唯識二十論述記講記
第十一講
己一 初二頌答非不成 分二
庚二 次一頌答總難不成………
一切如地獄，同見獄卒等，
能為逼害事，故四義皆成。
昨天我們講了四個外難中的第一個回答，今天接下去。講之前，有些問題我們先解答一下。
第一：“因明三支比量(不是三支量，是三支比量)較難理解，有什麼作用？”你要立個主張，這個就是宗；你還得要有理由，理由就是因；說了理由之後，還要打個比喻，使你的這個道理更明顯地使人家知道。這就是辯論了。你要使人家相信你的道理、你的主張，你必定要說一個理由出來，然後舉個喻，同喻是相同的，異喻是相反的，這個做證明。同喻是跟因有一樣的因素成立的，反過來，沒有這個因素的，就不是那回事。就是說，要使人家信服你的道理，必須因明的三支比量，就是這個道理。
第二個問題，“經部師認為唯識無外境，與唯識家的唯識無外境是否一致？”這是沒有的話，經部沒有說唯識無外境，經部是承認有客觀外境的，所以這個問題就不成立了。
現在我們接下去。第一個外難：假使說沒有外境的話，“處所一定”就不成立了。我們看終南山，假使終南山的實境是沒有的，那麼有終南山之處可以看到，沒有終南山的地方也可以看到，為什麼？因為都是沒有實在外境。而實際上不是那麼回事。這就證明你們說“唯識無境”是不成立的。唯識宗回答說：猶如你做夢的時候，雖然夢的外境(客觀的境)是沒有的，但是你夢裡邊還是可以在某個地方看到有村莊、某個地方看到有人，並不是整個夢裡都看到村莊，或者夢裡都沒有村莊可看，也是有一定處所才看到。這個比喻，反駁他們這個外難裡邊有毛病、有漏洞。雖然同樣是沒有外境，處定還是可以成立。
論：即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。
述曰：此解時定。夢境雖無實，即於此處，或於一時，見村園等，非一切時，皆恆見有。故於覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恆見有此識得生。比量准前處中可解。
“即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。”這是解釋時間定不定的問題，“此解時定”。第二個外難說，既然你說外境是沒有的，那麼應該什麼時候都能看到，不一定某個時候見到、某個時候就見不到。回答說，就如夢裡邊也沒有外境那樣，看到的還是有一定時間性的，並不是整個夢都在看到某個東西，有的時候看到村莊、園林，有的時候就看不到。就是說，雖然夢裡邊同樣是沒有外境，但並不是沒有時間性的什麼時候都看到、或者什麼時候都看不到，還是有的時候能見、有的時候不能見。你們的這個難也是有毛病，不普徧。
“夢境雖無實，即於此處，或於一時，見村園等，非一切時，皆恆見有”，夢裡邊，有的時候在這個地方看到有園林、有村莊，並不是什麼時候都有看到園林、村莊，所以夢裡邊，時間也有一定的。
“故於覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恆見有此識得生”，夢裡邊的境是不實在的，也不是什麼時候都看到，而是有的時候在某個地方看到，有的時候在這個地方就看不到。所以說醒著的時候，也同樣，我們說唯識無實在外境，醒的時候也沒有外境，但是從夢裡推知，也可以說有的時候看到終南山，有的時候就看不到終南山；並不是像你們說的那樣，沒有外境就什麼時候都能看到。“比量准前處中可解”，立因明的量，根照前面解釋“處定”裡邊的那個樣子去做就可以了，因為調一個字(處調為時)就行了，所以這裡就略掉了。
論：由此雖無離識實境，而處時定非不得成。
述曰：此結二定非不得成，以斯一喻成處時定也。
“由此雖無離識實境，而處時定非不得成”，這是總結了，所以你們說唯識無實境則時定處定不能成立，實際上還是可以成立。“此結二定非不得成，以斯一喻成處時定也”，從這個道理，以夢裡邊的這個比喻來說，雖然離開識之外客觀實在的境是沒有的，但是時間定、處所定並不是不能成立，是可以成立的。
論：說如鬼言，顯如餓鬼。
述曰：自下第二，解第三難。於中有三：初別解如鬼等言，次解相續不定，後結不定義成。今先解如鬼言：梵雲筏，有二義，如前已說；今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼。或復有釋，鬼有二種：一福德鬼，住此洲西，報與天同；二薄福德，所見水等，皆為猛火。今以薄福，喻身不定，故如餓鬼。若福德鬼，喻不成故(舊論無此，如前已說)。
這是解第三個難，“自下第二，解第三難”。 “於中有三：初別解如鬼等言，次解相續不定，後結不定義成。”分三科：先是講如鬼等，什麼叫如鬼等；然後講相續不定的問題；最後總結說相續不定是可以成立的。
“今先解‘如鬼’言”，這是解釋那句論文。論文裡說：“說‘如鬼’言，顯如餓鬼”。頌裡邊舉的喻“時處定如夢，身不定如鬼”，有如鬼兩字，先解釋如鬼。他說：頌裡邊說“如鬼”這個話，“顯如餓鬼”，意思是說像餓鬼那樣。他又是講語法了：“梵雲筏，有二義，如前已說”，梵(印度)話是筏，有兩個意思，前面已經說過了，一個是有，一個是譬喻(如)。“今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼”，現在我們這裡是說譬喻，所以講如鬼，並不是說有一個餓鬼。
“或復有釋，鬼有二種”，這個鬼，有的解釋說有兩種鬼(也有說三種，這裡先說兩種)：“一福德鬼，住此洲西，報與天同”，一種是福德鬼，這種有福德的鬼，他們住在這個洲的西邊，他的福報跟天人一樣。“二薄福德”，另一種是薄福鬼——薄福德，這些沒有福德的鬼，“所見水等，皆為猛火”，餓鬼很渴、很饑，他看到水、想喝的時候，就看到水都是猛火，不能喝了；本來就很渴，火再一烤的話，更渴了，那就是連解渴的水都喝不到。
“今以薄福，喻身不定”，現在我們說“如鬼”，是以那個薄福的鬼，來比喻“身不定”。就是說，我們說相續不定，而問難說不應成，我們就以“如鬼”這個比喻來破斥。“故如餓鬼”，所以說如餓鬼一樣。“若福德鬼，喻不成故”，如果說福德鬼，這個喻就不成了，所以我們說的鬼指的是沒有福德的鬼。
(14A)這裡說兩種鬼，有的地方分三種鬼。一種是多財鬼，就是有財的，這些鬼的福報跟天一樣，像城隍、土地這一些，福氣很大，人家都供養他。一種是少財鬼，就窮一點了，一般的鬼，沒有人供養，但是還不算太窮。一種是無財鬼，就是餓鬼，最苦的餓鬼，這些鬼是最苦的，吃也吃不到——不要說吃，幾百年都聽不到一個漿水的名字。這個無財鬼，也就是那種薄福德的鬼了。
論：河中膿滿，故名膿河。如說蘇瓶，其中蘇滿。
述曰：解頌膿河。河中膿滿，得膿河名，非有小膿，名膿河也。如西域中賣蘇人說賣蘇瓶言，滿瓶著蘇，並瓶亦賣，言賣蘇瓶，非有少蘇，言賣蘇瓶。舊言蘇甕，膿河亦爾。
校注：此中“蘇”字，依大正藏本如是(T43, p. 986, a8-12)，若據江西刻本則作“酥”。
“河中膿滿，故名膿河”，這還是講語法，解釋頌裡邊(身不定如鬼，同見膿河等)的“膿河”。“身不定”就是“相續不定”，這個問題譬喻說如鬼，跟餓鬼一樣，同見膿河等，都看到膿河，不是一個看到，一個看不到。什麼叫膿河？這條河裡邊充滿了膿水，都是膿血，就叫膿河。“非有小膿，名膿河也”，並不是說河裡邊只有少少的一點點膿水就叫膿河。
恐怕我們不理解，他再把印度的那些方言來作比喻。
“如西域中賣酥人說‘賣酥瓶’言”，西域(印度，西方)那裡賣酥油的人賣酥油，不說賣酥油，而說賣酥瓶，“滿瓶著酥，並瓶亦賣，言‘賣酥瓶’”，瓶子裡邊裝滿了酥油，賣的時候連瓶賣，就叫賣酥瓶，不說賣酥油。“非有少酥，言賣酥瓶”，賣酥瓶不是賣一個空瓶子，也不是說瓶子裡邊擺了一點點酥油就叫賣酥瓶。總之是說盛滿酥油的瓶，連瓶一起賣。“舊言酥甕，膿河亦爾”，舊譯叫“酥甕(甕就是一個罐筒)”，賣酥油的罐筒，也是盛滿的，“膿河”也是這個意思，這條河流都是膿血。
論：謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河；非於此中，定唯一見。
述曰：自下正解相續不定。如多餓鬼，同為惡業，同得惡果，多共一處聚集之時，同見膿河。相續不定，非於膿河，定唯一見，一不能見。如眩翳者，見發蠅等。故雖無實境，相續不定，其義亦成。外道小乘、經部師等，皆信餓鬼同見膿河，故以為喻。量雲：同於一時同於此處，相續不定其理得成，許無實境故，如餓鬼所見膿河。然頌膿河，更有等字，等何等法？
身不定如鬼、同見膿河等這話是什麼意思呢？“謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河；非於此中，定唯一見”，餓鬼，他們的共業，他們所感的異熟果，很多的這個異熟果的餓鬼，他們集在一起，都看到膿河(這是增上果)。因為他們所感的異熟是一樣的，所以同樣都看到，並不是說一個看到、其余的看不到。前面舉的喻說，有些相續，眼睛有翳的人看到空中有空花、頭發、蒼蠅，而沒有眩翳的人就看不到；假使你說唯識所現、無實在外境，那應當有人看到，有人看不到。但是我們說業報所感，很多的餓鬼集在一起，他們都看到這個河裡邊充滿了膿，並不是一個見、一個不見。
“如多餓鬼，同為惡業，同得惡果，多共一處聚集之時，同見膿河”，他們造同樣的惡業，同樣感到這個惡果，那麼多的餓鬼聚集在一處的時候，他們看到的河，都是膿河，因為他們的業報相同，所以感到的這個果，看到的河都是膿河，看不到有水的河。
“相續不定，非於膿河，定唯一見，一不能見”，相續不定，並不是像你說的膿河是唯心所現，只是有的人見到，有的人就不見。“如眩翳者，見發蠅等”，就像你打的比喻，眼睛花或者生了翳的人，他就看到頭發、蒼蠅，沒有眩翳、眼睛好的人就看不到。“故雖無實境，相續不定，其義亦成”，所以雖然外境是不實在的，而“相續不定”的說法、這個道理還是成立的。不是如你所說的，沒有外境的話就決定是有的人能看到、其它的人看不到。我們說膿河是餓鬼的業報所感，也是不實在的。後邊就要說到，人看到的是水，根本沒有膿。這個膿是他們的業報所感，是不實在的境，但是同樣業報的餓鬼都看到，並不是說一個餓鬼看見、其它的餓鬼看不見。所以說相續不定這個道理，同樣能成立。
“外道小乘、經部師等，皆信餓鬼同見膿河，故以為喻”，這個喻是他們都承認的，外道、二乘的經部師等，他們都同樣地承認這個道理，餓鬼都看到膿河，並不是個別的看到，其它的看不到。既然大家都承認，那這個比喻，他們是沒有辦法推翻的。
“量雲”，又立量了，立三支比量。這個我們懂不懂沒有關系。有很多人對因明的問題不太理解，那可以跳過去，而能懂一點人，把它理解一下也可以。“同於一時、同於此處，相續不定其理得成”，外難說不能成，我們說能成，同一個時候、同一個處所，大家都看到，並不是個別看到，其它看不到。這個道理能成立。為什麼？“許無實境故”，因為我們說一切外境是不實在的(這個“許”是我們自己“許”了)。“如餓鬼所見膿河”，打個比喻，餓鬼都看到膿河。相續不定，並不是說一定是某個餓鬼見，某個餓鬼不見，而是都看到。那麼你這個難也站不住腳。
“然頌膿河，更有等字，等何等法”，在這個頌裡邊，同見膿河等，這個等還得要講一下，這個等指什麼？同等的法還有哪些？
論：等言顯示或見糞等。
述曰：由惡業故，所見水等，皆謂糞尿及余血等。攝論等雲：鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。即此意也。
“‘等’言顯示或見糞等”，這個等就是說，有的餓鬼看到是膿河，也有的餓鬼看到的不是膿河，是糞尿。“由惡業故，所見水等，皆謂糞尿及余血等”，不一定見膿河，也可能見到的是糞尿、其它血水，等等。
《攝大乘論》裡邊有一個頌說，同樣一條河，鬼見的是膿血，人見的是水，天見的是琉璃，為什麼見到的不一樣呢？“各隨其所應”，因為業報不同，天見天的，人見人的，鬼見鬼的。“等事心異故”，同樣是一條河，事情是相同的，但是因為心(感的業報)不一樣，所以人看是水、天看是琉璃、鬼看是膿血。“許義非真實”，那就證明這個外境是不真實的。如果外境是真實的話，怎麼人看到是水、鬼看到是膿血，而天看到是琉璃呢？所以當然是沒有客觀的東西。隨各個有情業報所感，就見那個樣子，客觀的外境是沒有的。如果客觀外境是有的，那應當大家看到一樣的，但是看到的不一樣，這就說明外境是不實在的。這是引《攝大乘論》裡的一個頌來證明外境非真實，說明這個意思。
論：及見有情執持刀杖遮捍守護，不令得食。
述曰：前解於等，糞膿別事；今此解等，即於膿等見有有情執持刀杖遮捍餓鬼，守護膿等，不令得食。鬼由惡業，深極饑渴，設雖見膿，亦趣望得，為諸有情遮不令食，一切同見，非唯一見，故喻得成。
“及見有情執持刀杖遮捍守護，不令得食”，這個等，也可以什麼呢？
“前解於等，糞膿別事”，前面說看到河裡邊或者是膿、或者是糞。“今此解等，即於膿等見有有情執持刀杖遮捍餓鬼”，現在解這個等字，就在膿河或者糞尿河裡邊，看見有一些有情(獄卒之類)拿著刀杖“遮捍餓鬼”，把餓鬼遮住，“守護膿等，不令得食”，保護那個河，不給餓鬼吃，這些膿血糞尿都不給他們吃。
“鬼由惡業，深極饑渴”，餓鬼由於悭貪，悭貪的惡業使他們極度的饑、極度的渴，“設雖見膿，亦趣望得”，就是看到膿血，他也要去吃。我們人餓急了也是什麼都要吃，過去鬧饑荒的時候，樹皮都要吃。八路軍二萬五千裡長征，餓得很的時候，皮帶都要吃，馬的尿都要吃，為什麼？實在沒有辦法了，水也沒有，糧也沒有，只要能吃的東西，都要吃下去。當然，這個餓鬼比我們人渴的程度更厲害，幾百年都吃不到一口水，即使看到膿血，他也要吃，但是由於業報所感，他們連這個也吃不到，有那些獄卒執持刀槍守護，不讓吃。所以說他們“設雖見膿，亦趣望得”，即使看到是膿，他還是想吃。“為諸有情，遮不令食”，但是被那些有情(獄卒之類)拿著刀槍頂住，不給他們去吃。“一切同見，非唯一見，故喻得成”，拿著刀槍不給他們吃的那些有情，也是一切餓鬼都能看到的，並不是一個見、其它的不見，所以說相續不定這個道理決定能成立。
論：由此雖無離識實境，而多相續不定義成。
述曰：此結相續不定理成。
“由此雖無離識實境，而多相續不定義成”，所以從這個道理說，雖然離開識之外，沒有實在的境(這個餓鬼看到的膿血就是不實在的)，但是很多的相續不定，這個道理是能夠成立的。不是說某個人看到，某些人就看不到。“此結相續不定理成”，這是解答了第三個難，相續不定的道理是能成立的，不像你們說不能成立。
論：又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用。
述曰：此下第三，解第四難。於中有二：初正解；後結成。此即初也。如夢中言，如先已說。譬如夢中，夢兩交會，境雖無實，而男有損精、女有損血等用。等者，等取支分勞倦、出汗等用。夢得錢等，其用則無。境雖無實，其眩翳者所見發等無發等用，余見發等有發等用，其理亦成。量雲：眩翳非眩翳等所見發等有用無用成，許無實境故，如夢失精等。
“此下第三，解第四難。於中有二”，這是解答第四個難，分兩科。“初正解，後結成。此即初也”，先說正解，“又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用”。第四個難說，若唯識無實在境，那麼看到的東西是沒有作用的，就像眼睛眩翳看到空中的頭發、蒼蠅，你不能把那頭發拿來打發髻，那些蒼蠅也不能叮吸食物、去吃飲食。現在反駁說，你們這個話有毛病，同樣是沒有實在境，但是可以起作用，猶如夢中，雖然沒有實境，但是有其實在作用——損失精血等用。
他再解釋說，“‘如夢中’言，如先已說”，“如夢中”這個話，跟前面說的一樣，是譬喻。“譬如夢中，夢兩交會”，譬如貪心重的人，在夢裡邊做男女不淨的事情，“境雖無實，而男有損精、女有損血等用”，雖然夢裡邊並沒有異性跟你做交會的事情，但是男的有損失精液、女的有損失血液的作用。“等者，等取支分勞倦、出汗等用”，等什麼呢？這個等就是說，不但是損失精血，還要起來的時候感到很疲勞，還要出虛汗，等等。夢裡邊並沒有真的人跟你交會，但是作用是有的，損失精血、肢體勞倦、出汗等等，所以這個作用能成立。
但也不是說夢裡邊都有作用。“夢得錢等，其用則無”，假使你夢裡發財了，得了很多的錢，但是你這個錢，醒過來之後，半分也沒有，這個作用是沒有的。那就是說，唯識無境，並不是說一定沒有作用，而是有的時候有作用、有的時候沒有作用；你們說決定沒有作用，而來破壞唯識無境的話，那是不能成立的。猶如夢裡邊，假使夢到交會的時候，就有損失精血的作用；假使夢到發財，得了很多錢，這些錢的作用卻是沒有的。所以說“境雖無實，其眩翳者所見發等無發等用，余見發等有發等用，其理亦成”，雖然無實境，但是作用有的時候有，有的時候沒有，就像眼有眩翳的人看到空中的頭發沒有作用，而其它的人看到的頭發有作用，這個道理是一樣的，都能成立。
“量雲”，這又是因明來了。所以說學法相，因明最好能夠懂一點，否則它為什麼成立這個道理？你還是不太清楚，只是理上通過了，嚴格的邏輯方式，你還不知道。“眩翳非眩翳等所見發等有用無用成，許無實境故”，有眩翳的人看的發沒有用，沒有眩翳的人看到的發有用，它們都是沒有實境，因為一切法都是唯心，這個是成立的；“如夢失精等”，好象夢裡邊失去精血，這是有用的，而夢到發財了，那些錢是沒有用的。所以你說這個沒有境的，就一定沒有作用，這個話不成立。
論：由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。
述曰：此結作用虛妄亦成。上來別解別四難訖。
“由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成”，所以你第四個問難說，假使沒有實境的話，那麼一切作用就沒有了，這個話不成立；作用是有的。
“此結作用虛妄亦成”，這是總結回答第四個問難，把它駁掉了。“上來別解別四難訖”，上邊分別把四個問難解答完了，下邊再來一個總的解釋破他們的四個難。
論：如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。
述曰：將解總四難，先結前也。四難既殊，四答亦異。
“如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成”，這是總結前文，“解總四難，先結前也”。以個別個別的譬喻來說明處定、時定、相續不定、有作用這四個道理能夠成立。不是像外難所說：若唯識無境，則這四個道理都不能成立。上面已經個別地把它們都破掉了，他另外用一個道理把四個難一起解掉。“四難既殊，四答亦異”，前面說，因為四個難是不一樣問難，所以回答也不一樣，個別個別地來回答。
下邊以一個頌來總的回答這四個難。他是兩層反駁，一是分別地駁，一是總的來破。
庚二 次一頌答總難不成………
一切如地獄，同見獄卒等，
能為逼害事，故四義皆成。
論：復次頌曰：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。
述曰：下總答也。言一切者，標宗所明，總解四難，故言一切。故四義皆成，此總結也。余十三字，正答難也。
“復次頌曰”，總的一個頌，舉一個事情來破四個難。“一切如地獄”，“一切”，這四個難，“如地獄”，都可以用地獄的喻來把它破掉。“同見獄卒等”，這四個難，以地獄裡的有情來說，都看到有獄卒等(等就是等地獄裡邊其它的那些吃眼睛的鳥等等)。“能為逼害事”，這些東西，能做逼害地獄有情的事情。“故四義皆成”，從這個喻(如地獄)，證明這四個道理都能成立，你們的四個問難都可以解掉。
具體怎麼解呢？先解說一下文字。“言一切者”，頌裡邊的“一切”是什麼意思？“一切”這個話，就是“標宗所明，總解四難，故言一切”，這四個難就以“一切”兩個字來代替。“‘故四義皆成’，此總結也”，先是標，後面是結成。頌裡最後一句總結說“四義皆成”，其余三句是他打的比喻。“余十三字，正答難也”，如地獄，再加上同見獄卒等、能為逼害事，這十三個字，就可以把四個難都解掉。
論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。
述曰：此中有三：初別解頌一切字，次正解四難，後總結四義成，配頌三段。此解頌一切字，以一獄地喻，解四義得成。
“此中有三：初別解頌一切字，次正解四難，後總結四義成，配頌三段”，這個意思講過了。“應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成”，我們應當知道，這個頌裡邊一個地獄的比喻就可以顯明四個道理(處定、時定、相續不定、有作用)都能夠成立。“此解頌一切字”，這句文就是解“一切”兩個字的意思，以一個地獄的比喻來說明這四個道理都能成立。
論：如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。
]
述曰：下第二段。梵雲筏，有二義：一雲如；二雲有。今取如，不取有。為簡於有，故作斯說。復有義者，梵雲捺落迦，此雲苦器，即是地獄。顯如那落迦受地獄苦者，非如彼器，說如地獄。
“‘如地獄’言”，“如地獄”這三個字(言，即字、句)怎麼講？“顯在地獄受逼害苦諸有情類”，意思就是說像地獄裡邊正在受迫害的那些有情。
他又講印度的語法了。“梵雲筏，有二義：一雲如；二雲有。今取如，不取有”，這個筏字有兩個意思，一個是如，一個是有，這裡取如的意思，不取有的意思。我們查字典，同一個字，往往有很多解釋，那就看你怎麼取捨了，在這篇文章裡邊要作什麼解釋，在那篇文章裡該作什麼解釋，如果亂套就講不通了。 “為簡於有，故作斯說”，因為要簡別不是有的意思，所以要說“如地獄”。
“復有義者”，還有一個意思，“梵雲捺落迦，此雲苦器”，捺落迦是印度話，我們中國話叫苦器，受苦的東西，“即是地獄”，地獄就是受苦的地方、苦器。“顯如捺落迦受地獄苦者，非如彼器，說如地獄”，如捺落迦、如地獄這個話，並不是指地獄的器世界，而指地獄的有情世界，正在受地獄苦的那些有情。
這裡就把如地獄這三個字的意思解釋清楚了。“如”是比喻的意思，“地獄”是指其中受苦的有情，不是指地獄的器世間。
論：謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事。
述曰：下正解難。然大乘中，其獄卒等在地獄中作逼害者，非實有情，至下當悉。其擲罪人置地獄者，是實有情，與俱捨同。此對薩婆多及經部等，申其正理，不對大眾、正量部等申其正理。下正解難。
“謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事。”這個裡邊有辯論，唯識宗、以及《俱捨》，認為在地獄裡邊逼害有情的那些獄卒和吃地獄有情心肝的狗、鳥等等，它們不是有情，而有的部派則說它們是真的有情。這個下邊有廣辯。先說我們大乘自己的宗(主張)，地獄裡邊雖然沒有真實的有情一類所攝的獄卒等事情——地獄裡邊的獄卒等等這些事情是沒有的，獄卒不是有情，就是這個意思。
“然大乘中，其獄卒等在地獄中作逼害者，非實有情”，根據大乘裡邊說，在地獄裡邊拿著刀槍逼害有情的那些獄卒、吃地獄有情眼睛心肝的狗、烏(鳥)等等，不是真的有情。“至下當悉”，下邊要辯論，到下面就會知道。“其擲罪人置地獄者，是實有情”，而判罪人的有罪、然後把他們投入地獄中去的那些獄卒是真的有情。“與俱捨同”，《俱捨》裡邊也是這麼說。
“此對薩婆多及經部等，申其正理，不對大眾、正量部等申其正理”，這個話是對薩婆多部及經部來說的，因為經部、薩婆多部都承認地獄裡的獄卒不是有情，而大眾部、正量部認為地獄裡的獄卒是真有情，所以這個話不是對他們說的，跟他們說沒有用，他們的主張不一樣，這些話他們是不承認的。經部、薩婆多有部，他們跟大乘一樣都認為逼害地獄有情的那些獄卒不是真的有情，那麼對他們說這個話是起效用的。下面正解難。
論：而彼有情同業異熟增上力故。
述曰：由彼地獄受罪有情因果同故。此顯所由。
“而彼有情同業異熟增上力故”，地獄裡受苦的有情，他們為什麼看到獄卒等？“由彼地獄受罪有情因果同故”，因為這些地獄有情造的業相同(同一種惡業)，感的果報(異熟果)也相同，這個異熟果的增上力，就使它們看到那些獄卒之類的東西。“此顯所由”，這是說原因了。
論：同處同時眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山等物來至其所，為逼害事。
述曰：同處者，顯處定義，同此處見，余處無故。同時者，顯時定義，同此時見，余時無故。眾多相續等者，顯相續不定，皆共見故。來至其所為逼害事者，顯作用成。狗者，烏駁狗也。烏者鐵嶲，啄眼精等烏也。鐵山者，即眾合地獄等，作羊牛等形來逼罪人。等物者，等取剛鐵樹林刺等蠰(牛*句)咤蟲等。此中意者，謂地獄中，境雖無實，同處同時，多受罪者同見獄卒等來為逼害事，四義既成，故於余時，境雖無實，其處定等非皆不成。量雲：余位處定等非不得成，許無實境此識生故，如地獄人等此四事成。然外難中，皆有過失，思求可知，故不繁述。
［名相注釋］烏駁狗：《爾雅》雲：駁，獸名，駁如馬，倨牙，食虎豹。
鐵巂：巂音“西”，杜鵑別名。《俱捨論》作鐵嘴鳥，探啄有情眼睛、心肝，爭競而食。
蠰(牛*句)咤蟲：《俱捨論》作娘矩咤，嘴尖如針，鑽皮破骨，咂食其髓。
校注：大正藏(T43,p.986,c22)：等取剛鐵樹林刺等蠰狗咤蟲等。依江西刻本作“等取綱鐵樹林剌等蠰(牛*句)咤蟲等”
“同處同時眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山等物來至其所，為逼害事”，就在一個地方、同一個時間，有很多的相續(地獄裡的有情)都一起看到有獄卒拿著刀槍來迫害他們——那些狗、烏，啄眼睛、挖心肝吃，還有鐵山兩邊擠攏來把他們擠死，等等，這些逼害的事情他們都共同看到。這是共業所感了。這是總的回答四個難。
什麼叫“同處”？這個裡邊他講得很仔細，他解釋得相當之細致，就是文言古拗一點。這就牽涉到一個問題，我們這裡個別有些同學，他感到文化差一點，想補語文。我們想，我們自己內部文化高的人也不少，哪個發心來給他們補課，一個星期補幾節語文課(古文)，以便提高他們的文化水平、可以看經書。這個事情，大家下去討論一下，哪個願意發心的就出來。
“同處者，顯處定義”，“同處”，同一個處所，說明處所是定的，並不是不定。“同此處見，余處無故”，就在這個地方看見獄卒，其它地方沒有看到。駁掉第一個難：你(外難)說不定，不對！我們說處所是定的，能成立。
“同時者，顯時定義”，“同時”兩個字，表示時也是定的。“同此時見，余時無故”，同在這個時候看到獄卒、那些狗鳥啄眼睛吃心肝，在其它時候就沒有看到。那麼多的地獄有情都一樣，在同一個處所、同一個時間都看到，其它的時間、其它處所就沒有見到。駁掉第二個難。
“眾多相續等者，謂相續不定，皆共見故”，那麼多的地獄有情都看到，並不是說因為境是不實在的，有的看到、有的不看到。“相續不定”是成立的。“皆共見故”，第三個難也破掉了。
“來至其所，為逼害事者，顯作用成”，這些不實在的有情(獄卒、狗鳥等等)，它們來逼害，地獄有情就感到很痛苦，刀砍過來就會死掉，但是死了又活，萬死萬生，這些痛苦的事(作用)是有的，有這個作用。駁掉第四個難。
“如地獄”這一個比喻，就整個地證明時定、處定、相續不定、有作用四個道理能成立，把四個外難都一起批駁掉了。
他再解釋地獄裡邊除了獄卒之外的那些狗、烏、鐵山等物。
“狗者，烏駁狗也”，這種狗很厲害。駁是古代的一個動物，跟馬的樣子差不多，它能吃老虎、吃豹子，是極凶猛的一種野獸。這種狗就是跟駁一樣的狗，那吃起人來是很厲害的。
“烏者鐵嶲，啄眼睛等烏也”，這個烏，就是烏鴉之類，吃罪人的眼睛、心腸。這個我們抄有筆記。《俱捨》裡邊說的一樣，也是烏駁狗。《俱捨》裡的這個烏，叫鐵嘴鳥，它的嘴是鐵的，專門吃罪人的眼晴、心腸、心肝等等，搶著吃。在藏地、印度，天葬的時候，很大的鳥，都是用它的嘴，很快地就把那個屍體吃沒了。只要鼓一敲，它們就都來了，來了之後就吃那個屍體，吃眼睛、吃心肝，叽叽喳喳，幾下子，它那個嘴很厲害，跟鐵的嘴一樣。這還是在人間。在地獄裡的那些更厲害了，那嘴是鋼鐵一樣的，它就把活的罪人的眼睛吃掉，把心髒拉開來，把心肝都吃掉。
(14B)“鐵山者，即眾合地獄等，作羊牛等形來逼罪人”，眾合地獄是什麼？這個山是像羊、牛的樣子，這個山本來是分開的，當罪人處在兩山之間的時候，這山就合攏來逼迫罪人，把他擠壓得漿水都擠出來了。
“等物者，等取網鐵樹林剌等蠰(牛*句) 咤蟲等”，這個“網鐵”，大概是“鋼鐵”，我們等一下去大藏經查一查。這是地獄裡使那些有情受苦的東西。有一種樹，它長了很多鐵刺，獄卒把罪人趕到樹下，逼他爬上去，若不爬的話就用刀槍刺他，逼得他沒有辦法，只得往上爬。這種樹的刺很長，又是鋼鐵，像刀箭一樣，他往上爬的時候，鐵刺是向下的，把他身上的皮肉都刮得稀叭爛；好不容易爬到樹頂，獄卒又逼他下來，下來的時候，刺口就朝上了，又把他整個的皮肉、血都刮得干干淨淨。盡是受這樣的苦。還有蠰(牛*句) 咤蟲，在糞尿裡邊，鑽入罪人的皮裡、把骨頭咬破之後，吃他的骨髓，這是一種很厲害的蟲。
“此中意者，謂地獄中，境雖無實”，講了那麼多逼害罪人的事情，是什麼意思呢？意思是表明，地獄裡邊，它客觀的境雖然是不實在的，獄卒也好、烏也好、狗也好都不是真的有情，但是“同處(處定)同時(時定)，多受罪者同見獄卒等來為逼害事”，這個“多受罪者同見獄卒等”是相續不定，“來為逼害事”就是顯有作用，逼害的時候他們就受苦。這四個道理，一個地獄的喻就能夠把它成立起來，所以你們提的難是不能成立的。
“四義既成，故於余時，境雖無實，其處定等非皆不成”，地獄如此，其它的時候，境雖然不實，處定、時定、相續不定、作用等，不是不一定都不成，也可以成立。你們這四個難是沒有效果的，不能駁倒我們唯識的道理。
又來因明了。“量雲：余位處定等非不得成”(宗)，除了地獄之外——地獄之內是成立的，“余位”就是除了地獄之外，比如我們現在實有的那些事情，境界雖然不實在，但是時定、處定、相續不定、有作用等等不是像你們所說的不能成立。什麼原因？“許無實境此識生故”(因)，我們的道理，許沒有實在的客觀環境這個識也能生起來(唯識無境)。打個比喻，“如地獄人等此四事成”。 如地獄人等，猶如地獄裡的有情(這個人不是真的人，是指地獄裡的有情)。地獄裡的有情，雖然也是沒有實境識能生起，但是處定、時定、相續不定、作用，“此四事成”，都可以有，都能成立。那麼不是在地獄，當然也可以有了，你們所說的不成立，理由是不充分的。
“然外難中，皆有過失”，你們的問難裡邊，四個難都有過失。“思求可知，故不繁述”，仔細想一想就可以知道了。什麼過失呢？都是不普徧的。你們說處定不能成立，但是我們說處定能成立，夢中也能成立，地獄中也能成立，所以說你們這個沒有普徧性的，既然沒有普徧性，本身有過失，那就不能做一個難倒人家的依據。
論：由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。
述曰：自下第三，總結四義得成，釋第四句頌。若言異識實境依他色等，大乘亦許是實；離識之外實有色等，大乘不成。故言離識境無實等，而處定等四事皆成，由此之言。
“自下第三，總結四義得成”，這是總結了。“由此雖無離識實境，而處定等四義皆成”，總結說：你們以四個難來問，認為若唯識無境則這四個事情都成立不了，現在我們回答你們了，雖然沒有離開識的實在外境，而處定、時定等等四個道理是可以成立的。
“若言異識實境依他色等，大乘亦許是實”，異識的實境，指依他起，就是我們說的相分，這個大乘(唯識宗)也承許，許可它是實有的。“離識之外實有色等，大乘不成”，離開識以外，還有實在的色聲香味觸等等實境，這個大乘唯識宗是不承許、不允許的。這裡我們說離識無實境，並不是說異識無實境；異字與離字看起來差不多，意思完全不一樣。所以說我們寫文章的時候，這個字眼不能亂用，你如果亂用一通，那意思就會相反。“故言離識境無實等，而處定等四事皆成，由此之言”，所以說離開識之外實境是沒有的，而處定、時定等四個道理可以成立。這就把外邊的問難反駁掉了，四個問題不能成立。
這是總的把它答完了。總的答完之後，這第一卷也講好了，第一卷的文到此就把這個問題結束了。
大家回去把第一卷的內容好好地復習一下，是不是我們現在就開始辯論？有的人有這個思想。那麼少一點，辯論的時候，可以仔細一點，多了之後意思就抓不住。或者我們選個時間，大家兩組對辯，試一下看。當然辯論之前，應先要把意思理解深透。若意思不吃透，提的問題，文不對題，問的也問不對頭，答的也答不上題，這樣就是鬧笑話了。比如今天說的那個問題，他提問說經部的離識無境跟大乘的離識無境是不是一樣的？經部沒有說離心無境啊，沒有說那個話，那怎麼會一樣呢？一樣不起來的。這個提問就問到一邊去了。問的時候，先要把意思看透了才能問；你沒有把意思看透的話，提的問題就成了一個笑話的問題。經部不承認唯識無境，如果經部承認唯識無境的話，它就是唯識宗了，那不要叫經部了。好，下邊我們講第二卷。
唯識二十論述記卷二
校注：此依江西刻本分卷。據大正藏則唯分上下二卷。
論：何緣不許獄卒等類是實有情。
述曰：上來二頌，答非不成；自下三頌，破外救義。於中有三：初之一頌，破摩诃僧祇犢子部等救義；次有一頌，破薩婆多師等救義；次有一頌，破經部師等救義。○或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多令有熏習。然二解中，前說為勝。○就初段中，文復有四：初大眾正量二部救義，二大乘廣破，三彼復救義，四論主復破。此即第一，彼部救義。
“上來二頌，答非不成；自下三頌，破外救義”，前面兩個頌把四個外難解掉了，外邊的那些人(經部)他還要救——他的第一層意思被破掉了，他還要再增加理由來補救他的意思，那麼用三個頌來破它。
裡邊又分三科：“初之一頌，破摩诃僧祗犢子部等救義”，第一頌破摩诃僧祗(大眾部)和犢子部(也是上座部裡邊從有部分出來的一部)的救。“次有一頌，破薩婆多師等救義”，第二個頌破薩婆多部(有部)的救。“次有一頌，破經部師等救義”，第三個頌破經部師等，其它的還有一些相類的，他們的救——你把他的救義破了之後，他還要救(反駁)。“或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多，令有熏習”，這還是講分科，兩種分判都可以。“然二解中，前說為勝”，這兩個分科，前面那個說法好一些，那麼就采取前面的分判，後面這個就不要用了。
“就初段中，文復有四”，第一段裡邊又分四科。“初大眾正量二部救義”，先是大眾部、正量部他們來救(正量部就是犢子部)；“二大乘廣破”，然後說大乘的唯識宗如何破；“三彼復救義”，大乘把他們的救破了之後，他們再來救(再反駁)；“四論主復破”，最後論主再破。這樣翻來覆去地辯論。這裡我們就可以看出辯論的一些情況，在印度是這樣子搞的，那麼我們辯論時候，也可以采取這樣的方式。你提一個問題，他給破掉了，然後你再反問，他再反破……，這樣子反來覆去，可以把道理越搞越透。
首先就是大眾部、正量部的救：“何緣不許獄卒等類是實有情？”經部和有部，他們也承認地獄裡的獄卒等類不是實在有情，這一點，他們救不了，而大眾部跟正量部，他們認為這些獄卒等是真的有情，那麼他可以救了。你大乘說這些不是實在的，是沒有實在境的，我們大眾部跟正量部說那不對，是有實在境的，因為它們是有情，所以你說的唯識無實境這四個義得成，就成立不了。就是說，大眾部、正量部，他們抓論主的辮子：你說這些獄卒等不是有情，離識之外那個實境是沒有的，四個道理能成立；但是我們說，你所說的離識無實境，不是沒有，而是有的，這些獄卒是有情；所以你說的離識無實境四義得成，這個話不成立，因為它們是有情，是實在的境。“此即第一，彼部救義”，這就是他們大眾、正量部的救。
然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義，於下結中，結歸唯識，還為正義。今彼部意，獄卒狗等，皆有情數，是在地獄有情用故，如那落迦報。然諸部中，大眾正量說獄卒等是實有情。薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形顯量力差別。經部師等，雖非有情，然是心外造業之時，唯熏內識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等。今大乘意，亦非有情，造業之時，既在內識，受果之世，在識非余。故今大乘，與諸部異。大眾部等，於此救之。其在地獄行案擲人置地獄者，是實有情，諸部無诤。緣者由也。外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？比量如前。
“然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義，於下結中，結歸唯識，還為正義”，照文字上看，他辯到一邊去了，好象是在辯獄卒有沒有，好象是離開正題了，但是總結裡邊還是歸納到唯識，這個還是正義。所以不要看到好象是離題了，就不管事它，這還是在這個題裡邊的。
“今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故”，在正量部、大眾部他們的部派裡邊，認為獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情，是在地獄裡邊的有情，“有情用故”，是使地獄裡邊的有情來受用這些苦難的，這是真的有情。“如那落迦報”，這是地獄的報，跟地獄的依報一樣，這些有情也是給他們受苦的。
“然諸部中，大眾正量說獄卒等是實有情”，這是說部派的問題了，大眾部、正量部認為獄卒等(等烏駁狗)那些是真正的有情。而有部怎麼說呢？“薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形顯量力差別”，有部認為，雖然地獄裡的那些獄卒、狗等等不是真的有情，但是是心外的(不是唯心所顯的，是心以外)惡業所感的增上果、那些四大種轉變而生，生什麼？“造色”，能造是四大、所造就是色，這個所造的色，它的形色、顯色，它的身量，它的力量、氣力，都有差別。假使地獄有情的形色是瘦瘦的，獄卒的形色則是高大、很強悍的；地獄有情的顯色是黑窟窟的，而這些獄卒卻是紅紅的；他們的身量，地獄有情很瘦小，獄卒則是很高大；地獄有情的氣力很小，獄卒的氣力則很大。這些都不相同。它們是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些造色，這個造色的顯色、形色、身量、氣力，都跟地獄裡受苦的有情不一樣。
“經部師等，雖非有情”，經部師的看法，也承認獄卒之類不是有情，“然是心外造業之時，唯熏內識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等”。經部是從有部裡分化出來的，它的思想已經趨向於唯識，這裡就很明顯地可以看出來。有部說那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的造色，經部說也是心外造業的時候所感的，但是這個業，在哪裡？“熏在內識”，這個業熏在識內，就在識裡邊，而受果的時候又到心外去了。這中間就有一層跟唯識相近了，他們說這個業的種子說熏在內識裡邊的，而在有部卻不是熏在內識裡邊的，都是外邊的事情。經部的業熏習在內識這個觀點已經傾向到唯識，但是感果又到外邊去了，這又還跟有部一樣，受的果還是心外。若再進一步，熏在內識、果也在內識，這個就達到唯識了。所以我們看經部的道理，往往都能很明顯地看出來，它是夾在有部與唯識之中，那麼也就看出世親論主，先在有部，後來受了經部的影響，造《俱捨論》，然後進入唯識，他的思想體系是有一定的路線的。
“今大乘意，亦非有情”，現在我們本宗(大乘唯識宗)認為，這些獄卒也不是有情。“造業之時，既在內識”，這點跟經部一樣，造業的時候，熏在內識。“受果之時，在識非余”，受果的時候就不像經部說的是到心外去了，受果的時候，還在心識裡邊。“故今大乘，與諸部異”，所以我們大乘唯識宗的觀點跟那些部派裡邊的各部都不相同——跟大眾部、正量部固然是絕對不同，與經部及有部，非有情是同，而業感上不同；跟經部，非有情亦同，業熏在內識亦同，而受果則不同，受果也識內。這是先把各部派不同的主張排列出來，然後辯論。
“大眾部等，於此救之”，大眾部不承認獄卒是非有情，他們就可以救了：你說識外無實境，獄卒不是有情，這個不對！獄卒是有情，是心外的實境。
“其在地獄行案擲人置地獄者，是實有情”，在地獄裡邊，判案、定罪之後把罪人投入地獄，這些是實在有情，這個一切部派都承認，“諸部無诤”，各個部都沒有爭論。問題在於，到了地獄之後，在地獄裡邊逼害有情的獄卒之類，到底是不是有情？那是有爭論的。
“緣者由也”，這個“緣”，就是“由”。“外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？”有什麼理由不許地獄裡的獄卒是實在有情？這是正量部和大眾部，他們本來就認為獄卒是有情，所以他們就問(反破)：你們有什麼理由說獄卒不是有情呢？你說獄卒不是實在的境、不是有情，你的理由是什麼？
像這一類提問，我們先不要看他下邊的回答，先自己想一想，假使正量部提了這個反駁，你站在唯識宗的立場，你該怎麼說？你說不出來，再看論主怎麼答；如果你說出來了，再看看論主跟你說的是不是一樣的？你自己想的有沒有毛病？如果你回答了之後，跟論主是一模一樣的，那表示你的唯識學得有點名堂了，有些問題自己就能解決。下邊看論主怎麼回答。
論：不應理故。
述曰：下論主答，初總次別。此即總也。○外人復問：何不應理？
“不應理故”，總的給他們一個否定：你們的這個說法不合理！為什麼不合理？下面還要分別說。“外人復問：何不應理？”你說他們不合理，當然他們還要問了：你是什麼道理說我們不合理？
論：且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故。
述曰：自下別破。於中有二：初破獄卒等非地獄趣，後破獄卒等非是余趣。就破非彼地獄趣中，略有四義。此即第一，兼破余趣，先破當趣。簡略為言，故雲且此。且此不應那落迦攝，通下四義。此獄卒等，不應是彼惡者所攝，此等不受如彼惡者所受苦故；若獄卒等，惡者所攝，如余惡者，應受彼苦。
量雲：彼獄卒等，非惡者攝，不受如彼所受苦故，如人天等；或獄卒等，應受彼苦，許那落迦攝故，如彼受罪者。俱捨第十一：若是有情，此果何處？彼復救言：即地獄中。彼論即以此第四難，難破彼宗，而彼但有一義破之，謂火應燒，同此第四。
校注：“那落迦”、“捺落迦”，江西刻本及大正藏中都有使用(見下文)。
“自下別破，於中有二”，下邊分別要破了，分二科。“初破獄卒等非地獄趣，後破獄卒等非是余趣”，先破獄卒等(獄卒、烏駁狗、鳥等等)不是地獄趣，你們說獄卒是有情，這個話不對。然後，它又轉機，固然不是地獄趣，但是可能是余趣，猶如人間有畜生道，地獄裡邊也可以有狗、鳥，畜生道也可以有；獄卒是鬼道，狗是畜生道，也在地獄裡邊，跟人間的畜生一樣，可以混合住。那麼也要破他們這個看法，獄卒等是余趣也不對。先破不是地獄趣，後破不是余趣。
“就破非彼地獄趣中，略有四義”，有四個道理，破這個獄卒不是地獄有情所攝。先說第一個道理：“且此不應那洛迦攝不受如彼所受苦故。”為什麼它們不是地獄所攝的？我們自己先想一想，想不出再看書；想得出，就看看是不是跟論主說的是一樣。
他說：“兼破余趣，正破當趣校注：江西刻本作“正破當趣”，大正藏中則作“先破當趣”，”，正破當趣，正面的破不是地獄趣，兼帶地也破不是地獄裡邊的畜生道或者餓鬼道。。
“簡略為言，故雲‘且此’”，“且此”兩個字是什麼意思呢？“簡略為言”，不要廣說，簡單地說，不應地獄攝，它們不是那落迦攝的。“‘且此不應那落迦攝’，通下四義”，這句話通下面四個道理。
“此獄卒等，不應是彼惡者所攝”，“惡者”指什麼？就是造了惡業、到地獄裡受苦的那些人(這個“惡者”不是指地獄裡凶惡的人)。“彼惡者”，造了惡業要到地獄裡邊受苦的那些人。獄卒不是這一類人。為什麼？“此等不受如彼惡者所受苦故”，獄卒並不受地獄的苦。造了惡業墮入地獄裡受苦的人，他們不斷地受各種各樣的刑具，刀槍、煮油鍋、磨子磨等等，但是獄卒卻不受那些苦。這就證明它們不是地獄趣所攝；若是地獄趣所攝，該受地獄苦。
“若獄卒等，惡者所攝，如余惡者，應受彼苦”，假使獄卒、烏駁狗之類的東西是地獄的有情所攝，那麼跟其余的那些造了惡業受地獄苦的惡者一樣，應當也要受地獄的苦。這個話就要因明來說了。有人說因明有啥用處？因為這個道理不經過因明，你可以認為它理由不足；用因明的格式立量、你破不了之後，你非承認不可。那就是逼著你承認這個道理。如果你不承認，你就看這個因明有沒有過失？如果因明的量沒有過失、你還不承認的話，那就是蠻不講理的人了，懂道理的人就該服從真理。
“量雲：彼獄卒等，非惡者攝(宗)”，那些獄卒、狗之類的東西，不是地獄裡受苦的那些有情所攝，不是他們一類；“不受如彼所受苦故”(因)，因為它們不受那些惡者那樣的苦；打個比喻，“如人天等”(喻)，猶如人天，人天不是惡者所攝、也不是地獄所攝，他們不受苦那些苦。或者反過來說，“或獄卒等，應受彼苦”(宗)，如果獄卒是有情的話，應當像那些惡者一樣受地獄的苦；“許那落迦攝故”(因)，因為你說它們也是地獄的有情；“如彼受罪者”(喻)，就像地獄裡造了惡業受罪的那些有情，他們是地獄所攝，他們受地獄的苦，獄卒既然是地獄所攝，也是地獄有情，那麼它們也該受地獄的苦。這一正一反的量，都逼著你承認獄卒不是地獄所攝。
《俱捨論》裡邊也有，《俱捨論》第十一卷說：“若是有情，此果何處？”假使獄卒是有情的話，它的果在什麼地方受呢？“彼復救言：即地獄中”，對方就要救(反駁)了，說：就在地獄裡受。
“彼論即以此第四難，難破彼宗”，《俱捨論》就是以這第四個難來難它。你說這個果就在地獄的話，地獄裡的大火，不但燒那些受苦的罪人，那些獄卒烏駁狗之類的東西也該被燒，但是它們在地獄大火之中不受燒，那就證明它們不是有情。
“而彼但有一義破之，謂火應燒，同此第四”，《俱捨論》只有一個道理破它，就是這裡的第四個道理：地獄的火應該燒它們。而這裡他有四個道理，一起破，那就比《俱捨》還多一層。所以有的人來不及要學《俱捨》，很多東西《俱捨》裡同樣講到。在《百法》、《五蘊論》裡邊，很多內容跟《俱捨》相同，在唯識裡邊有很多也跟《俱捨》相同，為什麼原因？都是世親菩薩造的論，都是他的思想體系，當然有相同之處了。
論：互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等。
述曰：此第二義。此獄卒等，與破罪者，互相逼迫。能害眾罪者，若俱是彼趣，應不可說彼是受罪者、此是獄卒等。又俱那落迦，即互相逼害，如何可立彼受罪者、此獄卒等。此中二意，後解為勝。量雲：汝獄卒等應不可說為獄卒等，許那落迦攝故，如受罪者；汝受罪者應不可說為受罪者，那落迦攝故，如獄卒等。或受罪者應能逼害，那落迦攝故，如獄卒等；或獄卒等應不能逼害，那落迦攝故，如受罪者。此四比量，有所簡過，並無過失，應一一知。
校注： “此獄卒等，與彼罪者，互相逼迫”，此據江西刻本。大正藏(T43, p. 987, b16-17)中則作 “此獄卒等。與破罪者。互相逼迫”。
“互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等”，假使都是地獄有情的話，那麼不可能單是獄卒逼害罪人，受罪的人應當也可以反抗、也可以逼害那些獄卒，這樣雙方互相逼害的話，就不能安立這個是那落迦、那個是獄卒。這是不定的。當獄卒逼害罪人的時候，罪人受苦；反過來，罪人逼害獄卒的時候，獄卒也受苦。這樣，哪個是獄卒？哪個是那落迦？不能分類了。
“此第二義”，第二個破。“此獄卒等，與彼罪者，互相逼迫”，既然同是地獄有情，那麼他們可以互相逼迫了。“能害眾罪者，若俱是彼趣”，能害的(獄卒)跟那些受罪的(惡者)，假使同樣都是地獄趣有情的話，“應不可說彼是受罪者、此是獄卒等”，那就不能說哪些是受罪的人、哪些是獄卒，這個類就不好分了。
“又俱那落迦，即互相逼害”，再進一層說，既然他們都是地獄有情——第一層先說他們不能分類，進一層再說他們可以互相逼害，就像過去鬧革命的時候，農奴翻身了，可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害，那麼就不能說獄卒永遠逼害有情、那些受罪的有情永遠是受逼害，這個話就不能成立了，因為可以他們互相逼害。“如何可分彼受罪者、此獄卒等”，怎麼可以安立這些是獄卒等、那些是受罪的人呢？那就不能安立，經常可以調換的。
“此中二意，後解為勝”，這個兩個意思，後邊那個意思說得好一點。這是窺基法師的看法，後邊的那個意思比前面還要殊勝。那麼又要來因明了。
第一個量：“汝獄卒等應不可說為獄卒等”(宗)，這個“汝”就是簡別了，因為大乘是不承認的，不承認獄卒等是有情，而外難說是有情。你們所說的獄卒等(等那些鳥、狗之類)，“應不可說為獄卒等”，你不能說它是獄卒了，“許那落迦攝故”(因)，因為它們也是地獄道所攝，跟地獄裡受罪者一樣，“如受罪者”(喻)。受罪者是地獄道所攝，他們是受苦的，而獄卒不受地獄苦、專門逼害罪人，這個話就不好說了。
第二個量：“汝受罪者應不可說為受罪者，那落迦攝故”，反過來說。你所說的受罪的人，應當不能說是受罪的人了，為什麼？因為他們是那落迦(地獄)所攝的，“如獄卒等”，就像你說獄卒也是地獄所攝的有情。獄卒可以逼害罪人，受罪的人也可逼害獄卒，不能說他們盡是受逼害。這兩個意思，一正一反。
(15A)第三個量：“或受罪者應能逼害”(宗)，反過來，受罪的那些有情應該也可以逼害獄卒，因為什麼原因？“那落迦攝故”(因)，都是屬於地獄所攝，獄卒也是地獄裡的，獄卒能逼害他們，為什麼他們不能逼害獄卒呢？“如獄卒等”(喻)，獄卒是那落迦所攝，能逼害受罪者；受罪者也是那落迦攝，也可以逼害獄卒。這個跟常識就唱反調了，一般大家都承認獄卒是逼害罪人的，沒有說受罪的人能逼害獄卒，這個是從來哪一部都不承認的。那麼就是說，你們說獄卒是有情，有過。
或者再立一個量：“或獄卒等應不能逼害”， 既然你說獄卒等是有情，它應當不能逼害罪人，為什麼？“那落迦攝故”，它們也是那落迦所攝，“如受罪者”，跟那些受罪的有情一樣，它們也是地獄有情。那些受罪的有情是地獄裡的人，他們不能逼害獄卒等，獄卒等也不能逼害他們，那就是大家都不逼害。有那麼多的過失，所以你說獄卒等是有情就成問題了。
“此四比量，有所簡過，並無過失，應一一知”，這四個量，有一些是立量的人不承認的，不承認獄卒是有情，但是有所簡別，就是“汝”(你所說的獄卒)，這樣就沒有過失了。這一段文，我們昨天抄過了，大家去看一看就知道了(見前 “置汝言故，簡宗過也”下名相注釋：簡別：《因明大疏》雲：“凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過；若他比量，汝執等言簡，無違宗等失；若共比量等，以勝義言簡，無違世間、自教等失。”) 。
論：形量力既等，應不極相怖。
述曰：此第三義。其獄卒等與受罪者俱是彼攝，形量大小，及與氣力，二既齊等，其罪受者應不極怖此獄卒等。量雲：彼受罪者應不極怖此獄卒等，那落迦攝故，如獄卒等。返破量雲：其獄卒等亦應有恐怖非自類，彼趣許那落迦攝故，如受罪者。此中宗法，簡無同喻過，所立不成等，應如是知。
［名相注釋］所立不成：喻有十過，此似同法喻過中之第二也，謂同喻雖與因法相合，而與宗法不合，從而失去助成作用之過失，如：
宗：聲常。
因：無質礙故。
喻：諸無質礙，見彼是常，如覺。
覺有無質礙因法，然無宗法常住性，以一切覺皆無常故。
校注：“形量大小，及與氣力，二既齊等”，依江西刻本如是。據大正藏(T43, p. 987, b28-29)則作 “形量大小，及與氣力，一一既齊等”
“形量力既等，應不極相怖”，這是第三個理由。“其獄卒等與受罪者俱是彼攝”，大家都是那落迦所攝，同樣是地獄裡的人，“形量大小，及與氣力，二既齊等”，大家的形量大小、氣力應當都是差不多的，既然大家差不多，為什麼受罪的人盡受欺侮？那些獄卒卻盡是逼害他人？大家的氣力差不多，身形高大也差不多，應當可以互相逼害、互相反抗，為什麼一類盡是逼害、一個盡是受苦呢？為什麼受罪的人要害怕那些獄卒呢？“其罪受者應不極怖此獄卒等”，不應當如此。
又來因明來了：“彼受罪者應不極怖此獄卒等”(宗)，不應當害怕，為什麼？“那落迦攝故”(因)，都是那落迦攝的，“如獄卒等”(喻)，跟獄卒一樣，大家氣力、形量大小都一樣的，為什麼怕它？
反過來，再返破：“其獄卒等亦應有恐怖非自類，彼趣許那落迦攝故，如受罪者”，反過來說，獄卒等類也應當害怕“非自類”——不是獄卒一類的，就是那些受罪的人了；受罪的人害怕獄卒，反過來，獄卒之類也應當害怕那些受罪的人。為什麼？獄卒之類也是那落迦攝的，像受罪的人一樣，大家都是地獄裡的有情，氣力、身形大小也差不多，受罪的人害怕獄卒，獄卒也可以害怕受罪的人。那麼你們的說法就不成立了。以這樣子反常識的量來破外難說的獄卒是有情，若獄卒是有情的話就有這些過失。那麼它們不是有情，這些過失就沒有了。
“此中宗法，簡無同喻過，所立不成等，應如是知”，也有所簡別，所以說沒有這個過失。
論：應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，雲何於彼能逼害他？
述曰：此第四義。若獄卒等是那落迦攝，應自不能忍受鐵地恆燒燃苦；既不能忍受，雲何於彼處能害余惡者？惡者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，應自不能受忍彼苦、不能害他。量雲：其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，許那落迦攝故，如余造惡者。
若獄卒等不能忍苦，此量有相符者，應更立量雲：其獄卒等應不能害他造惡者，由自不能忍熱鐵地等故，如余造惡者，雲何於彼能逼害他。亦結上次三難。俱捨十一：彼復救言：此由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒者。此獄卒等造業既同余受罪者，雲何獨由業火不燒害？應立量雲：其獄卒等應火燒害，許地獄趣故，如受罪者。故今總說應自不能受鐵地等。
由此四義，眾多比量，其獄卒等非彼趣攝。
“應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，雲何於彼能逼害他？”既然你說獄卒是地獄的有情，它本身就受不了地獄裡很厲害鐵的地、熱的火焰、恆常燒燃的苦；地獄裡邊，地是鐵的，城牆也是鐵的，充滿了大火、猛焰，而且不斷地在燒，那些獄卒自己本身就受不了，怎麼還能去逼害那些受苦的人呢？它自己都自救不暇，怎麼還能害他人？這所以說那些獄卒等決定不是實在有情。這是第四個理由(道理)。
“若獄卒等是那落迦攝，應自不能忍受鐵地恆燒燃苦；既不能忍受，雲何於彼處能害余惡者？”既然自己這個苦都受不了，怎麼就在這個地方，還能夠逼害那些因造惡業墮落地獄受苦的人呢？“惡者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，應自不能受忍彼苦、不能害他”，既然受罪的那些人在地獄裡(彼趣，即屬於地獄趣)不能忍受地獄的燃燒等等的苦，也不能害獄卒之類，那麼獄卒等也是地獄趣的有情(此亦彼趣)，應當也不能忍受地獄的猛焰等等的苦，也不能害那些受苦的人。大家都是地獄趣，應當平等平等了。
再來因明：“其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，許那落迦攝故”，獄卒等也是那落迦攝的地獄有情，它本身就忍受不了地獄裡鐵的地、很燙熱的猛焰恆常來燒的苦。“如余造惡者”，就像那些造惡受苦的有情一樣，受不了那個苦。
“若獄卒等不能忍苦，此量有相符者”，假使說獄卒不能忍受這個苦，你(對方)也承認，“相符”就是說，這個大家都承認的，這個量就不成立了。本來我們承認的，你立它干啥呢？“應更立量雲”，那麼再立一個量：“其獄卒等應不能害他造惡者”，這個你是不承認的，獄卒能害有情，這是大家都承認的，那麼以這個量來說，獄卒不能害那些造惡受罪的人，為什麼？“由自不能忍熱鐵地等故，如余造惡者”，猶如那些造惡的人受不了地獄裡猛焰的苦，獄卒本身也是地獄的有情，它也不能忍受地獄裡熱鐵的地、猛焰恆常燃燒的苦，怎麼還能害他人？它自己受苦都還來不及，怎麼還能去害起人來呢？跟其它造罪的人一樣，也是受苦不暇，“雲何於彼能逼害他”，哪有功夫去害人？怎麼還能去害人？
“亦結上次三難”，這個也把上面三個難同時總結了。
《俱捨》第十一卷裡邊比較一下：“彼復救言”，對方反駁說，“此由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒者”，獄卒之所以不害怕地獄的熱鐵、燃燒的猛焰，是因為它的業所隔，它造的業不該受這個地獄火燒的苦，地獄火雖然燒過來，但隔住了，燒不到它身上；或者說是由於它感異大種的緣故，它身上感的大種是一種特別堅固的物質，就像防火棉一樣的東西，火燒不到它，也不感到痛。地獄裡它們的大種結構是不一樣的，所以它不害怕。這是《俱捨》裡邊，對方的救。
“此獄卒等造業既同余受罪者，雲何獨由業火不燒害？”這是論主反破：你說獄卒也是地獄裡的有情，既然墮在地獄，它造的業跟那些受罪的人應該是同樣的業，都是感地獄的業，為什麼那些人受地獄火燒的苦，而獄卒卻能夠不受這個火燒的苦呢？這個道理在哪裡？造的業相同，受的果不一樣，這是講不通的。
這個話是講道理了，還要用因明的邏輯方式來駁斥。
“應立量言：其獄卒等應火燒害，許地獄趣故”，那些獄卒等(等烏駁狗、鐵嶲之類)應當也被火所燒害，為什麼？它也是地獄趣的有情，“如受罪者”，跟受罪的人一樣，也是地獄趣，受罪的人在地獄趣受那些猛烈的火燒的苦，獄卒同樣在地獄中，它為什麼不受火燒？也應當受火燒。
“故今總說應自不能受鐵地等”，所以，總的來說，那些獄卒自己尚且不能受鐵地猛焰的苦，怎麼還能害人呢？
“由此四義，眾多比量，其獄卒等非彼趣攝”，這四個道理，以及立了很多因明的比量，都證明獄卒等決定不是地獄所攝的有情。這就破掉了外難說的獄卒等是地獄所攝有情的說法。
己二 次三頌破外救義 分三
庚一 初一頌破大眾部犢子部計……
如天上傍生，地獄中不爾，
所執傍生鬼，不受彼苦故。
述記：彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有過？
“彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有過？”他們(外難)還不情願、還不認輸，獄卒等是地獄所攝有情的說法被你駁掉、不能成立了，他們還要反駁，說，就算它不是地獄有情，那麼它是余趣——它是鬼趣，它是畜生道，它是在地獄裡的鬼道、畜生道，就像人間的鬼道、畜生道一樣，雖然在地獄裡邊，但是不屬於地獄趣，所以就不受地獄苦。他又以這樣子的方式來救。那麼這個說法又有什麼過失呢？這個我們明天再說，今天就講到這裡。
