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智敏上師:唯識二十論述記講記 第廿一講

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唯識二十論述記講記
第廿一講
 
 
 丙二釋外人難現量證境有,返破憶持執 分二
   丁一初一頌釋現量證………………………現覺如夢等,已起現覺時,
                     見及境已無,寧許有現量。
   丁二後半頌釋憶持執………………………如說似境識,從此生憶念。
 
  上次考試的情況,等我們把卷子看好之後,再給大家總結一下。現在先接下去講。這部《二十唯識論》,第一大科是安立大乘三界唯識,第二就是七個外難。第一個問難最長,我們講好了。現在講第二個問難。
 
  大家翻到第三卷二十八頁的後面:“自下大文第二,釋外人難現量證境有,返破憶持執”,解釋“外人”(唯識宗以外)的第二個問難,以現量來證明境界是有的。他們說,因為有現量,就能夠憶持;我們所以能夠追念以前的事情,就是以前有現量。那麼論主“反破”,論主反過來破他們,你們這兩個(現量證境有、憶持執),是沒有的。
 
  論:諸法由量刊定有無,一切量中現量為勝。
  述曰:此第二段,有一頌半,合分為二:初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執。於中皆有先難後破。此則正量、薩婆多等為此問起,先議諸法,刊定勝量,後方申難,此即議也。
 
  “此第二段,有一頌半”,這第二個問難一共是一頌半。“合分為二”,裡邊分兩科。“初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執”,前一頌解釋“現量證境有”;後半頌解釋“憶持執”,因為由先前經過的現量,所以後來才能回憶,後半頌就破這個觀點。“於中皆有先難後破”,這個裡邊都是先有問難,然後論主破。
 
  “此則正量、薩婆多等為此問起”,這是哪個提起的問難呢?是正量部、薩婆多部等,這些部派是不信唯識的,所以他們有這個問難。“先議諸法,刊定勝量”,先是討論一切法,以什麼量來判定它是最勝的,即一切法以什麼量為最勝?“後方申難”,然後他們就以這個觀點來問難。“此即議也”。
 
  先是討論這個量的問題。“諸法由量刊定有無,一切量中現量為勝”,“諸法由量”,這個“量”指什麼?一般是說我們的認知,我們對外境的認知,《述記》裡邊說是“量度”。“量度”,比如說,你量一塊布的時候,拿個尺子去量,那就是論主的意思了。一切法,由這個量來決定它到底是有還是沒有,而一切量裡邊,“現量”最直接、最客觀,所以現量是最殊勝的。
 
  刊定者,貶量也。言諸法者,即是所量一切有漏無漏諸法,由三二量,揩准有無。量者量度,如以尺丈,量绫錦等。尺為能量,绫等所量;知其量數,是其量果。
 
  “刊定者”,“刊定有無”,什麼叫刊定呢?即“貶量也”,也就是“決定”的意思。
 
  “言諸法者,即是所量一切有漏無漏諸法”,一切法,這些法包含哪些呢?就是所認識到的一切,不管是有漏的還是無漏的,所有的法都包在裡邊,都是我們的認識所要刊定它到底是有、是沒有。這是“所量”。那麼能量是多少?“由三二量,揩准有無”,要怎麼來量它?由三個量或者二個量來揩准它是有、是沒有。這個“三二量”下面就說。
 
  什麼叫量?“量者量度”,這個“量度”,打個比喻,“如以尺丈,量绫錦等”,猶如拿個尺去量綢緞之類的東西,這個就叫量度,決定它(绫錦等)到底有多長。“尺為能量,绫等為所量”,尺是能量,绫等(綢緞之類)是所量。這很簡單明了。“知其量數,是其量果”,而量下來知道有多少東西、是多少長短、幾尺幾丈,這個就是量果。這是比喻,那麼合到法上,怎麼說呢?
 
  諸心心所,緣諸法時,說有四分。見分能量,相分所量,自證量果,如是自證緣見分時,見分所量,自證能量,證自證為量果;如證自證緣自證時,自證所量,證自證分為其能量,即此自證,亦為量果,能返緣故;若以第三緣第四時,第四所量,第三能量,其第四分即為量果,能返緣故。
 
  “諸心心所,緣諸法時”,心王心所,它緣一切法的時候。這就是先前介紹(《唯識學簡介》)四分、兩分的問題了。“說有四分”,一般說就是護法菩薩的主張,有四分。
 
  “見分能量,相分所量,自證量果”,一是見分,“見分能量”,能量是見分;二是相分,“相分所量”,所量就是相分;三是自證分,“自證量果”,自證分是量果——見分去量相分,量出來的果就是自證分(猶如量布的人看這個尺子到底量了幾尺幾丈)。這是說相分是所量、見分是能量、自證分是量果。“如是自證緣見分時”,假使自證分緣見分的時候,“見分所量,自證能量,證自證為量果”,這個時候,見分是所量,自證分是能量,而其量果就是證自證分。
 
  護法菩薩為什麼要安立“證自證分”?因為若僅有三分,則自證分緣見分的時候,量果就沒有了,所以要安立證自證分,它就是量果。猶如人去看這個尺到底量了幾尺布。這個尺量,量了半天,沒有人去看,那不是白量了?所以要一個證明的“人”。那就是量果,證自證分來證明。所以自證分緣見分的時候,其量果就是證自證分。
 
  “如證自證緣自證時,自證所量,證自證分為其能量”,證自證分也可以緣自證分,這個時候,自證分是所量,證自證分是能量。那還要不要再安一個證證自證分來作量果?不需要了。“即此自證,亦為量果”,它這個自證分本身就是量果。“能返緣故”,這個自證分和證自證分可以反復地、互相作能緣所緣,也可以作量果。所以說,當證自證分緣自證分的時候,證自證分是能量,自證分是所量,而自證分也可以作量果,“能返緣故”,它會反過來作量果,可以緣證自證分。
 
  “若以第三緣第四時”,假使以第三自證分緣第四證自證分(即是說,自證分也可以反過來緣證自證分),“第四所量,第三能量,其第四分即為量果”,那麼第四證自證分是所量,第三自證分是能量,而其量果就是第四證自證分,第四證自證分又可以作量果,“能返緣故”,它們(第三第四)可以相互翻來覆去地緣。所以不要再安第五分了,這並沒有“無窮過”。
 
  像這一類,佛教裡用得很多,前面也介紹過一個了。在《俱捨》裡,生住異滅、大生小生的問題也是這樣子,避免“無窮過”;十二因緣也是這樣子,“由中可比二”,前際二支,後際二支,中際八支,“中八據圓滿”,中際八支是圓滿的,你再把前後兩際代進去,整個的十二支就可以無窮,從無始一直到無終,這十二支都代完了,不要再加第十三支,也避免“無窮過”。在佛教裡,用這一類的方法很多,大家留心一下就會看到。
 
  這裡就解釋了四分的問題。
 
  陳那以前古內外道,大小乘師,皆說三量:一現量,二比量,三聖言量。
 
  “陳那以前古內外道,大小乘師,皆說三量”,而在陳那之前,不管是外道還是內道,是大乘、或是小乘,只說三分,都是三個量:一個是“現量”,一個是“比量”,一個是“聖言量”。刊定一切法,它的“尺子”,都是用這三個量。
  這我們寫有筆記,等一下再說,這些量他這裡還要詳細地解釋一番。
 
  今依梵音,雲阿弗多阿笈摩,此雲至教。至教量者,非得但聖者說,名為至教,但是世間言無差二可信者語,皆至教量。契至理故,合實事故,如八語品,四聖言等。
 
  “今依梵音,雲阿弗多阿笈摩,此雲至教”,印度話叫“阿弗多阿笈摩”,漢語叫“至教”,就是聖言量。聖言量又叫至教量。
 
  “至教量者”,什麼叫至教量?他這裡講的就包得寬一點了。前面說,聖者的話、聖者的認識,聖者們是這麼認識的,叫聖言量(聖者就是見道以上的人)。而這裡說的至教量,“非得但聖者說,名為至教”,不單單是聖者說的、他們的認識,叫至教量;“但是世間言無差二可信者語,皆至教量”,即使是世間上,“言無差二”,不會說“二話”的,亦即是肯定下來的那些結論、不可推翻的那些“可信者語”,這些世間上可信的話,都攝在至教量裡邊。為什麼這些也可以稱至教量呢?“契至理故”,跟真理是契合的;“合實事故”,跟事實是符合的。打個比喻,“如八語品,四聖言等”,八語品、四聖言,我們寫有講義。
 
  [名相注釋]四聖言:《集異門論》卷第十雲:聖者正也,正直之言。一、不見言不見,二、不聞言不聞,三、不覺言不覺,四、不知言不知。(見《法相辭典》第四○八頁)
  八聖言:於不見乃至不知言不見等,或於所見乃至所知言為實見等。(《俱捨論》卷第十六)
 
  所謂“八語品、四聖言”,就是八句話和四句話,“聖言”就是不變的話。“聖者正也,正直之言”,聖者之言就叫聖言。
  四聖言是哪四句?“一、不見言不見”,沒有看到的就說沒有看到。“二、不聞言不聞”,沒有聽到的就說聽到。“三、不覺言不覺”,沒有覺到的就說不覺。見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,鼻所聞到的、舌所嘗到的、身所碰到的都叫覺;眼見是離境的,耳聞也是離境的,而鼻舌身都要碰到境,才能覺知,所以這三個就合了一個,“不覺言不覺”。“四、不知言不知”,這是意識了,不知道的就說不知道。這個四聖言就是這樣子,實事求是。
  八聖言也是一樣,加一加,四加四就是八句,“於不見乃至不知言不見等,或於所見乃至所知言為實見等”。不見言不見,反過來就是見言見;不聞言不聞,反之聞就說聞;不覺言不覺,反之覺就說覺;不知言不知,反之知就說知。
  這四句和八句,都是踏踏實實的話,沒有虛诳,跟事實是符合的,所以也叫至教量。
 
  言比量者,比附量度,名為比量。即以眾相而觀於義,緣此義智名為比量。
 
  這是解釋“比量”,是講因明的東西了。“言比量者,比附量度,名為比量”,“比附”,猶如說推論,這個結論不是直接認知到的,而是從推論推出來的,這是間接的知識,就叫做比量。
 
  “即以眾相而觀於義,緣此義智名為比量。”我們說“一切法有自相”,這個“自相”是離名言的;我們給它加了很多的話語,長、短、圓、方……,加了很多,這是“共相”。比如說“桌子”,有圓桌子、方桌子、長桌子,等等,那是一個共相。真正的自相是不能說的。“即以眾相而觀於義”,以各式各樣的方法來看、觀這個東西,“緣此義智名為比量”,緣這個東西的那個智能,就叫做比量。反正就是看它的共相。自相是現量境;共相是比量所攝,它所緣的是隔了一層的東西。
 
  這就是“比量”,它是推度而來的共相,不是直接緣那個東西的自相。
 
  三支比量,用宗、因、喻三支把一個道理推出一個結論來,這也叫比量。
 
  那麼“現量”,下邊要廣講了。我們把抄的筆記先說一下,這是總的。《述記》的文裡邊,雖說每一個部派的現量不同,但原則還是跟我們抄的筆記一樣。什麼叫現量?我們看筆記。
 
  [名相注釋]現量:現前、現在、顯現三義名現。
  《入正理論》曰:“此中現量,謂無分別,若有正智,於色等義,離名(名言)種(種類)等所有分別,現現別轉,故名現量。”《理門論》曰:“由不共緣,現現別轉,故名現量。”《因明大疏》曰:“能緣行相,不動不搖,自唯照境,不籌不度,離分別心,照符前境,明局自體,故名現量。”
  三種分別:一、自性分別,體唯是尋;二、計度分別,以意地散慧為體(散謂非定,簡定中慧,意識相應,簡五識心,故第六識相應散慧,名為計度分別);三、隨念分別,若定若放,意識相應諸念,名為隨念分別。(《俱捨論頌釋疏》卷第二)
 
  這個“現”有三個意思:現前、現在、顯現。現前,這個東西就擺在我們面前,不是很遠的;現在,從時間上說,它是當下的;顯現,這個東西就在現在的時間,也擺在面前,但不是藏起來,而是全部暴露在我們的認知之下。有這三個“現”,就叫現量。這個很重要,我們經常要用到現量。東西現前,不在遠距離;時間就在現在;又沒有隱藏起來,都暴露顯現出來,這樣子的觀察,就叫現量。
 
  引陳那《入正理論》(講因明的一部書)的一段文。什麼叫現量?“此中現量,謂無分別”。“無分別”,前五識是不加分別的。以什麼分別?三種分別:自性分別、計度分別、隨念分別。不加分別,這三種分別都不加上去,沒有這三種分別,那就是“直觀”,直接看到那個東西。“若有正智,於色等義,離名種等所有分別”,我們的智能,對色聲香味觸等等這些境(“義”就是境),“離名種等”,“名”是名言,“種”是種類,既不用名言來表達,也不用種類來區別,也即直觀地、離開一切概念,所有的一切分別都離開的。“現現別轉”,“現現”就是當下的,就是前面三個“現”的意思了;“別轉”,不是緣它的共相,而是緣它的自相,現現別轉,這樣子來觀察這些色等境,就叫現量。
 
  我們現在一般用“直觀”兩個字,就是不帶名言的。舉個例,《俱捨論》(卷十)裡說,我們眼睛看到青天,講這個的時候,有人就是搞不清楚,他的原話是什麼呢?“如說眼識但能了青不了是青,意識了青亦了是青”。眼睛看青的天,或者青的顏色,只看到這麼一個東西,但不知道它是青色,因為“青的顏色”,這是帶了名言的,已經是意識的事情了。眼睛緣青的時候,它只是一個反映,一個直接的顏色在裡面,而“這個叫青顏色”,它就沒有這個想法,“這是黃顏色、這是黑顏色,這是長的、這是圓的”,這些名言都沒有,青就是青,只是一個青的觸覺就完了,其它都沒有。所以說,眼識緣青而不知青。這並不是很奧妙。在緣一切法的時候,不帶名言,沒有這個概念,什麼概念都不加上去,它原來是什麼就還是什麼,也就是現在說的“直觀”了。直觀是不帶任何概念的,這就是所謂的“現量”。
 
  這裡,比量、至教量都講好了,《述記》裡現量也講了很多,各個部派對“現量”的說法不同。還有,外道的現量怎麼說?最後,唯識宗的現量怎麼說?都介紹一下。
 
  言現量者,諸部說異。且薩婆多,用世友說,以根名見。根體是現量,以顯現義是根義故,此能量境,故名現量,是持業釋。
 
  “言現量者”,什麼叫現量?“諸部說異”,各個部派說法就不一樣了。前面比量、至教量,基本上是一樣的,所以不必分辨。下邊就對各種不同的說法,各別地介紹。
 
  “且薩婆多,用世友說”,先是薩婆多部,就是有部,他們采用世友尊者的話,“以根名見”。在有部裡有兩種,一種是根見,一種是識見。世友尊者主張根見,有部也采取這個說法,以根名見。“根體是現量”,根能夠見,根的體就是現量,“以顯現義是根義故”。這個“顯現義是根義”,在《俱捨》根品裡講,“最勝自在光顯名根”,根有個意思叫顯現,那麼顯現就是現量的意思了。所以說根的體是現量,因為它有顯現的意思。
 
  “此能量境,故名現量”,這個根,它是能見,能夠認識境,所以叫現量,這是“持業釋”。根是體,它的作用是量,以體致用,就叫持業釋,它們都是一個東西。
 
  這是有部的一種說法。現量就是根,根的作用是能夠量外邊的境。
 
  法救說識名見,能量境故,識名現量。持業如前。
  法救尊者也是有部的,他說“識名見”。真正認識境的是識,不是根;根是色法,怎麼能量境?“能量境故,識名現量”,因為它能夠量現前的境,它的體是現,它的作用是能量,所以識叫現量。也是持業釋。
 
  妙音慧名見,能量法勝,慧名現量。
  “妙音慧名見”,妙音尊者說,慧叫見。“能量法勝”,能夠認識法的,主要的、作用最殊勝的是慧,其它的作用都不殊勝。真正能認識(量)法的、最殊勝的是慧,所以說慧就是見,慧就叫現量。
 
  這是三種說法,世友尊者說是根,法救尊者說是識,妙音尊者說是慧。
 
  正量部說,心心所法,和合名見;心心所法,合名現量。
  正量部說,什麼叫見?“心心所法,和合名見”,不單是一個心王,也不單是一個心所法,所有的心王心所和合起來的作用就叫見;“心心所法,合名現量”,那麼心、心所法合起來叫現量。
 
  經部師說,根識和合,假名為見;假能量境,假名現量。
  經部的說法就比前面各派高明一層了。他說,“根識和合,假名為見”,你們說根見也不對,說識見也不對,說心心所法見也不對,而是要這個根跟境相對之後,生起識來了,它們和合的作用就叫“見”。這個作用不是形而上學、定在一個東西上的。根境識和合,就產生一個見的作用。這是比較高明的了,符合緣起論的說法。“假能量境,假名現量”,這個境本身是和合的假法,這個假法能認知這個境、能量這個境,所以叫現量。現量也好,能量也好,見也好,都是假安立的,所以說“假名現量”。
 
  吠世史迦德句義中,覺為現量。數論師說,十一根中,五根是現量;若歸於本,自性是現量。
  “吠世史迦”,就是勝論師,他們有六個句,在“德句義”裡邊,“覺為現量”,他們以“覺”(直覺的覺)為現量。
  數論師說,在他們的十一根裡邊,“五根是現量”。“若歸於本,自性是現量”,他們說五根是枝末,還有三個根本的東西,其中一個就是自性,自性是根本。五根是現量,假使五根歸到根本上去,自性就是現量。
  這是數論、勝論外道的說法。那麼大乘師即唯識師,是怎麼說的呢?
 
  大乘師說,根名為現,依發屬助如根,五義勝余故。然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量體。依現之量,名為現量,此依士釋。
 
  “根名為現,依發屬助如根,五義勝余故”,根叫現,因為它有五個意思超過其它的,所以根得名叫現。“然是色法,不能量境”,但是這個根是色法,它是物質的,不能認知前面的境,“唯心、心所能度量故,心、心所法正是量體”,真正能夠度量(認識)的是心王心所,所以說心、心所法是量的體。它依什麼呢?依根來的,根就叫現。依現的量,心、心所法是量,“依現之量,名為現量”,依了這個根,這個“現”來的“量”,就叫現量。
 
  這裡的“依、發、屬、助、如”,我們有筆記,大家看一看。
 
  [名相注釋]根名為現,依發屬助如根,五義勝余故:《因明大疏》曰:“五根各各明照自境,名之為現。”《成唯識論》曰:“(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如。”
  依:依根處所,識得有故。由有根故,識得有故(第六依無色根)
  發:根所發識。由根變異,識必變異。
  屬:屬根之識。由識種子隨屬於根而得生故。
  助:助根之識。由根合識,有所領受(令根損益)。
  如:根識二法俱為有情數(色法不定)。
 
  《因明大疏》是一本說因明的書、窺基法師的疏,它裡邊說,根怎麼叫現呢?五個根“各各明照自境”,眼睛觀色、耳朵聽聲、鼻子聞香、舌頭嘗味、身體碰觸,每一個根,各各都有明照自境的功能。“明照自境”,很明了地觀照自己所對的境——眼對色、耳對聲,乃至身對觸,“名之為現”,這個就叫“現”。“根名為現”就是這個意思。
 
  為什麼根叫現呢?它有五個特殊的作用,“《成唯識論》曰:(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如。”
 
  《成唯識論》說,“識隨根立名”(這個“識”是加上去的,原文沒有這個字,它前文連下來講的還是識),眼根發的識叫眼識,耳根發的識叫耳識,鼻根發的識就叫鼻識,各個識的名字是根據“根”來安的,所以說“識”的名字,隨它依哪個根、發什麼識,這個識也就叫什麼識了。“具五義故”,為什麼識要隨根立名?有五個意思。哪五個?“五謂依發屬助如”,這個識,依於根、從根發、屬於根、幫助根、如根那樣,有這五個意思。因為根有這麼幾個作用,這個作用殊勝,所以識就依根來安立名字。
  這五個義,具體是什麼意思?
 
  先是“依”,“依根”,依了根來的識。怎麼依呢?“依根處所,識得有故”,這個識是依根來的,根在哪裡,跟著這個根,識就在哪裡生起來。假使根在眼上,那麼眼識就依這個眼根生起來。“由有根故,識得有故(第六依無色根)”,有根才有識,識是依根而生的,這是“依”的意思。比如說看東西,眼根與色境相對就生眼識,那為什麼不叫色識,而叫眼識?因為識是依根的,根若壞了,識就也壞了;假使境壞了,你看一個東西,這個東西打爛了,但是你的眼識並沒壞,因為識不依外境。所以說識是依根的,這是根對識的一個密切作用,它們之間有直接聯系的。
 
  第二個,“發”。“根所發識”,這個識是根所發的,不是其它東西發的。為什麼叫根所發呢?就是剛才說的,假使境壞了,你看一個東西,比如說桌子,桌子打爛了,你的眼識還是蠻好,並沒壞;但是這個根要是壞掉了,你的識也就沒有了。所以說,“根所發識”,這個識是根所發的。
 
  “由根變異,識必變異”,假使根有變動,根損壞了,或者是變了,那麼相應的識也就變了。假使根有毛病,那麼對色境就看不清楚,如前面說的“如有眩翳,見發蠅等”,頭發、蒼蠅都看出來了。根與識有直接關系,識是由根發的;外面所看的東西(境)再怎麼變壞,識還是不受影響。所以,由根發識,這是“發”的作用。
 
  第三個,“屬”,從屬的關系。“屬根之識”,識是屬於根的,識與根有從屬的關系。“由識種子隨屬於根而得生故”,識的種子跟著根在跑而得生,如跟著眼根跑就生眼識,跟著耳根跑就生耳識,都是從屬於根的。
 
  第四個,“助”,幫助,“助根之識”,這個識起作用的時候,能幫助根。“由根合識,有所領受”,根有了識之後,它就有所感受。看了強烈的光線(陽光),眼根就會損壞;如果眼識不生起來,那再怎麼大的光,眼根不會受影響。因為識生之後,它幫助根的時候,外邊的境,假使看到綠色的草地,那對眼根有補養的作用;看到太亮的光線,那對眼根有損壞的作用。這就是“助根之識”,損益隨識,識能幫助根起作用,可以使根起作用的時候,或者是對它有損,或者是對它有益。若有根無識,就沒有“令根損益”的作用了。
 
  第五個,“如”。“根識二法,俱為有情數”,根也好,識也好,都是屬於有情的。“如”就是一樣的。外邊的色境,就不一樣。色境,假使我們看一個人,這個人當然是有情數;我們也可以看一匹馬,馬也是有情數,但不是人;我們也可以看一座山,它既不是人,也不是動物,也不是有情,是非情,所以說“色法不定”。而根與識是“如”,是一樣的,都是有情數攝。
 
  根對識有這麼五個作用,“依、發、屬、助、如根,五義勝余故”,根與識有密切的關系,根的作用大,勝過其它的,所以“根”就叫“現”。
 
  “然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量體”,但是根不能量境,它是色法,不能認識,認識的作用在心、心所,心、心所依根而來;根即是現,心心所法即是量體,“依現之量”,就叫“現量”。這是大乘唯識宗的說法。
 
  若無著以前,但說二分,唯一見分為現量體。無著以後,陳那菩薩立三分者,見自證分為現量體。護法以後,見分自證、證自證分為現量體。
 
  “若無著以前,但說二分”,無著菩薩之前,這個心只分兩分:一個是見分,一個是相分。“唯一見分為現量體”,只有見分是現量體。
  “無著以後,陳那菩薩立三分者”,而無著菩薩以後,陳那菩薩立有三分:見分、相分、自證分。“見自證分為現量體”,三分裡邊,見分、自證分是現量體。這些都是對前五識而言。
  到護法菩薩以後,分有四分,其中“見分、自證分、證自證分”都屬於現量,“為現量體”。
  這是介紹護法菩薩一派的,下面說安慧菩薩一派的。
 
  安慧諸識雖皆有執,然無隨念計度分別,明現取境,名為現量,無漏皆現量,如說善等性。
  “安慧諸識雖皆有執”,安慧菩薩的一派說法就不一樣了,他認為前五識也有執。護法菩薩認為前五識是現量境,沒有執,而安慧菩薩說前五識也有執,“然無隨念計度分別”,雖然有執,但是沒有隨念分別、沒有計度分別,也可以叫現量。什麼叫隨念分別?等一下再說。“明現取境,名為現量”,前五識因為沒有隨念分別、沒有計度分別,它可以很明白地現前觀境、取境,所以叫現量。“無漏皆現量,如說善等性”,凡是無漏的,都是現量,無漏的心王、心所所看的東西都是現量的。
 
  小乘有五,外道有二,大乘有四,合有十一種,出現量體,廣如余處,此略顯示。
  這是總結了。“小乘有五,外道有二”,“大乘”裡又分“有四”:無著以前的、陳那以後的以及護法的、安慧的,“合有十一種,出現量體”,一共有十一種現量情況。“廣如余處,此略顯示”,其它地方有廣說,這裡只是介紹一下。我們采取的,當然是護法的說法。玄奘法師的傳承是護法的。戒賢論師是護法菩薩的弟子,玄奘法師是戒賢論師的弟子,當然采取護法的說法。
 
  陳那以後,其聖言量攝入此中,此體除此,外更無故,如因明疏。
  “陳那以後,其聖言攝入此中”,陳那以後,聖言量即至教量,就歸納入現量、比量裡,“此體除此,外更無故”,即聖言量也不外乎現量、比量,也就是聖者的現量或者聖者的比量。所以“聖言量”在陳那以後就把它歸納到現量和比量裡邊去了,不必再立這個聖言量,“如因明疏”,《因明疏》裡邊就這麼說。
 
  今者世親說有三量,故論說言,一切量中,現量為勝,取現境故,證自相故,大小二乘、外道內道皆共許爾。故今總敘,貶議諸量,現量勝余。
 
  “今者世親”,現在世親菩薩(那還在陳那以前),“說有三量”,他說的還是三個量:現量,比量,至教量。“故論說言,一切量中,現量為勝”,所以世親菩薩這裡說,一切量當中,就是三個量之中,現量是最殊勝的。“取現境故,證自相故”,它取現前的境而證自相,離開言說概念,是最正確的。“大小二乘,外道內道,皆共許爾”,不管是大小乘,外道也好,內道也好,都共同認許現量是最殊勝的。
 
  那麼聖教量難道不殊勝嗎?聖教量也是現量,這在前面說過,聖教量歸攝入現比二量中,即聖者的現量或者聖者的比量,但比量與現量比較,一個是間接的,一個直接的,當然是現量最殊勝了。所以世親菩薩說,三個量之中,現量是最殊勝的,這是大小乘、內外道都承認、沒有什麼異議的。
 
  “故今總敘,貶議諸量,現量勝余”,所以現在總的說一下,我們討論一切量當中,最殊勝的是現量,這是大家都承認的。在共同承許“現量是最殊勝的”之後,接著就要來問難了。
 
  論:若無外境,寧有此覺,我今現證如是境耶。
  述曰:此正申難。如世人言,我今見色,乃至觸觸,若無識外實色等境,寧有此覺,我今現證如是色等?此覺既非無,外色等定有。
 
  先把大家都承許的“現量是最殊勝的”這個大前提確定之後,然後以此來申難:“若無外境,寧有此覺:‘我今現證如是境’耶?”從現量來說,決定外境是實在有的;假使沒有外境的話,我怎麼有“我現在親自證到這個境界”的感覺呢?比如說,我親自看到這個藍顏色、青色的天,這是現量地看青天;假使沒有現量境的話,我怎麼會看到呢?我能夠證到這個青色的境,肯定先有外邊那個青色的境,然後我才能夠現量證到它。外人問的就是這個意思。就是說,既然我們現量能證到這個境,那肯定有現量境。
 
  “如世人言,我今見色,乃至觸觸”,我現在看到什麼顏色、我碰到什麼東西、是軟的還是硬的,這是一般人都會說的,“若無識外實色等境,寧有此覺:‘我今現證如是色等’?”假使識外沒有實在的色、沒有實在的觸等境,沒有這些境界的話,那麼我們怎麼會有這個感覺:我現在能夠“現證如是色等”,親自看到這個顏色、親自碰到這個東西,軟的、硬的,燙的、冷的,這些感覺哪裡會來呢?因為有現量境,有這個實境,才能現量證知,才會有這些感覺。
 
  “此覺即非無,外色等定有”,這個感覺(看到青顏色,碰到軟硬燙冷等等)既然不是沒有的,那麼外境的色法決定是有的了。他們以這個現量的境界來肯定外境實在有。
 
  總言覺者,心心所法之異名也。今此言覺,謂現量智,非唯是慧。因明者說,言證智者,心心所法之總名矣。故舊論雲:如此證智,雲何得起?成唯識中,亦有此難:色等外境,分明現證,現量所得,寧撥為無?
 
  這個“覺”是什麼意思?“總言覺者,心、心所法之異名也。”總的說,這個覺就是心、心所法,“我有這個覺,我看到、我聽到……”,等等,心裡有這個感覺。
 
  “今此言覺,謂現量智,非唯是慧”,我們現在說的這個覺,不是說慧心所知道這個事情,而是現量地覺知、現量地知道。心王心所取境的時候,前面說過,根即是現,心王心所是能量,這樣子依根而起的心王心所就是“現”,現量指的是這個。“因明者說,言證智者,心、心所法之總名矣”,證到外境的這個智能,是心王心所,總的就是心王心所。
 
  “故舊論雲:如此證智,雲何得起?”舊的翻譯也這麼說:這個“證智”怎麼生起呢?那就是說,也用這個“證智”,“證智”就是心王心所。
 
  “成唯識中,亦有此難”,《成唯識論》裡同樣也有這個問難,說,“色等外境,分明現證,現量所得”,色聲香味觸等等這些外境,是我們現量可以證到的,現量所得的境是最正確的,“寧撥為無”,怎麼能說它沒有呢?
 
  此中難已,下論主破。
  這是大乘之外的部派,以現量境來問難,現量境應當是實在有的,既然是現量境觀察到的,怎麼可說外境是沒有的呢?那麼如何破?下邊看論主破。
 
  論:此證不成。
  述曰:破中有二。初總非,後別破。此總非也。外人設問:雲何不成?
  “破中有二:初總非,後別破”,先是總的否定,然後分別地詳細解釋。“此證不成”,這是總的否定它,“此總非也”,你們這個證明不成立。
  “外人設問:雲何不成?”這個問是世親菩薩代他們問的,假設外人問,為什麼不成立,他接著就解釋。
 
  論:頌曰:現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量?
  述曰:第一句述正理,顯難外境實有不成;下三句破外宗,明無現覺,成無外境。然舊論本,遂分二段,前後別明。其此頌中,初句易解,至下當知。
 
  “現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量?”論主就說,你所說的“我看到顏色、聽到聲音”等等,並不是現量。這就把他們“現量看到的東西決定是有”的說法破了。你說的這些已經不是現量,那麼外境就不是一定有的。
 
  “第一句述正理因,顯難‘外境實有’不成”,你說外境一定實有,我用第一句比喻就證明你這話不對頭。“現覺如夢等”,你做夢的時候也看到顏色、也聽到聲音,但是你看到的顏色、聽到的聲音並不是實在的。為什麼你一定要執著現在醒著的時候看到的顏色、聽到的聲音等等是實在的呢?夢裡邊同樣聽到、同樣看到,那是不實在,夢境是假的,你怎麼能決定說現在的就是實在的?“顯難‘外境實有’不成”,你說“外境實有”,這個難不成立。
 
  “下三句破外宗”,頌的後三句破外人的主張,“明無現覺”,你們根本就沒有現量,“成無外境”,既然沒有現覺,怎麼成立外境?不能成立!
 
  “然舊論本,遂分二段,前後別明”,舊的論分兩段。這個不去管它了。“其此頌中,初句易解,至下當知”,我們這個頌裡邊,第一句很容易解,下邊就會知道。
 
  上一句引喻破經部,下三句中,略破二類。初破正量部等非剎那論,後破一切有等剎那論者。謂已起現覺時,其見已無,寧許有現量,破正量部等;謂已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量,破薩婆多等。大眾部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多。
 
  “上一句引喻破經部”,第一句現覺如夢等,引一個“如夢”的比喻破經部的說法,“下三句中,略破二類”,後面三句(已起現覺時,見及境已無,寧許有現量)破其它兩種說法。
 
  二乘裡邊有兩種說法:一是正量部,他們不是剎那論者,認為心王心所是不斷地變化的,而外面的色境可以一期,不是剎那生滅;二是有部,他們是剎那論者,認為即便是外境,也是剎那生滅。
 
  正量部認為,外境並不是剎那生滅,而是一期生滅。一期生滅就是可以住一段時間。比如說這個桌子,它造成之後,桌子成立了,它沒有剎那生滅,它是要用了很多年之後,壞掉了,那麼就滅掉了。造好的時候是生,壞掉的時候是滅,中間是維持不動的。而有部認為,即使現在這個桌子看起來還是新的,但是剎那生滅,前後相續,前面的跟後面的差了一點點。如果它前後沒有相似相續的變化,那麼它最後的滅壞,怎麼會滅掉呢?突然之間就滅掉了?沒有那個話!它是慢慢、慢慢地破滅的,只是這個過程非常慢,我們看不出來罷了。
 
  這是對外境,有正量部的“剎那生滅”及有部的“一期生滅”兩種說法。所以他這裡,兩種都要破。
 
  “初破正量部等非剎那論”,先破正量部的非剎那論(外境不是剎那剎那生滅的),“後破一切有等剎那論者”,再破有部的剎那生滅。
 
  “謂‘已起現量覺時,其見已無,寧許有現量?’破正量部等”,你起現覺的時候,你說“我看到青顏色了”的這個時候,你看青顏色的那個見早就沒有了,怎麼還說是現量呢?這是破正量部。
 
  “謂‘已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量?’破薩婆多等”,已起現覺的時候,你說“我看到青顏色了”,說這個話、現起這個念頭的時候,能見青顏色的識就已經沒有了,所見的境、青色的境也已經沒有了,你怎麼還說是現量呢?這是破薩婆多部。
 
  (28A)這裡邊的差別,正量部認為心是剎那生滅的,能覺的心是沒有了,這一點他們承認,但是他們認為境還存在、沒有動;而有部認為,連外境也是剎那生滅的。論主就破說,既然剎那生滅,前一剎那的境已經變掉,後一剎那也已不是前一剎那,那就不是現量。能量的見、所量的境都已經沒有了,怎麼還叫現量呢?就把他們都破了。
 
  “大眾部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多”,大眾部裡邊,他們的說法不一樣,那麼也應當破,跟薩婆多同樣的,差不多。
 
  第三句中,言及字者,即相違釋,意顯有二難,至下當知。
  “第三句中,言及字者”,第三句(見及境已無)裡邊有個“及”字。他講得很仔細。“即相違釋”,是六離合釋裡的相違釋。“見及境”,見是見,境是境,兩個東西不相干,就是這個意思。其實他不講也能懂。“意顯有二難”,一是對正量部,一是對薩婆多部,“至下當知”,下面還要慢慢分析。
 
  論:如夢等時雖無外境,而亦得有如是現覺。
  述曰:先釋初句。今解初中如夢等字,能成喻法。等者,等取眩翳目等,緣見發蠅等。此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有,故以為喻。如夢等中,雖無離心外實境界,而彼言謂,我見是事、聞是事等,起此現覺。下合法顯。
 
  “‘如夢等’時雖無外境,而亦得有如是‘現覺’”,你說“我們以前看到過這個東西,我們有這個感覺,以前看到的時候是現量,既然現量是真實的,那麼外境是有的”,這個不一定。你做夢的時候,也看到那些東西,也有這個感覺,但是夢境並非實在;沒有實在的境,同樣能得現量。你說“現量的境決定是實在的”,那還不一定,不能說就是對的。
 
  “先釋初句”,先解釋第一句,現覺如夢等。
  “今解初中‘如夢等’字,能成喻法”,先解釋“如夢等”,以“夢”作比喻;“等”,“等取眩翳目等”,等這個有眩翳的眼睛等,“緣見發蠅等”,有眩翳等就會看到蒼蠅、頭發、第二月之類。
  “此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有”,在做夢的時候也好,眼睛有毛病看到頭發、蒼蠅也好,不管是經部、大眾部還是大乘,“彼此共許外境非有”,都承認這些境是沒有的,“故以為喻”,所以可以用作比喻;如果有一個不承認,他不許外境非有,就不能用作比喻。
 
  “‘如夢等’中,雖無離心外實境界,而彼言謂‘我見是事,聞是事等’,起此現覺”,做夢的時候,雖然外境是沒有的,但是夢裡邊,還是可以知道“我看到什麼東西,我聽到什麼東西”,還是有這個現覺,那麼你怎麼能說“凡是現覺,一定要有實在的外境”呢?夢裡沒有實境也可以起現覺,那現覺就不一定要實在的外境。
 
  論:余時現覺,應知亦爾。
  述曰:釋頌初句現覺二字,除夢等外,余時所起見是事等如是現量,應知亦爾,亦無外境,此現覺生。
 
  “余時‘現覺’,應知亦爾”,夢裡的現覺如此,那麼夢以外的現覺應當知道亦如此,同樣不一定要實在的外境。外面沒有境,那就是唯識;沒有外境,依然可以起現覺,不一定如你們說的“凡是現覺,一定要有實在的外境”,這個話是靠不住的。
 
  “述曰:釋頌初句‘現覺’二字”,“余時現覺,應知亦爾”這句話是解釋頌裡邊的“現覺”兩個字。現覺如夢等,“如夢等”三個字講好了,現在講“現覺”,怎麼叫現覺?
 
  “除夢等外,余時所起見是事等,如是現量,應知亦爾”,做夢的時候所起的現覺,當然沒有外境;那麼在夢以外、其余的時候,就是醒著的時候,所起的“我看到這個東西了,我聽到那個聲音了”,這些現量,“應知亦爾”,同樣跟夢一樣,沒有實在外境。“亦無外境,此現覺生”,不一定要有外境,這個現覺才能夠生。即是說,夢裡起的現覺,沒有外境,那麼醒著的時候,怎麼就說一定要有外境呢?沒有外境,這個現覺也可以生起。
 
  應立量言:除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。此中意說,若實現覺,如五識等不作此解,我今現證如是事境;作此解者,是意識中分別妄覺,非謂現量心心所法。
 
  這是因明又來了:“除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。”這個很簡單。除了夢以外,就是醒著的時候,我們所起的現覺(我看到什麼、聽到什麼),也是“緣非外境起”,緣不是實在的外境而起。為什麼?“許現覺故”,因為我們都允許、承認它是現覺。打個比喻,“如夢等現覺”,就像夢裡的現覺不要外境那樣,既然它也是現覺,那麼它也不要外境。
 
  “此中意說”,這個裡邊還含有更深一層的意思。
  “若實現覺,如五識等”,真正的現覺,五識看到東西是不帶名言的現量境,“不作此解:‘我今現證如是事境’”,“我現在看到青顏色了”,五識絕對沒有這個話,它不說話的,它是看到就看到,猶如啞巴看東西一樣,他看是看到了,但是說不出來,它沒有名言,不起這個概念。
 
  “作此解者”,而說“我看到青顏色、我聽到一個很好的聲音”,作這個解的是什麼呢?“是意識中分別妄覺,非謂現量心心所法”,這是意識裡邊的虛妄分別,並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的,我們也承認,現量是真的,而所說的“我看到青顏色、我聽到悅耳的音樂”,這都是意識裡的虛妄分別,並不是現量境。現量不帶名言,不會說“是青色、很悅耳”,它不會有這些說法。
 
  成唯識說,現量證時,不執為外,後意分別,妄生外想,故現量境,是自相分,識所變故,亦說為有;意識所執外實色等,妄計度故,說彼為無。
 
  《成唯識論》裡邊也這麼說,一樣的道理。它說,“現量證時,不執為外”,五識現量證境的時候,它看到的只是相分的境界,但不會說那是外境,因為它沒有分別。是哪個說那是外境的呢?“後意分別”,後來第六意識生出來之後,它就有分別心了,“妄生外想”,它就虛妄地執著,說,這是在識以外的境。
 
  “故現量境,是自相分”,所以說真正的現量境、五識證到的是識的相分,“識所變故,亦說為有”,這個相分是識變的,也是識內的,這個現量境是有的;這個相分是依他起,是有的,我們也承認有,但不是在識外。
  “意識所執外實色等,妄計度故,說彼為無”,而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等等境界,是虛妄計度、虛妄分別,是遍計執,所以是沒有的。
 
  這是說,五識觀境的時候,是現量,不帶名言,緣的是依他起,這是有的;而意識一旦加了名言分別,執為識以外有實色等境,說這是青顏色、那是黃顏色,這是長的、短的、圓的、方的,等等,就都成了遍計分別,都是沒有的東西。實執的東西是沒有的。這是介紹《成唯識論》裡的一些看法。
 
  又彼論說,謂假智诠,不得自相,唯於諸法共相而轉。故現覺者,必無此智,及與此論,我今現證如是事等。
 
  “又彼論說”,《成唯識論》又說,“謂假智诠,不得自相,唯於諸法共相而轉”。“假智”就是帶了名言、概念的智能。以帶了名言概念的智能來觀察諸法,那得不到自相,只能得到它的共相。真正要得自相,觀察一個東西:“到底它是什麼?”那要不帶名言;你帶了名言之後,所看到的都是共相,隔了一層,不是它原來的東西了。
 
  “故現覺者,必無此智”,真正現量的時候,證到的那個心王心所,決定沒有帶名言的“假智”,“及與此論:‘我今現證如是事等’”,“此論”就是後面這句“我現在親證到這樣的事情,看到青顏色、聽到好的聲音”等等論調。這個話是多余的。那是帶了名言的虛妄分別,是意識後來加進去的。真正現量的時候沒有這些東西,既不緣共相,也不說我看到聽到之類的話。
 
  論:故彼引此為證不成。
  述曰:此結非也。現覺所緣,由如夢境,性非實有,故彼汝宗,引此現覺,為證離心外境實有,理證不成。
 
  “故彼引此為證不成”,所以你引現量境來證明外境絕對是實在有的,這個不能成立。
  “此結非也”,這是總結第一句引喻破經部難“外境實有”不能成立。
 
  “現覺所緣,由如夢境”,現覺所緣的東西,跟做夢一樣,“性非實有”。夢裡也有現覺,而夢境並非實有。“故彼汝宗,引此現覺,為證離心外境實有,理證不成”,那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外、是實在有,就不能成立。更進一層的,你說的現覺,“我親自看到這個,我親自聽到那個”,這早已不是現量了,這已經是意識分別的東西,根本不是現量。
 
  下面再分別地破兩邊:正量部執心王心所有生滅、而境沒有生滅;薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。
 
  論:又若爾時有此現覺,我今現證如是色等。
  述曰:次釋下三句頌,先破正量部等。此解第二句頌。若於爾時起此現覺,我今現證如是心外色等實境者,此牒彼計,下正申難。
 
  “次釋下三句頌”,第一句如夢的喻是總破,後三句再分別破。先破正量部等。
 
  “又若爾時有此現覺,我今現證如是色等,爾時於境能見已無”,假使你說我現在有這個感覺、我現在已經看到這個顏色,這是實在的外境,當你說這話的時候,觀見這些境的那個識(前五識)早就沒有了,怎麼還是現量?具現前、現在、顯現三義,名為現量,時間要屬於現在,“爾時於境能見已無”,這個時候它都已經過去了,不能叫現在了,不是現在就不是現量。所以你所說的現量有問題。
 
  “此解第二句頌”,這是解釋頌裡第二句已起現覺時,“若於爾時起此現覺,‘我今現證如是心外色等實境’者”,假使這個時候,你起一個現覺,說我現在當下現證,現前看到這些青顏色等等實有的外境。“此牒彼計”,這是正量部的話,先重復一下,你們是這麼說的,但是話裡有毛病。“下正申難”,下邊申難。
 
  論:爾時於境能見已無。
  述曰:釋第三句見已無字,申其難意。正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者已入過去,現在非有。所以者何?
 
  “爾時於境能見已無”,你說我親自看到青色等等這些話的時候,能夠觀青色的眼識早已沒有,不是現量了。“釋第三句‘見已無’字”,這是解釋第三句頌“見及境已無”裡的“見已無”三字,“申其難意”。
 
  “正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者已入過去,現在非有。”正量部認為,六個識不能同時並起,例如眼睛看的時候,意識不起;意識起的時候,眼睛不看。那麼你說:“我親自看到青色了。”看到的是眼識,說話的是意識,等你意識說話的時候,眼識已經過去,不是現量了。你說的時候,已經過了那個現見的時間,時間過了,怎麼還是現量?不對頭了。“所以者何”,為什麼原因?
 
  論:要在意識能分別故,時眼等識必已謝故。
  述曰:此顯二因,成能見五識現在非有,彼此共許,要第六識具三分別,方能起此分別現覺,五識不具三種分別,故不能起此等現覺。
  校注:“能見五識現在非有”,據江西刻經處校刊本(公元二○○二年金陵刻經處重印)如是,依大正藏(T43, p.1000, a8)則作“能見識現在非有”。
 
  “要在意識能分別故,時眼等識必已謝故。”因為在說“我親自看到青色了”這個話時已經帶名言,決定是意識才有,眼識是不帶名言的;等到意識起來的時候,眼識早已過去,不是現前了,怎麼是現量呢?所以不對。
 
  “此顯二因”,由此二因(唯意識能分別、時眼等識已謝),“成能見五識現在非有”,這時現量能見的眼等五識已經過去,不存在了;“彼此共許,要第六識具三分別,方能起此分別現覺”,第六識才有三種分別,能夠起這個分別現覺,即“我看到青顏色了”之類,這個分別只有第六識有。“五識不具三種分別,故不能起此等現覺”,這三種分別,前五識是沒有的,它不能起這個分別現覺,它不會說“我看到青顏色了”,五識不帶這些名言概念;等到你起這個概念時,決定已是第六意識;第六識起的時候,前五識已經滅掉,已經不是現在,根本就不是現量了。
 
  此等現覺既在意識,起此覺時,故彼能見眼等五識必入過去,落謝非有。先見是物,後方起覺,故正見及覺二,時必不俱。能見實現覺,此時既無,寧許此覺有是現量,證外境有?若正現量證色等時,緣心內法,無假智诠,故證不成。
 
  “此等現覺既在意識”,這些現覺(即我看到青色等等,就是心王心所)既然是在意識裡,“起此覺時,故彼能見眼等五識必入過去”,那麼等到意識起這個覺,說“我看到青色了”等等這些話的時候,現量能見的眼等五識早已過去,“落謝非有”。
 
  “先見是物,後方起覺”,先要現量看到,然後才起分別現覺。現量是要當下看到的,當下你現前看到之後、你要起分別覺說話的時候,現量就過去了。“故正見及覺二,時必不俱”,“正見”就是前五識現量見的時候,“覺”就是在說我看到青顏色、我聽到聲音這些話的時候,這兩個,時間必定不在同時,“正見”在前,“覺”則在後。
 
  “能見實現覺,此時既無”,能夠真實證到現量境的眼等五識,這個時候已經落謝,沒有了,“寧許此覺有是現量,證外境有?”怎麼能說這個後起的覺有是現量,來證明外境實有呢?當你說“我親眼看到青色等外境”這個話的時候,真正看到青色等境的眼識早已過去,不是現在,不能叫現量了,你卻還說是現量,這個就不對了。所以,不能以這後起的“覺”為現量來證明外境實在有。你這個證的邏輯是錯誤的,不合理,裡邊有毛病。
 
  “若正現量證色等時,緣心內法”,真正的現量,它在觀照色聲香味觸等境的時候,是緣心裡的相分,“無假智诠”,也沒有表達的智。假智诠就是能夠分別的那些智來表達“這是青色”、“我看到”、“我聽到”等等,這些都沒有,而是不帶名言的,緣心內的相分。所以你以“我親自看到青色了”這些分別現覺來證明是現量境、外境實有,這個證明不能成立,“故證不成”。
 
  以正量部,心心所法,燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅;色等法滅,亦待外緣,即隨此事長短一期,後方有滅。
 
  為什麼這麼說呢?因為正量部認為,“心心所法,燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅”。他們說滅有兩種,一種是念念生滅,不待外緣;一種是一期方滅,亦待外緣。心王、心所,以及燈焰、鈴聲,這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫“唯滅相滅”?就是“生住異滅”的“滅”,“滅”就能夠把它滅掉;不要待其它的因緣來滅,就是它本身的生住異滅,生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲,這幾種法,他們認為是念念生滅、剎那生滅,不要待外緣的。
 
  “色等法滅,亦待外緣”,而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅,要待外緣。假使一座山,一個雷把它炸了,這座山就炸開一個缺口,滅掉了一塊,這是要待外緣的。“即隨此事長短一期,後方有滅”,就是這些色等法,可以經過一段時間,或長或短,若是桌子、凳子就短一點,若是山河大地就長一點,一直到最後,它才滅掉。
 
  起證如是現量覺時,眼識不住,故入過去,其境色等,一期未滅,故此唯破起此覺時能見已無,不破所見此時非有。設縱有故,應立量言:起此覺時必非現量,是散心位能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事。破境一期,如余論說。
 
  “起證如是現量覺時,眼識不住”,眼識是心王心所,現證的時候,眼識不能盡呆在那裡,它是剎那生滅,你當時一眼看到這個青色,第二剎那,看到這個青色的眼識就滅掉了,“故入過去”;“其境色等,一期未滅”,而看到的青等境色,它卻不是剎那生滅,它還是存在。
 
  “故此唯破起此覺時能見已無,不破所見現時非有”,所以我們破的時候,就是利用這能見的前五識,它是要滅的,而它看的那些東西(其境色等),並沒有破,東西還存在(一期未滅),允許它存在,但是能見的眼等五識,你們也承認是要滅的,既然現量能見的識已經滅掉,不是現在了,那就不能叫現量。
 
  “設縱有故”,所見的色等境本來是沒有的,即使允許你有,也沒有問題,也可以破掉你。“應立量言”,且立個因明的量。“起此覺時,必非現量”,你說“我看到青顏色了”,起這個心王心所的時候,決定不是現量(你卻還認為是現量)。為什麼?“是散心位,能見已無故”,能見的心已經沒有,剎那過去了。“如散心位緣於過去百千劫事”,猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去了的事情,你說“我現在看到青色”也是過去了的事情,雖然那是一剎那之後,跟百千萬億劫的時間長短有別,但都已是過去事。
 
  這就把正量部破掉了。
 
  [名相注釋]三種分別:一、自性分別,體唯是尋;二、計度分別,以意地散慧為體(散謂非定,簡定中慧,意識相應,簡五識心,故第六識相應散慧,名為計度分別);三、隨念分別,若定若散,意識相應諸念,名為隨念分別。(《俱捨論頌釋疏》卷第二)
 
  現在我們把“三種分別”看一看。意識有三個分別,前五識沒有這些分別。在《俱捨》裡說,前五識有自性分別,沒有後兩個分別。這個看了之後,對上文的“散心位”也可以了解。三種分別即自性分別、計度分別、隨念分別,是根據《俱捨頌疏》裡邊的解釋。
 
  “一、自性分別,體唯是尋”,尋就是尋伺的尋。自性分別是最簡單的分別:這個是什麼東西?是長的還是圓的?等等,這麼簡單地一照就完了,推度的力量是沒有的。
 
  “二、計度分別,以意地散慧為體”,“意地”即第六意識,“散慧”,不是入定的慧,是散心裡的慧心所。計度分別定中沒有,以意地散慧為體。
  “散謂非定,簡定中慧”,定中的慧作用是不一樣,這個計度分別是散心裡的慧心所。“意識相應,簡五識心”,它與意識相應,簡別於五識。《俱捨》裡說五識相應的慧心所也有,但它不是計度分別,只有自性分別;而唯識裡邊,連自性分別也沒有。“故第六識相應散慧,名為計度分別”,所以與第六識相應的散慧,就可以計度了:這是長的,這是圓的,這是好的,這是壞的,這是什麼人,是哪裡來的,是什麼時候造出來的,心裡怎麼策劃,等等,都是這個散心的慧心所在分別。
 
  我們再看上文那個立量:“起此覺時必非現量,是散心位能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事”,這個“散心”就是散心的慧心所。他沒有把這個“慧”說出來,實際上就是計度分別了,就是與第六識相應散慧,所以他加個散心,各式各樣的計度分別都是由這個而來。
 
  “三、隨念分別,若定若散,意識相應諸念,名為隨念分別”,定中也好,散地也好,跟第六意識相應的念心所,可以把過去的事情都回憶起來,就是隨念分別。
 
  前面我們說的都是計度分別:“我看到這個青顏色了”;“我”,本來沒有“我”的,你說有個“我”;本來能所都是虛妄的,你說“我能看到青顏色”,都是計度分別。本來這個顏色就是這麼一個色法,青色刺激一下就完了,你硬給它安一個名字,這叫青、這叫藍,我們漢人叫青色,英國人就不叫青,他們有他們的名字;藏地人也不叫青,也有他們的名字。這都是人給安上去的,天上的這個青顏色跟青沒有直接關系。每一個民族都可以安名字,都可以代表天上的這個青顏色,但是每一個名字都不一樣。那就是說,這個名字是假的,跟天上的青毫不相干。
 
  到這裡就把正量部執著的“以現量境證明外境實在有”破掉了。正量部跟有部的差異,正量部說境可以相續存在下去,只有心是剎那生滅的。論主就利用心剎那生滅這個觀點來破,你觀察現量的那個心,早就過去了,不叫現量了;而境(一期未滅)隨它去,不破也沒有大關系。那麼薩婆多部,他們承認境也是剎那生滅的,論主就說,你心也好,境也好,都已成過去,哪還有什麼現量?把這個論點也破掉了。
 
  像這些,我的看法,不是太難,不曉得你們聽了怎麼樣。先消化一下,只要抓住要點,我感到難度不會太高。
 
  比如你抓住現量,什麼叫現量?現前、現在、顯現。尤其要抓住現在,他要用現量來證明外境實在有,他說“我親自現量看到青顏色了”這個話的時候,你就可以破他,說這些話時根本就不是現量了。現量是不帶名言的,而說這個話的時候,已帶名言,是第六意識的事情了;第六意識說這個話,已經在現量之後,現量的這個識早就過去,怎麼說是現量?既然不是現量,那就不能證明外境實在有。
 
  再一個,夢裡邊,也有同樣的情景,“我看到青顏色”,也有這個現覺,也是第六意識的事情。這個現覺,你說一定是實在有啊?也不一定。夢裡邊也可以看到顏色、聽到聲音,但是夢境,都是虛幻不實、沒有實境。那麼你說“我現在看到顏色、聽到聲音”,同樣跟夢境一樣,唯識所變,不是實在有的。這個道理其實很簡單,大家去回憶一下。
 
  下一節課如果來得及,就把考卷跟大家評議一下,哪些問題大家答得好,哪些答得不好,再討論一下;如果來不及,那只好再拖一段時間。因為這兩天初八快到了,很多人要來,可能時間會緊張一點。總之哪一天我們看好之後,就花一些時間,在課上把考試題分析一下。
 
  今天就講到這裡。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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