，一般人都忽視了，這個才是重點！因為，從相生相續的一邊才能看出條件的內容，主要條件是什麼？也就是剛剛講的，找出它的必然性、必然理則、必然序列。既然從“此有故彼有”，那就知道“此無故彼無”麼，重點就在這裡。 今天如果不是抓住這個重點，請問：我們怎麼修行？比如說現在了解了會生起的原因，尤其是痛苦煩惱、恐懼、顛倒執著生起的原因，從此故彼的必然性就知道：原來是從這個原因而有的！這樣要修行才能夠有下手處啊！為什麼？此無故彼無！把那個原因消失了，我們就解脫了，這個道理是不是很重要！所以說一般人看到生滅的現象，就被這個生滅現象的實有感而迷惑了，就以為就是這樣實有的生滅，忽略了就是“此無故彼無“還滅的這個必然性。沒有注意到這裡的話，那就不能把握緣起的真實法則了。真正的妙用是在後面這一段，如果只有前半邊的話，那就執著在真的有生有滅，實有的生滅。沒有看到真正的原因，真正原因明白了，修行會很難嗎？ 一個很重要的問題：此有故彼有的“必歸於”這三個字要注意聽，是必歸於“此無故彼無”的還滅喔！這個體會到了，知道了生死的原因，煩惱執著造業的原因，明白了那個原因的產生叫“此有故彼有”，如果明白它的必然性，不但是“此有故彼有”，而且是必歸於“此無故彼無”。這個“必歸於”是什麼意思？這個要多用心！ 比如，身心每一個條件因緣都能引起煩惱，如果我們今天不知道緣起法，不知道煩惱生起的原因，就會被它迷惑很久。如果你明白了造業、痛苦、煩惱的原因——“此有故彼有”的條件，然後也明白了“此無故彼無”是必然的，是“必歸於”！那這個煩惱要不要去？注意聽！是怎麼修把它變成沒有的？還是它必歸於沒有？是它本來就會被變成沒有！注意聽！這個地方很重要哦！我們在上課，這個文字上的探討是一回事；理論明白是一回事，但是，這個心要重點如果能明白，我們修行就能受用啊！每一次講到重點我都會點，一次一次的，一次一次的。大家要體會越來越深刻才對。 我們的痛苦煩惱是有原因的，生死也是有原因的對不對？怎麼樣知道它的原因？因為了解緣起法是“此有故彼有”，因為有這些條件才會產生麼。現在知道了十二緣起，知道了我們的愛取有產生的大苦聚，是因為前面的愛染對不對？愛染的前面最根本的是無明對不對？這個原因知道了，另外要從一個原因，就是“此有故彼有”的。“一定”是必歸於“此無故彼無”。那我們現在反映比較快的就會問：多久必歸於？啊！這個就是在思考的人，在觀照的人，——是多久必歸於“此無故彼無”。如果是器世間萬法，包括我們的身體，有的一百年、有的幾十年對不對？那是從外表的現象來看，本質上的變化其實是剎那剎那的。我們現在不是講這個部分，是講我們的苦惱心靈作用的部分。 我們的煩惱、痛苦、情緒的，一般的感覺，應該痛苦煩惱一起來會多久？很久！(師父笑)真的嗎？我們有沒有發覺這個問題？如果“此有故彼有”必歸於“此無故彼無”這個必歸於，到底是多久才會必歸於？必歸於不是你要它消失它才消失喔！注意聽！是它本身自然就消失，這樣知道意思吧，才叫必歸於。不然就不叫必歸於，有方法把它弄了它才消失的，沒有方法它就存在，這個不叫必歸於！我們這裡講的是必歸於滅！這個真的是很重要！聽懂了很多問題就可以解決。聽懂了如果做不到，還有可以做得到的方法，就是我教你們的如實觀照，當下可以看出來到底多久可以必歸於滅。為什麼要用如實觀照一個“看”字？“看”的當下到底產生什麼效果？能不能看到真相？看到什麼真相？各位：就是看到必歸於滅的真相！不過，聽不懂的人也沒關系，今天點到了，將來有一天你們會懂，懂的人就懂了，不懂的人慢慢也會懂。這個真的很重要！ (一)、如由惑造業，由業感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。我們都知道由惑造業，由業感果，這就是惑業苦。緣起的前面三個主要的條件：無明緣行，行緣識，其實就是代表惑、業、苦。苦又是在惑，惑又造業感苦，不停的輪回，這三支緣起法，就代表了一個生死輪回的流轉不停。惑為什麼會造業？業為什麼會苦？苦又是在惑的這樣不停的相轉，這個叫相順相生！ 現在推究回去：怎麼樣才能滅這個苦？——就是要把原因斷除麼！原因是什麼？惑！惑就是無明！在佛法上來講就要對治了，要修戒、定、慧，從戒定慧中去對治它，這個對治的方法還是緣起的哦！為什麼？因為要斷惑！斷了惑，後面的苦就不起了，還是不離緣起法！前面是相順、相生、相續；對治這一邊的就是相違而相滅。 如『雜阿含 (五三經)說∶「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的。緣起是通於兩邊的，大家要明白。我們的惑業苦，就是相順而一直不停的輪轉。今天要斷，只有把惑這個原因消滅了、斷除了，你就可以解脫。一邊是相生，一邊是相滅，緣起法涵蓋兩邊。 (二)、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，即由於緣起。所以，緣起涵蓋兩邊麼，一邊會緣起相生，一邊會相為相滅，緣起本來內容就是這樣的。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。其實學佛的人，主要的是開智慧、了解真相。所謂諸法實相，諸法太廣泛了，只有以我們這個身心為主了。這個身心不離緣起的相生跟相滅的作用，這個重點要把握！不然怎麼修？下多少功夫都落在有為的相對中！怎麼能夠解決呢！既然講開智慧，目的就是要明麼！明了，惑就不存在，我們又叫“悟”，就是體會了真相。 什麼時候可以了解真相？——佛陀的時代，向佛陀請法、問法的，當下就明白真相的一大堆！現在講幾百堂課，要明白好像也不容易呀！但是，說的跟佛陀說的不一樣嗎？很奇怪，就是這樣！其實不是不一樣，佛陀時代的人很單純，只有直接的幾個問題，當下把問題解決就好了。而我們現在太復雜了，頭腦裡面的程序太復雜了，沒有從一個根源把它解決，很辛苦、很難。 存在——有與生起的本身，即含有生者必滅有必歸無的必然性。這個必然性，是本來就這樣子的。比如說：我們都有很多煩惱、痛苦，到底是生起就滅呢？還是確實不滅？到現在還在——我們感覺是很久了。因為生出來到現在，總是很多不如意麼，痛苦煩惱，所以覺得是一直存在的。如果是一直存在，就不是有生必滅麼，就存在了。 但是，這裡談的不是，是生者必滅，有必歸無，是一定的。所以，到底是多久才會無、才會滅？如果是真的即生即滅，怎麼可能相續流傳下來呢？問題是無明！無明是我們不知道，沒有發現，不了解真相。所以，一直以為是真的存在、一直相續。如果一個人真的明白了，看清楚了，也體證到了；真的是生者必滅，有必歸無；而且是即生即滅，就是當下的問題。如果真的是這樣明白了，真的看到了，痛苦煩惱找得到嗎？很重要哦！如果不是即生即滅的，是有序的，是永恆存在的，怎麼去除得掉。 現在做一個試驗好不好？你們現在當下回身反觀，把過去所有的痛苦煩惱，現在看清楚到底在哪裡，有多少好不好？馬上試驗，有查清的人馬上舉手，快點。——一個真正明白這個地方的人，你要讓他染都很難！你要讓他起痛苦、煩惱、造業是很難的，注意聽哦！不然佛陀不會悟道以後四十九年沒事。或偶爾還會起一下吧？相信他不會起了，為什麼？這個就是真相，本來就這樣子的！叫他怎麼染、怎麼起？各位，這個地方真的要用功、要用心！最很重要！而且各位，這個不是只有理論，馬上可以實踐，馬上可以體驗，試試看是不是這樣子？明白的人不需要三大阿僧祗劫了。不明白的人，那就慢慢來了，就是三大阿僧祗劫了。 例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說∶凡是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。 緣起法大概講了幾年了，一直在談這個問題，懂“緣起”這兩個字的人，一生的問題都解決了，何其重要！如果沒有親身去體證到，只有知見上、觀念上的一直在思維明白，不去體證的話，也是蠻辛苦的。佛陀時代的弟子，很幸運，一聽就懂，所以證阿羅漢的幾乎是很普遍。我們都知道周梨盤陀伽，當時還沒有證阿羅漢，聽說智慧不是很高，反映很慢的，但是人家最後還是證了阿羅漢的。捨利佛當然免談了，他智慧第一，出家十五天就證阿羅漢，他最快的。還有很多人去請法的當下就證法眼淨，證初果的多得一大堆。包括外道第一次問法都可能的證果。殺人業最重的央劫摩羅還是證了阿羅漢。這是事實麼，為什麼這麼容易？我們現在為什麼這麼難？因為現在講這個法的人太少了。現在講的大部分重點都不是這個，是不是這樣？反觀我們現在的教界，每一個寺廟、每一個道場、每一個弘法師到底在講什麼？你們就知道原因出在哪裡了！這個不用我講了，講了會得罪人。 『阿含經』說∶人是地水火風空識── 六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律∶即相依相生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！ 相關的因待性，也就是“果從因生”的這個內容要明白，緣起法二大理則，一個是流轉律，一個是還滅律，都依於因緣，這個要先明白，先了解。 二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關系，而且在因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生，無限復雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。講必然性，就有一定的次第，有排序的因果關系。這不是在談某一個問題是這樣的，而是一切眾生，一切法都是這樣的。所以，看起來這個人間蠻復雜的，在我們眾生來看來，是糊裡糊塗的。但是，佛陀就是這麼有智慧，在這麼復雜的生生滅滅的千變萬化中，可以看出因果必然的重要法則而已。“此故彼”的必然關系，從緣起中把它發現，其實，就是本來的這樣子。佛陀是發現者，佛陀解脫了，悟道了，成就了，成佛了，是什麼原因而成佛？就是發現這個因果的必然性而已！ 宇宙中萬法，尤其是以人為主的立場來看，我們就是不認識這個必然理則，所以，顛倒、執著、造業，才痛苦煩惱、生死不已呀！佛陀看到我們眾生在生死之中掙扎，為什麼會這樣？然後他去悟道，悟道了什麼？原來從萬法的生滅中，看出這個因果的必然性，必然理則的序列性！佛陀是很明白，看到這樣一個真相，無明破了，了解真相了，問題就解決了。他不再隨著變化的一切萬法去轉，所以他超越出來，解脫出來。他今天教我們的法，就是他的發現。所以，這個宇宙法則的必然性，是本來就這樣子，佛陀沒有悟道以前就這樣子，不是佛陀創造的，也不是誰來創造的。所以，佛陀發現了這個真理法則，他把這個事實的真相告訴我們，讓你從生命的體驗中也可以體證得到，也一樣可以解脫出來。所以，他告訴我們去體證的這個法，並沒有兩個、三個、五個，同樣都是一個。真理法則不會變的，過去、現在、未來都一樣是不會變的。所以，只要順著佛陀所體會的法理，我們一樣也可以體證得到，所以這個才叫必然。 照這樣講，佛陀能解脫，我們也應該可以解脫；佛陀能體證的我們也應該可以體證，這個就是平等平等。所以，人人都有成佛的可能性，條件差不多一樣的，只是你有沒有聽到一個明白的人指導，你真正懂得方向，真正懂得方法；方向、方法跟佛陀如果是一樣的，必然可以體會得到，這個才叫必然性跟必然理則。佛陀在傳法，在開示法，他有秘密嗎？沒有啊！所以他的弟子每一個來請教，他開示的就是緣起法，就是四谛法麼！照這個方法每一個都證阿羅漢了，這個都是事實。所以，法有沒有秘密？法是必然如此的，是有沒有佛都是這樣的！這個緣起法，就是因為明白跟不明白而已！所以，第一個叫無明，如果我們今天看不到緣起，看不到必然理則，看不到世間的真理法則，那就是叫無明！如果有明白的人告訴你，你用這個方法去觀察果然是如此，那就明了麼！為什麼佛法傳了兩三千年下來，我們現在要“明”是那麼困難？是醫生錯了還是藥方錯了？這個問題蠻大的！ 比如一個人是感冒，吃三個月的藥病不好，還要去找他，我看你頭腦有問題！醫生就不能懷疑嗎？我們這裡也有醫生啊，有高明的也有三包的(師父爽朗的笑)。 不過我們就要明白，既然序列有它的必然性，體會到這個必然性是不會錯的，就是這樣子。比如，現在學校學物理的，H2O就是水，水的成份就是二氫一氧，——這個我是外行的，只要把這個條件凝聚在一起，它就是變成水，水的分子就是這樣，這個是它的公式。我們能不能實驗？可以呀！如果具備這個實驗的條件，把這個成份加上後，果然就是這樣！如果把這個條件加在一起，怎麼加都不會變成水，那就表示這個公式有問題。 我們學佛也是一樣，為什麼都不能解脫？為什麼一直煩惱不能解除？為什麼不能超越生死的束縛？學了那麼久，聽了那麼久，難道不能實證麼？不能像化驗室做實驗而去試一下嗎？如果你們再不受用，就知道這個可能是“蒙古”(醫生)了，他教的不好，講的不好，條件都沒有具足，所以，我不會怪大家學不好，怪這個“蒙古”大夫不大會醫治，講得不清楚，開藥方不好！(師父爽朗的笑)。如發見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。現在的科學很進步，現在了解這個日月星辰的變化，運行的軌道，也會看出跟社會發展的關系。從前，大眾學者特別重視這點，因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。這裡講的不變，是因果必然性不會變化。我們講無常，什麼都會變，但是，這個因果的必然性是不會變的。所以，說緣起是不變，是在談無為的這一邊，是因果的規律不變。 佛說「得法住智」；經說「是法住法位，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。得法住智，修行啊，第一先得法住後得涅槃。這個法住智也就是緣起。這序列的必然性，就是法住智。了解一切現象的相生，或者是相滅的必然理則，明白了這個叫法住智。沒有法住智，就沒有方法去了解真相了，還滅的真相就沒有辦法下手。所以，先得法住才能得涅槃，這個是必然的。先知道內容、現象、條件，才知道下手處，而且又發現必然歸於滅，就知道修行得涅槃解脫也是必然的。所以沒有法住智就不可能得涅槃智。 依中觀義來說∶緣起的序列必然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。《中觀》的內容就是這個重點：緣起的萬法會有這樣的必然序列，就在一切的事相上，就在能緣起果的作用中，就可以顯現出來！也就是要觀察這個必然的理則，從哪裡觀察？就在從萬法的遷流變化中去了解的！這個很重要！不是離事來說理喲！而是從事而顯理的！ 今天要體會到所謂的還滅，寂滅性，就是無為的寂滅，這個要從哪裡去顯？從有為的生滅的萬相中去體會的、去看出來的、去觀察的。不是離事來說理，——有一個離開萬法以外，有一個不可得、不可知的東西，叫無為法、叫涅槃法性，不是這樣子喔！必然理則的法性，必定是以事來顯理的。 所以，無為法是不離有為而有的、而悟的，應該是這樣講。這個觀念很重要！就不會把有為跟無為分成截然不同的兩截；事跟理也不會把它分成完全不同的兩截了。從事顯理，從有為體會無為，這樣有為、無為、事跟理，本身就是不二的。如果這個地方明白，會不會於萬法之外，身心的起落變化中以外，去找一個不生不滅的東西？或者是叫本質的東西？或者叫真相、或者叫實相、或者叫本來面目的東西？就不會有這個問題了！真正體會法，真正悟道的人，會不會講身心萬法以外的所謂情境，所謂境界呢？境界在哪裡顯？境界就在萬法中顯，境界就在生命的展現中顯！不是離開這個以外還有另外的一個叫無為的境界，很重要啊！這個觀念如果明白，就不會離生命、離身心、離現象、離萬法去修行了，去探討一個不可知不可知的未來。 生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。 眾生的生死相續，你會發現都不離開這個理則在變化，那這個理則是本來的就這樣子的，佛陀也不過是發現這個因果中的理則而已呀！所以他叫佛陀。 三、自性的空寂性∶從緣起果的作用，有相關的因待性，(第一理則)有序列的必然性。(這個是第二個)此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無實生實滅的。自性的空寂性，大乘佛法說有不共的智慧，其實，重點也不離開這三個主題，只是把握住這個自性的空寂性而已！從因果的現象來看，看起來有生有滅，次第又是這樣的必然。如果再進一步深觀，不是只有看到現象的表面，現象的背後會看到它的內容本質會變化，有條件就會變化。既然條件是變化的，那有沒有不變的東西？裡面有一個不變的東西嗎？沒有！一定要靠因緣條件來變化來產生的。就可以了解了：原來無自性、無自體呀！這個是進一步的體會。生滅的現象原來是即空的諸行而已！生滅的現象就是無自性，無自性就是了，空就是緣起了。從這裡去體會，原來一切無實性，既然是無實性，靠因緣的變化產生的必然法則，這樣的生起，是不是真正的、永恆的、不變的生？生不是實生，不是不變的、永恆的，所以叫非實生。現象起來了當下就變了，怎麼會是實在的生？實在的生就不會滅了！這是透過更深入的一種體驗、一種明白，了解非實有、實無，非實生、實滅。 但是，現象確實是在這樣的變化啊，那這個現象能否定嗎？這個現象不能否定！這就是如幻緣起的假法，如夢幻泡影，不是實在不變的、永恆的。這個法就是這樣在遷流，遷流叫諸行，遷流變化的現象不能否定的！當下就可以了解緣起的萬法本身就非實性，這樣會不會執著在這個法是實在的？不是實在的你還會執著嗎？今天會執著，會愛染，會去造業，就是因為認為是真的麼！是實在的麼！那個實在的叫“我”，因為有“我”所以有“我所”。 我們現在看起來萬法總是那麼實在，告訴我們萬法就是遷流中的非實生實滅，幾個人明白？就在這裡而已！第一、對自己的身心以為是實在的，有實生有實滅；第二、對外面的萬法有實生實滅、實在感，那個就是“我的”。這裡叫“我”，那個叫我的。如果知道這個身心，非實生實滅，是緣起的，是無自性的，不是真的有一個永恆不變的“我”你會執著嗎？如果“我”都破了，“我的”還會存在嗎？今天因為“我”是實在的，所以“我的”更實在。一般來講，外面的境界跟內在這個我，身心的我，當厲害沖突的時候，會放棄外面的保存這個。 但是，有很多媽媽也不一樣喔！我可以沒有了，但是我的孩子不能沒有了，是外面的境界比較重要了。但是這個都是從哪裡產生的？實有感那！這個叫自性見。所以前面談緣起因果相再來必然性，再來談這個空寂性。就是深入現象的背後的本質上的實相，是空寂的，是非實的，一切法不是實生實滅的，這一點能體悟進去，那麼人間所有的夢幻泡影的這些幻網就破了。 彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。坦白講，像這些文字上如果沒有一點基礎，不要說對這個文義能悟入了，今天有幾個人能把這樣文字寫出來？這些文字沒有體驗，沒有對法的深入了解，這個文字要怎麼寫出來？幾個人能寫出來？所以大家要明白啊！我們都看不懂導師的境界，其實，在用功程度上稍微有一點體會的人，就知道這些理論誰能寫出來？什麼樣的人能寫出來？即使寫出來了，他也從來沒有表現說我是一個悟道者，從來沒有！為什麼？因為體會這個更深、更明白的人，了解這個空寂性，是不能以一個真正悟道者而自居的！他有沒有真正的所謂成就感？與眾不同的超越感、自大、自己很偉大？有沒有這個問題？沒有這個問題！所以真正展現這種體會空寂性的人，真實悟道的人，也就是很平凡麼！就是這樣子。有一個可以展現的，那就沒有真實體會了。 今天寫出來，要把這個法讓眾生知道，他只是一份悲憫！大部分的眾生沒有機會聽到這個法，不了解這個法，大多活在迷信、依賴他力的崇拜裡面，怎麼辦？以那份悲心！所以他寫出來。他為誰寫？為佛教、為眾生寫！這裡面沒有一點自我的存在。幾個人看懂這個問題？每一次看這些我都會贊歎導師，就是在這裡！因為了解他的人太少了，真正明白導師用心的人太少了！所以要把它點出來。了解了彼此因待，前後又必然產生的現象，這是人間因果幻網啊！看起來有跡可尋，而事實上內在是自性空寂的，明白這個的當下，因果的幻網當體絕待，了無蹤跡。這個當體絕待了無蹤跡，不就是我們要體會的嗎？而且是當下哦！ 所以說∶緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。所以，緣起的事相才能產生，才能有現象。從現象中就知道一切非實，是無自性的，所以叫空，現象就是空。因為空，所以能產生現象，注意聽哦！空跟有是沒有矛盾的，是當體不二的要明白。有，是現象、萬法；空，是現象、萬法的真實實相的內容。這樣在講緣起、講空，不是兩回事是同一件事。明白了，了解了事理就不二了，真俗就無礙了。俗谛就是講現象萬法；真谛第一義谛就是講空性，寂滅性。這樣是兩回事嗎？現象顯出寂滅性，寂滅性從現象而顯，現象跟理性是不是合一了、不二？這才是真的明白法的人！ 了解了這個，今天要體會真理，體會實相要在哪裡下手？離開萬法、離開現象、離開身心的感受，有法可得嗎？這些理，這些道是離萬法而有的嗎？這個觀念明白了，修行要在哪裡修？生命的當下！萬法之中，身心接觸之中，產生變化中，就是我們的觀察。修行的對象，不離一切法，所以真正修行能得法的人，他所觀境就是一切法，包括我們的身心。不會離開這個，要去求一個修行的地方；不會離開現在的因緣到另外的一個世界去修行。這個才是了解佛法的真義呀！ 同樣一個方法，同樣一個原理，悟道就在觀察萬法中，就可以悟道。根據什麼？根據緣起的正見！今天緣起的正見有了，緣起法的內容明白了，在觀察中你就會發覺果然如此！所以修行雖然接觸的是萬法，是當下的一切因緣，但是，如果今天沒有法住智，你就發覺不了真相，那法住智如何建立？就在上課的因緣中！今天上課，一直循循善誘，一直談法、談次第、談內容，講緣起就是建立正確的法住智。今天沒有法住智就不可能涅槃解脫，為什麼我一直用心的再上課？因為這些法住智不建立起來，如何能明白真正下手處呢？如何真正的用功而解脫呢？只有信仰、只有迷信不能解決的，發再大的心都找不到門路的，只有信仰而已！信仰能解決嗎？所以，修行如果一定要講次第，只有兩個，一個叫先得法住智；第二個叫後得涅槃，這個就是我常講的必然要的次第，這個才是最重要的。 第二節 自性 前面講到緣起就是空、就是無自性。很多人不了解什麼叫自性？什麼叫無自性？這個是一個很重要的名詞！尤其是我們佛教中，因為各宗各派的一些理念有一些差別，用的術語也就有一點差別。自性，在中國的佛教是常用的，甚至把自性變成佛法的重點。現在講的是無自性，要破的就是自性！可中國的佛教都在講自性，這不是很矛盾嗎？所以，講無自性、破自性見，先要了解這個“自性”的真正含義是什麼？然後才能了解它真正的內容。導師就把“自性”這兩個字加以全釋： 緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸盧迦論』說∶「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音雲私婆婆，或譯為自體(的體)，或譯為無法有法(的法)，或譯為無自性(的)性」。所舉的名字雖很多，而意義是同一的。(後面就是解釋了)所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。“有”就是存在麼，一切現象、一切法麼。但它又說∶梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說∶婆婆(bha^va )即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。(這裡的什公就是鸠摩羅什)，鸠摩羅什把這個“有”翻譯為“法”或者是“物”。就是“有”的意思哦。 『般若燈論』也有譯作體的。「有」前加sva ，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。從翻譯上，很多人的解釋名詞不一樣，但是意義是同一個：自性就是自己如此的，本來就如此的。也就是說，自性的東西不是靠因緣有的，它本來就這樣，自己能這樣子的，不需要靠其它的因緣。簡單的講，自性就是自有自成的，本來如此的，不必靠因緣有的，單獨就可以存在的，這個叫自性。前面雖然講一大堆，主要的結論就是這幾個。 如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。哲學上都在探討宇宙的第一因，不然就是本體、本源，萬法的第一因，能生出萬法的一個本質是什麼？我們從哪裡來的？——要有一個根本的地方來的！這個觀念，其實，都是涵蓋在“自性”的意欲之內。中國道家說“無極生太極”，這個“無極”是什麼？就是本源麼！或叫本體了！而“一貫道”說我們是從“無生老母”那裡來的，老母是什麼？就是道體呀！這一個“本來”，就是本體論的意思，有一個生萬法的來處。 如果是婆羅門，他們就講大梵天，“梵”是一切的根本；基督教認為一切萬法是上帝創造的，上帝就是“本來”的一個創造主。這些合起來講，同樣是一個意義。 在哲學上就是實在論、本體論，就是在談這個。這就是跟“自性”的含義是一樣的，自性是什麼？等於是第一因，不變的本質，本體，自成自有的，不需要因緣成就的，這樣大概就知道了。 要明了「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毗婆沙論』卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。從現在物質的理論說是微細的原子，或講微塵，或者叫臨虛，是由很小很小的一個點，很小的一個元素組合成一切萬法的。如果萬法是點的組合，或者是元素的組合，這個元素就是永遠不變的了，元素是實在的，不然怎麼能組合？這個意思是一樣的，就變成本性、自性了。以前科學也是這樣子吧，認為是元素組合的萬法，所有的物質都是由元素而組合的。那元素呢？元素是本來就有的、不變的、永恆的嗎？當時研究的所謂的原子，後來進一步了還有質子、中子、誇克，現在知道誇克還是組合的！現在科學都找不到第一因，——永遠不變的本質是沒有的。 有沒有這個第一因的東西？從現象來講，說“有”是從“無”來的，“無”就是“有”的本質了，那麼無是什麼，大家搞不清楚！但是，這些觀念都差不多一樣，就是自性見。所以，我們有的講本體，說其大無外，其小無內，……不管其小無內還是大而無外，還是有！只要是有，實有，本質上不變的，這個叫自性麼！現在講無自性這個問題是蠻嚴肅的，無自性能成立萬法，這個更難了解的。能成立萬法一定“有”麼，“有”才能組合出來。無自性是沒有實體的東西，怎麼能形成萬法呢？這個是最難思義的地方！佛法講無我，在破有我；講無常破常；講無自性破自性，這是外道所不能接受的。今天不要講外道不能接受，我們道內的人也因為不能理解，而最後又變成有自性，就是這個問題。 薩婆多部以為一切法不外兩種∶一、假有，二、實有。假有的，如『順正理論』卷十三說：「是假有法，寧求自性」？假有法即不能追求其自性的。 薩婆多部就是一切有部，部派佛教裡的一切有部，認為一切法只有兩個現象：一個叫假有，一個叫實有。認為假有的就是幻相幻有的，既然是假有的，怎麼能求它的自性？當然是沒有自性的！依他們說∶假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。 佛法，沒有人敢違背佛陀的教證，佛陀說無常無我，沒有人敢反對。現在講無常、無我的時候，認為這樣不圓滿那！——佛陀講的無常無我是假法，所以，沒有自性是可以成立的，但是，假法必歸於有一個實在的東西才能成立為假法！比如說，我們的身心是色心二法形成的，這個身體會壞，會壞的東西是假法，但是，它必歸於一個實在的東西來讓它成立吧？沒有一個實在的東西它怎麼能成立呢？所以，是認為一切法是假法，也認為假的背後一定有一個實在來成立這個法。所以假法本身是無自性的，但是無自性的背後有一個實性的東西來成立這個無自性，這個就是假法的理論。 而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我——即自在義。有一個問題就是這樣講：說這個物質是假法，它是很多條件、很多元素來組合的，這個物質的本身是假的會壞掉。但是，這個假的是有很多元素來組成的，這個元素是不變的、是實在的，這個就是自性。問題就在這裡了！今天如果把物質認為是這個觀念來組合的，這個物質我們當作一，以數學的理論來除以二，能除得盡嗎？除不盡那！除到最後，還是零點零零零……，最後還有一個一，就絕對有的了。因為實在的數你去分析，一除以二怎麼除，除到最後都是除不盡的，即使是非常的微細那還是有！ 如果站在實有的觀念去分析東西，最後一定還有一個實在的東西，不可能沒有麼！這就是站在自性見的立場。那永遠就不可能了解真正的空無自性在講什麼，因為先落在實有的觀念裡面。同樣的道理哦，一除以二除不盡，那麼會發生一個問題哦！一個距離，你除以二除得盡嗎？一樣除不盡！因為有無限的序列，學數學系的就比較清楚。如果距離是實在的，有自性的，除以二除不盡有無數的序列，那從甲到乙走得到嗎？從甲到乙，除以二、再除以二、除以二……一直除，因為除不盡麼！除不盡，表示中間有無限的序列，這樣知道意思吧！無數的點麼，永遠走不到的；從這裡到那裡，一次只能一半，不能一次就到。那永遠的一半、永遠的一半走得到嗎？同樣的道理，如果認為物質是實在的，是由於不變的元素來組合的，那麼這個組合的物體，當然是無自性可以變的；但是那個物質的元素是不變的，——就會落到最後這樣的結論。薩婆多部就是這樣，他們認為假有就是組合的東西，沒有自性會變的。但是，組合成為這個物質的元素是實在的，這個是實有的，這樣知道意思吧！薩婆多部的理論就是建立在這樣一個理論上。所以認為物質或者是現象一切法有假有的一面，有實有的一面。假有的是無自性的，實有的元素是有自性的，這個就是薩婆多部的理論那！ 如『婆沙』卷九說 ∶「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。 不管是從義說、法說，都說有法我了，法上有實我。有性實有了，如實見故。補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說∶「有性實有，如實見故」。這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。這就是薩婆多部《大毗婆沙論》裡最後的主題，假的是組合的。但是，有一個實在不變的，分析到最小的時候，就是實際的東西是有的。這就是有實在根本的實在物，這個是物質哦！對心靈呢？也是這樣分析的，最後體會到什麼？非心非物，還是認為有這樣一個實體的東西！如果照後面講空性的話，最後認為空性也是實有的。 所以大家要明白，今天講涅槃，說眾苦的止息，貪嗔癡煩惱的永滅，名為涅槃。但是，如果依據這個假必依實，或者是虛假見實的這種觀念，最後體會的是空性，這個空性還是實有的！問題就會出在這裡。這樣的觀念，後來的唯識就是根據這個觀念，現在點到就好，大家就要注意了。 如『順正理論』卷十三說 ∶「未知何法為假所依？非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。照薩婆多部的主張最後是歸於有自性麼。但是佛陀說的是諸行無常、諸法無我，結果照他們這樣的觀念，一定要追查到諸法的實在性，最後理論出來是什麼？三世如其性的、不變的，有的就不能無，無的就不能有，所以產生了有法我了！ 這個五蘊是無常的，無我的，這個叫假法。但是，裡面有一個法我，就是不生不滅的自性。所以，在部派佛教裡面還存在著一個觀念：就是我空法有！大乘佛法後來講的畢竟空，就是徹底的把這個法有的觀念破掉。所以，我法皆空就是在談這個，為什麼？法有還是自性有啊！也就是依於一面是假的，一面是真的，這樣就是假必依實的觀念來源。談這個可能比較生澀，但是沒有關系，主要認識什麼是自性就可以了。 自性就是有實在性，最後是實在的，有一點假的東西把它分析到最後，還有一個數值的存在。所以，這個自性就代表實有了，或者是法的根源，法背後的實在性了，這個就是法有的思想。假有無自性說，經部師是擴大了。到了經部師的時候，這個假有無自性的觀念那，就比薩婆多部更寬廣、廣大的去了解、去展現了。但自性有的基本原則，並未改變。經部師雖然進步了很多，但是，最後的這個自性有的觀念，其實本質上是沒有變的。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」. 經部師是比前面的進步了，前面是講三世實有，過去、現在、未來都是實有的；但是經部師進一步了，說過未無體現在實有，過去的不認為是實有。因為過去已經過去了，未來還沒有到，而能展現的就是現在，所以比三世實有進步，是現在實有論。但是，過去跟現在跟未來又怎麼去理論呢？後來用“種子”的理論來說！我們所有的行為轉化成潛在的種子，種子又轉化為現行，現行又化為種子。那這樣的話，三世還是可以成立的！其實，這個後來就變成唯識思想的一個根據，所以唯識學者干脆就講一句話，這個叫自性緣起。 空無自性的緣起跟自性緣起剛好相反，大家要注意聽！因為無自性才能緣起，他那個是說有自性才能緣起，完全不一樣哦！所以，在印度的空宗跟有宗，面對的就是這個問題。《中觀》空宗講的是畢竟空是無自性的，因為無自性才能緣起萬法；而有宗的代表就是唯識，唯識認為還是自性緣起！分析到最後破除了一切的現象，但是，認為空性還是實有的，——假必依實。雖然能夠能所俱泯，但認為這個空性的顯現，這個空性不能沒有，還是在假必依實的這個觀念上，還是經部師的觀念。對這個部派佛教或者是大乘空、有二宗的爭論，我們沒有深入研究的人，講這個會覺得很生澀，但是沒有關系，聽過就好，什麼是自性緣起？即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，種子生現行，什麼種子就生什麼現行；色的種子才生色；眼的種子才能生眼麼，這個叫做自性緣起。但是，緣起是這樣講嗎？無明生無明，識生識，是這樣子嗎？不是哦！無明緣行，行緣識，佛陀沒有說無明緣無明哦，識緣識哦，六根緣六根，不是！所以十二緣起有沒有這樣的自性緣起講法，大家要注意哦！這個自性緣起就變成什麼了，豆生豆對不對？雞生雞這個才是自性緣起的觀念。這種自性的緣起呀，這種因果觀那，跟無自性緣起的因果觀，那是完全不一樣的，大家要注意呀！所以當你有這一種自性緣起的觀念，就是從一切有部的虛假見識的這一種觀念來的，跟一切有部哪裡不同？不過從三世常如而使之現在化而已。薩婆多部是講三世實有，但是這裡呢？以現在來展現而已！就是現代化，過去、未來是無實體的，現在是實有的，不過是差別在這裡而已。自性有的原則，完全吻合。在自性見的這個觀念是沒有變的，完全一致的。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。 蘊是五蘊，處是六處，蘊、處都是條件組合的。但是界是什麼？界是我們講的十八界！比如說地、水、火、風，認為那個元素的部分是實在的。蘊、處認為是假有的，因為組合的是緣起的，但是，必歸於有實在的東西來緣起吧？就認為這些元素——地、水、火、風、空、識，這個屬於界，是緣起一切法的實在體。這個觀念，就是假必依實是一樣的，這個就是經部師的觀念，。相續和合的現行，都依於真實的界性。比如說我們五蘊六處的功能，那麼依據的是什麼？色的功能裡面有地水火風啊，他認為地水火風這個叫界性。這個是實在的。 『瑜伽論』在批評性空時說∶「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。唯識在批評性空就是這樣講的。今天，沒有諸蘊就不可能成立這個補特伽羅，一定要有它的元素——色等諸法實有唯事，沒有諸法的元素，這個假的補特伽羅也成立不出來呀！所以，一定要內在有實法，若唯有假而無實事，既無依處。要根據什麼？沒有依據麼！假的一定有實在的才能成立麼。現象沒有實質怎麼能成現象呢？要成現象一定要有依據的東西麼，理論就是在這裡。 經部與瑜伽論者，禀承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。經部師也好，唯識也好，他們最後一定認為可以空的是一切假法，但是，有實質性的就不能空，不能講全部都是空的。認為中觀畢竟空就變成惡取空了，斷滅了，這個是他們的擔心。其實，這個理論根據前面薩婆多部來的。那就要注意了，空跟有的觀念，有自性跟無自性觀念形成，印度大乘的空有二宗最大爭論的點，就在這裡！先明白這個就好。將來談到大乘的中觀跟唯識的矛盾點，你們就知道唯識的根據是什麼？就是根據假必依實的這個經部師的理論！這樣知道意思吧。唯識學的根據也是根據這個來的，以後有機會會更深入的談這個問題，也抉擇我們修行用功，什麼法才是正確的，這個很重要啊！ 上次談到瑜伽論者，所秉持的就是假必依實的這個理念，所以不能說一切無自性空而必須說自性有的。假有的可以空，但是自性有的不可以空，上次談到這個問題。 『解深密經』也這樣說∶「雲何諸法遍計所執相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說。雲何諸法依他起性？謂一切法緣生自性」。這個重點那就是下面所談的，在論到有自性與無自性時，即說∶「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相 ──即自性安立∶假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。 上面我們談到瑜伽論者的主張，在《解深密經》也是同樣這一個理念。比如說，遍計所執的，是根本沒有實在的內涵麼，只是由虛幻而產生的，他說這個空是有道理的，當然是空了。但是依他起，依他起是一切緣起而有的，依他起的就是有自相，你就不能說是空。所以重點分為兩部分：一部分就叫做假名安立的；一部分是自性安立的，假名安立的可以空，自性安立的就有自性的怎麼能空？所以唯識學的基本理論，就是一定要假必依實。如幻的一切，假名安立的一切，是虛幻的。但是，如果背後沒有一個實在的，怎麼顯出虛幻的呢？所以一定要在假必依實背後，有一個實在的自性，在這樣一個論點上，所以分為自性安立跟假名安立是不一樣的。這個跟中觀來談就完全不一樣了，中觀不管是勝義或者是世俗谛一律都是空的，都是無自性的。 我們看到這裡就慢慢可以了解了，中觀的理論跟唯識的理論的不同，立足點在哪裡？這個一定要先明白呀！追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。中觀說無自性，但是其它都說有自性，有自性最大的原因就是從事事物物當中要找第一因，就叫根源。把它看作是實在的，用這個實在性的理論來成立世出世間的一切法。只要是從假必依實背後有一個實在的根源，或者是有實在的本體，實在的自性，這些都屬於自性論者，大體這樣分別我們就容易明白了. 又如『楞嚴經』說∶「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體」？這是《楞嚴經》裡面所說的了，認為我們有一個清淨的妙明真心，怎麼可以講是無自體呢？ 這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！今天談論《中觀今論》，這個中觀的理論，對於自性跟無自性的這個重點，一定要把它辨明清楚。我們講大乘有三系呀，中觀系就是講畢竟空的，不管是真谛俗谛呀，都是性空的、無自性的。但是，唯識就認為這樣畢竟空是惡取空，是斷滅的。所以，一直認為中觀見不是了義，認為有一空、有不空的才是了義的；如果是真常系那就更免說了。 唯識學呀，在俗谛跟勝義這兩谛的抉擇中，認為中觀講勝義空是可以接受的，但是，世俗谛的畢竟空就不承認的，認為一一法有自相。真常系剛好相反，認為一切的假法空可以談的，但是，我們都有本體自性啊！佛性、清淨心、真常心、如來藏，是不可以空的，是有實體的。大家要注意了！中觀是真谛俗谛都講畢竟空，都無自性的；唯識只承認真谛第一義谛是空的，俗谛是一切的有自相的，是反而不能承認這一邊是空的；但是真常系呢，認為俗谛是空的是有道理的，但是第一義谛的部分，要有本體實在的，怎麼如來藏、佛性可以講空呢？那是不能空的！大家就要注意了！三系的差別差別在哪裡？就是對自性的解釋差別而已！ 如果我們今天研究大乘佛學，三系的這個主要理念的分別如果沒有搞清楚，我們就會產生很多矛盾了，為什麼這一本經跟那一本經講的不一樣？而且是沖突有矛盾的？你就知道，每一個體系的經論的內容根據是什麼？就在抉擇自性的這一點要分清楚啊！這個很重要！所以導師最後就講了，一般的宗教跟哲學呀，都一樣，無不從此自性的老路而來！今天全世界不管哪一個宗教，或者是哲學理論，只要站在有自性的一個立場，來建立什麼理論，探討終極的最後的歸源，最後找得到嗎？沒有辦法找得到！所以，最後是沒有出路的原因就在這裡。 唯有中觀的畢竟空才能成立一切萬法，緣起產生萬法，而產生因果系統的生死輪回。這個地方很深細呀，前面已經慢慢慢慢的把緣起理論建立起來，目的就是要探討中觀的本質，跟世俗一般宗教跟哲學不同的地方，要把它抉擇出來。這個正見建立以後，在人間分別一切的宗教、體系、宗派，就不會迷糊了。差別在哪裡？問題出在哪裡？修行為什麼有的能受用？有的為什麼從老路走不出來？你就知道它的根源是什麼！所以，這地方導師把“自性”這兩個字詳細的解釋出來，跟三系對自性不同的分別，都講得非常的清楚，大家要用一點心那！這地方明白了，以後法義的論辨就容易了。『中論』「觀有無品」說∶「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何有此義？性名為無作，不待異法成」。 導師是把《中論》裡《觀有無品》的這個偈語拿出來，作為論證的一個重點。中論的《觀有無品》就是在評破有自性的地方啊，怎麼解釋呢？這是『中觀論』對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關系而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。 只要是因緣聚，——很多條件聚在一起才成立的，這就是有造作的地方了，不是本來就這樣子的。所以，這個就是前面的“眾緣中有法，事事則不然，性從眾緣出，既名為作法”。只要是眾因緣和合的就是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。只要是造作的是新新非故的，眾緣和合產生的任何一法、任何一個現象，都是新新非故的，這個叫“作”，造作的新的“作”。若主張有自性的，即不能是所作。說有自性，就不應該是由因緣來作的了，應該是本來就有的。既然講性，就不該是“作”的，是本來就有的。那這樣因緣法所產生的一切法都是作，就不是自性，由這一點來闡揚。 因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法？ 所以，有自性就是非作法；作法是緣聚的、緣成的，那就不是作法，這是《中論》的一種論證的方法。所以，自性既非所造作，本來有的，就不應該待其它的因緣才會有。所以，緣起的必是無自性的，自性的必不是緣起的，這個理論就能夠成立出來。中論的《觀有無品》就是讓我們明白，自性的跟緣起的兩個是不相融的，這一點大家就要明白！ 緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。這是在建立一個很明確的觀念：因緣組合的就不是自性有，自性是不必待緣的，非所作的是本有的。這樣自性跟緣起是兩個完全相反的理念，怎麼可以相通？所以就有人說：自性緣起！這樣的理論能成立嗎？講不通的！自性就非緣起，緣起就無自性，怎麼來一個自性緣起呢？這個理論很重要哦！ 如果明白這樣的一個理論，在抉擇一切的理論時，就可以依據這一點來判斷，什麼是了義、什麼是不了義喲！如果有一個自性，是不生不滅的，是本來就有的，那能不能緣起？注意聽哦！這個非緣起是不能緣起了！緣起的表示根本就沒有自性，有自性的怎麼緣起？自性是自有、自成，本來如此的，不會變化的。如果說有本來佛性是不生不滅的，然後呢？緣起一切萬法，你覺得奇怪不奇怪？注意聽哦！所以這個理論明白了，對於法的抉擇，就有一份抉擇、分判的一個觀念。佛說無常，即顯示緣起是作法，三法印講無常，是憑什麼講無常？從現象一切法中去看清楚，是不是諸多因緣顯現剎那剎那在變化呢？既然講緣起法是無常，已經在顯示不是本有的了，就是“作”法。否定了自性的非作性；所以，當講無常，就表示常不可得。自性就是常麼！那常不可得就是自性不可得，是一樣的。所以，無常從緣起知道是作法，是作法不是自性，就否定了自性的非作性。自性不是靠待緣而產生的，本來就如此的，所以它非作性。 凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。補特伽羅，就是我了、我見，依身心的五蘊而假名設立的，所以佛說諸法無我。如果裡面有一個我，是不待它的，不需要其它因緣來成就的。那麼從諸法無我就否定它了，不存在的！無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。從根本佛法的無常無我，就已經很明顯的告訴我們，一切法、諸法本來就無自性，因為是從緣起的，只要從緣起就無自性。所以要明白，根本的佛法講三法印的無常、無我、涅槃，當下就否定了自性的實有，這是一個法的根本特質。今天研究佛法，如果不從根本確立佛法的與世不共特質，就對法的抉擇很糊塗了。這邊聽也好像有道理，那邊也不錯，這邊勸人為善，那邊叫我們做好人，都是好事啊！問題是，做好人好事就解脫了嗎？不是哦！我們內在深深執著的就是自性有的自性見，就是實有感的我執我見那！今天這個根本的特質如果沒有理清，我執是不能破的！會被自性的實有感迷惑了，就執著在那邊有一個實有的東西，實有的東西——就是我們很深的、永遠存在的那個意欲；就是我執、我見的根源！ 一般人這個地方如果不注意呀，很容易落入這個陷井而不自知。為什麼一定要否定自性？只要有一點自性的影子還存在，我執就有安立處，要解脫就不可能！這個微細的地方一般人是很難了解的。現在很多人講圓融：哪一宗哪一派都好啊！有爭論想辦法把它講成沒有爭論；認為有不同，盡量講成沒有不同，這樣叫圓融嗎？其實不知道，這個地方分不清楚，——只要自性見、實有感、沒有徹底的把它推翻的話，那個我執、我見怎麼破，破不了的！我執沒有徹底的推翻能解脫嗎？所以大家要明白哦，今天上課抉擇這個法，為什麼要這麼用心？這關系到我們能不能解脫哦！關系到我們能不能徹底的解決生死的問題哦！這個可不是圓融兩個字可以把它含糊過去的。 但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。裡就很直接的點出重點！像這樣的自性，表現於所有學者理論思想體系，包括宗教或哲學都好，在佛法的立場來說，就是分別的自性執，從意念的分別中產生的自性執，講分別我執就是在講這個。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。其實，眾生的生死根本就是自性執，以為有實在的自性、有我，我就有立足點了。真正的生死根本就是這個我執不破而已，這個執著眾生都差不多一樣的，都是與生俱來的，所以這個叫俱生我執。不是只有我們人類，所有的有情，哪一個不愛護自己、不保護自己？一切動物都一樣哦，都有這個俱生我執！我們從以前到現在從來沒有悟過，這個俱生我執從來沒有破過，生生世世就是這樣子。 這是什麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。這幾句話太淋漓盡致了，把我們所有問題都點出來了，這個俱生我執是什麼呢？不管從內在的觀察，還是從對外在的去觀察，不管怎麼觀察，存在我們內心中總有一種最原始的、根本的、素樸的，——明明知道是一切法無常變化的哦，但是，內心總是很頑強的希望存在的那個實在感。 我們觀察自己身心的變化，外在一切萬法的變化，都可以注意到真的是無常！但是，哪一個很直接的就承認無常呢？承認確實無我呢？我們是心不干情不願的，不願意真的去承認，總是無常變化的背後總有一個什麼實在的東西吧？這個就是內心最頑強，明明知道不有，但是還是希望存在的那一種實在感。這就是很微細微細的自性執了，如果用現代的語言來講，就是希望永遠存在的那個欲望啊！ 今天很多人說三法印很好，體會無常、無我，就可以涅槃。但是，大家真的願意接受涅槃嗎？坦白講，內心中希望涅槃不是什麼都沒有吧？總有一個什麼實在的存在吧？涅槃後就不在輪回了，那我到哪裡去了？如果說我不往東南西北，那是在哪裡呢？——為什麼會有這樣的觀念？總要有一個去處對不對？死後有一個極樂佛國在那邊安住，這個可以接受！說死後東南西北上下四方都不去，那在哪裡呢？——這個不能接受，那不就斷滅了麼？所以，對佛法涅槃的內涵不了解了。 我們講法性，以大乘佛法來講，叫做盡虛空遍法界。盡虛空遍法界的法性，是沒有辦法用數量的、大小的、紅白的來分別的。這樣像海水的一味，一定要分一二三四嗎？(台語65分32秒)，我們為什麼總是希望有一個個別的存在呢？有一個地方可以安住，可以安住在佛國才會安心！這樣從微細處去注意喲，大家不是希望存在一個我嗎？有一個實在的我嗎？為什麼總是希望有一個實在的我存在呢？大家都不知道，那個就是生死根本那！希望存在、希望永恆，保護那個叫俱生我執。 現在修行，大家都不知道要怎麼修，到底要修什麼？——如果某個地方有功德可以做，有大錢可以賺，我絕對去！為什麼？那是我執啊！我們看不清楚。佛法說破我執，不再生死輪回，大家會恐懼啊！為什麼？那個實有感、實在感被破除了！什麼都可以有，怎麼這個“我”可以沒有？佛陀在那個時代啊，所有的印度宗教界，都在建立一個梵天、實有、或者是我，或者叫本來的、自性、自我、大我，梵我、清淨的我。都在我裡面，沒有一個宗教不講我的。佛陀也苦行了六年，用盡了一切辦法為什麼不能解脫？禅定他可以修到非想非非想定，為什麼不能解脫？後來佛陀悟到什麼？——悟道緣起法！他了解的根本就是無我！今天一切的輪回、生死、痛苦、煩惱，都因為有我來的。所有的宗教觀念都在提倡一個大我，清淨的我，到大梵天本體去那個我。後來佛陀發現了眾生的生死根源就是在這個我，所以，他否定了所有宗教的自性見，建立了佛法的無自性、無常、無我論。但是，到今天為了隨順眾生，慢慢的又恢復了，大家這個觀念又來了。為了度這些怕無我的人，為了度這些外道能來學法，當然也有方便。但是這一方便那，把後面的究竟忘記了，慢慢的又恢復了這些觀念。 所以，今天學法，為什麼要先抉擇出佛法與世不共的特質？跟所有外道不一樣，跟世俗的觀念不一樣，佛法的超越處在哪裡？就在這個無我！這個一點如果把它忘記了，也在建立大我，清淨的我，自性的我，佛性的我，跟外道這個我有什麼不同？佛法如果被外道觀念同化了，那還叫佛法嗎？佛法在印度一千六七百年，為什麼會滅掉你們知道嗎？真正的原因就是這個！最主要的原因是佛法的特質不見了。如果所有的宗教都一樣，那我們為什麼一定要信佛法？印度有印度傳統的觀念；中國有中國傳統的觀念；西藏有西藏傳統觀念。那我們當然還是以自己傳統觀念為主啊，怎麼要去信佛法？都一樣麼！所以，今天一定要明白佛法的特質在哪裡？為什麼佛法否定所有其它宗教，是不能解脫呢？是憑什麼？不是亂講的、是實在的！其它的法，其它宗教的觀念，可以勸人為善，可以提升自己的修養，可以修福報、升天，這個都不否認。但是，要究竟解脫、寂滅涅槃只有佛教！大家要注意！這個與世不共的特質沒有把握住，佛法就沒有什麼了不起。 我們要去掉我執，還要修行麼，破貪愛麼，那很麻煩。如果講信仰就能得救，人家一信就得救了，不是很快麼？還搞得這麼辛苦干什麼？如果大家都一樣，那佛法還要修嗎？人家講一信就上天堂，那還要修得這麼辛苦干什麼？所以千萬不要以為五教同源，都一樣，這個觀念是不對的！佛法的特質就在破這個自性見的實有感，一定要明白！俱生我執不破，沒有一個人能解脫的！ 存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。從個體跟外在存在的接觸，就難免會有時間跟空間了，這個是難免的，從認識上就會有這樣的觀念。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關系的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。一切法都是剎那剎那的在相續，看起來就是很實在的，沒有辦法發覺，只是時間跟空間的一種關系的存在。都很直覺的以為是實在的，而不知道只是緣起相續的，這一點沒有辦法了解。 這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。比如說我們的身體，現在的醫學也知道啊，一剎那、一秒鐘十萬個細胞新陳代謝，都知道確實是剎那剎那的在變化；心靈隨著外在的因緣而變，剎那都在變；一切山河大地的萬法，是不是有成、住、壞、空？不是只有大期的成、住、壞、空，剎那剎那也是在變化！但是，以前沒有這個科學的觀念，感覺外在跟身心，總是有一期的相續實在的這種感覺。所以，感覺不到緣起性，不知道是組合的剎那在變化，遷流不停的。像看那個河水，不管年輕到老，到河邊看河水都在流，所以每一次去看，看到河水在流很漂亮。其實，前一秒跟後一秒的河流的水是不一樣的。但是，我們看那個河水總是認為是那麼實在，河水就是河水而已麼，每天都在流，都以為那些水在流。其實，哪一剎那的水是一樣的？這個叫自性見的實在感！感覺的很實在，沒有辦法發覺這個實在感的背後是緣起性，這一方面沒有辦法了解。 雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性， 就像現在受教育的科學理論，我們就能懂一些了，就有部分的明白，只是部分的，多少可以看出來。但而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。多少有一點了解了，但是，無始以來的這個自性見很深，心不甘情不願的，不可能的馬上就否定了。——是無自性的？不會的！不甘願的，最後，還是希望這個虛幻表相的背後總有一個實在的吧！所以最後會把它結論：事物的根源背後有一個實在性、不變性、自成性、真實性。 因為自性是一切亂相亂識的根源， 看不清楚實相，看不清楚一切諸法的真相，原因就是這個自性見。所以，一切亂相亂識的根源就是自性。雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。今天，從現實的世界來看一看，佛法是唯一講無自性破有我的。現在全世界很多國家都有佛教徒，真正承認無我、無自性的佛教徒，現在可能還是少數！縱觀世界上的所有宗教跟所有的人類來看，佛教徒中認為無我、無自性的，在整體的人類來看是微乎其微的。哪一國哪一個宗教沒有講上帝、創造主、主宰、或者是本體？是不是這個觀念？這個都是有自性的！所以，眾生就是沒有辦法催破這種錯誤的成見，反而認為那個能滿足我執、我欲的是真理，你就會接受。所以大家要注意喲！佛法的正見，普遍人不能了解、不能信受反而是正常的。 就像一般佛教徒一樣，如果告訴你來這邊學法，可以家庭平安，孩子乖巧，考大學都第一志願，然後不會有災難，每一個人都很喜歡。我們就去信、去拜，為什麼？滿足裡面那個我啊！滿足那個自性見！其它的宗教也是一樣，你來信就得永生。永生是永遠生存不會滅，就滿足那個我，大家都會去信。來這裡一信天堂就掛號了，地獄就抽名了，誰不要？那很保險啦！保險公司也沒有那麼好，誰不去？生死就是我執，來學這個法，要長期來上課，把知見建立好，然後要破貪愛喲，對一切法不能執著喔，——只有少數的人會了，喜歡了，因為他是真的為生死大事的人！你們想想看，同樣的在人間，為什麼那邊生意好？我們這邊沒生意？一個就是滿足我執！一個要破除的我執！那個俱生我執，無始以來多深！今天滿足他、贊美他哪一個不喜歡？今天傷他的心，破他的觀念，他看你成仇人，恨死你了，你還要弘法？ 所以要知道，談這些法，今天有這些人已經是奇跡了，不容易的！真的！導師辛苦六七十年，知音沒有幾人，為什麼？因為他專門在建立正見，就是破除這些自性見跟我執。他要闡揚的是怎樣把佛法正見重新建立起來，大家才有真正解脫的機會，佛法才能夠真正的站起來。今天宣揚佛法的人，要討好眾生很簡單的，哪一個不迷信？哪一個不執著？講一些符合你需要的，安你心的，騙騙你的滿足，生意都很好的！ 但是，為什麼有人就不搞這個生意知道嗎？為佛教！為眾生！就要把這些法抉擇出來，三個人聽他也講，這個是真的為法為眾生要明白！這裡從上課到現在，看不到一點神奇鬼怪，虛無飄渺，神密莫測，沒有這個東西。唯一談的就是真相，法的正義，要讓我們真的醒過來，知道什麼才是真正的佛法！今天如果了解了，——原來生死輪回的根源就是那個自性執，真的明白了，還能騙自己嗎？敢耽誤自己嗎？能滿足我執就是好嗎？就不會騙自己的！ 所以，有一件事情我發現還不錯，就是有一部分的人，他真的為了自己的生死大事負責，雖依其它的觀念去修行，有的很用功，二十年三十年，他發現一個問題：不管多虔誠、多用功，我就是煩惱不斷，貪嗔癡不斷，就是沒有辦法安心解脫！一個能發現這個的人還有救，為什麼？他才知道所學的可能有問題！當這一種人來聽到這個法的時候，沒有一個不感動的，只有如此才知道這個法的重要啊！我告訴你：我就是那個人！所以我才會在這裡一直贊歎導師，宣揚這個理論，就在這裡！大家要明白喔！ 講這些話都是實在話，是我親身所體驗的，一個為自己生死大事的人會騙自己嗎？在那邊祈求、崇拜、他利信仰，做福德功德以為那些就能解決嗎？扪心自問：沒有一個能騙自己的！這樣就知道，這麼辛苦，生生世世為什麼不能解脫？因為我們沒有得正見！所以各位，佛陀的時代為什麼那些聖弟子們，解脫是探囊取物、很簡單的！今天為什麼不可能？這就是為什麼要回過頭來抉擇正見！從根本的佛法去理清正見。為什麼要做這個工作？因為理不清，大家找不到根源，要受用就很難。我贊歎導師就在這裡！他不是隨便拿一本經來就認為是最好的。佛法的根源，是從前面理清到過程變化，流變一一的都把它抉擇出來，讓我們看得清清楚楚的才知道，哇！佛法的根本，是經過歷史潮流的演變，怎麼分化的？什麼思想參進來了？最後變成根本偏離佛法了！看出問題，我們找到了根源，看清了流變，才能有正確的抉擇。這個工作只有導師能做！做得這麼的好！ 所以，一般人不了解的人，不知道導師的偉大，不知道導師的慈悲用心！他真的為我們佛教，為未來際生生世世的眾生，付出了他的一生。他的貢獻，一般人目前還不是很了解的。今天這些不理清，跟著前面的人走，能走出什麼路來？除了信仰、被救度以外，你們有路可以走嗎？現在整個社會都在提倡什麼？死後誰來救度你！哪一個人能知道，真正生死的根源當下把它解決的有沒有？所以，大家要明白，現在建立的這些，就是理清最根本的觀念，懂了，就有把握的地方，下手處就有了。生命就在活著的當下，當下就可以證明的，怎麼要等死後呢？現在的問題不解決，明天就有困擾，怎麼能等到未來呢？這樣就知道了！每一次談到這裡呀，我都很希望把內心的問題跟大家分享，也讓大家知道導師真正的用心和偉大，他的貢獻，他的慈悲，我們才能認同、才能了解。 西藏學者有說自性的定義為∶不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的(空間化)方面說明；非作的不變性，是從縱的(時間化)方面說明；而實在性，即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。這幾句話就知道緣起觀的重要了。佛法的知見，建立在“緣起”兩個字上面，佛陀就是悟緣起而悟道的。所以，只要從緣起的深義下手，就不會被自性執而耽誤了。佛法的緣起觀是與這自性執完全相反的。所以，學緣起觀的人就不會落入自性執了。 所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，『中論』曾反復的說到。要是研究《中論》，從頭到尾二十幾品，不過在建立緣起的正見。了解無自性就是緣起，自性的就不能緣起。所以，緣起跟自性剛好是兩個相背的思想，是不能共存的。其實，幾年來呀，只要是老學員聽緣起都聽濫了，為什麼上課都在講緣起？因為除了這個還有其它的重要嗎？即使緣起聽了那麼久，跟與生俱來的自性見沒有完全的鏟除以前，還是有意無意的會落進去呀！ 今天談緣起，不要以為懂了就不用談，其實，緣起是甚深復甚深的！也許，我們懂得緣起的某個主題、某個主要理論、某一部分，但是真正深細的內容，跟身心相應的部分，我們還是很少真正了達的。所以，即使談了那麼久的緣起，還是要深入的去研究，還是要投入身心的去用功。因為唯有從這個地方深入，用心體證才能當下解決所有的困擾，這個就是悟入的地方，所以，怎麼能不繼續的談讓大家更明白呢！ 第三節 空 把自性的理論明白了，再就是要明白“空”字的意義。這樣一個單元、一個單元的把內容明白以後，在了解法義的時候就不會出差錯。空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。開宗明義，第一個就是要明白，大乘佛法主要的義理，注重的就是這個“空”字。“空”也是大乘佛法的不共的特質在這裡展現，那麼，不同體系的理論跟宗派的觀念，對空的解釋是有所不同的，所以導師就直接就點出來，中觀家對觀法，對空的看法，跟一般的理論是不一樣的。 如『大智度論』卷十二說有三種空∶一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即台宗所說的析法空。如舉! ５貚5 為喻，將! ５貚5 析至極微，再分析到無方分相，即現空相，所以極微名為「鄰虛」。這是從占有空間的物質上說，若從占有時間者說，分析到剎那──最短的一念，沒有前後相，再也顯不出時間的特性時，也可以現出空相。由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空。從物質現象來講，一直把它除二、除二，一直分、一直分，分到最後叫“鄰虛”，虛是就沒有了，沒有了隔壁，就是那麼一點點。除到最後不能再除了，最後的叫“鄰虛”。那時候物質就看不出來了，所以，認為那個現出的空相，就是分析的方法產生的，這個叫做分破空。從時間相上講，——我們心靈的心相也是屬於這一部分的。如果時間有前後，分析到最後沒有前後相了，那個叫剎那。甚至說一剎那還有幾十個生滅，這樣分析到最後不能在分析了，那個就是到達空相。這一部分的方法，就是虛空法。這個在佛法的領域來看是非常粗糙的，其實，《中觀》就破這個觀念。“鄰虛”還是有啊，《中觀》來破說：這個鄰虛有沒有六方向？有六方向的話還可以分，就不是鄰虛、不是最小！如果六方向都沒有了，那就不是物質了，怎麼還有鄰虛存在？不能成立的！個鄰虛呀，以《中觀》的立場看，都不是實有的、不能存在的。所以，這種析空法在佛法來講是非常粗糙的。 最近電視是不是在報導？現在知道了“誇克”還不是最小的物質單位，又發現了新的，現在正在證明它，——又有新的一個理論出來了！所以，大家要知道，不是眼睛看不到的就沒有；眼睛看得到的，即使用顯微鏡去分析它，分析到最後還是實有。但是，真正的用眼睛看不到的東西是很多的。比如原子、中子、誇克看得到嗎？看不到！但並不代表什麼都沒有，但是它是實有嗎？——又不能成立！所以，用析空觀來看還是非常粗糙的。我上次就講過了，如果先把一個東西當為實有的去分析它，除以二，懂數學的人就懂，一除以二除不盡，這樣知道意思吧？所以，怎麼除最後一定是有麼！0.000……一億個0，最後0點幾那還是有麼，因為怎麼除都除不盡。所以，先站在有的立場去除它，把它分析、分析、分析到怎麼樣還是有！這一種析空觀是非常粗糙的。所以，就認為這是最後的根源，一切的萬法就是從這個最後、最微細的東西組合起來的。最後的這個東西就變成元素了、根源了，那第一因不就成立了嗎？ 「觀空」，這是從觀心的作用上說。如觀!５貚為青，即成青!5５貚 ；觀! ５貚5 為黃，即成黃! ５貚5 等。十遍處觀等，就是此一方法的具體說明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如一女人∶冤仇看了生嗔，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以，好惡、美丑，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。 這個是對外境來講的。從心靈對外面起的覺知這種心境來講：一個女人，有冤仇的人看了就會起嗔心；如果是情人就會起愛念；自己的兒女看到了會尊敬的；但是動物看到了會逃走。所以，從這個現象來比喻，就知道外境與我們能觀的心靈來看，外境的好壞、美丑了，其實，都是隨著我們看的關心的角度來變化，那就表示外境不是實在的。能觀的心產生的分別作用，才是它作用的地方。所以，外面的境由於不同的角度來看，就產生不同的認知，表示外面的境是非實在的，這個在唯識也常常用的。所以，認為一切的外境非實，能觀的心才是實在的，反而是這樣子。這個是觀空的部分，所以，觀空跟分破空角度不一樣，像這種觀空要到達究竟也不容易，為什麼？他否定外在境界的實有，但是能觀的心是先存在的，這個就是境空心有了，會達到這樣的一個認知！ 「十八空」，『般若經』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體即空的。十八空這個問題，主要就是在《般若經》來展現的。很多人都研究過《大般若經》，《般若經》的重點跟《中觀》是一樣的，都是建立在自性空，什麼叫自性空？這裡在解釋：任何一法當下的本體，求之不可得，就知道當體就是空。不需要去把它分析，再把它否定，為什麼？因緣所生的法是組合性的，本來就沒有永恆性，不變性麼！所以知道當下就非實，這是當體即空的。 求它的實性、求它的不變性、永恆性不可得，這個不可得的當下就知道是空。比如現在看到我們人還活著，不一定要死了才叫空，活著就知道他空，為什麼？你看，從年紀小然後會慢慢的長大，小孩子跟青年就不一樣，青年到中年，中年到老人樣子都不一樣，他是遷流變化的，既然是遷流變化，就是緣起在遷流變化，緣起的條件之下就沒有不變性、永恆性了。這個叫自性空，不需要等到這個東西壞掉了才知道他是空。一切法的本來就是會必歸於滅的，因為緣起必歸於滅。自性本來如此，本來的法性就是這樣子。所以，當下就能了解一切法就是空，不要等滅了、把它分析了、把它除掉了、慢慢才知道它空了，不需要，這個叫自性空。觀察一切宇宙萬法，包括我們的身心，看得到的一切現象，哪一法有不變的？哪一法有不滅的？——地球都要滅！整個太陽星系將來都要滅的！現在的科學已經了解了有黑洞，很多死亡的這些星系都會吸進去，最後又會產生出新的星系出來。一切的宇宙中的星系都還會成、住、壞、空，生存在上面的哪一法可以不變的？有沒有？所以，只要認識這個緣起性就知道它的無常，就知道當體即空，這個叫自性空。不要等到物質壞了才叫空，不是把它分析到最小了才叫空，看不出來了叫空，不需要。 這個自性空，就是大乘佛法最主要的一個觀念。我們學法，主要的就是建立這個般若智慧，即知道諸法實相的智慧叫般若。什麼叫諸法實相？一切法必歸於空，一切法當下即空，這就是真正的般若了，這個才能了解實相。眾生認為有一個實在、不變永恆的，所以執著在那邊產生貪愛、執取、占有，然後什麼惡念都產生出來造業。我執不破，生死輪回不斷。如果今天真的明白當體即空，哪一法是永恆的？哪一法是不變的？包括我們的感受，喜歡跟不喜歡；喜歡的做牛做馬，不喜歡的就嗔心起來。請問：哪一法是實在的？感受有永恆性嗎？喜歡有永恆性嗎？討厭有永恆性嗎？不變性嗎？——沒有的話，為什麼被情緒所左右？為什麼被某一種執著的實有觀念在左右？而在造業輪回不已？ 明白當體即空，當下就能解脫！這個不是戲論！要智慧啊！自性空這個觀念明白了，解脫真的是不難啊！只是對自性空這一方面的體證認知都不夠深刻。所以，內在微細的那個自性執要發現、要去除很不容易。今天很多人聽了很久，為什麼還跟師父說：您講的我都懂，但還是煩惱會來，貪嗔癡還是會起？——問題就是有沒有真正的下功夫！怎麼樣去深觀、觀察自己真正的問題！有沒有看清楚煩惱的真相！有沒有看清楚執著的本質是什麼？還要透過如實的觀察，發現真相，不是理論的思維明白就可以。所以我常常講明白有兩種：一種是思維上的，知識上的，觀念上的明白；一種是生命去體證，生命在活動中，人事物的接觸中，發現身心起落變化的本質，有沒有看清楚？是不是真的自性空？是不是當下如幻？是不是當下無我無常？那個體證是從生命中，時時刻刻接觸萬法起落之中，如何深刻的去照見它！這樣的知就是證明的知，跟知識的知是有差別的。 上課只是告訴你一個觀念，一個方向，一個理論而已，還要用生命去體證的，用生命去觀照的。然後，真的證入明白肯定的時候，整個生命才能轉化。但是，前面的這個知，觀念上的知是很重要的，沒有觀念上的認知跟明白，沒有先抉擇觀念的正確與否，盲目的信仰根本不可能體證！即便體證的，也只是心靈的境界幻化的部分而已，根本不能達到究竟解脫涅槃的真正體證。方向、方法錯了，自性執還存在，有我見、有本體怎麼修？我是破不了的！所以，只會有善的境界，而不能究竟解脫，就在這裡。觀念上的認知，就要上課聞思修，這個是聞的階段，還要到聞慧的成就，還要一個距離呢！聞慧成就了，還要透過思慧來抉擇的；思慧抉擇清楚了，身心才能真正的深入體證叫修慧。所以，修行沒有一步登天的，也沒有不勞而獲的，也沒有依靠他力的灌頂加持就解決的。 今天聽法，就要抉擇清楚，肯定就是這樣子。觀念上、知識上，理論要通達，然後自己去思維抉擇，方法明白確定了，還要身心去證明，透過這三個過程才能真正的體證。真正的自性空，不是只有理論而已。所以大家修學，不是為了佛陀，也不是為師父；是為佛教、為自己你也要解脫、要受用！先要把觀念理清，正知見如果沒有先建立起來，什麼時候才可以證明到自性空而解脫？一般人不知道熏習、多聞的重要！而且聞到的是必須正確的！不然的話思維也會騙啦，行為導正就更不可能！為什麼現在佛教普遍都重在最後一條路——等待救度呢？這是一個很嚴肅的問題！觀念沒有正確！方向沒有正確！大家最後只有一個無奈的辦法——就是等救度！那佛法的特色在哪裡？ 『大智度論』雖說有三種空觀，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方便，所以『智度論』兼容並包的說有三空。其實，主要是在自性空，前面雖然有兩空，那還是有方便的地方。若細考大小乘各派的說法，則分破空是阿毗達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。 阿毗達磨在部派佛教裡面是很盛行的。我空，法不空，為什麼？一切法分析到最後還有一個鄰虛麼，還有一個極微，那這個法就不空了。所以，如果一個法先成立有自性，是一，然後除以二、除以二、除到最後還是有啊！不可能達到真正的空！所以，有部最後認為我空法有——法不能沒有啊，法沒有了，一切萬法就形成不能成立了，這個就是問題！因分析而知某些是假合有的，某些是假有所依的原素──即最後的極微。比如，這個身體是五蘊組合的，色、受、想、行、識；色裡面有地、水、火、風、空、識。那麼就認為這個“我”是沒有，但這個五蘊總有吧？五蘊就變成實有了！五蘊再進一步認為那個界——地水火風是有的，如果沒有怎麼能成立這個五蘊？所以，裡面一個實在的我是沒有的，但是這些蘊素是不能沒有的，這個就是最後的極微。“我”是可以沒有的，但是，這個“假我”有所依呀！——有元素啊！這就是最後的極微總要有吧？這就是一切有部的思想，認為“我空法有”。 包括心法也用此法分析到剎那念。這種方法，並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。所以講空啊，用這種方式，絕對沒有辦法達到真正的空義！佛教講畢竟空，一般能接受的很少；講自性有的就有根據，——用這種分析法！最後的結果就是這樣子。所以說，析空法在佛法中是很粗造的。 如分析極微至最後，有說有方分的，有說無方分的，也有說有方而無分的，但無論如何，最後總都是有實在性的極微。有方分就是六方向，四方加上下，這樣就六方向都有，有方就能分啦，那就不是極微了；如果沒有六方向，根本就不是物質了，不能存在麼。所以，有方、無方都不能成立。導師的歸納就說：不管怎麼樣，最後都是有實在性的極微，這個極微認為不能沒有，沒有極微就不能組成山河大地，不能組成一切萬法，總要有元素來組成麼！不然怎麼說會存在！如古人說∶一尺之木，日取其半，終古不盡。一如果是實在的，除以二永遠除不盡，就是這個道理。古人說，如果一尺的木頭，一天把它分兩半、分兩半，這樣一直分，怎麼也分不完，終古不盡！ 這種分破空法，本即『阿含經』說到的「散空」；不徹底而可以用為方便，所以龍樹也把它引用了來。《阿含經》裡面說到散空，對某一種觀念，某一種層次的人，用這種分破空對他是有一種幫助的，但並不究竟。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經部師說十二處──根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學者，極端的使用此觀空，如說∶「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實」。如魚見水為捨宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這可見水或捨宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。 經部師，是一切有部中，薩婆多部更後面的一部，比較先進的。這個就是境空，外面的境界是空的、非實的。但是，心是有的，由心識的認識不同啊，產生外境而已。不然的話，魚看到水為什麼像房子一樣悠游自在？天人看到水，像琉璃一樣的透徹；鬼看到水，就以為是濃血；我們看到的就是清水而已！這表示什麼？眾生的業報不同，看到的外境也不一樣！表示外境並不是實在不變的，是隨著眾生的心性而起，來判斷、認識的。這樣子的話，心境反而是實在的本源了，外在不過隨著心境的認識而變化而已。所以外境是非實的，由這樣的觀想，明白這個叫觀空，唯識家都用這種方法。 『阿毗達磨大乘經』，瑜伽師，都是依此法以明外境的非有性，成立無分別智體證離言自性的。這個地方就可以看出，瑜伽師是學唯識這一部分的，還有前面阿毗達磨的大乘經，差不多都依據這樣一個觀念在抉擇。知道外境的非實，是用這種觀空的理論，才成立內在有無分別自體的離言自性。這個離言自性啊，是進一步的方法！ 比如，從唯識的立場，心有境空，外在非實；第二步心境是相依相緣的，外境非實，那心是實在的嗎？心也是非實的！所以，進一步會破除心性的實在論，超越了心跟境的實有，體證的就是空性，這個空性叫離言自性。大家注意聽！唯識學也一樣的，最後還是會破心性的部分，但是，體證的叫離言自性。 最後，雖然破了心性的實有，但是，離言自性——唯識學講的圓成實性，認為這個不能沒有的。就把圓成實性或者是離言實性實有化了！所以，導師在判空宗跟有宗，把唯識判為有宗就是在這一點。因為最後雖然體證的離言自性，但認為是實有的，所以還是判在有宗。有宗就是這樣子，不管外面怎麼空，空到最後還有一個實在的，這個就是有宗，尾巴去不掉，所以跟《中觀》的畢竟空是有差別的。 這參考『攝大乘論』等，即可完全明白。觀空與分破空不同∶分破空，因分析假實而成立假名者為空的；觀空，則在認識論的觀點，說明所觀境界的無所有。觀空，也同樣的不能達到一切法畢竟空。 一個用分析的；一個是用觀空的，所以這兩個是不一樣的。分析空是最後實有麼，不可能超越鄰虛，所以一定會落到有！觀空也一樣，不能達到一切法畢竟空，最後有一個離言自性麼！ 因為觀空即限定它要用能觀的心以觀外境不可得的，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空，所以應用觀空的結果，必然地要達到有心無境的思想。導師在點出重點，外境的空，是因為用能觀的心去觀它，外境一切不可得、空；而這個能觀的心，用同樣的方法怎麼來成其空呢？——結果變成外面的境是空，而心是有了！ 境空心有，固也可以為了達空義的方便，然在某種意義上講，不但所空的不能徹底，而將不當空的也空掉了。導師在分析這個空義，真的很透徹！境空心有，這樣的觀念，在某個意義上是可以方便善巧用的。可是，應該空的卻空的不徹底，而不應該空的確實把它空掉了！導師認為，這樣反而是顛倒！為什麼？講當體即空，沒有否定當體的作用喲！注意聽！萬法緣起現象是可以存在的，可以展現相續相的，不該把緣起現象的相續作用也空掉了，這樣就撥無因果惡取空了。 如果認為心是實在的，境是空、是非實的，反而把不應該空掉的萬法、一切境相把它空掉了，這一點很重要！有的講人間是討厭的；人間是不好的；一切都要厭離的，都要破壞的，那是厭世觀念。如果知道當體即空，去掉的是對萬法的染著，而不是去掉萬法的現象。看到一切外境萬法，會愛染、會貪取，是我們認為這些法是實有的，可是，非把萬法都毀滅了才能夠不執著麼？況且能毀滅萬法嗎？萬法明明在如幻相續著，能毀滅它的相續作用嗎？所以，知道萬法的當體即空，——我們的執著不見了，愛染，貪欲不見了，空的是這個地方！萬法的存在本沒有障礙我們，障礙的是我們對外境的貪染、執取。所以，萬法不是要去破壞它，不是要去除它的，要去除的是我們對萬法的執著跟貪染。所以，該破的、該空的不空；不該空的反而空掉了，這個就是需要注意喲！為什麼同樣一個理論，產生的後果是不一樣的？厭離一切，不是要厭離一切外在的萬法，就是不要討厭，不要跟它相對，不會認為它是污濁的；它是很糟糕的；是害死我們的，其實不是這樣。問題是出在我們對萬法的執著，不了解真相而起的貪染、愛染。了解真相了，知道沒有一法是實在的，還會愛染它、占有它嗎？貪愛真的有用嗎？看清楚了真相，貪愛就自然不起，這才是學法的根本，而不是在厭離萬法！那樣把全世界都毀滅了，萬法都不存在了，就能夠解脫了嗎？ 所以，我們在講修行，不是要厭離一切。但是，南傳的聽到這個就會不高興了：厭離兩個字是佛陀最重要的心法呀！“厭離”尤其是小乘修十六觀智的，這個厭離是很重要的！但是，我們講的厭離，目的不是這個意思，不是遠離。是要離開對一切萬法的執著。就是不離開萬法還是可以體證，還可以契入空性，還是可以解脫的，講的是這樣的方式。 有時候要講這個很困難，——喝咖啡會上瘾，喝咖啡會骨質疏松，所以咖啡是不好的，我們要厭離它，——不能喝咖啡！這樣厭離就能愛染不起了嗎？裡面的因有沒有解決？當把裡面愛染的因看清楚了，喝一點咖啡真的會死嗎？真的會執著嗎？所以，要知道不厭離，不是說厭離這個觀念不對，是說還有另外一個更深入的，這個就是大乘不共慧，不一樣的地方，大家要注意哦！ 即如分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞的緣起法，也空掉了，即成損滅執。剛剛講到這個重點，是他忽略了假法的緣起性。我們一個根本觀念來，從無常看生滅，就會常常有生有滅，也就是說有一個真正在生滅的東西。如果從緣起的觀念再深入一層的話，是生不可得，滅不可得，這樣知道意思吧？注意聽哦！這個地方差別很大！如果認為生是實在的，滅是實在的，我們要了生滅就沒有辦法了！ 但是，如果從緣起的這個觀念去深入一層了解，就知道生不可得，滅也不可得！為什麼？生滅是無常的，無常是常不可得；無我是我不可得，不可得的還要去掉它嗎？——實在的才要去掉它！比如說生煩惱、痛苦、貪嗔癡，以為都是實在的，所以要去破掉它，要去對治它，是不是這樣子？從緣起的角度，就能體會到煩惱的實性不可得，這個要真去體會，不是只有理論。實有的我性不可得，實有的貪性不可得，請問：還要去掉什麼？注意聽哦！從緣起深入一步的角度，跟有實生滅的角度，用功的方法會全然不同哦！大乘的不共慧，就是在後面這個根本的佛法內容和功能，這個是不同的地方！如果必須要講兩個都可以用，兩個都最後可以解脫，就是下手處不同，——這樣的和匯，問題就在這裡！而真正的大乘不共慧的地方，是深一層的、更深一層的從緣起的現象來觀察，還有深一步的作用，這個叫不共的地方。 無常的現象如果是實在的，那麼要去對治無常的現象也可以；如果了解無常是它常性不可得，我性不可得，貪性不可得，自性不可得，實性不可得，那還要對治什麼？一個是從有為的對治；一個是直接契入法性寂滅的體證！這個就是大乘跟小乘下手不同處。現在一般人很少去體會這個。站在大乘的立場認為小乘怎麼樣；站在小乘的立場認為大乘怎麼樣。其實，只是不了解這個相互關系的差別而已！為什麼要如實觀照，而不是對治？如果實有的東西能對治得了麼？如果要打仗，敵人是虛幻的能打得贏嗎？敵人如果是實在的就能真打得贏嗎？——這都是問題喲！這就是用功會不會受用，最大抉擇的地方！敵人是真的還是假的？這個如何分辨？ 所以各位，如果發現真正的敵人，就有對象可以打仗，這樣知道意思吧？如果從來沒有發現真正的敵人，只是想象中的敵人，怎麼打仗？什麼時候打得贏他？今天學法要了生死，那生死的真相有沒有看清楚？誰在生死？我們要對治煩惱、對治貪嗔癡，知道貪嗔癡的真相在哪裡嗎？有沒有把自己身心貪嗔癡跟煩惱的真相看清楚？ 所以，第一步應該先看清楚，我們才有下手處麼！敵人在哪裡？有幾個？用什麼方法可以把它打敗？這個才是有智慧麼！如果敵人怎麼找都找不到，也不知道有多少，住在哪裡，要怎麼對治他？每天要修行、要打仗，到底跟誰打仗？修了那麼久修掉些什麼？剩下多少？——搞不清楚！ 所以修行，為什麼這個理論要先明白？導師今天替我們抉擇的法有多重要，大家還不太清楚！！理論的基礎如果錯了、不是究竟的，依據這個方法去修行，最後只是在有、有。就算是正確的，但是也要看“有”在什麼地方？要真正的發現“有”才能對治喲！——理論本身就有問題，然後依據這個理論去修行，也不知道真正“有”的本質是什麼，也看不清楚。為什麼大家修行不能解脫受用？——現在點出的只是一個重點！一個真正要用功思維的人，一定要去抉擇這個問題！ 如果今天要斷煩惱，一定要把煩惱的真相看清楚，不然怎麼斷？這個重點一定要把握！看清楚了真正的煩惱，才能下手，這樣知道意思吧？如果看不到、找不到，每天在跟誰打仗？底是有、還是沒有？這個才是問題喲！注意聽！要搞清楚這一點知道意思吧！所以，叫你們用如實觀照，不是先建立有來對治喲！是要先讓你看清真相再對治，不是叫你們不要對治，是發現真相再對治。但是，如果真的去討論真相，有一天就會知道，——原來根本就不用對治！將來用功的人就會知道的。 我再講個公案：神光去參達摩，斷臂求法，這個公案大家都聽過了，很普遍吧？但是，幾個人知道奧妙？他跪在雪裡很久了，達摩不理他，神光就毅然斷臂，表示他的堅定的意志，達摩看他這麼真心，就問他:“你所求何事？”他說：“我心不安，求師為我安心！”——我們現在不都有煩惱麼？心都不安跟他差不多吧對不對？為這樣才要學佛啊！——達摩說：“好，這樣誠心我答應你，把你的心拿過來，我給你安！”他回來一找，——覓心了不可得。達摩說好了，給你安好了，聽說神光就這樣大徹大悟了。覓心了不可得，煩惱的心怎麼找都找不到。過去每天都為那個煩惱的心纏繞，今天竟然怎麼找都找不到？這個“覓心”的‘覓’字，就是找麼！師父講的如實觀照的“看”呀，就是這個“覓”字，意思一樣的。這個“我為安心竟”，怎麼找都找不到這個心還要安嗎？注意聽啊！這個聽懂了，如實觀照就知道怎麼用了！——我可沒有叫你跟一個虛幻的敵人打仗啊！我是希望把敵人(煩惱心)先看清楚，就像二祖神光，他每天煩惱——有一個大敵人在，他從來沒有看清這個的敵人的真相。待他看清敵人，原來根本就沒有敵人，還要打仗嗎？注意聽！這個法明白了，才能受用啊！ 唯識學者把緣起法統統的放在心心所法── 依他起性上，不能到達心無自性論；對於六塵──境的緣起性忽略了，所以不能盡契中道。 導師對這個重點的提示，就是對唯識學者的一種看法。所謂第一義谛跟俗谛的分別方面，認為勝義谛部分講空是接受的；但是，依他起的這些法，認為不能沒有自性，這一點就是跟《中觀》的不同。 龍樹菩薩所發揮的空義，是立足於自性空的，不是某一部分是空，而某些不空，也不是境空而心不空。這個就是最不同的地方！中觀和唯識這兩宗差別的地方就在這個地方。一定要把握這個重點！上一次也講中觀，自性空是一切法都一樣，不管是勝義谛還是世俗谛都一樣的。但是，最後論究到空的這個境地，唯識以為第一義谛是可以空的，而世俗谛這是自相有，不能空的！那麼真常系的思想剛好又相反！世俗的一切可以空，但是第一義谛的勝義谛，——所謂的如來藏、佛性、自性清淨心是不能空的，是實有的！——這些重點需要大家能先明白把握住，談中觀、談唯識，談真常系的思想差別在哪裡？將來在抉擇這個法義，就可以很清楚它的理論體系，原來哪裡不同！ 『智度論』(卷七十四)又說有三種空∶一、三昧(心)空，二、所緣(境)空，三、自性空。「三昧空」，與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀── 三三昧的時候，在能觀的心上所現的空相說的。三昧空，就是在觀空的時候，能觀的這一邊心相上現起的一種空相，其實，這個就是跟定相應的空。比如，在觀一切的法是虛幻不實時，慢慢的進入一種空相，好像什麼法都不見了一樣，那個禅定的境界也會產生。所以，這裡講的空相，就是能觀心上產生的一種相，這樣解釋就對了。 如十遍處觀，在觀青的時候，一切法皆青，觀黃時一切法皆黃，青黃等都是觀心上的觀境。比如，以青、紅、赤、白，不管哪一個顏色作為我們所緣的境界，當心觀成為青，一切的就現出青的相來；如果把它觀成黃色的，所有的境相就是一個黃色。那表示不管是青紅赤白，都是我們能觀心境上所現出來的觀相，也就是心上所現的境界。 這樣，空也是因空觀的觀想而空的。比如：現在看到外面的境界，一切法千差萬別麼，那為了不要執著，用一個空相來觀也可以。觀想虛空了；觀想光明了等等，慢慢的心外面的境界相就不現了，而現出的是所觀的那個空相。不管是青紅赤白，或者是虛空相都一樣的。或者是進入定境以後，產生的空無所有，這都是能觀心所現的相，這個都是屬於三三昧的部分。 經上說種種法空，但依能觀的觀慧而觀之為空，於外境上不起執著而離戲論，所以名空，而實此種種法是不空的。一般來對於一切的境界容易執著，那麼怎麼樣使它能觀到變成空？在能觀心境上就產生空相不執著，其實，是能觀的心產生的作用，能觀的心相是空了，但是外面的境界會真的變沒有嗎？不是，還是有的，還是存在的，只是心相上產生的空相不執著而已。 這等於說∶空是觀心想象所成的，不是法的本相。這句話要注意喲！我們修空觀，是為了怕外面的境界染著了，就用觀想的方式，觀空的方式，把它變成沒有了。心境上專注於某一個相上，能觀之心慢慢的產生一種定境。所以，這一種空相是觀心所想象出來的，這個不是一切法的本相喔！很多人包括修定也是一樣，怕我們的心被外境染，用某一個專注的點，專注的對象，心就在那個地方止住，其它的相就不見了，其它的相就忘記了，這個屬於定心而起的，不是一切法的本相，這跟真正體會法的是根本不一樣。 這樣，必執有不空的，不能達到也不會承認一切法空的了義教說。如果用這個方法，就會產生這個問題。因為空的是心想象而起的像，但是外面的境界還是實在的，還是存在的。變成想象的是空，而事實的現象是不空，沒有辦法了解一切法的當體即空。這個的問題如果不解決，執著在這種空相的話，那麼一切法空，了義的這個觀念就不能接受。 「所緣空」，與上說相反，是所緣的境界是空的，能觀心這才托所緣空境而觀見它是空。此所緣空，即必然是能觀不空，這與前三空中的觀空相近。不過，觀空約境隨觀心而轉移說，所緣空約所緣境無實說。這兩種完全不一樣，比如三昧空，那個是從心境上現起的外面境界是不空；但是，這裡講的所緣空，是能觀心不空，外面所緣境認為是空的。因為一切境界是由心所顯的，所以，這個能觀的心是不空的，外面所緣的是空的。那麼我們要注意了，不管是三昧的空，還是所緣這方面是空，能觀心不空，都不是中觀的本意。 龍樹曾評論道∶「有人言 ∶三三昧無相無作心數法名為空，空故能觀諸法空。有人言∶外所緣色等諸法皆空，緣外空故名為空三昧。此中佛說，不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。┅┅離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空」。這個其實在講空義最重要的地方了！現在從分析來講，這樣比較清楚，大家聽得比較懂。比如：用能觀的心來看外面的境界，外面的境界隨能觀的心而起變化，那麼就知道外在的境界非實。這樣能觀的心是不空的，這個能觀的心的作用是真實的。另外一種呢？由於了解用觀空的方法，使我們的心產生種種的空相，體會到原來能觀的心是起變化的，能觀的心是幻是如幻的，這樣一邊是重心的作用；一邊認為外在的，不是心靈能轉變的，心怎麼轉變，外面還是不變的。一部分的注重在外面的實在，外面是心不能轉變的；而另外一種，外面都是心起的作用。如果心不起作用，外面的境界根本就非實。一邊是肯定外在的相；一邊是肯定內在功用的心，能的這一部分。 但是，龍樹菩薩就點出重點！一個叫空三昧，一個認為這個是三三昧，無相、無作、心數法名為空，是心裡的空相，所以才產生的空。這是三昧而產生的，由定來產生的；另外一種人呢？外面所緣的其實是空的！外面空、外面非實，能觀的心是實在的嗎？龍樹菩薩就點出來：真正的佛說“不以空三昧故空”，不是因為修定三昧而起的空相，佛說的不是這個！“亦不以所緣的外色”因為這樣子而空的，也不是。什麼是真正的中觀？離此二邊說中道！既不執著在外境，也不執著在能觀的心，離是兩邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和和合法無有一定法故空。什麼是中道？諸法因緣和合生，一切法是條件的組合。比如色、心二法，一般來講叫名色，其實，這二法是相依相緣的才叫和合，因緣的和合才顯現出來的, ，只要是和合的法就沒有一定的性，沒有固定性就對了。這個沒有固定性也就是我們講的無自性，沒有固定性的本身就是空。那這樣的空跟前面這兩個空一不一樣？不一樣！注意聽！ 《中觀》的思想，就是站在緣起和合的立場來看一切法的當體即空。既不是心的作用而空，也不是因為否定外在而空，都不是。一切法不用否定，只要是因緣所生的就知道是空了，還要用心靈去否定嗎？還需要用觀心觀空、觀想嗎？不需要！這個很重要！ 佛法講的空義呀，要展現的真正法空是講緣起空！緣起的空本身就是無自性的空，不是用觀心或者是觀想才空的，都不是。也不是禅定的空，三三昧而感覺到一切空，都不是。不是在境界的有無，不是在心相的有無，都不是。這裡如果明白了，需不需要特別的修禅定，去空掉一切萬法？講這個就是要讓大家知道，最後要體會的是叫做大乘不共慧！今天講大乘的“不共”，要注意的就是這個不共慧！不能了解中觀的緣起性空，就不知道真正大乘的不共慧在講什麼？如果一定要修觀，一定要去抗拒生滅現象，一定要去抗拒無常現象，一定要去抗拒一切的貪染執著，這是從有為法上去進行對治法。但是，大乘不共慧不一樣哦，就是在了解這個自性空的道理，從緣起的萬法當下，直入不生不滅的涅槃真相，沒有對治，這個就是大乘不共慧的地方哦！ 開始講四谛、講緣起，講無常、無我，這個是次第的，是照一般二乘的思想來講的。但是，真正的大乘思想是直接契入的，直接契入涅槃寂滅。這個就是不共的地方，不然大乘跟小乘沒有什麼不共，法義上是沒有差別的，但是契入方法確實是不同，就是在這個地方！三昧空、觀空跟自性空差別太大了，這個地方大家要多用一點心！明白了什麼叫自性空，才能知道大乘不共慧的奧妙，如何直接一切法的當下，緣起的觀念當下就能契入無生的涅槃，而不需要抗拒而不需要對治，這一點差別不同哦！ 龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。龍樹直接點出來的這個重點，跟《般若經》講的是一致的。《般若經》所說的法義重點，是“因為無有一定法故空”。緣起，故沒有一定的法，那麼緣起就是空了，就是這個意思。講這樣的空，才是真正的無自性的畢竟空。緣起性空，性空緣起的畢竟空，就是站在這個角度講的。從緣起入手的，對治的這一部分，大家就會在善觀因緣中使用，而不是必然的，這一點大家就要明白。“三昧”的空，“修定”的空跟“觀空”的空，跟這個緣起自性的空一不一樣？這裡搞不清楚，關系到修行用功的方法，關系到能不能契入，為什麼很多人修行很用功，定力也不錯，方法也很多，卻都在對治？為什麼不能解脫？不能大受用？因為大部分不是修三昧空，就是修觀空，很少知道緣起自性空的畢竟空，這一點一般人很難了解，所以才叫大乘不共慧。注意喲！是不共在這裡喲！比如說如實觀照，在網站有一些南傳的，坦白講，他們對南傳的法義非常深入，而且體會很深，但是，就不了解大乘不共慧，認為照這種方法可能解脫麼？他會懷疑！所以，真正的大乘不共慧，一般人了解是不容易的。 由此可知，中觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無而知一切法畢竟皆空。若偏於三昧空或所緣空，專在認識論上說，不能即緣起知空，即不能達到一切法空的結論。導師講的每一句話，幾個人比他更清楚？還有比他更清楚的境界嗎？導師體會的法，難道還會在前面的三昧空和所緣空境界嗎？一般人以為那個叫有神通、有境界麼！所以，很多人不了解，以為導師沒境界、沒修行了、只是理論啊！其實，如果把這個法義搞清楚一點，真的體會深刻一點，哪一個人還會批評導師沒有境界呢？真境界反而人家看不懂了！有定境的，像那個三昧空的，所緣空的，大家都以為有境界了。而真正體會法性空的人，反而說他沒有境界，這個是正常的。 如果只專注在三三昧空、所緣空的對治上，在認識論上下功夫，不能當下就體證緣起性空的話，最後的歸宿不能達到一切法皆空，一定會在有裡面！其實，導師已經在點出三系的不同，中觀，唯識，真常不同就在這個地方。畢竟空就是中觀的思想，其它的為什麼最後歸於有？就是這個分別的地方不同！如果將來你們研究大乘三系，不管唯識或者真常的思想，只要了解這個重點，再研究它就很清楚了，就知道導師為什麼中觀是空宗？其它的兩系是有宗，為什麼這樣的分判你們就會了解了。不能徹底的知道一切法空，坦白講，要解脫也是不容易的，大家要了解。 第三節 空(2) 自空與他空，系兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說∶花的當體就是空的。他空者說∶此花上沒有某些，所以說是空，但不是花的本身空。 自空就是自性空了，他空論就不是自性空了，兩種的空觀是完全不一樣的。作個比喻：我們在觀察一朵花，因為花是緣起的，花是條件的組合而產生的現象，從花蕾到開、到謝的過程是不是緣起的？是不是剎那不停的？當下就知道花本身就是空！為什麼？因緣所生法！是緣起的法當下就是空。但是他空論者，他的觀察就不是這樣，花沒有其它的條件，所以是空的，不是所有條件都有的。但是，有一些條件本身是有的，它不空的。 如「瑜伽論」的「真實義品」說∶「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有∶由此道理，可說為空」。這即是說∶在此法上由於空去彼法，沒有彼法可以說為空，但於此法是有的。唯識學者說空，無論如何巧妙的解說，永不能跳出此他空的圈子。 最早的《阿含經》裡面，就有講到鹿母子講堂是不是？這個講堂裡面，沒有某某法。比如說，我們現在都是人在上課，但是這裡面沒有牛、沒有羊。所以，可以說它是空的，沒有一切法都具足麼。但是，所有其它的現象都是實在的，不能說它完全是沒有的，把空解釋成沒有的意思。所以這裡就講，“在此法上空去彼法”，其它不同條件的法是沒有，可以空去那些沒有的法。但是，這個有當下的法是不能空的。 再作一個比喻，這樣比較清楚，因為這個文句上大家會比較難了解。比如說我們身體好了：我們身體有五蘊大家都承認的，那有沒有一個我？五蘊組合一個身體大家都能承認，但是，裡面有一個靈魂不變的我，有沒有？沒有！因為這個是沒有的。五蘊可以了解沒有一個真正的我，所以這個我是空的。但是五蘊本身不能空！因為五蘊就是有麼。五蘊不能空，所以我是空的。這樣解釋大家比較清楚，這個就是唯識論，重點是在這裡！空去的是虛幻的誤以為有的我，那個我是可以空，因為沒有實在性。但是五蘊不空，五蘊的本身是有的！所以，這個叫一空、一不空，空去某法，某法是不存在的可以空。但是存在的不能空。這個就是唯識論的空法大家要明白！ 所以導師就講，如果照這樣子的講法，唯識學者在說空，怎麼樣巧妙的解說，最後沒有辦法跳出他空論。他空是什麼意思？是人為造作把它空掉，而不是本來就空的，這樣的論點不一樣。 此他空論，也不是唯識學所特創的，他的淵源即遠從薩婆多部而來。 這一種理論不是唯識學自己創造的，在部派佛教的時候就有這樣的思想了，後面引申到唯識學把它建立起來來使用而已。 有名的世友論師曾說∶(這個是部派佛教很出名的四大論師之一，)空與無我不同，無我是究竟了義的，空不是究竟了義的。如說五蘊無我，這是徹底的，確乎是無我的；若說五蘊為空，這不是徹底的。 五蘊是實有麼，怎麼會空？把空解釋為沒有了！所以，連四大論師也是這種觀念啊！講空跟無我，把它分別為不一樣的。講無我本來是徹底了義的，但是，講空(無我即空)卻認為這個不是究竟了義！為什麼？——五蘊無我這個可以講啊，確實是無我的！但是五蘊本身不能說沒有吧？五蘊是空認為這個是不徹底的！ 如果站在中觀的立場，五蘊是不是空？五蘊是不是緣起的？五蘊本身是不是變化不居的？是呀！所以，只要緣起的還是空。並不是這個法不見了、消失了的才叫空。法雖然顯現出來，只要是緣起而有、緣起而滅的都叫空。 由於五蘊無我，所以佛說空，而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」，也說 ∶諸行中無我我所，所以是空，不是諸行的行空。 這就是唯識者跟四有一貫的思想。他們解釋經裡面就是這樣講的。《阿含經》常常講到“諸行空”麼，什麼是諸行？一切遷流變化的萬法都叫諸行！諸行中沒有一個實在的我，也沒有一個實在不變的我所，所以說是空的。但是，遷流變化的諸行不能說是空，這就是他們的解釋了。 唯識學者繼承此種思想，所以說∶由於依他起上，遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為空的。 依他起是什麼意思？就是緣起了！因緣組合而有的都叫依他起，他就是因緣法。什麼叫遍計所執呢？在因緣法以外又產生一個虛幻不實認知的，那個叫做遍計所執。比如說我們拿一把火，用一個繩子綁著把它旋轉，那就會看到一個火的圈子是不是？旋轉快的話，火就會現成一個火的圈子。其實有沒有火的圈子？沒有！這個是由於幻相而起的，所以，這個火的圈子是虛幻的，這個叫遍計所執。 但是，火的本身是實在的，火的圈子幻相是遍計所執，那是空的可以講。但火在燃燒的當下，這個火不能說它是假的，這個是有的。所以，依他起的不能說是空，是自相有，遍計所執的才能說他空。這個就是唯識學者“他空論”的講法，也是源遠流長的部派佛教就有了。 其實何止部派佛教呢？在《阿含之空》就有講了，《阿含經》裡面也有這樣的講法。就是鹿母子講堂的說法，也是“他空論”的根據呀！那麼就知道，唯識學者講的三性、三無性，這個三性在講什麼？依他起，遍計所執麼，還有圓成實麼！遍計所執的說空；依他起的不空；圓成實的那就免談了更不空，空性是實在的了。所以，為什麼不管說空說有，最後歸於什麼——實有，這個叫有宗，就是這個道理。 這種他空論，早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。 這就是結論，只要根據的是這種“他空論”的思想，而且很深的在每一個人的內心，一定會跟自性有結合，最後一定歸於自性有。導師這幾句話等於就是判教的根據了！空宗、有宗怎麼分？“他空論”者就是有宗，就是這樣簡單。因為最後一定會跌入這個自性見裡面，跑不掉的。 說得遠一點，他空的思想，早見於『中阿含經』中。 《阿含經》就有這種觀念。有時候我們在批評唯識學、唯識的觀念，但是，不能說唯識學就是完全顛倒亂講的，唯識學者還是有根據的，同樣在《阿含經》中就有不同空義的展現。“大空經”就是《中觀》這一邊的思想；“小空經”就是唯識這一邊的思想，跟《阿含經》都有關系的。所以，講起來其實三系都有法緣，不能說是憑空捏造的。 如『中阿含經』的『小空經』，就是他空論。這種思想，與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空，即除去某一些而留存某一些──本是禅定次第法，稱之為空，而不能一切空的。 修禅定有一個次第，一步一步往上進。比如四禅八定，初禅慢慢的意念寧靜了；二禅非常喜樂；三禅就捨了；四禅心就不動了。再上去是空無邊處，即四無邊處：非想處，無想處，非想非非想處。一步一步的上去，每一次的境界都不一樣，初禅到二禅，初禅就沒有了；二禅的境界到三禅，二禅就沒有了；三禅到四禅，三禅就沒有了。這樣一空、一不空，一步一步的上去，空無邊處、到四無邊處、到非想處的時候，前面的四禅跟空也沒有了。就是這樣一空、一不空，所以修禅定的觀空方法，就會有這種他空的思想。這本是禅定次第法，稱之為空，即不能一切空，要達到一切皆空就不可能了。 此經以「鹿子母堂空」為喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中沒有牛羊等所以說空，非講堂是空，也不是講堂裡沒有比丘，更不是別處沒有牛羊，才說為空。 這修的都是禅定的法，在我們舊有的觀念裡面，以為由戒可以生定，定就可以生慧，慧就解脫了。所以，很少人不透過禅定而修的，但禅定並不是不好，執著在禅定的境界就變成執著，反而辛苦喔！有的在禅定中某一個境界就停很久。講一句不客氣的話，能修到空無邊處、四無邊處的人已經不多了！但是，到空無邊處、四無邊處、無想處還會執著啊！就執著在那個境界，要解脫也不容易哦！ 所以今天談法，不是在講定不好，定是增上，對進入修慧的這個境界，是有幫助的。如果不知道它的內容，就會產生執著，以為修定到某一個特殊的境界，甚至產生神通就不得了了！產生執著。所以這個定為什麼叫味定呢？因為會產生味道！執著的味道。所以，這個空的內容就很重要了，如何才能不執著？而真正的興起無漏慧？而真正的能解脫？ 這是浮淺的空觀，『楞伽經』稱之為「彼彼空」，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。 這在某一種特殊的狀態，在對治中可以用，但是很粗淺的。這一種一空、一不空的理論，其實有很多方法，表面上看起來不一樣，其實根本的內容都是一樣的。講一句實在話，現在大部分修的只要是注重禅定的，都不離開這樣的原則，這個就是我們要注意的地方。 所以唯識學者的空義，實以西北印的他空論為本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著的。 唯識學當然也是談空了，但是，這種空跟當時的西北印度的“他空論”是一樣的，是根據這個的。唯識學當然也認定大乘佛法，是要到達一切法空的境地。雖然也認為必須要一切法空，但是，根據的“他空論”那，其實要達到真正的一切法空，還有一層隔閡的。 至於自空，也是淵源於『阿含』的。如『雜阿含經』說∶「常空┅┅我我所空，性自爾故」。 自空，即《中觀》的自性空的。重要就是這“性自爾故”。我們上過《雜阿含》，談到法的部分，“法性自爾”一直就在強調這個自性空。常不可得，所以常空；我我所不可得，所以我我所空。為什麼呢？此性自爾！什麼叫性自爾？本來就是這樣子！空，不是把它消滅了、把它改變了才叫空的；或者是用心去觀想它才空的；去否認它才空的，都不是，本來就空。對此不了解，所以不知道它本來空而已！了解了之後，原來當體即空。 這即是說∶常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、我所等不空。 破常見所以說無常，目的在破常；本來無我，我們認為有我，所以，無我就是要破這個我見。但是，如果現在知道無常、無我，是常不可得，我不可得，那還有沒有一個常我可破？如果明白就不用破了！無常、無我，是本來就無常、無我；我們在無常、無我中起我見，起常見，當看清了真相的時候，果然真的是無常無我，那這樣有沒有一個常我可破？ 常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故。又如『雜阿含』的『勝義空經』(三三五經)說∶無我我所而有因果業報流轉事，但不是勝義谛中有此因果業報流轉等，所以說∶「俗數法者，謂此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行┅┅」。 這裡一般人就比較難了解了。《阿含經》的“勝義空經”就講到一個很重要的理念：雖然無我、無我所，但是因果業報不失，展現的生死流轉這一邊是宛然有的。這個因果業報，不是勝義谛中有此因果業報流轉，在勝義谛中是沒有的，在俗谛中(俗數法就是俗谛了)展現的現象就是“此有故彼有……”。這個必然的展現的因果法則，是在俗谛中哦，不是在勝義谛中有因果業報喔！ 緣起因果的相續有，是世俗的，勝義谛中即無我我所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。 緣起因果的現象是宛然的相續，這個是屬於世俗谛的。在勝義谛中是無我、無我所而空的，當下就了解了。世俗有的當下就是勝義空，勝義空不離世俗有，這個重點就點出來了。所以雖然分世俗、分勝義，其實是不二的。 總之，自空乃即法的當體而明空，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有，勝義畢竟空，他空論者是不能承認的。 這兩種空義差別要明白：自空是在法的當下就明空；他空是要在法上空去某一法而明空，這樣就不一樣了。《中觀》家認為世俗的一切萬法，只是假名施設的有，不是實在的有。在勝義上來講都無實性，所以是畢竟空。但是，“他空論”者認為一空、一不空，畢竟空他不能承認，差別就在這裡。所以，唯識認為《中觀》畢竟空是不了義，甚至於認為是惡取空，不然的話還需要唯識學嗎？《中觀》在前，唯識在後。就是認為《中觀》不了義，才建立唯識學的。 如果是站在真常系的立場呢？那《中觀》跟唯識又都不了義了！為什麼？如來藏、佛性、自性清淨心是不能空的，是實有的，是不變的！這樣《中觀》跟唯識那就變成不了義了。如果站在一切法空的立場，一般都是《中觀》跟唯識在爭論，真常系連名字都排不上！為什麼？講無常、無我是根本的麼！怎麼可以有一個永恆不變的自性呢？所以在大乘三系的爭論中，真常系其實連位置都沒有，一般的爭論就在空宗、有宗，《中觀》跟唯識之爭。 後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空， 唯識學講空的部分，只有遍計所執。緣起的萬法本來就是空，他說這樣講是不對的，也不能當下確認諸法皆空，一定要空去某一部分才叫空，當下諸法皆空是不承認的。諸法緣起的當下都是自相有，怎麼會空？ 所以自空與他空是根本不同。假使引用『成唯識論』所說∶「若執唯識是實有者，亦是法執」，以為唯識也說緣起心心所法空，不免附會。 自性空跟他空論，根本的見地是完全不一樣的。有的人就拿《成唯識論》的這一點來講：“若執唯識是實有的亦是法執”，意思是說：《成唯識論》也沒有說唯識是實有的。如果因為這一句話，認為唯識緣心心所法，一切都是空的話，就未免附會了，不了解唯識的真意。 唯識的根本就是在一空、一不空。最後，以三無性來否定前面的三性三自性，顯現的是空性，最後這個空性還是不空，空性實有化。一切萬法是空性來產生的，如果空性不是實有的就不能緣起一切萬法。——那這個空性變成了跟本體論有什麼不同？跟第一因有什麼不同？所以，唯識的根本還是在他空論！沒有辦法自性當下即空，這個自空跟他空兩個的認識基礎是完全不同的。 如果明白這個，有人就認為圓融最好，怎麼圓融？把兩個講成一樣，可以不可以？把它講成一樣怎麼可以！事實上兩個根本不能圓融，怎麼個圓融法呢？所以，這個法的抉擇，其實“圓融”兩個字可以把它解決掉，變成沒有爭論可能嗎？ 我覺得，中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論上說的。 緣起因果，是從萬法的遷流變化中顯現的，緣起法則的必然性，是從因果上來講的。但是，唯識是從認識論來講的；唯識的思想，如果沒有這個識的分別，外面的境界一切都不能成立。他是以認識論的一個基礎來看的，不是站在一切法的立場來看的。 唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的； 從因果法則上去看一切現象，跟小乘的二乘是一樣的，是不徹底的。 大乘應從認識上說。如『攝大乘論』說∶「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」。無自性，不是說自性完全沒有。如未來法，在未來而生，必待因緣而決無自然生的，所以名無自然性。 比如，未來會生起的法，在未來才會生起呀，還一定要等待因緣，不是自然而生起的，所以名無自然性。 過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說法，所以『攝論』以為這是共小乘的。 已經消失的，已經過去的，當然沒有自體。《阿含經》有這樣的說法，未來的還沒有生，過去的已經過去了，當下剎那不住，這個是從三世因果的遷流現象來講的，說它無自性，也就是無常，遷流變化不居。所以，從遷流變化來看它是無自性，這個在《阿含經》裡面就有講。如果今天講一切法本來就是空性，是自性空的，那跟這個一樣不一樣？一樣啊！所以《攝論》就以為這個是跟小乘法是一樣的，把《中觀》的畢竟空，看為跟小乘法是一樣的，跟《阿含經》講的是一樣的。 「如執取不有，故許無自性」，這是約遍計無自性講。 本來就沒有的，去執取它，這樣才能說它是無自性的，這個就是遍計所執說它無自性。 於一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這是唯識學者自命為不共小乘的地方。 我們都知道唯識學，是所謂大乘不共法，不共法是什麼？是不共小乘的意思了！認為這個是大乘特殊的，跟小乘法不一樣的，要離開遍計所執的這個自相有，才是空無自性的，這樣跟《阿含經》的經義是不一樣的。 然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。 導師只是在點破了，唯識者認為不共的地方，其實哪裡是不共呢？這個在小乘法裡面本來就有的，那麼就要舉證。 『雜阿含』(九二六經)說∶迦旃延入真實──勝義禅時，不取一切相而入禅。 我們上【雜阿含】的時候，就上過這一經；勝義禅，不取一切相，地水火風，青紅赤白，一切萬法隨某一項而入禅的那個不是真實禅，是不取一切相不著一切相，那個才叫真實禅。 別譯又說∶「但以假因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「真實義品」引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？ 導師就找這個證據。唯識學者認為，因緣所生的法有種種的名、種種的義，從種種名、種種義的假名施設來看說它空寂，這個是可以的，甚至於由於這樣來引證，叫做離言自性。離言法性，這個就是我們講的圓成實了。如果是這樣，《阿含經》裡面就有了，怎麼能講聲聞法沒有這樣的法呢？ 由此可知，認識上不執取種種相的空，也是共小乘的。 從認識論上來看，不執取一切的相而達到空，其實在小乘法《阿含經》裡面就有了，就是這個勝義禅！勝義禅是不執著一切相而叫禅的，不根據青紅赤白；不根據地水火風；不根據一切相，也就是對一切相都不執取，這個叫入真實禅。不執一切相不就是離言的空相嗎？怎麼講沒有呢？聲聞法沒有嗎？導師就舉這一經來點出來！所以，唯識學者的這一種看法，其實在《阿含經》裡面都有的，表示講的不共，其實哪裡不共？早就有了！ 依緣起因果法以明無自性空，與『攝論』三說不同。緣生即無自性，自性不可得即是空； 《攝論》講的三種說法，其實，照因果的緣起法來講，當體去明白它的空無自性，跟《攝論》講的三種都不一樣。只要因緣所生的法，當下就是無自性，注意喲！如果執著一切法有自性，所以要破自性見。如果知道緣起即無自性，從大乘的空觀就是自性不可得；說無常就是常不可得。這個是真相啊！既然自性不可得就是空。 因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒，而如實正觀即不取諸相。 今天執著有自性，一切法都是實在的；那種實在感、實有感、自性見，讓我們顛倒、愛染、執著。如果這個如實正觀以後，了解緣起當下即空非實，那個戲論執著還會在嗎？當下即離！所以，如實正觀即不取諸相，為什麼能不取？相空就非實麼！非實還會執著嗎？如果確實了解自性不可得，就是見諸法實相了，還要離什麼？所以，如實正觀就是如實的了達當下的真相。 入勝義禅時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安立。 今天能夠於一切法不住、不取、不貪，不住一切相，不是離開這個以外來觀空，就在一切法中觀察它的無自性而已。所以，從緣起的深觀中，正觀緣起當下，了解一切法的無自性，當下就離戲論執著。今天講大乘不共慧就是這樣，直接契入的就是涅槃實相，要注意聽！其實導師在講這些法，分析自性空跟他空，中觀跟唯識的時候，一再點到這個重點！只是，一般人沒有辦法了解他在點的是什麼？ 『般若經』曾說∶若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不清淨法，也是『阿含』所說過的。 《般若經》講一切法空，一切如夢幻泡影，如露亦如電。所以，如果有一法是實在的法，不變的法，永恆的法，這個叫有自性。如果有這樣的一法實在可以得到的話，那麼所有的諸佛菩薩都有罪過，為什麼？因為有執著，有實在感，那這樣子的執著實在感，就是雜染不清淨法，那諸佛菩薩怎麼會清淨自在呢？ 依緣起因果法直明一切法空，是空門； 《阿含經》裡面講三解脫門：空解脫門，其實，從緣起的因果法，因果的現象裡面，直接就明了一切法空，這個就是空門。 不取一切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟，三解脫門同緣一實相。 什麼是一實相？諸法寂滅！注意聽啊！今天講空，怎麼個空法？一切緣起的因果當下無自性就名為空！因為緣起故。為什麼不執著外面的一切相？因為外面的一切相還是緣起的，還是無自性的，必歸於滅的，也是歸於空寂。了解了身心的造作，也是緣起的，還會執著實有的願嗎？你還能造作嗎？這個當下還是緣起、還是空寂的！這個空寂性就是實相。 所以，講涅槃寂靜，實相就是空寂。不管是從空，無相，無願入手，三解脫門看起來有次第。其實，三解脫門所體會的都是同一個實相，這一實相就是我們大乘講的空性，也就是我們講的實相，一實相印就是這一印。那這一印跟三解脫門完全一樣，一實相印就貫穿了三法印，就在談這個。這一實相印，就是大乘不共慧。 中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。 《中觀》從緣起的萬法現象，當下體證它的無性，當下體證的就是空，以這個為根本。雖然當下講空，未嘗不說無相門，無相跟當下空哪裡有不同？都是從緣起空下手一樣的！唯識是從觀空的方式，不是當體即空，從緣起觀空的。是用觀空、修空觀、修禅定的方式，用這一種方式，就沒有辦法在因果的當下就明空。中觀跟唯識的不同就在這個地方。 上明緣起無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其它的學派不同。 所以，從緣起就了解無自性，這一部分說明空的方法，這種定義就是《中觀》龍樹常常用的，用的地方非常多，跟其它宗派不同的地方也就是這個特色。所以，如果了解《中觀》的特色是什麼，就在這緣起明空義，緣起明無自性，這個就是中觀的特色。 所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以為是同歸一致的。 緣起有緣起的內容，自性有自性的內容，空有空的內容，不要以為緣起跟自性混在一起，就是一樣的。自性跟緣起怎麼會一樣？緣起的必非自性，自性的就不是靠緣起！所以，如果最後來個自性緣起，那就很好玩了，這就是不明法義麼。所以，我們不要望文生義，從文字上去解釋，以為是一樣的，不是這樣子的。 第四節 緣起自性空 現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說∶緣起與自性是絕對相反的，緣起的即無自性，自性的即非緣起。 緣起就是要其它很多條件組合麼，絕對不是自成、自有的，不需要條件、不需要其它因緣來助成的。剛好相反，緣起的就是表示無自性，講自性的就必不是緣起的，這個很簡單就可以明白。 一般的眾生，外道以及佛法中的其它各派，都是以自性為根源而出發的。 佛法的特質就是緣起無自性，佛法是緣起論！不是本體論，不是一元論；不是二元論，不是多元論；不是唯物論，不是唯心論，就是緣起論。談緣起就已經否定了自性的實有，所以講無常無我。 一般的眾生跟外道，還有佛法中其它的某一些宗派，偏偏都是以自性為根源來談法。這一點就是導師要我們明白的地方，今天佛教說與世不共、不同的，是其它的宗派、其它的外道不能解脫究竟的地方，只有佛教佛法才能究竟，是憑什麼？就是憑不共法的特色麼！與世不共的特質。如果都以自性為出發點，跟外道都一樣了，那佛法還有什麼特色？ 而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」，「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其它各派可稱為自性宗。 佛陀講的是談因論因。《中觀》最符合佛陀的教義，是以緣起來談無自性而明空的。所以中觀最符合緣起論的立場，所以導師就講，照中觀的說法，中觀可名為緣起宗。這個就是導師分有宗跟空宗的不同，就在這裡。緣起宗就是空宗，其它的有宗就是自性宗，講自性實有的。 也即是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同一內容的兩種看法。 佛教講空宗、講有宗憑什麼來分別？就是憑這自性跟無自性的差別來分別！所以空，其實就是在談緣起；緣起就是在展現空。聽起來名字是兩個，但是事實上的內容是一樣的，是同一內容兩種看法。 兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。 我們大家都誦《心經》，“照見五蘊皆空，度一切苦厄”。空是什麼意思？在空宗就體會到“色即是空，空即是色”。如果今天不了解緣起的空，能不能達到“色即是空，空即是色?”有沒有辦法？如果照唯識的思想，怎麼樣讓空變成色？色變成空？怎麼可能？色是有的，是不空的，空怎麼會是色呢？這個要怎麼解釋？今天如果不是站在緣起自性空的立場，怎麼能解釋“色不異空，空不異色呢”？不只是“不異”喲，“即是”喲！“色即是空，空即是色”。 比如，我們這個色身就是色法麼，“色即是空”，也就是說這個“色”的當體就是空，如果照緣起法當然知道，因為是緣起的，是五蘊的組合。沒有實在性，沒有不變性，沒有永恆性，說它是空很合理。因為無自性，沒有實性才能緣起萬法。這個身體還會變化、會變老，“由有空義故，一切法得成”，這樣才能緣起呀！所以“空即是色，色即是空”才能成立。 如果不了解緣起法，不了解緣起即空、就是無實性，這個“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”要怎麼解釋？怎麼解釋也解釋不通！所以《般若經》的精神，主要的就是這幾句話！跟中觀的空義是一致的。 緣起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則不但不空，也不成為緣起了。 導師從這麼遠的探討，——從《阿含經》、從《阿毗壇》、部派佛教、到大乘的“空相應經”，到《中觀》的空義，這樣一路抉擇下來，我們應該越來越清楚了。為什麼自性空跟他空不一樣？我們慢慢就明白了！如果有自性它就不會變了，是常麼。就變成不空了，沒辦法變空，空也不成立，那空不成，緣起法也不能作用。 外人以為空是沒有，是無，今說緣起即空，即誤以為什麼也沒有了。 眾生的誤解就是在這裡了。照空才能緣起的這個內容來看，不是否定什麼都沒有，正因為空才能緣起有，空就是能有，所以“色即是空，空即是色”麼！如果認為空是什麼都沒有，這個是誤解了、誤會了，不了解空義的人，反而在實無實有的這個觀念裡面。 因為在他們，緣起是可以有自性的，緣起與空是不相順的。而在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。 緣起是有、俗谛；空是真谛、是無，這樣的解釋是不相順的。緣起是順於流轉的一邊，也順於還滅的一邊，是兩邊同時的緣起。所以緣生萬法的流轉、流變，生死就是這樣相續。因為緣起也可以還滅，所以才能證涅槃而解脫生死，不是偏於一邊的。如果偏於一邊，不是執著實有，就是執著實無。其實，它是可以有也可以還滅，空跟有不是相對的，而是在緣起法的當下同時展現的，這樣怎麼會落於實有跟實無呢？不了解緣起法才會落在自性的實有實無！ 中觀所說的空，不是都無所有，是無自性而已。 比如，對一切法、人、事、物都好，以為是實在的，才會產生愛染、執取、占有。如果了解都是變化不居的，沒有一個實在性、永恆性，那麼貪取、占有、愛染當下就止息了。以前曾比喻過：一塊冰塊看起來是有，但它必歸於滅。為什麼？它一定會融化的！這樣會不會抱著一個冰塊在那邊快樂滿足？很快就融化了啊！ 我們看人、事、物是這麼實在，其實跟一塊冰塊有什麼不同？明白真相，就像不會抱著一塊冰塊當為實有意思是一樣的。對人事物也當下可以解脫的，所以，不是厭離萬法，否定萬法，是否定萬法的實在性、實有性，離開貪染執著，不是要厭離一切法。而是離開對法的那個實在性，就不執著、不愛染。所以，要超越的是那個實有感、自性見，不是在厭離萬法。這個很重要啊！關系到我們修行用功的心態。 我常常講喝咖啡會上瘾，有的人喝咖啡一天喝幾十杯，一下子不喝就很難過了、受不了了。因為咖啡會上瘾，所以咖啡是惡的！就永遠都不能用咖啡，這樣的結論對不對？要厭離它麼！不能接觸咖啡，咖啡是壞的，會使人上瘾。——喝咖啡會上瘾，是我們對咖啡的性質不了解，如果明白咖啡的性質，知道它的作用是虛幻性、非實，就不會去執著非喝它不可。有的心髒不是太強的，喝一點咖啡也會幫助血液循環，對身體還是有幫助的。 就像說不能飲酒，飲酒會亂性。但是，現在醫學講：某一種身心狀態的人，一天喝一小杯對身體有幫助的。所以要明白，要去掉的是對法實有感的執取，不是在對法完全的否定跟毀滅才可以！執取了、愛染了，是貪欲的存在產生障礙的，不是那個法的本身有問題。《阿含經》裡面也講，黑牛跟白牛中間有一個鞍是不是？還是“扼”在互相牽連著。不是黑牛影響白牛，也不是白牛來影響黑牛，是中間那個“扼”！表示不是我們去障礙一切的萬法，也不是萬法來障礙我們，是中間產生的那個“貪欲”。 貪欲是實有感造成的，自性見造成的。了解緣起無自性，了解一切法的真相，剎那剎那生滅不住、不停的，沒有一法是永恆的，這樣就不執取了。不然，人一定要離開這個世間才能不貪、不染麼，不是的！真正證果的這些聖者們，當下體會，當下就遠離顛倒執著；當下就證入不同的聖果，是不是？所以，不是在厭離一切法，是離對一切法實有感的執取，就是那個自性見。 但是，這個不是空理論！在萬法中每一法都可以觀察，包括色心二法；外在的山河大地一切萬法；自己的身心變化，心靈上的起落，都一樣喔，是不是緣起無自性的？當下觀察應該當下就明白呀！這個不一定要幾百年，幾十年的修行啊！佛法談的是緣起的事實，當下的現象，明白這個重點何其重要！ 如水中的月，雖月性本空，而月亦可得見。 我們看水中有一個月亮，知道這個月亮是影子，不是實在的。其實，抬頭月亮還是看得見的，還是在的。不是在否定一切萬法，緣起如幻的當下，一切萬法中就可以了解，不一定要離開萬法。 所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。 今天要修行、要觀察、要離開執著，就在萬法中去了解它的緣起性；了解它的非實、無自性，對一切法就不執著了。不是離開緣起的現象，去到一個特殊的地方，什麼都不接觸，在那邊靈靈妙妙的什麼都空，那是幻境啊！一回到現象來又執著了！離開現象有空、有境界，在現象中就不自在，這樣修行能受用嗎？ 所以，真正的受用是在萬法之中，我們的身心根塵相觸的過程中，產生的變化、產生的執取，產生種種的愛染，當下能看清楚如幻、非實、無自性，包括我們的愛染、觸受，當下即止息。所以，在緣起觸的過程中，受的過程中才能當下去體會，體會空是跟緣起相順的，離開緣起說空，或者是說緣起不空，那個都是顛倒執著的，反而是真正的惡取空。 論到空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以說自性即是空。 認為有自性的人，就是顛倒執著而有的了，去好好的觀照，真的自性可得嗎？如果體會到自性怎麼尋都不可得的時候，其實，這個自性就是空。 然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不過是顛倒、妄執。 這句話很重要！說一切法無自性，所以是空。如果說空是一切法的自性，那樣對不對？——就像說一切法是虛幻的，破了對一切法的執著，而有一個圓成實性。這個圓成實性是實在的、不空的，那樣對不對？一樣是顛倒、妄執的！緣起就是在否定自性，反而又把一個空當為是實在的，那不就又變成自性了嗎？所以，我們可以講自性是空的，但是絕不能說空即自性。空是一切法的本性，一切法的究竟真相，而自性不過就是顛倒、妄執而已。 但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即(究極)自性。 如果一定要講自性，那只有一個講法，——無自性就是一切法的自性，這樣知道意思吧！這樣講就不會有太大的毛病。 如『般若經』說∶「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之自性」。 自性不可得就是無自性，無自性就是一切法的自性麼。要講只能這樣講了，《般若經》也是這樣講的。 約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。 用語言去表達空的內涵，表達涅槃的內涵，表達無自性的內涵，怎麼講？只能說這個空、畢竟空、涅槃，就是實性、就是實相、就是真實！這個語言那表達啊，就有相對的現象產生，但這只是表達而已，假名。 因為尋求諸法的究極性，即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛诳顛倒，所以也可說真說實。 我們探討一切法的自性是不可得的，最後了解是畢竟空的，但是這個畢竟空，不是去破壞一切法而產生的空；否定了一切法以後才產生的空！其實，這個畢竟空是一切法本來就這樣的，只是還其一個本來面目而已！所以，講空不是有增、或者是有減，是無增無減的，本來就這樣子的。 比如，現在我們凡夫身，都執著在有我、有自性，這就是顛倒戲論！哪一天明白見法了，才知道過去的認識是顛倒執著的。明白了，不在執著了，遠離顛倒夢想體證涅槃了，這個是修來的嗎？不是！是還它個本來而已，本來就這樣子，不在執著就是還它個本來面目。所以，我們在畢竟空中起顛倒幻相，現在明白了，不過回到本來而已呀！有沒有增減？沒有增減！真正的畢竟空是本來就如此的，不再虛狂而已！ 如果是這樣的還其本來，用語言來表達就可以說是真實的。真實的不是落在有一個真實的東西，是說沒有自性的、畢竟空的、當下寂靜涅槃的，這個叫真實而已！假名，還是假名叫真實。 總結的說，如此∶ 自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。 緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。 緣起的當下如果明白真相，當下即是空寂，空寂就是本來不生不滅。所以，緣起與空寂本來就相順的。 空寂與自性 ————相反而相成——無自性故空，空故即自性。 不是空寂就是自性，空寂非自性。這幾句話回去大家用心體會一下。這個還是提示，不要被這個名相搞得糊裡糊塗。不過這個前後都是相應的，前面這些法如果明白，最後的歸結就可以清楚。 不過大家有心的人，想要真正受用這些法的人，回去一定要用功！不是今天來聽聽回去又忘記了；下次來又忘記了，受用不了！要用心，回去這個內容如果還有猶豫的地方，不清楚的地方，一定要搞清楚哦！如果含含糊糊過去，未來還是不了解哦！探討真的明白為止，不明白可以問同參，再不明白問我就是了。
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